לחצו להגדלה

בניגוד לגיאוגרפיה המרוחקת שבספריו האחרונים, ספרו החדש של חיים באר מתרחש ברובו בטריטוריה ישראלית. אבל דווקא מהספרות המקומית, העוסקת לדעתו יותר מדי בקונפליקט הישראלי־פלשתיני, הוא מאוכזב. וגם מצעקות הקיפוח חסרות העניין ומהמחשבה שאם אתה סופר אתה גם יודע לנהל מדינה

 בקטלוג הספרים שמראה לי חיים באר בחדר עבודתו ברמת גן נקוב ערכו של ספר – שאת שמו מבקש ממני באר שלא לחשוף כדי שלא לפגוע במוכר – ב־10,000 דולר, ולידו הכיתוב המכריז שזהו ספר ששרד בתקופת השואה, והוא העותק היחיד בעולם. באר ניגש לאחד המדפים הניצבים לידינו ושולף את אותו הספר ממש; "זה הספר הנדיר ביותר אצלי", הוא אומר בגאווה ומעלעל בדפים הישנים. "הוא עלה לי בזמנו כמה שקלים בודדים בתחנה המרכזית בתל אביב".

חדר העבודה של באר נמצא בדירה המשמשת כספרייה המפוארת שלו, או כמו שהגדיר אותה זוסמן, איל הנדל"ן מספרו "לפני המקום": "הספרייה המהוללה שכמה מסוחרי הספרים של ירושלים מתאווים לקנותה". ובאמת, ספרים מכל המינים, המסודרים לפי נושאים, גודשים את החדרים, וכמעט לא ניתן למצוא מקום ריק ממדף, כולל במטבח ובחדר האמבטיה. היכל תהילה ספרותי של ממש.

"לא קראתי את כולם, אבל אני יודע במה כל אחד עוסק", הוא אומר. "אני קונה כל ספר שאני צריך, מאז שאני ילד. כשהייתי קטן לא היה לנו אף ספר בבית, עד כדי כך היינו עניים. ברדיו קראו בכל ערב פרק מהתנ"ך, ורציתי לעקוב אחרי הקריין. אבא הלך לבית הכנסת ולקח ספר תנ"ך בהשאלה. כשהייתי בכיתה ג' או ד' והמצב הכלכלי השתפר, ולפני שהוריי קנו גז ומקרר, אבא שלי לקח אותי לחנות וקנה לי בהמון כסף עשרים ספרים. זו הייתה ההתחלה". תחושת עוצמה וגם בדידות מעניקים הספרים המכסים את הקירות שסביבנו; "הם מבודדים אותי מהעולם", אומר באר, "אבל גם מספקים המון אשנבים וחורי הצצה אליו. כל ספר הוא עוד חלון שנפתח אל העולם".

צילום: ראובן קסטרו

להתאבד לפני הפלישה

לאחר שעסק בספריו האחרונים במסעותיהם השונים של סופר ואדמו"ר בברלין ובטיבט, מסעות שהיו מתובלים בשפת מקרא ומדרש, ספרו החדש של באר, שלכבודו אנו נפגשים, מתרחש ברובו בטריטוריה ישראלית. "חלומותיהם החדשים", שראה אור בהוצאת "עם עובד", עוקב אחר מפגשם של גדעון, איש מוסד בדימוס הרוצה לכתוב רומן על ימי החרדה של אל־עלמיין, כשאיום הפלישה הנאצית ריחף מעל היישוב היהודי בארץ, ואלמה, סופרת תל־אביבית שמתפרנסת מהמרת קלטות ישנות לסוגי מדיה עכשוויים, הלוקחת על עצמה לעזור לגדעון בכתיבה.

"שורשיו של הספר נעוצים באמצע שנות השמונים, בערך בתקופה שבה כתבתי את 'עת הזמיר'", מספר באר. "משפחת אמי עלתה לארץ בתחילת המאה ה־19 ואבי עלה מאוקראינה לפני המלחמה, כך שאין לנו במעגל הקרוב את חוויית השואה. אבל חוויתי את השואה מכיוון אחר; נולדתי ב־45', לא הרבה אחרי שארווין רומל הובס בקרבות אל־עלמיין. אמא אף פעם לא התגברה על החרדה שגורלנו יהיה כגורל יהודי אירופה. היא סיפרה לי שבזמן שרומל שעט מזרחה היא הכינה רעל כדי שתוכל להתאבד אם הנאצים יפלשו לכאן. כתוצאה מכך, מאוד רציתי לכתוב רומן על ימי אל־עלמיין.

"בשנות השמונים, למרות שהיינו אחרי הסכם השלום עם מצרים, לא היה פשוט לנסוע למדבר המערבי, ובכל זאת הצלחתי לארגן נסיעה. ליוו אותנו במכונית שלושה אנשי מוחבראת, המשטרה החשאית, ושמענו ברדיו בלי בעיה את קול ישראל. זו הייתה חוויה מפחידה, כי אז הבנתי כמה אל־עלמיין קרובה אלינו, וכמה היינו קרובים לגורל היהודים בשואה.

"בהתחלה חשבתי לכתוב על מה היה קורה אילו רומל היה מצליח להיכנס לכאן. לדעתי זה היה נגמר בתוך כמה ימים והערבים היו מוציאים לפועל את ההשמדה. בכל מקרה, כמו הגיבור ב'חלומותיהם החדשים', גם אני ידעתי כל פרט על הקרבות, והספרים והרשימות מהנסיעה חיכו לי על המדף בחדר העבודה, אבל לא ידעתי איך אני בונה מכל אלו רומן. לפני כשלוש שנים חזרתי לספר, ולאט לאט התחילו הדברים להסתדר".

יש המון ארספואטיקה בספר. גדעון מתקשה להעביר את הרעיונות ואת הידע שלו לכתב, אלמה רוצה לחזור לכתוב, שנים אחרי הספר הראשון שלה. עד כמה יש פה התבוננות עצמית בכתיבה שלך?

"פלובר אמר 'מאדאם בובארי זה אני'. ברור שאני כל אחת מהדמויות שלי. קודם כול, הספר שגדעון לא מצליח לכתוב הוא כאמור הספר שאני לא הצלחתי לכתוב. ולגבי אלמה, לאחר יציאת ספר לאור יש תחושה של אימפוטנציה, עקרות, תחושה שיותר לא אוכל. תחשבי על נביא שה' מתגלה ומדבר אליו, ועל החשש שלו שאולי זה לא יקרה עוד פעם. לפעמים אלוהים נעלם. לעובדיה למשל יש נבואה אחת בלבד שאנחנו יודעים עליה. גם עם אברהם אבינו אחרי העקדה דיבר המלאך ולא אלוהים. התחושה שאולי לא אצליח לכתוב שוב היא תחושה חזקה, החרדה קיימת".

מהי הכתיבה בשבילך?

"אני מרגיש הכי חי כשאני כותב. יכולתי שלא ללמד ויכולתי שלא להרצות, אבל אני לא יכול שלא לכתוב. אני הוגה בדמויות ובעלילה בשוכבי ובקומי ובלכתי בדרך. לוקח לי הרבה זמן עד שאני ממש יושב וכותב, אבל אני עובד בראש; מחליט על מהלכים ועל שמות, משנה ומתקן. יש שני מקומות שאני לא יכול בלעדיהם: המשפחה הקרובה והכתיבה. הדברים האלו נותנים משמעות אמיתית לקיום שלי, למי שאני".

מתגלגל למקומות זרים

וכשחיים באר כותב, הוא לא עושה זאת בארץ. מאז ספרו "חבלים" הוא נוסע בכל פעם לארץ אחרת לתקופה של כחצי שנה, שאותה הוא מקדיש לכתיבת הספר. "בארץ אני עסוק בבית, באשתי ובילדים", הוא מסביר. "אם יעבור אמבולנס אני אלך לראות מה קרה, אם ילד בוכה ברחוב אבדוק אם מישהו שכח אותו או אם הוא ברח מהגן. כשאני נמצא בארץ זרה אלו לא הצרות שלי ולא השמחות שלי, אני זר. מאז שהבנתי את זה ויש לי האפשרות, אני מתגלגל למקומות זרים. ילדיי גדולים וכבר לא ממש צריכים אותי. יש סקייפ ואשתי, בתיה, באה לבקר".

הפעם הוא הגיע ללייפציג שבגרמניה. "לא נסעתי לשם כמו הצעירים שנוסעים היום לברלין, אלא כמו אדם שנמשך לראות אסונות, כמו מי שעוצר כשהוא רואה אנשים שוכבים על הכביש אחרי תאונה. חייתי שם מתוך סקרנות עצומה לעיר היהודית שהייתה ונעלמה. המפגש עם הגרמנים היה מרתק".

הרגשת את ההיסטוריה?

"השואה הייתה נוכחת כל הזמן. האנטישמיות לא התפוגגה. יש גלוחי ראש ויש הגוי המצוי, כביטוי, זה ששותה בירה ואוכל נקניק ולא אכפת לו מכלום. גם בארץ יש כאלו. ויש הפילושמים, שמפחידים אותי לא פחות מהאנטישמים. האהבה שלהם יכולה להתגלגל בקלות לשנאה, כי הם בונים להם בראש דמות יהודי אידיאלי שאותו הם מעריצים, וכשהם נפגשים עם המציאות הם יכולים להתמלא בתוקפנות. היחידים שסבירים בעיניי הם ההומניסטים. הם לא צריכים לאהוב או לשנוא אותנו; הם נושאים באחריות, מכירים את התרבות היהודית ומדברים בגילוי לב על העבר.

"שוחחתי עם מישהו שאמר לי שסבו היה נאצי ואביו היה קומוניסט, והוא מבוהל כל כך מהעובדות האלו שהוא מתהלך בעולם בזהירות ובודק כל הזמן איפה הוא טועה. הם לא עוינים את ישראל, בניגוד לאחרים; זה הרי נהיה בון־טון להיות אנטי ישראלי. הם גם לא פרו ישראלים. הם מבינים שלאור הביוגרפיה הלאומית והפרטית שלהם מה שמתבקש מהם זה לשתוק. זו קבוצה מרתקת, אמיתית".

מה אתה חושב על הישראלים שמשתקעים בברלין?

"אם מישהו מילדיי היה רוצה לנסוע לשם זה היה גורם לי לשברון לב גדול. לא הייתי מגדל שם את ילדיי; האוויר רווי במוות, האדומה ספוגה ברעל. מעבר לנסיעה לשליחות מסוימת, לא הייתי מוכן לגור בשום מקום אחר מלבד הארץ. כציוני שאוהב את הארץ והיה מצפה שרבים וטובים יעלו לכאן, שובר את לבי שהרבה ישראלים טובים ומוצלחים עוזבים. זה משהו בגנים של היהודים – הנדידה הזו. המקום היחידי שבו אני מרגיש בנוח הוא בארצי השסועה. גם באוסטין טקסס, מדינה אוהבת ישראל, שם שהיתי כשכתבתי את ספרי הקודם 'אל מקום שהרוח הולך', היה לי לא נעים".

נכנסה לאין כניסה

שמותיהם של ביאליק, עגנון, ברנר ומנדלי מוכר ספרים מוזכרים לא אחת במהלך השיחה שלנו, כמסמנים את תור הזהב של הספרות העברית. חיים באר "משתדל לאחוז בשולי אדרתם", כדבריו. מצבה של הספרות הישראלית היום מדאיג אותו. "הפכנו לחבורת סופרים שהיא חלק מהגלובליזציה. חלק גדול מהסופרים הישראלים כותבים עם הפנים לייצוא, נושאים עיניהם לחו"ל. הם רוצים להתקבל בעולם, והמאמץ הזה מביא לדלדול הרוח. כי ספרות היא עניין של תרבות לאומית. הקסמים הכי גדולים שנעשו בספרות בלתי ניתנים לתרגום.

