משחק המראות של אסתר |יושי פרג'ון

העיון התזזיתי, פורץ הגבולות, המפתיע והמשעשע בפרקי המגילה מתאים לפורים דווקא בכך שאינו נענה להגדרות קפדניות. פירוש שנובע מהתמודדות עם המציאות, בעיקר זו הגלותית

אם לעת כזאת

השתקפויות מקראיות במגילת אסתר

דוד סילבר בשיתוף עם בן–ציון עובדיה

מגיד, 2017, 219 עמ'

כמו השירה והפרוזה כך גם הפשט והדרש אינם ניגודים המובחנים זה מזה בבהירות גמורה, אלא הם שני קצוות של רצף אחד (פרופ' אוריאל סימון)

קריאה בספרו החדש של הרב דוד סילבר על מגילת אסתר דומה לנסיעה ברכבת הרים. הרכבת דוהרת במהירות מסחררת לאורכו ולרוחבו של התנ"ך: רגע אחד עומדות רגליך בבטחה בפסוקי מגילת אסתר, ופתאום מגיע רצף אנלוגיות המשליכות אותך מהמגילה אל סיפור הבריאה ומשם אל בניית המשכן. ובעוד אתה מנסה להבין מה עניין המשכן אצל הבריאה, הרכבת ממשיכה לדהור, מהבריאה אל מגדל בבל וממגדל בבל אל נאומו של משה, ומנאומו של משה אל אברם ושרי במצרים, והנה שוב עומדות רגליך במגילת אסתר.

כותרת המשנה של הספר מבהירה היטב את מה שיש בו: "השתקפויות מקראיות במגילת אסתר". ובאמת, למרות שהספר מתחיל במגילת אסתר, וגם חוזר אליה מפעם לפעם, הסיפור של אסתר נמצא קצת בשוליים. עיקר העניין הוא ההשתקפויות המקראיות של המגילה, ואלה מוצעות לעבר הקורא בנדיבות שקשה לעמוד בה, וכמעט ללא הבחנה באשר למידת הסבירות שלהן.

כך למשל, מהשוואה מבוססת ומשכנעת בין מגילת אסתר למלחמת עמלק, עובר סילבר למערכת השוואות בין עמלק לבין הנחש בגן עדן, כל זאת על בסיס הטענה הפנטסטית ש"בלשון הפסוק 'וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ' (דברים כה יז) עובר זנב הנחש המזדחל" (עמ' 99). אחר כך חוזר סילבר לעסוק בזיקה שבין עמלק להמן, ואז הוא מזנק בלי כל אזהרה למערכת השוואות בין אגג לבין הגג. אותו גג שעליו משוחח שמואל עם שאול בראשית דרכו (שמ"א ט', כה–כו) עומד, לדעת סילבר, בניגוד לחטא שאול בעמלק: "בעוד ששאול חמל על אגג ו'נפל מן הגג', מרדכי ואסתר… מפילים את האגגי ממרום שבתו" (עמ' 114). זאת ועוד, נפילתו של המן האגגי, המתוארת במילים: "אִם מִזֶּרַע הַיְּהוּדִים מָרְדֳּכַי אֲשֶׁר הַחִלּוֹתָ לִנְפֹּל לְפָנָיו לֹא–תוּכַל לוֹ כִּי–נָפוֹל תִּפּוֹל לְפָנָיו" (אסתר ו', יג), רומזת למצוות: "וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ… כִּי–יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ" (דברים כ"ב, ח). ובעוד הקורא עומד ומשתאה, כבר מזנק סילבר למערכת השוואות מבוססת יותר בין סיפורי המגילה לבין סיפורי עשו ויעקב. הגבולות בין פשט לדרש, בין קריאה רגישה לבין אסוציאציה פרטית, נמצאים תחת התקפה מתמדת.

סילבר כותב: "למנהגי חג פורים אופי… של קרנבל. הם פורצים את גבולות ההלכה ובעיקר מוחקים הבדלים והבחנות שמכוננים את הסדר הנורמטיבי היהודי" (עמ' 151). ולפחות במובן הזה, הספר מציע אחדות של תוכן וצורה. ספר שפורץ כל גבול, על חג שפורץ כל גבול.