"את שורת הפתיחה הגאונית של עגנון ב'תמול שלשום' אי אפשר לתרגם, שומעים בה את אברהם בלך־לך ואת העקדה. וזה הקסם הגדול של הספרות – היכולת לכתוב מתוך משא ומתן אינסופי עם ארון הספרים היהודי. הדו שיח הסמוי הזה הוא דבר מופלא. זה עבד לכל אורך השנים בספרות העברית, אצל ברנר ומנדלי וביאליק ועגנון ואלתרמן ואצל גורי ועמיחי. והיום, כשהפרוזה נכתבת כדי להיתרגם, כשהאופציה העברית היא רק הבסיס לפריצה הגדולה שהיא תעשה באנגלית ובגרמנית ובהולנדית ובאיטלקית, זה רגע טרגי מאוד לספרות ולתרבות שלנו. ולכן אני בן בריתם של מתנחלים ושל בחורי ישיבה, למרות חילוקי הדעות הפוליטיים והחברתיים, משום שבעצם אב אחד ובסיס משותף לנו; ארון הספרים והתרבות והלשון".

הספרים שלך כמעט ולא תורגמו.

"וגם אם תורגמו, זה היה כישלון מתמשך. אפילו השתלת שן אחת לא יכולתי לעשות משכר הסופרים שהגיע מחו"ל", מחייך באר. "היו ימים שהצטערתי על כך, קוננתי ותהיתי במה נגרע חלקי מחלקם של חבריי. לבסוף הבנתי שזה לא עובד כי אני עושה את אותו מאמץ שעשו קודמיי שבשולי אדרתם אני מנסה להיאחז. הרצון לנהל משא ומתן בתוך השפה לא יכול להיות מתורגם. מה שכן יכול להיות מתורגם הוא אותה כתיבה יומיומית ישראלית, ודווקא בספר הזה השתמשתי בה, בלי קשר לעניין התרגום, וגם כאן זה לא הולך".

החיבור הזה בין המקורות וארון הספרים לתרבות החילונית מאוד מזוהה איתך. בספר הנוכחי מופיעה רק חילוניות, תל אביבית, כמעט בוהמיינית. למה זנחת את השפה היהודית?

"רציתי לבדוק את זה, לנסות. כמו בספורט, לפעמים אתה מנסה להפעיל שריר שלא הפעלת עד היום. הייתי יכול להפוך את אלמה לבחורה שלמדה באולפנה והתפקרה, ואז ממילא העברית שלה הייתה אחרת, או שהייתי הופך את גדעון לבחור דתי, ויש לא מעט כאלה – ראש השב"כ חובש כיפה, במוסד יש אנשים בכירים עם כיפות. אבל הפעם רציתי לבדוק האם אצליח לבנות שפה שתהיה עשירה ללא השפה היהודית הזו, למרות שלפעמים לא התאפקתי. הרי אלו אנשים שאני חי בתוכם, שהם חברים שלי. זה היה בשבילי ניסוי גדול, ואני חושב שעמדתי בו יפה. אני לא בטוח שאמשיך בו".

איך אתה רואה את עתיד הספרות הישראלית?

"יש כמה כישרונות מבטיחים. מהצעירים, יונתן ברג מאוד מרשים. רובי נמדר זכה במוסף הזה בשבחים על ספרו החדש ובצדק, ויש עוד. אבל האם אנחנו רואים את הברנרים והעגנונים? בגדול אני חושב שאנחנו הולכים לדרך שלא תגיע לידי גדולתה. בספרות הרוסית הייתה תקופה שבה הייתה הרגשה שיד ההשגחה לקחה חופן של גאוני עולם וזרקה לשם, עם צ'כוב, דוסטויבסקי, טולסטוי וגוגול. בספרות הגרמנית גם הייתה תקופה כזו. יכול להיות שהייתה תקופה שבה זרקו לנו, לעברית, חופן של גאונים בכל קנה מידה, כולם יונקים מהשפה היהודית. יכול להיות שזה נגמר. לא נעים לחיות בתקופה של מי אפסיים".

למה זה קורה?

"הספרות העברית נכנסה לאין כניסה קשה מאוד. במקום לעסוק במי אנחנו ומה אנחנו רוצים מעצמנו, אנחנו עוסקים בסוגיה המדממת והכאובה של יחסינו לפלשתינים. הקונפליקט הישראלי־פלשתיני מעסיק את הסופרים בליווי תחושה עמוקה של רגשי אשמה. גם אני חש תחושה איומה על היחס בעומדנו מול הזולת בקרב הזה שנמשך זה למעלה ממאה שנה, אבל השאלות הדרמטיות הן לא מה יחסנו לאדם הפלשתיני או למהגר ולפליט האפריקני, אלא מה אנחנו רוצים מעצמנו. זה מה שהסופר העברי עסק בו שנים – בשאלות מי אנו ומה חיינו. וכאן, או שהספרות עוסקת בבידור, שזה החטא הכי פחות קשה שלה, או שהיא עוסקת באופן אובססיבי בתחושת האשם הכבדה הזו עם הרבה הלקאה עצמית. זה לא עושה טוב לספרות".

אם אדם רוצה להיות ישראלי, עברי ויהודי, הוא לא יכול לוותר על לימוד תורה. חיים באר. צילום: ראובן קסטרו

קיפוח וקיפוח התרבות

גם בנוגע לחברה הישראלית באר לא אופטימי במיוחד. "מדינה דווקא בנינו בסדר, אבל אני חושש שוויתרנו על החברה", הוא אומר. "למשל, בפער הגדול בין עשירים לעניים, וביחס המחפיר לניצולי השואה. כמה יעלה למדינה להתייחס אליהם בצורה מכבדת? הרי בתוך עשר שנים הבעיה, במירכאות, תיעלם. במקום לפזר כסף על שטויות תנו להם לחיות את השנים האחרונות בכבוד. גם יש איזה רוע שמפוזר בלי הפסקה. תקראי למשל את הטוקבקים. נחשפתי לכך בספר החדש ונחרדתי מכמויות השנאה. למשל אצל אסי דיין. לא שהייתי ממעריציו, אבל ההשתלחות בו כשגופתו עוד לא נטמנה בעפר הייתה בלתי תיאמן.

"אני זוכר את שנות החמישים כשהייתי ילד. הייתה אז הרגשה שאנחנו הולכים לקראת שיפור, שאנחנו בדרך הנכונה, עוד קצת. היום ההרגשה היא ההיפך, של התפוררות. מי שמייצג אותה בצורה בוטה הוא עיתון 'הארץ', שחותר לאתר את החומרים המפוררים ולהגדיל את הפערים. לאחרונה ראיינו שם את סמי שלום שטרית, שאמר על גדולי הספרות העברית שלנו שמדובר בגרפומניה מזרח אירופית. כעסתי על זה מאוד. ממול הוא מעמיד את המשורר המעניין ארז ביטון, והייתי נותן לו פרס, אבל להגיד שהוא עולה על ביאליק, עגנון וברנר ושהם גרפומנים? או המאבק של 'הארץ' בברית המילה. זה מה שיש לכם להגיד? זה הקרב שאתם רוצים לנהל? הם לוקחים את כל המכנים המשותפים שעדיין קיימים ומפרקים אותם. זו לא ציניות, זה הרס עצמי".

מה אתה חושב על טענות ההפליה המזרחית, שמועלות בתדירות גבוהה גם בספרות ובשירה.

"הקיפוח הגדול היה קיפוח התרבות. זה שעולים לא קיבלו מספיק כסף או בגדים קורה בכל חברה שקולטת הגירה, ואני חושב שבסך הכול היישוב הוותיק עמד בכך. אבל הייתה אטימות של מפא"י ההיסטורית, שאמרה שהעולים צריכים להתאים את עצמם אלינו. כשהרב שלמה גורן היה הרב הראשי לצה"ל הוא קבע את הנוסח האחיד בצבא כנוסח ספרד. היה בכך היגיון שאמר שלא יכול להיות שכל אחד יעשה מה שהוא רוצה. אבל בפועל היום רוב המניינים בצה"ל הם בנוסח עדות המזרח. הניסיון לכפות נוסח אחיד על החיילים לא צלח.

"גם בדברים אחרים בן גוריון קבע אחידות לפי השורשים שלו – את האסתטיקה האשכנזית, הטעם האשכנזי. המורה אצלנו בכיתה שאלה את התלמידים מהם המאכלים שהם אוכלים בבית בראש השנה. אני אמרתי גזר, והיא אמרה נכון. ילד אחר אמר רימון והיא אמרה נכון. ילד מזרחי אמר קרא, והיא אמרה שזה לא נכון, כי לא הכירה את זה. למה לא נכון? למה שלא תגיד לתלמיד שהיא לא מכירה ושיספר על המאכל לכל הכיתה? זה מקומם ומכאיב, והמזרחיים מסתובבים היום בהרגשה מוצדקת שגזלו להם את מה שהם הביאו איתם. כי אם מישהו לא נתן לך כסף הסתדרת, אבל אם הוא אמר לך שהוא לא מקבל אותך, שאתה צריך להשתנות ולשנות את ההיגוי ואת השם, זה דבר שלא קל לסלוח עליו, והאשכנזים חוטפים על כך היום.

"אבל גם ב'חוטפים' הזה נגרם נזק. במקום להגיד בואו נגדיל את מדף הספרים, הם אומרים גרפומניה מזרח אירופית. האם כדי להעלות את ארז ביטון צריך למחוק את חיים גורי? אם נלך מכות זה יהיה לא טוב. אם כל הכתיבה תעסוק בקיפוח זה לא יהיה מעניין. היו גם טענות שסופר מסוים הוא מזרחי מחמד. כבר שמעתי שאמרו שסמי ברדוגו ושמעון אדף ורונית מטלון הם אשכנזים. הם מזרחיים רק אם הם כותבים בתוקפנות? הדבר שהכי שימח אותי בפרישה שלי מהאוניברסיטה זה ששמעון אדף נכנס על התקן שלי. הוא אחד האנשים המזהירים שהתקבלו אצלנו. גם סופר וגם הוגה דעות, איש מבריק. השינוי יכול להתרחש רק על ידי כניסת אנשים טובים שיתפסו מקום ונפח. צעקות לא יפתרו את העניין".

ישראליות ולימוד תורה

יש כמה דמויות בחברה הישראלית שגדלו בחברה הדתית והן משמשות כמתווכות בין השפה היהודית לעכשווית, כמו דב אלבוים, יוכי ברנדס וארי אֵלון, וגם אתה. למי שלא גדל בחברה הדתית יש סיכוי להיות מתווך כזה?

"אם אדם רוצה להיות ישראלי, עברי ויהודי, הוא לא יכול לוותר על לימוד תורה. לי קרה נס. אבא שלי רצה לתמוך בתלמידי חכמים, והוא נתן לשלושה מתלמידי ישיבת חברון מלגה חודשית, והתנאי שלו היה שילמדו איתי. בשבילי זה היה סיוט מתמשך, לשבת במשך שלוש שעות בכל יום אחר הצהריים וללמוד תורה, בעיקר גמרא. שנאתי את זה. היום אני חושב שזה הדבר הכי חשוב שקרה לי בחיים. בזכות זה אני מלמד ויודע לתרגם את גדולי הספרות שלנו מלשון הקודש לישראלית. בזכות זה, כשאני מעביר קורס על עגנון, ויושבים מעל שלוש מאות איש באולם, אני מראה להם את הקסמים שמחולל עגנון בטקסט, כאלו שאף מבקר שלא למד תורה לא יכול לראות.

"ולשאלתך, הידע הזה ניתן לרכישה. יש אנשים שלא גדלו על אוצרות הארון היהודי ובקיאים בו. אני רואה אותם באוניברסיטה. זה עניין של שקדנות, של להמית את עצמך באוהלה של תורה. צריך להקדיש לכך את חייך. אני מכיר נכדה של אישיות ציבורית מפורסמת, חילוני מאנשי מפא"י הבכירים, שנכדתו יושבת ללימוד בחברותא קבועה עם אחד מגדולי החוקרים בתלמוד. היא יודעת גמרא, ולא גדלה עליה. זה אפשרי. ראי את רבי עקיבא שהתחיל ללמוד בגיל ארבעים.

"אני מלמד בישיבה החילונית 'בינה' ורואה צעירים שמרגישים שגזלו להם רכוש. הציונות הדתית הייתה צריכה להיות סוכנת התרבות בין האוצרות לבין הישראלי שאבות אבותיו המתפקרים גזלו ממנו את הרכוש המשפחתי. אלו הם נפגעי השואה המתחלנת. במקום זאת הציונות הדתית לקחה על עצמה רק את נושא ארץ ישראל, וההכרעה לא נופלת שם".

אם כבר הזכרת את הציונות הדתית, מה אתה מזהה בה נכון להיום?

"אין גוף חברתי שאין לו כוחות של התחדשות, ואין לך גוף שאין בו תאים סרטניים של הרס. דת ישראל הפכה להיות כמו המשפט הישראלי; כמו שהכול שפיט, הכול הלכתי. הציונות הדתית עשתה את ההלכה לכלי העבודה היחיד שקיים. ה'הלוֹכֶה' הפכה להיות חזות הכול. ההלכה איבדה את הגמישות שלה, את הרגישות שלה. היא הפכה פורמלית. אבל יש מאבק ותהיה פריצה. אני קורא את הוויכוחים במוסף 'שבת'. יש שינויים, תופעות חדשות, והרבנים מפחדים ועושים קרב מאסף. אני מוצא את החשיבות הגדולה לא בדתל"שים, אלא בדתיים שלא מוכנים לקבל מרות של רב. זאת התקווה הגדולה שלי".

באילו חידושים בתוך החברה הזו אתה מוצא תקווה?

"התופעה של המניינים השוויוניים מדהימה בעיניי. הנשים הדתיות שנאבקות לשוויון דתי מאיימות על הפורמליזם הדתי, חוגי הריאקציה השמרניים לא יוותרו בקלות. הנשים היום הן התקווה הגדולה של השינוי וההתחדשות היהודית. הקיבה היהודית חזקה מאוד ויכולה לשאת את כל המהלכים האלו.

"גם הספרדיוּת הדתית יכולה לתרום הרבה. הרב עובדיה יוסף היה איש מופלא בכל הנוגע ליחס לנשים. בתו עדינה בר שלום השתתפה איתי בכנס, עלינו לבמה ביחד. ניגש אליה אחד המשתתפים והושיט לה יד, והיא הושיטה חזרה. שאלתי אותה על כך, והיא אמרה לי שאם מושיטים לה יד היא נענית, כי אביה אמר שהלבנת פנים ברבים חמורה יותר מנגיעה. המתינות הספרדית ההלכתית שייצג הייתה יכולה להיות תקווה גדולה. עדינה היא דוגמה לתקווה כזו. העניין הוא שהאחים שלה הפכו להיות אשכנזים.

"אפשר להזכיר גם את הרב יאיר דרייפוס, שלמד כמה כיתות מתחתיי בבית ספר 'מעלה' בירושלים. הדברים שלו מאוד מרגשים. ממנו שמעתי על הרב שג"ר. הם היו חברותא וחברים, והוא מדבר עליו בבלנס הנכון בין אהבה ליושר. הוא אהב אותו אבל האהבה לא מקלקלת את השורה. אני מכיר שנים את הרב עדין שטיינזלץ, את חוש ההומור שלו. הוא הקים מפעל אדירים שבעיניי משתווה למפעלו של הרמב"ם. הוא עשה אוזניים לתורה. כשהתיידדתי מחדש עם הגמרא היה שלב ביניים שהלימוד היה קשה לי, והוא חילץ אותי".

איזה סיכוי יש ליהדות בחברה חילונית ללא הלכה וללא אלוהים?

"בשנות החמישים התשובה שלי הייתה נחרצת, שזה אבוד. ראיתי את החילוניות אז בשיא כוחה. היום הכול פתוח. כמעט הייתי אומר שהכול תלוי בנו, אם אני מכניס אותך ואותי ואת הציונות הדתית ביחד, כמקום שממנו באתי ואני לא שייך אליו ממש אבל בחלקי נמצא בו. וזאת אחריות עצומה. האחריות היא לקבל החלטה מה עיקר ומה טפל. עִם ארץ ישראל חלקית נוכל להתקיים, בלי עַם לא נוכל. ואין עם יהודי בשום מקום אחר מלבד כאן. היו פעם יהודים ברוסיה, בפולין ובאמריקה. הם נחרבים. זה אבוד לגמרי.

"במניין האורתודוקסי שבו הייתי באוסטין טקסס הייתי מהעשרה שעליהם אפשר לבנות מניין. הגבאי שם הגיע לתפילת השבת במכונית, עטוף בטלית. למעט קהילות חרדיות, אין יותר יהדות בגולה. ההתבוללות אוכלת שם בצורה מטורפת. המזל שלנו כאן הוא שאנחנו מתבוללים בתוך עצמנו. ולכן הציונות הדתית צריכה לעשות חשבון נפש מה יותר חשוב לה – נוקשות הלכתית וארץ ישראל השלמה, או ללכת לקראת כדי לא לאבד את העם. עת לעשות להשם הפרו תורתך".

בדידות נוראה

חיים באר שונא שמגדירים אותו, שמכניסים אותו למשבצת כזו או אחרת. "אנשים שואלים אותי כל הזמן אם אני דתי או לא", הוא אומר. "הם מתישים אותי ואני מעיף אותם. האדם היחיד שמותר לו לשאול זאת הוא אשתי, לפני שעמדנו להתחתן. התביעה שהאדם יגדיר את עצמו בצורה מדויקת היא תביעה חצופה שמאלצת את האנשים להיכנס למדים. אני לא רוצה ללבוש מדים".

על מידת הדתיות או החילוניות שלך לא תכננתי לשאול. אבל כן על יחסך היום לאלוהים, מערכת יחסים שידעה אצלך עליות ומורדות.

"הוא נוכח בחיי בלי הפסקה, ואני מודע לטרגיות של קיומו", משיב באר. "אם אני מעמיד את עצמי במקומו, אני לא מבין איך אפשר להשתלט על המערכת הזו. הוא ברא עולם, וקבע כלל שאומר שלאנשים שברא יש בחירה חופשית. אם יש לאנשים בחירה חופשית, יש רוע אדיר בעולם. כיוון שיש רוע אדיר בעולם, באים אליו בטענות – איך זה שבשואה מיליון ילדים נרצחו. מה אתם רוצים? הרי הוא נתן לבני האדם בחירה חופשית. היטלר הוא בן אדם, הוא יצור אנוש, הייתה לו בחירה חופשית והוא בחר להיות רשע.

"הבדידות של אלוהים היא נוראה. אין לו עם מי להתייעץ. יש מלאכים, אבל ברור שהם לא שווי ערך למה שהוא. הגיבור האמיתי של כל התנ"ך הוא אלוהים, והוא כל פעם חוטף מכות מברואיו; אדם וחוה, דור המבול, מגדל בבל, והרשימה ממשיכה. הוא הדמות הכי טרגית שאני מכיר. אני חש אמפתיה עצומה אליו, וללא הרף שואל את עצמי איך הוא מסתדר שם לבד. הוא נוכח מאוד בעולמי, אולי הדבר הכי נוכח בעולמי".

עמוס עוז התבטא לאחרונה בבוטות מקוממת בעניין תג מחיר. לדעתך מוצדק שאנשי רוח וספר יתבטאו בתחומים הפוליטיים והמדיניים?

"לכל אדם יש זכות להגיד את דעתו על מה שקורה. אני נושא באחריות לא בגלל שאני סופר, אלא בגלל שאני קיים ויש לי אחריות לקחת חלק בעיצוב המציאות, ומותר לי להגיד את דעתי ולפעול בתוך הגבולות של הדמוקרטיה. אישית יצאתי מהתנסות אחת או שתיים בתחום הפוליטי מאוד פגוע, מנוצל ומאוכזב. השתמשו בי ואז זרקו בפינת הרחוב. מאז החלטתי שאני לא לוקח יותר חלק בפעילות פוליטית.

"כשהייתי עיתונאי התבטאתי בצורה מאוד חריפה בעניין ארץ ישראל השלמה. זה הגיע לשיא כשמישהו, בשם הסיקריקים, שרף את דלת הבית שלי. זה היה מפגש מאוד אלים וקשה, ולא היו שום גילויי סולידריות מכיוון מחנה השמאל. חוץ משניים שלושה חברים, כל אותו גוף אמורפי שנקרא השמאל, שדיברתי גם בשמו, לא בא לעזור. מי שבא לטאטא ולסייד היו דווקא חברים מהימין. היום אני לא שייך לשום מחנה. יש לי דעות ומה להגיד, אבל אין לי הכוח. מתה אצלי האידיאולוגיה הפוליטית.

"ועוד משהו – הבנתי שאני לא יכול ללמד את ביבי או בוז'י או את מי שלא יהיה. אין לי הנתונים. אני יכול לבוא ולהגיד דברים ברמה המוסרית ולא הפוליטית, אבל קשה לי עם חבריי ועם עמיתיי הסופרים שמהיכלי הכתיבה שלהם חושבים שהם יודעים לנהל מדינה. זה פרויקט יותר מסובך ומורכב בתוך שלטון דמוקרטי. אני לא בטוח שהשלטון נמצא בידיים הכי מיומנות ונכונות, אבל כל העולם לא בידיים נכונות. פוטין עם התוקפנות האדירה שלו, אובמה הצבוע וכל מה שקורה בסוריה. פתאום סיסי הופך לבן בריתך. המציאות משתנה במהירות וההתנהלות בתוך זה דורשת הרבה תבונה וידע מורכב מאוד, וברור שאי אפשר לעבוד לפי הספר וצריך להיות מאוד יצירתי ולהגיב מהר ונכון וחזק אבל לא בתוקפנות. הדברים האלו נשגבים ממני".

בשלב זה שואל אותי חיים באר לשלומו של אורי אליצור, שהיה בן כיתתו. הראיון מתקיים חמישה ימים לפני פטירתו של אורי. כשבוע לאחר מכן, כשאני מדברת עם באר בטלפון כדי לתאם מועד לצילום, הוא אומר לי כמה התעצב לשמוע על לכתו של אורי, ומספר לי עליו. "למדתי בבית הספר 'מעלה' והוא בנתיב מאיר. העיפו את שנינו מבתי הספר בערך באותה תקופה והתלכדו דרכינו בבית הספר 'דוגמה', ששכן אז ברחוב הלל בירושלים. הוא היה ילד נורא חכם ושובב, ובכלל, זו הייתה כיתה של תלמידים שלא ידעו פחד; אמרנו מה שחשבנו. הוא היה כזה ואני חושב שגם אני. הוא התעניין בתחומים רבים וידע היטב מתמטיקה. היה לו ראש אנליטי. לרוב מה שכתב בעיתון לא הסכמתי, אבל הדרך שבה ניתח את הדברים הייתה חדה ובהירה. בעיקר – הוא היה מענטש אמיתי".