חידושים‭ ‬המעלים‭ ‬בת‭ ‬צחוק‭ ‬והתפעלות‭. ‬פורים‭ ‬בבית‭ ‬הכנסת‭ ‬הגדול‭ ‬בירושלים‭, ‬2009
צילום‭: ‬מרים‭ ‬אלסטר‭, ‬פלאש‭ ‬90

ה' כבר לא מסתתר

כשהתחלתי לקרוא בספר ניסיתי להיאבק בשפע ההשוואות, לארגן אותן, להכניס אותן למסגרת, וכבר באמצע הפרק הראשון הייתי על סף קריסה. ואז משהו השתחרר אצלי, הפסקתי לקרוא כ"חוקר מקרא" והפסקתי להילחם. פשוט אחזתי בשיפולי גלימתו של סילבר ונתתי לו לשאת אותי לאן שירצה. לפתע מצאתי את עצמי קורא בחיבה ובצחוק, לפעמים בהשתאות ולפעמים בחוסר אמון, אבל במידה לא מבוטלת של הנאה. מתחת לשפע ההשתקפויות מצאתי מבט חם ואוהב על המגילה, ובעיקר התמודדות עם סיפור שהוא כעין משל על זמני על גלות, על אתגריה ועל השאלות המוסריות שהיא מעלה: "איך לחיות בגלות? איך לחיות בעולם שבו שולטים השקר, הגאווה והכוח, והשכינה נסתרת?" (עמ' 11).

הספר לא עומד בסטנדרטים מחקריים וכלל לא בטוח שהוא מנסה. הרב דוד סילבר אינו חוקר מקרא, אלא תלמיד חכם, המכהן כראש בית המדרש לנשים "דרישה" בניו יורק. הקריאה שלו את המגילה משקפת מבט של אמונה על המציאות והתמודדות עם החוויה של קיום רוחני ופיזי ב"גלות" העולם המודרני – עולם שא–לוהים לא מרבה להתגלות בו. סילבר אמנם משתמש בידע מחקרי, אבל לא נותר כבול אליו, ובזמן שלוקח לחוקר מקרא לכתוב אנלוגיה אחת מבוססת, סילבר מספיק להקיף את התנ"ך פעמיים.

ברגע שקוראים את הספר במבט אוהד, מגלים שהוא לא רק מהנה לקריאה אלא גם מכיל פירושים בעלי ערך, שנובעים ממבט רענן על הכתובים, כפי שאפשר לראות למשל בדוגמה הבאה:

תוכחתו של מרדכי והיענותה [של אסתר] לציוויו מתכתבות עם פסוק המופיע בתחילת המגילה… "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לַחֲכָמִים יֹדְעֵי הָעִתִּים כִּי כֵן דְּבַר הַמֶּלֶךְ לִפְנֵי כָּל–יֹדְעֵי דָּת וָדִין [… כְּדָת מַה–לַּעֲשׂוֹת בַּמַּלְכָּה וַשְׁתִּי עַל אֲשֶׁר לֹא עָשְׂתָה אֶת–מַאֲמַר הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ]"… אך בניגוד לאותם "יודעי העתים" הבטוחים בידיעתם והסמוכים עליה, מרדכי טוען בפני אסתר: "ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות?" אולי בעת הזאת יקרה משהו מפתיע ובלתי צפוי? ואכן, בניגוד ל"כל יודעי דת ודין", אסתר מכריעה לבסוף "וּבְכֵן אָבוֹא אֶל–הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא כַדָּת" (ד טז) (עמ' 66‑67).

והנה עוד הבחנה שמצאה חן בעיניי. בניגוד לדעה הרווחת ששם ה' אינו מופיע כלל במגילת אסתר, טוען סילבר: "דרך השם 'יכניה', שמשמעותו הוא 'ה' יכין', 'הסתנן' שמו של הקב"ה אל המגילה" (עמ' 179). סילבר מנסה לתלות על העובדה המרתקת הזו את ההשערה שה' כונן את כל סיפור הגלות והמגילה רק כדי להיפרע מעמלק, תוך שהוא יוצר השוואה מרשימה לקריעת ים סוף שלא נועדה אלא להיפרע מן המצרים (עמ' 157‑167). וגם אם הטענה נראית כבדה מכדי לתלות אותה על שמו של יכניה, הרי שעצם ההבחנה בשם ה' המסתתר במקום שרבים כל כך חיפשו ולא מצאו מלמדת על מבטו החד של סילבר.