לצאת בלי בושה

בספר אתה עוסק בחוויית הזקנה דרך הגיבור שלך, גמלאי שלא מכבר עבר את שנתו השבעים. מהי הזקנה בשבילך?

"הזקנה מבחוץ היא לא מה שהיא מבפנים. כשהיא תהיה מבפנים היא תהיה אמיתית. אני לא מרגיש את הזקנה, במובנה כעייפות, ויתור, נרפות, אטימות, אי הבנה או שכחה, אך כבר לא אעשה תוכניות לטווח ארוך; לא אבוא ואגיד שאעשה את זה וזה בעוד עשר שנים. אני נמצא אחרי מנחה, כשכבר נטו צללי ערב, והעצוב הוא לדעת שיהיה יום שכל זה יימשך ולא אהיה פה. וכל הזמן הפגזים נופלים, וקרובים וחברים עוברים מן העולם. ולכן בגיל כזה, יותר מתמיד, צריך להחליט מה עיקר ומה טפל, על מה להשקיע אנרגיה ועל מה לא.

"התפילות שפעם היו כה יפות בעיניי, היום הן כה נכונות בעיניי. אנחנו כצל עובר, כרוח נושבת, כחלום יעוף. אל תשליכנו לעת זקנה, ורוח קדשך אל תיקח ממנו. המוות שיחק תפקיד בספריי הראשונים. היום אני כמעט לא כותב על המוות, אני כותב על החיים ועל שארית החיים. אני חושב שהדבר הכי חשוב הוא לצאת מן העולם בשם טוב. אמא שלי הייתה אומרת שכשאדם נולד כולם שמחים, אבל צריך לבכות ולשאול מה יהיה איתו, איך יחיה את חייו, וכשאדם מת בשם טוב אז בוכים, אבל צריך לעשות לו קידוש. כשאני מסתכל על אלו שהיו באיגרא רמא וחטאו וירדו לבירא עמיקתא, כמו שראינו לאחרונה עם ראש הממשלה לשעבר, זה מטיל אימה. ואני אומר לעצמי, אדם צריך להודות לאלוהים שהוא יֵצא מן העולם בשם טוב. בלי בושה“.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט"ו בסיון תשע"ד, 13.6.2014

ביקורת ספרות קיימת ככל הנראה מיום שיש לספרות קוראים. פן אחד שלה, קובע הטעם, מתיימר לקבוע מה וכיצד ראוי לכתוב ומגדיר כללים מדויקים לכתיבה לסוגותיה, כמו ב"פואטיקה" הקדומה של אריסטו. פן אחר שלה, המתווך, מציע פרשנות ליצירה הכתובה. פן המוכר היטב כבר מעבודתם הפרשנית של חז"ל כלפי הספרות המקראית. מאז ימים קדמונים אלה ועד ימינו עוסקים קוראים בביקורת הטקסטים שקראו. חלקם הפכו זאת למקצוע, חלקם רואים בכך ייעוד.

המבקרים ממששים, מקלפים, מפרידים וטועמים את היצירה שלפניהם, בוחנים אם היא עומדת באמת המידה הראויה, שקבעו אחרים או שקבעו הם בעצמם. מנתחים אותה לנתחיה בניסיון לעמוד על סודה ולהבין את פשרה, שוטחים את קרביה על מצע היסטורי או ספרותי, משייכים אותה לענף המדויק ולמשפחה המשוערת ונותנים בה סימנים. כיצורים חברתיים הרי הם מציעים לחברה שסביבם את ממצאיהם ומתווכים לה את הידע, הטעם וההבנה שאליהם הגיעו. משתפים בחדוות הגילוי ובשמחת התרת הספקות או במרירות האכזבה ובחמיצות הטעם.

המבקר הוא בן השיח, המוערך או המזולזל, של היוצר ושל הקורא כאחד ושניהם נזקקים לקיומו. גם כאשר נטען ההפך. מבקרים מסוימים, או מבוקרים זועמים, הוציאו לעתים שם רע לעיסוק הביקורתי ושפע חיצי ביקורת הופנה אליהם בעצמם. "זו ביקורת זו?!", שאל יוצר נעלב, "ברור שכלל לא קראת את הספר!". "ברור", ענה לו המבקר, "אילו קראתי לא הייתי אובייקטיבי". "לשאול סופר מה הוא חושב על המבקרים", טען מבקר מבקרים אחד, "זה כמו לשאול עמוד תאורה מה הוא חושב על כלבים". אבל כל מבקר, או עורך ביקורות, יודע עד כמה מייחלים עמודי התאורה למדליקי הפנסים שיפיצו את אורם ברחוב.

חוקר הספרות פרופ' מנחם פרי שטח פעם את תפיסתו בנוגע לשיח הזה:

שיח ביקורתי ממשי מכונן ספרים, מעשיר את הקריאה בהם. הוא מעלה הצעות־קריאה חריפות, שנונות, שאינן מובנות־מאליהן לכל מי שקרא את הספר המדובר, אך בכוחן לשכנע משום שהן נסמכות על הצטברות מפתיעה של מגוון “ראָיות“ טקסטואליות. המבקר שכותב הצעת קריאה כזו אמור להיות לא רק חד־עין ומבריק, אלא גם לעמול על גיבושה בקריאות חוזרות־ונשנות של הספר. לקורא המצוי, שכבר קרא את הספר, הוא אמור לספק רגע של הולדת חדשה, סיבה לקרוא את הספר שוב, במבט חדש. בכך אמור להיות נעוץ ההבדל בין מאמרים במוסף לספרות לבין רשימות במדור צרכנות המכוּונות לספק המלצות למי שטרם קנה/קרא.

יש שיחלקו על תיאור התפקיד הזה ויש שיציעו את השילוב האופטימלי בין הצעת קריאה משכנעת לבין חוות דעת מנומקת שבקלות אפשר לחלץ ממנה המלצה. המבקרים עצמם נוטים על פי תחום מומחיותם או נטיית לבם להיבט זה או אחר של מעשה הביקורת.

כמה וכמה מבקרים עמדו לתרבות הישראלית בדורות האחרונים וביניהם ברוך קורצווייל, לאה גולדברג, גרשון שקד, בתיה גור, יורם ברונובסקי (שכותרת הקטע הנוכחי, שהיא ציטוט מקראי, הייתה גם שם ספרו שכלל מבחר ממאמרי הביקורת שלו ויצא בהוצאת כרמל, 2006) ואחרים. כמה מבקרים ותיקים, הנעים בין המחקר האקדמי לעיסוק הספרותי ולביקורת, עודם פעילים בזירה התקשורתית.

מתוך רצון להכיר את עולמם של מבקרי ספרים היום, פנינו לחבורה נכבדה ומגוונת של מבקרות ומבקרים. אחדים מהם מוכרים היטב לקוראי מוסף זה מתוך רשימותיהם ואחרים מוכרים מכלי תקשורת אחרים. המבקרים שנענו לפנייתנו השיבו לשאלון אחיד שנשלח אליהם. תשובותיהם היו מגוונות. מעניין, אולי נעים, להיווכח שביחס למקצוע שנחשב קטלני, יש בדבריהם מקום לחמלה ורובם מעדיפים להימנע מפגיעה במבוקרים.

כולם בסופו של דבר מונעים מאהבה גדולה לספרות. מבקר ספרים נודע, שהלך השנה לעולמו ושאני אוהב לצטט מדבריו מפעם לפעם, היהודי הפולני־גרמני מרסל רייך־רניצקי, כתב בספרו האוטוביוגרפי: "בסופו של דבר, הרי זו האהבה לספרות, לפרקים אפילו התשוקה המפלצתית, שמאפשרת למבקר לעשות את עבודתו ולמלא את חובתו… אפשר לחזור ולומר זאת שוב ושוב: באין אהבת ספרות אין ביקורת" (החיים והספרות, דביר, עמ' 325).

שמואל פאוסט

השאלון

1. מי צריך ביקורת ספרים?

2. למה בחרת לעסוק בביקורת ספרים?

3. מהם הקריטריונים העיקריים שעל פיהם את/ה שופט/ת ספרות?

4. מהן הדילמות בכתיבת ביקורת ספרות?

5. על אילו ספרים לעולם לא תסכימ/י לכתוב ביקורת?

6. האם, כמאמר הקלישאה, מבקרי ספרות הם סופרים מתוסכלים?

*

גלעד סרי לוי

בעל הבלוג "ספר חברה תרבות"  

צילום: חמדה סרי

מצטרף לשיחה שפתחו בה המחברים

שאלת "מי צריך" מניחה שכתיבה על ספרים היא "מוצר" שבא לספק צורך כל שהוא, ואם לא כן אין לה הצדקה. אני מאמין שיש דברים שעצם העיסוק בהם הוא הדבר המשמעותי והם אינם נזקקים לנימוקים חיצוניים. כתיבה על ספרים ושיחה על אודותיהם היא אחד הדברים הללו. בנוסף, אני לא חושב שמבקרי ספרות צריכים להיות "שומרי הסף" של הספרות ולהגן עליה מפני הבאים לכלותה. והם גם לא צריכים או ראויים להיות מורי הדרך להמונים, בבחינת ממני תראו וכן תעשו. לא אני הוא האיש המתאים למטרה זו. לדידי מחברי הספרים פתחו בשיחה, ואני מבקש להצטרף אליה ולומר דבר מה שאני מקווה שיהיה בעל משמעות.

אני כותב "ביקורת תרבות" מנקודת מבט סוציולוגית ביקורתית, ולא אסתטית. אני מבקש לראות את מקומו של הספר בחברה ובתרבות. העניין שלי בספרים הוא משום שהם יצירות תרבותיות המשקפות את זמנם, ובד בבד משפיעות עליו, ולכן שאלת ההקשר החברתי היא בעלת ערך בעיניי. כל יצירה תרבותית נטועה בזמן ובמקום, ויש לה הקשר ומסגרת תרבותית וחברתית. חשוב לדון מי הם נמעניה של אותה יצירה, מה הן הנחותיה הסמויות ומה אזור העיוורון שלה – המקום שבו היא תופסת את המציאות כמובנת מאליה.

אני לא שופט "ספרות", מאחר שלא חשוב לי להגדיר מה במקום וברגע הזה נחשב "ספרות" ומהם "ספרים" סתם. מבחינתי כל יצירה תרבותית היא עניין לענות בו. הסוציולוגיה של התרבות, שהיא הפרדיגמה התיאורטית שבמסגרתה אני כותב, טוענת כי מושגי האיכות הם נזילים ומשתנים לפי הזמן והמקום. כך למשל הייתה תקופה שבה זלזלו בשייקספיר בגלל שלא פעל לפי כללי הפואטיקה של אריסטו, והיום הוא הקלאסיקון בה"א הידיעה. הסוציולוג הצרפתי בורדייה לימד אותנו שקריטריונים של טעם הם מנגנון חברתי שמטרתו ליצור הבחנה מעמדית, והם אינם עומדים בפני עצמם. אני לא שותף לאתוס האמנותי של זמננו הפוטר כל אמן מאחריות לתוצאות דבריו ולמעשיו. גם חופש הביטוי אינו אמתלה ראויה להתחמק מביקורת. בשל כך אני עוסק באתיקה ובפוליטיקה (במובן הרחב) של הספר ולא ב"ספרותיות" שלו, ומנסה להאיר את הטיעונים המפורשים והמשתמעים ממנו, ובמידת הצורך להתווכח איתם.

אני משתדל לזכור שהקוראים הנאמנים ביותר לטורים שלי הם מחברי הספרים, ואני מקווה שהם מאמינים שנהגתי בספרם כראוי. בד בבד אני מבקש לפעול ללא מורא וללא משוא פנים, ולכתוב את מה שאני סבור שראוי להיאמר, גם אם אינו נוח. לא תמיד קל ליישב בין שתי הגישות.

“לעולם“ זו הצהרה קצת דרמטית מדי. אני יכול לומר שאני נמנע מלכתוב על ספרים שאני לא מצליח לקרוא מתחילה ועד סוף. שיכתבו עליהם אחרים.

אולי, בוודאי שלא כולם. יש גם לא מעט סופרים שהם מבקרים מתוסכלים.

*

ירון אביטוב

מוסף "שבת" מקור ראשון,
"הארץ"

לא כל גרפומן הוא חתן פרס נובל

הביקורת, כל ביקורת, חיונית לטעמי בכל תחום – חברתי, פוליטי ותרבותי. חברה בריאה צריכה להיות ביקורתית. האם נוכל להעלות על הדעת חברה שלא מבקרים אותה, או פוליטיקאים שלא מבקרים אותם? זה תקף גם לגבי תחומי התרבות והספרות.

דעה קדומה טוענת שמבקר ספרים שונא ספרים. אני מבקר ספרים בגלל שאני אוהב לקרוא ומדגדג לי להביע דעה. האהבה שלי אליהם עכשיו אף עמוקה יותר, כי משמעותם עבורי גדולה יותר. אני שוהה כרגע בחו“ל והם עוזרים לי להתחבר לשפה העברית ולשורשים.

דויד אבידן אמר: “שיר הוא מה שאני מחליט שהוא שיר“. אבל אם כל אחד יאמר: “ספרות זה מה שאני מחליט שהוא ספרות“, זה עלול להוביל למצב שכל גרפומן בפוטנציה יחליט שהוא חתן פרס נובל. ספרות צריכה לשמור על עקרונות מסוימים ואיכויות מסוימות. אני מאוד בעד שיוצרים יפרסמו ספרים לא רק בהוצאות גדולות אלא גם בקטנות, אבל שתהיה אשר תהיה ההוצאה – הספר צריך לעבור פילטרים של כמה קוראים מקצועיים ועורכים לפני שהוא מתפרסם.

הדילמות רבות. היריעה שניתנת לביקורת היא קצרה, וצריך להקיף במינימום מילים מקסימום של רעיונות. בפעם הראשונה שהציעו לי לכתוב ביקורות לאחד העיתונים סירבתי, ובפעם השנייה היססתי מאוד אם להיענות. וכשנעניתי, קבעתי לעצמי כלל ברזל: הביקורת צריכה להיות עניינית וקונסטרוקטיבית ולא לגופו של אדם. ביקורת צריכה להיות נקייה מפניות ולהימנע מחיסולי חשבונות, לא להעלים עין מפגמים אבל גם לא להיות ארסית מדי. לא הייתי רוצה שאף סופר יקפוץ מהגג אחרי שיקרא ביקורת שכותבים עליו. ואם הספר טוב, הביקורת לא צריכה להיות מתחנפת וסופרלטיבית מדי ולמהר להכתיר את הסופר כגאון התורן הבא.

יוצאים ספרים רבים כל כך, ולא קשה לבחור מן הערֵמה מה מתאים ומה לא מתאים לי. אני לא פוסל מראש אף ספר, אבל בדרך כלל לא אכתוב על ספרים בנושאים שאני לא מבין בהם, ואני גם לא אוהב לכתוב על ספרי יחצ“נות לפוליטיקאים.

זו באמת קלישאה המשמשת נשק מניפולטיבי לא הוגן נגד המבקרים. כתבת רע על ספר אז ישר מכתירים אותך כ“סופר מתוסכל“, בעוד המתוסכל הוא למעשה מחבר הספר עצמו או מקורביו שציפו אולי שירפדו אותו באשישות בביקורת. האם גם את נתן זך, לאחר שכתב את המאמר הביקורתי הידוע ופורץ הדרך שלו על שירת אלתרמן, הכתירו “משורר מתוסכל“? זך לא כתב ביקורת מתוך תסכול אלא מתוך תפיסה ספרותית חדשה שהוא רצה לייצג. במקרה שלי, כתבתי ספרות והייתי סופר הרבה לפני שהפכתי למבקר, כך שכתיבת ביקורת לא באה חלילה מתוך תסכול. אני לא משתמש בה כדי לנגח איש וגם לא לצורך מקפצה אלא כדי להביע דעה לגיטימית.

*

אריק גלסנר

"ידיעות אחרונות"

פובליציסטיקה בשדה הספרות

מבקרי ספרות הם מי שיוצרים את "שדה" הספרות, כלומר מי שמייצגים את הקורפוס הספרותי הקיים ובוחנים את היצירה החדשה לאורו. הם יוצרים הקשרים בין היצירה החדשה הבודדת למאגר ומארג הספרות הרחב (העברית, הכללית) וגם מעריכים את היצירה הנידונה לפי הישגי הספרות הקיימים. ללא ביקורת ספרות תהיה הופעה ספורדית של ספרים, טובים יותר או פחות, כמו הבלחת (ודעיכת) כוכבי שביט, בלי הקשר ובלי "מצע" שעליו הם "נוחתים". האינטרס בביקורת הספרות הוא אינטרס לא רק של הקוראים (שיקבלו חוות דעת על ספרים, וייעזרו בה אם רצונם בכך) אלא של המערכת הספרותית בכללותה. זאת ועוד: ויכוח על מעלתם של ספרים מצביע על כך שהתחום חי ואכפת לאנשים ממנו. ללא ויכוח פומבי כזה, שהוא בעצם ביקורת הספרות, במציאות שבה "הכל הולך", התוצאה היא אווירת אדישות ורפיון ביחס לספרים ולספרות בכלל. מבקרי ספרות מבטאים עמדה סובייקטיבית, כמובן, אבל כמו שפובליציסט מבטא עמדה סובייקטיבית ובכל זאת איננו אומרים שאין צורך בוויכוח פומבי אם לפרק את הריכוזיות במשק או לצאת מהשטחים וכו', כך גם הביקורת, שהיא פובליציסטיקה בשדה הספרות, היא הניסיון של המבקר לשכנע את הקהל בעמדתו הסובייקטיבית.

אני מאוד אוהב את זה, את עצם העבודה הביקורתית ואת ההתנסחות בעקבותיה. מעניין לנתח ספר ולהבין למה הוא עובד או לא עובד. ספר הוא מכונה לייצור רגשות ומחשבות ומבקר הוא כמו מהנדס מבקר־איכות הבודק מה מוצלח ב“מוצר“ ומה לא. בצד זה אני אוהב להביע את דעתי בעיתון על נושא שאני מעט מבין בו.

האם יש לסופר מה להגיד, האם הוא אומר זאת בדרך יפה, האם הוא כן, האם הוא יודע להפריד עיקר מטפל.

קשה להכיר בכך שאתה הולך לפגוע במישהו. זה החיסרון בכתיבה על ספרות ישראלית בניגוד לספרות מתורגמת. אבל אם אתה מצליח לכתוב בצורה מדודה והוגנת אפשר להתגבר על זה. זה לא נעים לקבל ביקורת שלילית, ואני יודע זאת על בשרי, אבל אולי צריך גם להבין שזה לא נורא, אנחנו לא כאלה שבריריים, למרות מה שנדמה לחלקנו, ואחרי ההלם מביקורת שלילית אפשר לחשוב מה אני מקבל מהמבקר ומה אני לא, במה הוא “עלה על משהו נכון“ ובמה הוא סתם אידיוט. צריך גם להשתדל מאוד מאוד לא לכתוב על חברים ביקורות ואם כותבים (אני כותב ביקורות כאלה רק בבלוג שלי) חייבים להוסיף גילוי נאות. זו רעה חולה של שדה הספרות הישראלי הקטן, כתיבה על חברים או ליקוק לפונקציונרים בשדה.

עיינו בסעיף הקודם. בעיתון לא אכתוב על חברים ממש, אלא במקרים יוצאי דופן ומתוך גילוי נאות.

הרבה פעמים בהחלט כן. אלא שיש לומר על כך כמה דברים: חלק מהמבקרים הגדולים של העבר היו סופרים מתוסכלים אבל לא בגלל שלא כתבו כמו אלמוני או פלוני. הם היו מתוסכלים מכך שלא היו טולסטוי! בנוסף, דווקא התסכול שלהם, כלומר ההכרה שלהם כמה קשה להיות סופר אמיתי, מביאה אותם להתנגד לאנשים שבעיניהם הם מתחזים ולכבד אנשים שהם באמת סופרים בעיניהם. אני חושב שמבקרים גדולים באמת אוהבים את הספרות יותר מאשר הם אוהבים את המחשבה שהם יהיו סופרים מצליחים בתוכה. כלומר, למרות שאפתנותם שאולי נכזבה יש בהם איזו אהבה אמיתית ומלהיבה לתחום עצמו, בלי קשר למידת הצלחתם בו. /

*

עמרי הרצוג

 "הארץ". חתן פרס ברנשטיין לביקורת ספרות לשנת 2011

מעמיקה את הסוד וקורעת אשנב

בין הרעש היחצ"ני שהולך לפני הספר ומקדים את צאתו לעולם לבין הגייסות האקדמיים העתידים להגיע לפגישה עם הספר באיחור אופנתי של עשור או שניים, המבקר מעז להתייצב לפגישה הזו במועד. אין בדייקנות הכפייתית הזו הבטחה לפגישה קלה או נעימה, אבל יש בה לכל הפחות ערובה לעצם קיומה של הפגישה. בראש ובראשונה זוהי מלאכה של תיווך, שהצדקתה נובעת מקיומו של פער עקרוני, בלתי ניתן לגישור, בין הרגע הארוך של הכתיבה לבין מרחבי הקריאה האפשריים. המבקר נקרא אל הפער הזה. אם הוא נאמן לשליחותו, הוא נשאר בתחומו זמן־מה, טרוד בין כתיבה־שכבר לקריאה־שטֶרֶם, ניצב בין שתי ערים ומנחש את תכונתן; אם הוא מתעכב שם, האור בחלונו עתיד לדלוק בלילה, ובבוקר הוא ישלח את הביקורת.

ביקורת הספרים מעניקה הזדמנות חוזרת ונשנית לכתוב על הרגע הפרטי, הסודי, של הקריאה – הרגע שעליו אני מבקש לכתוב שוב ושוב; לכתוב כדי להמשיך לקרוא. הכתיבה על הרגע של הקריאה מחוללת שני דברים שונים, סותרים לכאורה: היא מעמיקה את הסוד ובה בעת קורעת אשנבים בדופנותיו. מן הפתחים האלה ניבטים ספרים אחרים, קריאות אחרות, קוראים אחרים. כשאתה כותב ביקורת ספרות אתה נזכר בנופים שנשקפו בעד חלונות חדרך בשעה שקראת את הספר. למרבה הפלא, אתה נזכר בהם גם אם מעולם לא הרמת את ראשך מן הדפים.

קשה מאד להציג בכמה מילים רשימה של קריטריונים מוכללים. אלה קיימים, כמובן, אך הם מתחלפים תדיר בין ז'אנרים, מסורות, סגנונות. במובן מסוים אפשר לומר שהקריטריונים מתחלפים מספר לספר; שספרים הם אירועים חד־פעמיים שמחוללים תמורה, ולו זעירה, במסורות הכתיבה שהם יונקים מהן ובמסורות הקריאה שהם עותרים אליהן. ספרים משמעותיים מצמיחים מתוכם את הקריטריונים לפרשנותם ולהערכתם, גם אם השיפוט לאורם של קריטריונים אלה אינו מיטיב עמם. וספרים נפלאים באמת, כמו אנשים אהובים, בוודאי אינם מתמצים במניין שקול של מעלות. הם פשוט שם, מזהירים ביופיים הלא־ידוע; הופכים את חילותיהם המגושמים של הקריטריונים לבלתי נחוצים.