פניני מוסר מלכותיים

עד כאן תיארתי את החלק הראשון והעיקרי של הספר. החלק השני, שאורכו כרבע מן הספר, בנוי במתכונת המקובלת של ספרי פירוש למקרא: בחלקו העליון של כל עמוד מופיע טקסט רציף של המגילה, ובחלקו התחתון פירוש המחולק לדיבורים מתחילים. ההחלטה לסיים את החיבור בפירוש בעל מבנה "קלאסי", המרוכז כולו בטקסט של המגילה, לכאורה נכונה מאוד. בחלק הראשון של הספר אמנם מתחילים ממגילת אסתר ואליה גם שבים, אבל האור הקורן מההשתקפויות לא תמיד מצליח לחזור ולהאיר את פסוקי המגילה.

אבל למעשה, הפירוש משמש מעין אנטי–קליימקס. שפע החידושים כמעט נבלם, הקריאה הופכת פחות רגישה, ולעתים תדירות מדי הפירוש משמש כמעין אינדקס לחידושים שהופיעו בחלק הראשון של הספר, כפי שאפשר להתרשם מהפירוש הבא: "את עֹשר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו – המילים 'כבוד' ו'תפארת' נזכרות בתורה בפרשת בגדי הכהונה (שמות כח ב), וזהו חלק מן הקשר הבולט שבין המגילה לבין תיאור המשכן ובניינו. פרק 5". או מהפירוש שאחריו: "ימים רבים – המילה 'רב' בהטיותיה השונות נזכרת לאורך המגילה שבע פעמים… התנהגותו של אחשוורוש מרבה הנכסים והעושר כרוכה בשיגעון הכבוד שלו ומהופכת לאופן שבו התורה מצווה על מלך ישראל לנהוג (דברים יז יד–כ). פרק 1" (עמ' 172). המילים "פרק 5" ו"פרק 1" מהווים הפניה (קצת כללית מדי) לפרק שבו הנושא נידון בתחילת הספר.

עם זאת, גם בפירוש פזורות כמה פנינים, כפי שניתן להתרשם מהקטע הבא:

אסתר, כשהייתה בבית הנשים, לא ביקשה דבר מכל המנעמים ותכשירי היופי שהוצעו לה, אך במסגרת פעולותיה לטובת היהודים, היא מבקשת שוב ושוב: שהמלך יבוא עם המן אל המשתה שהיא עושה להם… על נפשה ועל עמה… להעביר את רעת המן האגגי… ושיינתן ליהודים יום נוסף להילחם באויביהם (עמ' 199‑200).

ההבחנה המובאת בדברים אלו יפה לא רק מבחינה פרשנית, אלא גם מבחינת הדיוקן המוסרי שהיא מעמידה לאסתר. דיוקן מוסרי זה מתעצם אפילו יותר בפירוש הבא:

אם על המלך טוב ואם מצאתי חן לפניו וכשר הדבר לפני המלך וטובה אני בעיניו – הקדמה ארוכה זו לבקשת אסתר מראה כי היא יודעת שבקשתה לא תתקבל בקלות על לבו של המלך… אסתר יודעת שפנייתה לחוש ההגינות שלך המלך לא תועיל, ולכן היא מניחה את עצמה על כף המאזניים: אם מצאתי חן בעיניך וטובה אני – הצל את עמי. אסתר הולכת כאן בדרכו של משה, שאת בקשתו מה' שיוסיף ללכת עמם תלה בחן שנשא בעיניו: "וּבַמֶּה יִוָּדַע אֵפוֹא כִּי–מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲנִי וְעַמֶּךָ הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ" (שמות לג טז) (עמ' 204).

לסיכום, מדובר בספר שמרחף לו באותו חלל קשה להגדרה שבין פשט לדרש. מי שמחפש פירוש מדעי או אפילו פירוש פשטי למגילת אסתר, עלול למצוא את הספר מעט מטריד. אבל מי שרוצה בספר לפורים, שרבים מחידושיו מעלים בת צחוק, כזו שיש בה לעתים מן התמיהה ולעתים מן ההתפעלות, ושכולו רצוף אהבה למגילה – בוודאי לא יתאכזב מהספר הזה.

ד"ר יושי פרג'ון הוא מרצה לתנ"ך במכללה האקדמית הרצוג ובאוניברסיטת בר–אילן

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י"ב אדר תשע"ז, 10.3.2017