אנחנו מרבים לדבר על מבקר הספרות, אבל יש טעם להזכיר שכל ספר הוא מבקר, שמבקש להיכנס לעולמו של הקורא, לביתו ממש, ולמצוא בו חדר ערוך ומרוהט, שחיכה רק לו. אבל ביקורת ספרים לא יכולה להיות אלא מקלט זמני, תחנת מעבר; מוגבלת, דחוקה במילים ובנייר עיתון בן־יומו. היא מבקשת מהקורא להשתהות בה מעט לפני שהוא מקבל את פניו של הספר האורח בביתו, או אחרי שהוא נפרד ממנו לשלום. לא תמיד היא מצליחה.

אין כאלה. ביקורת היא תגובה, ובניגוד למה שנוהגים לומר לפעמים, אין דבר בעולם שאינו ראוי לתגובה.

כמעט ההיפך הוא הנכון. בניגוד לעמדה הרווחת, הקריאה, או הכתיבה עליה, אינן מגניבות אותך לארמונה של הכתיבה הספרותית; היא לעולם אינה מתערה באמת בחייה הנסתרים. אדרבה, הנכונות לקרוא ממש, בהתמדה ולאורך ימים, נפרדת בלב קל מאפשרותה של הכתיבה; היא נערכת בסיפוק על גבולותיה, ומציירת את רשמיה על חומתה החיצונית. ביקורת הספרות היא יומנו הנכלם של קורא שאף פעם לא די לו; אם כבר, הרי זה עיסוקם של קוראים מתוסכלים.

*

חבצלת פרבר

מוסף "שבת" מקור ראשון

צילום: רפי צילום אירועים, רעננה

תמרור אזהרה מספרות ירודה

מבקרי ספרות אחראים, שקוראים ומכירים ספרים וספרות; שיש להם מערכת ערכים מוצקה והשכלה רחבה בתחומי הספרות והתרבות בכלל, ושיודעים להבחין בין טוב לרע ובין מוץ ותבן, ממלאים תפקיד תרבותי חשוב. הם מקדמים ספרים איכותיים, מלמדים את הקוראים להבחין בין טוב לגרוע ומעודדים אותם להתרחק מספרות ירודה. מול שטף הספרים בחנויות, הם מסייעים לקוראים לבחור ספרים ראויים על פי טעמם והעדפותיהם האישיות. מבקרי ספרות גם ממלאים תפקיד חשוב לגבי הספרות בכללה. הם תומכים בקהל קוראי הספרים ומעודדים את הקריאה, שאם לא כן – תיעלם תרבות קריאת הספרים, "גדולים" ו"זולים" כאחד, והספרות תאבד את קהלהּ לטובת בידור קל ונגיש יותר.

תמיד רציתי להיות מעורבת, להגיב על ספרים תוך כדי קריאתם ולחלוק את תגובותיי עם אחרים. כתיבת ביקורת בעיתון מאפשרת לי לממש את הצורך הזה – וגם לתרום לקידום תרבות הספר, לתמוך בכותבים הטובים ולהרחיב את אופקיהם של הקוראים לתרבויות, אורחות־חיים ותכנים מגוונים.

זה תלוי בסוגה ואפילו בנושא. קריטריון־סף הכרחי הוא סגנון: הספר צריך להיות כתוב כספרות – לא כבלוג באינטרנט. אינני חובבת של עגות וסגנון "נמוך". אני מצפה מסֵפר שיגרום לאיזו התרוממות רוח, להתעלות מעל ליומיום. שיהיה לו ערך מוסף מבחינת הסגנון, זווית ראייה חדשה או נושא שהופך בספר למעניין או חשוב, ולא רק מבדר וממלא את הזמן. אינני פוסלת בידור – אבל בשביל זה לא נחוץ מבקר ספרות.

דילמה מרכזית היא האם לכתוב ביקורות רעות, שמחייבות לקרוא ספר גרוע, להסתכן בכעסו של המחבר, ואולי ממריצות קוראים לקרוא את הספר מתוך סקרנות; או לכתוב רק ביקורות חיוביות על ספרים ראויים. דילמה נוספת נוגעת לספרים בהוצאה עצמית, שלא עברו בקרה, עריכה והבשלה. אני מאמינה שבקרה מקצועית ועריכה הן חשובות, ושלספר בוסרי יש אולי פוטנציאל – אבל הוא אינו בשל לצאת אל הציבור. מצד שני: רחמנות על הכותב. ועוד דילמה: האם לכתוב על ספרים שמשקפים אורחות חיים או השקפות עולם שזרים לי או מעוררים בי דחייה. האם הביקורת שלי תהיה הוגנת? האם אני רוצה לתת פרסום לדברים שאינם מקובלים עלי?

על ספרים שבהם המין הופך לפורנוגרפיה, ספרים שמייצגים "נרטיבים של אויבים" כגון ה"נכּבה" או "גם אנחנו הגרמנים סבלנו", או ספרים שבהם השואה משמשת לצורכי הגברת המכירה (זילות השואה). ובהקשר אחר: ספרי מדע בדיוני, שלא מדברים אליי, וספרי ילדים – שמצריכים כלים מקצועיים מיוחדים כדי לדון בהם.

לא. כתיבת ביקורות היא עיסוק תקשורתי שנובע מאהבת הקריאה והספר, מן הגירוי הרגשי והאינטלקטואלי שהם מעוררים, ומהרצון לבטא בפומבי את ההתרשמות מהם. כתיבת ספרים נובעת מהצורך ליצור יש מאין, או משום שנושא מסוים אוחז בסופר ומצווה עליו: כתוב! הרצון לתקשר ולמצוא קוראים הוא משני בלבד. עם זאת, יש משהו משותף בין ביקורת ספרים לכתיבה. ראשית, מציאת הייחוד והאמירה המאפיינים את הספר. זוהי גם נקודת המוצא לביקורת הספרים, ובאמצעותה היא יכולה לומר משהו משמעותי על הספר המבוקר. הרי לא די לומר שהוא טוב או רע, צריך גם לגלות ולפרש "לְמה התכוון המשורר". ושנית, דרוש כושר ביטוי טוב בכתב, יכולת הנמקה ברורה של חוות הדעת וניסוחה כדבר יצירה המכבד את הקוראים ואת העיתון.

*

עלית קרפ

בעלת המדור "למה הוא רב מכר" ב"הארץ"

צילום: גל חרמוני

השעמום הוא הנורא מכל החטאים

חשוב? נו, לא צריך להגזים, אבל יכול להיות מעניין. תפקידו של מבקר הספרות הוא לספר לקורא על הספר משהו שלא כתוב בו: להזכיר ספר אחר או ספרים אחרים שדומים לו במבנה, בעלילה או בדמויות, גם אם נכתבו לפני עשרות ולפעמים מאות שנים, ולא פחות חשוב, לציין את ההקשר שבו נכתב הספר, כמו לדוגמה לאיזו סוגה הוא מתייחס ועל מה אולי חשב המחבר בעת שכתב אותו ולעורר באופן כללי את חשדנותו לגבי האמור בו.

קודם כול, מפני שהייתי קריינית אדוקה מגיל צעיר מאוד. אלא שכילדה קראתי באמונה שלמה שכל מה שנכתב בספרים הוא אמת דוקומנטרית, ואני זוכרת את האכזבה שחשתי בסוף הספר של דבורה עומר “כל מה שהיה (אולי) וכל מה שקרה (כמעט) לקרשינדו ולי“, כשהתברר לי שכל עלילתו התרחשה בחלום. אחר כך למדתי ספרות אנגלית וקצת התפכחתי בנוגע למה שכתוב בספרים, אבל כשסיימתי לא רציתי להיות מורה והתחלתי לעבוד כמגיהה במקומון ואחר כך קודמתי לתפקיד עורכת הצרכנות. אחרי שהמצאתי את “כתבתנו לענייני יופי, כרמלית ושמה תשוקה“ שסקרה את ענף הליפסטיק והצלליות, העורך חשב שאולי יש לי עוד משהו להגיד חוץ מלדון במחירי הקוסמטיקה והאבטיחים, בכל הכבוד, והציע לי לכתוב ביקורת ספרותית. אחר כך כבר התחלתי לכתוב ב“הארץ“, בהתחלה באופן מזדמן, אחר כך את “ספרים בקצרה“ ובשנתיים האחרונות את “למה הוא רב מכר“.

יש רק חטא אחד באמנות בכלל ובספרות בפרט והוא השעמום, והוא לא רק החטא היחיד, הוא גם הנורא מכל החטאים בתחומים הללו, כל היתר שטויות.

הדילמות הרגילות: לא רוצים לקטול צעירים כי הם צעירים ולא רוצים לקטול מבוגרים כי הם מבוגרים, ותמיד יש המחשבה שאולי בכל זאת יש פה משהו יפה, ומצד שני, מה שפחות מדאיג אותי, אבל גם קיים, זה שאחשוב שמשהו הוא יפה, ומלומדים גדולים ממני יחשבו שזה בנאלי וטיפשי ושכבר נכתבו כזה ודומים לו.

אין ספר כזה. כל ספר ולא חשוב איזה מקבל אצלי חסד של 100 עמודים ראשונים. אחר כך קורה שאני מבקשת מהמערכת לשחרר אותי ממנו, כי הוא לא ראוי למאכל אדם, אבל מראש לעולם לא אפסול שום ספר, גם אם מחברו הוא סופר פורה מאוד שמוציא לפעמים שלושה או ארבעה ספרים בשנה, וכולם דומים זה לזה להכאיב.

אולי, תמיד יש משהו בקלישאות, ובגלל זה יש הצלחה כזאת לרבי מכר. אבל ברצינות: ההבדל בין קריאת ספר והצבתו בהקשר הספרותי והחברתי שבו נכתב לבין כתיבתו של ספר הוא כל כך תהומי, שאני סבורה שגם אם יש שמץ של אמת באמירה הזאת, הרי שהיא נובעת מכעסו של מי שלא נעים לו לקבל ביקורת שאינה משבחת את יצירתו. ומי מאיתנו אוהב את זה? /

*

רבקה שאול בן צבי

מוסף "שבת" מקור ראשון

מול השוק והטעם הרע

נוכח שוק ספרים פרוע העולה על גדותיו משפע מדומה, ופרסומות אגרסיביות ומתעתעות, דרושה יד מקצועית מכוונת שאינה קשורה לאינטרסים הכלכליים של שרשרת המכירות. על הדוכנים מצטופפים כל מיני ספרים, חלקם הגדול ברמות שונות של ג'אנק. במצב זה הספר הראוי עלול ללכת לאיבוד, והוא נזקק אפוא למבקר המקצועי שידע לשלוף אותו ולהציגו בפני קהליו. שאלת הסמכות תמיד קיימת ברקע: במה עדיף המבקר על פני "סתם" קוראים? והתשובה היא שבלעדיו יקבעו רק כוחות השוק והטעם הרע הרווח. תפקיד המבקר לתמוך ביצירות טובות, לנסות לתקן עוולות קיימות, ואף לקדם אג'נדה ספרותית כפי מיטב הבנתו. אני מדגישה את עניין המקצועיות. כי אנשים בלתי מקצועיים שמחווים דעה על יצירה ספרותית עלולים להכתיר קיטש כיצירת מופת.

כל חיי עסקתי בהוראת ספרות והגעתי לביקורת רק בעשור האחרון, כהמשך טבעי ללימודי הדוקטורט. ההתחלה הייתה מקרית, כשנתבקשתי לכתוב על אודות ספר עיוני שצמח מדוקטורט של עמיתה, ומאז כתבתי בעיקר על ספרי עיון אקדמיים, בתחושה שאני משרתת צנועה של עבודות חשובות; אחר כך עברתי לכתוב על ספריהם של סופרים שהתמחיתי ביצירותיהם. בכתיבה הביקורתית יש סיפוק כפול בשילוב שבין ה"אני" וה"אתה": הביטוי האישי והעזרה לזולת. הכתיבה שלי חווייתית, ונוטה גם לפרשנות היצירה. מאמרי הביקורת נולדים מרגשות שהיצירה מעוררת.

למרות תמורות העתים והשינויים בטעם הספרותי, במיוחד מהפן הפוסטמודרני, להשקפתי העקרונות המהותיים לא השתנו. לפני הכול אני מחפשת את האותנטיות, וחשה סלידה ובוז כלפי יצירות טכניות, שעשויות להבריק באור מתעתע; קריטריון אחר הוא השימוש האמנותי בשפה, אבל אין לי עניין ביצירות שבהן השפה המורכבת ורבת המטפורות משרתת תכנים נמוכים ובנאליים, וזאת תופעה האופיינית לספרות הביניים. אני מעדיפה רומן משרתות פשוט על פני יצור כלאיים כזה שמתחפש לספרות. הספר הטוב באמת חותר אל המעמקים, וערכו שריר וקיים מעבר למקום ולזמן. זוהי דעה שמרנית, אך היא נכונה בעיניי. ודבר חשוב נוסף, אך לא אחרון, הספר הטוב צריך להעניק הנאה אסתטית לקורא הסביר. קריאה אינה אמורה להיות מסע של ייסורים. דווקא הסופרים הגדולים כמו עגנון, אפלפלד ויהושע הם אלה שהקריאה בספריהם מהווה תענוג צרוף. הבינוניות תמיד משעממת.

הדילמה קשורה לגבולות ההבעה הביקורתית. עד כמה מותר לי לכתוב בחריפות, והיכן מתחילה הפגיעה בזולת? פעם כתבתי מאמר על תופעה ספרותית כללית, ונקרעתי בין הרצון להוקיע כמה סופרים שאני מרגישה שהם גוזלים את האוויר מהסופרים האמיתיים לבין התחושה שמאחורי ספר ניצב אדם רגיש ופגיע. ואינני מסוגלת לחיות עם ההרגשה שפגעתי בו. אבל כנראה שאין לי מזג ביקורתי אמיתי. אינני מתנגדת עקרונית לקטילה. יש לה תפקיד חברתי חשוב בניקוי האורוות הספרותיות. אבל צריך לשמור את הקטילה למקרים מובהקים מאוד ולהיזהר בה מאוד, במיוחד לגבי סופרים צעירים.

לעולם לא אכתוב על סופרים וספרים שאיני מכבדת, והכוונה לספר שהדחף שהוליד אותו אינו אמנותי. כמו כן נראה לי בלתי הוגן לכתוב על יצירות שהפואטיקה שלהן מעוררת בי ניכור, גם אם הן נחשבות לטובות. נוסף על כך לא אכתוב על סוגות שאמנם אני מחבבת, כמו מדע בדיוני ומותחנים, אבל אין לי כלים נאותים להערכתן.

הרגישות לשפה היא שורש שתי היכולות, הספרותית־יצירתית והביקורתית, וביקורת ברמה גבוהה מספחת אליה משהו מרוח היצירה. אבל אלה שני סוגי כתיבה כה שונים במהותם, שהאחד אינו עשוי להיות תחליף לשני. אכן, מבקרים רבים מחוננים בשתי היכולות וגם כותבים סיפורת. /

*

עמר לחמנוביץ

מבקר ועורך מדור הספרים 
של "ישראל היום"

שליחותו של מרסק האינטימיות

מבקרי הספרות של ימינו כבר אינם שומרי סף – ולראיה הכמות הגדולה של הספרים הגרועים שרואים אור מדי שנה. ככל שחולף הזמן אני מבין שרבים מאנשי הוצאות הספרים לא ממש קוראים ביקורות, וחלקם קוראים רק כדי ללקט ציטוט שמתאים למודעה. כך שלטעמי המבקרים הם שליחי ציבור, אותו ציבור שמעוניין בדמות שתתחם שדות ותיתן סימנים בזירה החופשית של האמנות. עם זאת, המבקר אינו פונה רק לרומנטיקנים; הימצאותם של רוב המבקרים בעיתונות מטילה עליהם אחריות אקטואלית: הם צריכים להגיב בזמן אמת להתרחשויות הספרותיות ולגרות את הקהל להתערב בהן.

כי אני לא מגביל את יצירת האמנות לזמן החוויה המיידי שלה. קריאה של יצירה ספרותית היא מעשה אינטימי כל כך נהדר, עד שחייבים לרסק אותו ולדבר עליו, ובכך ליצור עבורו אפשרות של חיים אצל אחרים. לפעמים אני חושב על מבקר הספרים כמי שהולך בפרדס שלאחר הקטיף ובודק שלא נשכח מאחור יבול טוב. הסיפוק הגדול שלי הוא למצוא פירות מעולים דווקא במקומות שלא ציפיתי למצוא אותם, או לחלופין במקומות שכבר נבדקו אינספור פעמים לפניי. אז כן, זו גם שליחות. אני רוצה שאנשים יקראו ספרים לטעמי – לא מתוך התנשאות, אלא מתוך רצון לחלוק תחושות אישיות ובלתי מוגדרות.

פואטיקה ונחיצות. הראשון – כי באמצעותו ניתן לחוש במוסיקה של הספר, שנעה במקצבים שונים מתחת לפני השטח. מעטות היצירות שמקיימות את התנאי הזה לכל אורכן. כמו גיטרה מוכרת בפתיחת שיר של עמיר לב, כך גם סערה נפשית־מילולית בסיפור של קלייסט: בעיניי, סופרים טובים הם גם מוסיקאים טובים. הקריטריון השני – נחיצות של הסופר לספרו, כמובן. מגוחכים בעיניי הסופרים שטוענים כי הכתיבה הצילה אותם ממוות. שולחן הכתיבה אינו שדה קרב. ובכל זאת, אחרי כמה עמודים אפשר לזהות את רמת הדחיפות של הכותב. אם למי שכתב את הספר לא ממש בוער, למה שלי, או שלקוראים אחרים, יבער?

דילמות מוסריות, בעיקר. מיזנתרופיה היא תכונה גרועה – אבל בלעתי בהנאה ספרים של אלפרידה ילניק ותומס ברנהרד. אנטישמיות על אחת כמה וכמה – אבל בספר השיחות עם מלקולם אקס, למשל, יש אינספור פנינים אחרות שכדאי לקרוא אותן ולהפנימן. ושנאת נשים? פעם זו הייתה ממש מחלה ספרותית! אפשר לקרוא ספר ולהזיע בכיסא. לפעמים זה נחוץ. אבל כשכותבים על הספר לאחרים, כשמשקפים ומעבדים אידיאות ומחשבות ותפיסות, ישנה אחריות והמצפן צריך להיות מכויל. אז מדי פעם צריך לחשוב כיצד לכתוב על הספרים הללו.

מלכתחילה יש לי פריבילגיה לבחור את הספרים שעליהם אכתוב. אלה לאו דווקא ספרים של סופרים אהובים עליי, אלא תוצאה של מכלול רגשי־תמטי במפגש הראשון עם הספר – כך שסביר שישנו סוג מסוים של ספרות שלעולם לא אכתוב עליו, גם אם לא אצהיר עליו ככזה. במדע בדיוני אני בור ועם הארץ; במתח בלשי – למרות התנופה והשגשוג של הז‘אנר – אני נוגע רק על קצה המזלג; אני קורא לא מעט שירה אבל ספק אם אוכל להיזכר מתי כתבתי עליה. אין ספר שהוא סדין אדום מול העיניים אבל משאלת הלב הספרותית שלי הולכת, פעם אחר פעם, למחוזות ידועים. אני כותב על מה שאני חש בו מיומן ובקיא.

פיני בלילי היה אוהד שרוף של הפועל תל אביב ואחרי כמה שנים חגג איתה תארים כשחקן. האם מבקרי ספרות הם אוהדים ביציע שמשתוקקים לעלות על המגרש? סטטיסטית אם בודקים מבקרים ואת ניסיונותיהם הספרותיים, מגלים שהקלישאה די נסמכת על המציאות. אבל מדובר בשני תחומי כתיבה שונים בתכלית, ולראיה כבר קראתי יותר מביקורת או שתיים חלשות מאוד שנכתבו דווקא על ידי סופרים מצוינים. אפשר אולי לחשוב על המבקר כקורא מתוסכל, כי לפעמים אני מאוד מתאכזב מספרים שעוררו בי ציפייה גדולה – התחילו היטב והתרסקו, או שנפלו למלכודות שקופות מדי.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט"ו בסיון תשע"ד, 13.6.2014

השוואת סיפור המרגלים לפרשת ציצית חושפת מקבילות לשוניות רבות, המציבות את המצווה ככלי לתיקון היחס הקלוקל לארץ
פעמים רבות אנו מתקשים להבין את סדר חלוקת פרשות התורה, מדוע חתם מסדר הפרשות את הפרשה במקום אחד וקבע את ההמשך כפתיחתה של הפרשה הבאה. בספר במדבר שאלה זו קשה שבעתיים, שכן הספר מורכב ממצוות וסיפורים זה לצד זה, ואין זה תמיד ברור מדוע נכללו מצוות מסוימות וסיפורים מסוימים יחד באותה פרשה, ולא הופרדו לפרשות אחרות.
ואולם, לעתים השוואה בין המקורות מצליחה להאיר לנו את הסיבה לחלוקת הפרשה. כך, כפי שנראה, ניתן לראות בהשוואת סיפור המרגלים הפותח את הפרשה למצוות ציצית החותמת אותה. מהניתוח שייעשה לקמן נראה כיצד קשר זה יוצר מבנה מדורג בפרשה העובר מהחטא אל התיקון.

איור: מנחם הלברשטט

קשר של תיקון

נפתח בהצגת סיפור חטא המרגלים לצד פסוקי פרשת ציצית, ונסקור את מטבעות הלשון המשותפים להם. השוואת המקורות מעלה שש מקבילות לשוניות:

1. "לתור" – "תתורו" – התורה מתארת את הציווי למרגלים כך: "וישלח אתם משה לתור את ארץ כנען ויאמר אלהם עלו זה בנגב ועליתם את ההר". גם בפרשת ציצית שורש זה מופיע: "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם".

קשר זה איננו מקרי. בדיקה מעלה שהשורש תו“ר ייחודי לפרק זה בכל התורה. בגרסת ספר דברים לסיפור המרגלים משתמשת התורה בפעל “לחפור“ (א, כב) או “לרגל“ (שם כד) והשורש תו“ר מופיע שם רק בהקשר להתנהלותו של הקב“ה (שם לב). השימוש בשורש זה בשתי הפרשיות במקומנו מרמז אפוא על הקשר ההכרחי ביניהן. ראוי לציין ששתים עשרה פעמים בדיוק מופיע השורש תו“ר בסיפור המרגלים בפרשתנו, והקשר בדרך הרמז לשנים עשר המרגלים נראה לא מקרי.

2. “וראיתם“ – ההוראה שנותן משה למרגלים היא: “וראיתם את הארץ מה הוא ואת העם הישב עליה החזק הוא הרפה המעט הוא אם רב". גם הדיווח של המרגלים משתמש בלשון הזו: "ושם ראינו את הנפילים בני ענק מן הנפלים ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם". גם בפרשת ציצית מופיע עניין הראייה: "וראיתם אתו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אתם".
מכאן שראיית הציצית באה לתקן את הראייה הלא נכונה של הארץ. גם כאן מתגלה רמז נוסף מתוקף כך שהשורש רא“ה נמצא בסיפור המרגלים עשר פעמים, ובדרך הרמז אפשר שהדבר מכוון לעשרה מרגלים בלבד שחטאו בראייתם.

3. “בגדים“ – בסיפור המרגלים יהושע וכלב קורעים את בגדיהם: “ויהושע בן נון וכלב בן יפנה מן התרים את הארץ קרעו בגדיהם". הבגד מופיע גם בפרשת ציצית: "דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם ועשו להם ציצת על כנפי בגדיהם לדרתם". מכאן שהציצית הינה בגד חלופי המסוגל לתקן ולהביא את כל העם לדרגתם של אוהבי הארץ.

4. "מצרים" – בפרשת המרגלים חוזר רצון העם לשוב מצרימה שלוש פעמים: "וילנו על משה ועל אהרן כל בני ישראל ויאמרו אלהם כל העדה לו מתנו בארץ מצרים או במדבר הזה לו מתנו. ולמה ה' מביא אתנו אל הארץ הזאת לנפל בחרב נשינו וטפנו יהיו לבז הלוא טוב לנו שוב מצרימה. ויאמרו איש אל אחיו נתנה ראש ונשובה מצרימה". גם בפרשת ציצית מוזכרת מצרים: "אני ה' א־להיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לא־להים". הזכרת יציאת מצרים כאן נועדה לתקן את רצונם של ישראל לשוב למצרים.

5. "זנות" – התנהגות עם ישראל בסיפור המרגלים מכונה על ידי הקב"ה זנות: "ובניכם יהיו רעים במדבר ארבעים שנה ונשאו את זנותיכם עד תם פגריכם במדבר". במצוות ציצית גם מוזכרת הזנות: "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זנים אחריהם". מאחר שזנות היא מילה המבטאת קשר פגום, משתמשת התורה במילה זו גם כדי לנמק את העונש של הבנים שייאלצו לנדוד במדבר עקב חטאי אבותיהם.

6. “אני ה‘“ – בסיפור המרגלים, לאחר מתן העונש, אומר הקב“ה: “אני ה' דברתי". גם פרשת ציצית נחתמת במילים "אני ה' א־להיכם". אמנם, זהו ביטוי תדיר במצוות שונות, אך הופעת הביטוי במרכיב טקסטואלי במצוות הציצית בדומה לסיפור המרגלים מעידה על קשר ביניהם.

הקבלה רחבה

לדעתנו קיימים רמזים נוספים הקושרים את סיפור המרגלים ומצוות ציצית, אמנם בצורה גלויה פחות:

1. "כנפי בגדיהם" – לבגד ארבע כנפות. הביטוי מופיע במפורש בפרשת ציצית בספר דברים: "גדלים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה" (כב, יב). מסלולם של המרגלים בארץ כנען מתואר בקצרה בכתוב (יג, כא): "ויעלו ויתרו את הארץ ממדבר צן עד רחב לבא חמת", אך רש"י מרחיב את התיאור: "הלכו בגבוליה באורך וברוחב כמין גאם. הלכו רוח גבול דרומית ממקצוע מזרח עד מקצוע מערב…"

אם נקודת המוצא של המרגלים הייתה קדש המזרחית, הם הלכו מערבה לכיוון הים, משם צפונה עד לבוא חמת, פנו מזרחה למקורות הירדן וחזרו לאורכו דרומה לקדש. נמצא שהם הלכו בפועל את ארבע הכנפות של גבולות הכיבוש שיצטוו עליהם להלן בפרק לג ויותר מאשר צורה של גאם. יוצא מכך שהאזכור של כנפי הבגדים במצוות הציצית רומז גם לארבע כנפות הארץ שהלכו המרגלים.

2. עניין הזכירה (“וראיתם אותו וזכרתם“; “למען תזכרו“) – הגמרא במנחות מג, ב מלמדת: “כל שיש לו תפילין בראשו ותפילין בזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו, הכל בחיזוק שלא יחטא“. על פי הגמרא מטרת הציצית היא לעזור לאדם להינצל מחטא. מניחים אנו שלא מיסטיקה באה התורה ללמדנו, אלא שמטרת הציצית היא להזכיר את מה ששכח העם קודם – את הבטחת ה‘ לירושת הארץ.

3. אורך המסע לארץ הוא ארבעים ימים (יג, כה) וכן העונש הוא “יום לשנה“ (יד, לד). כמקבילה לכך, חז“ל (מדרש אגדה לפרשתנו) מגדירים את הציצית “שמונה חוטין וחמשה קשרים“ שיוצרים גם הם את המספר ארבעים.

4. “והייתם קדושים“ (טו, מ) – ישנה גישה חסידית (שפת אמת שנת תר“ם) המסבירה את חטאם של המרגלים בחששם מאיבוד מעטפת הקדושה שסבבה אותם בהליכתם במדבר. הם סובבו בענני כבוד שקידשו אותם מבחינה רוחנית והגנו עליהם מבחינה פיזית; הם היו פטורים מן הצורך לעמול על הקיום הפיזי שלהם, שהרי אכלו לחם שמים, ומסיבה זו העדיפו להישאר במדבר. אשר על כן, באה מצוות ציצית ואומרת שקיום המצוות הוא הקדושה האמיתית: “ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים“ (מ).
ויותר מכך, אם המרגלים חששו מאיבוד מעטפת הקדושה, באה הציצית העוטפת את הגוף, ומלמדת שישנה מעטפת קדושה אחרת הטובה ממנה, שהרי היא אישית ונוגעת בגוף הפיזי.
נסכם ונאמר: מבחינה רעיונית ודאי שמרכזה של ההשוואה בין סיפור המרגלים למצוות הציצית נועד ללמד על הצורך להמיר את ההליכה אחר הלב והעיניים, שהיא חולשה אנושית, בהליכה אחרי מצוות ה'. ואולם, הראינו שניסוח הפרשיות רומז לקשרים רחבים יותר, השייכים לכל חלקי סיפור המרגלים. בכך מצטיירת הציצית כתיקון מעשי לחטא המרגלים המחדיר ללובשה את אהבת הארץ.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט"ו בסיון תשע"ד, 13.6.2014

סימון המטרה שאליה שואפים להגיע, תוך זיהוי תכונות התנהגויות מכשילות או מקדמות לקראתה, הוא המפתח להצלחה. מדריך אינטליגנטי שרוצה לראות תוצאות 

אינטליגנציה תוצאתית

היכולת לניהול עצמי ממוקד מטרה

דיתי קליין

מטר, 2014, 176 עמ'

בעת קריאת "אינטליגנציה תוצאתית" עלתה בדמיוני תמונתו של ברוך מאיר מ"סיפור פשוט" של עגנון, כפי שהיא מתוארת ברוב גאוניות בפרק ב' של הרומן: "הוא אינו שוקל בדעתו אם נמצאה לו זכות… ומבטל את רצונו מפני רצון אחרים כדי שתהא דעתו נתונה לעסקיו" (על כפות המנעול, עמ' סב–סג). אכן אינטליגנציה תוצאתית במיטבה, כפי שנראה בהמשך הדברים.

אבל כוונת הספר של דיתי קליין אינה להפוך אותנו למצליחנים ציניים, ומושג ההצלחה אינו דווקא זה המקובל, של הצלחה כלכלית מפוארת, אלא אותו סוג הצלחה סובייקטיבי שבו אדם חווה את פסגת שאיפותיו האישיות ביותר בכל תחום שבו בחר כמטרה. וכי מהי הצלחה? האם סופר גדול אך חצי אלמוני הוא אדם שהצליח? השאלה היא מהו הקריטריון שעל פיו הוא מודד את חייו. מי שמודד את הצלחתו לפי מושגים חברתיים מקובלים עלול לראות עצמו כמפסידן גם אם הוא עושה עבודה איכותית ומספקת. לכן יש חשיבות להדגשת הפן האישי של ההצלחה ולהימנעות מהחלת קריטריונים חיצוניים שאינם משקפים את הצרכים הנפשיים לאמיתם.

ספרי הדרכה מתפרסמים לעשרותיהם, ולעתים נראה שכבר אין מה לחדש; אותם רעיונות עולים שוב ושוב בצורות שונות בכל הספרים הטובים. הספר שלפנינו אמנם מטמיע רעיונות המצויים בספרים ידועים, אך בונה מדרגה נוספת העשויה ליצור שדרוג של יכולות אישיות. אין זה ג'אנק פסיכולוגי מאלו המצויים למכביר, אלא ספר ידידותי שמאזן בין תיאוריה להדרכה, כאשר התיאוריה מובאת בקיצור ובקלילות וההדרכה בהירה, מוקפדת, רב־שלבית אבל לעתים גם תובענית למדי ודורשת מהקורא סבלנות. לאמתו של דבר "אינטליגנציה תוצאתית" אינו מיועד לקריאה בידורית אלא לעבודה אישית מוקפדת, משהו כמו אימון על ידי מדריך אנושי שאת מקומו ממלא הספר.

סמנכ"ל או חותנת

מהי אינטליגנציה תוצאתית וכיצד היא עובדת? ולפני הכול, מהי בכלל אינטליגנציה? המחברת מציינת שיש אינסוף דעות ותיאוריות על מושג זה, אך ברור היום שמלבד האינטליגנציה הלוגית והמילולית יש אינטליגנציות נוספות. הידועה ביותר היא הרגשית, וכן קיימות שבע האינטליגנציות של גרדנר, אך גם הן אינן סוף פסוק, וכנראה מספרן גדול יותר. כולנו אינטליגנטים אפוא, בדרגות ורמות שונות, אבל לא תמיד מצליחים לממש את כישורינו ("האדם הוא יצור אינטליגנטי מטבעו", אמר פעם פרופ' לייבוביץ' בהרצאת אורח ששמעתי באוניברסיטת בר־אילן, "אם כי לא תמיד זה ניכר…"). יש אנשים מזהירים שכישוריהם טמונים בקרן זווית, ולעומתם בינוניים המטפסים בסולם ההצלחה. נראה שקיים גורם סמוי המחולל הצלחות וכישלונות ואותו גורם אינו זהה לרמה השכלית ואף לא להשקעה בעבודה. גורם זה הוא לב מחקרה של ד"ר דיתי קליין, והספר כולו עוסק בפענוחו.

האינטליגנציה התוצאתית היא היכולת להשיג מטרה על ידי ניהול עצמי, והיא משלבת את כלל האינטליגנציות הייחודיות לאדם אך מקימה מפלס נוסף שממנו רואים את הנוף באופן יותר בהיר וממוקד. מושג המפתח הוא התמקדות בתוצאה. לפני כל פעולה יש לראות בעיני הדמיון והשכל את התוצאה המבוקשת: לפרסם ספר, להתקדם לדרגת סמנכ"ל, להגדיל את המכירות, לשפר את המראה, לכתוב דוקטורט, להתקבל ללימודי פיזיותרפיה, לרזות, להתחתן, להתגרש, לשפר את היחסים עם החותנת… אבל תמיד להתמקד בדבר אחד. והדבר האחד הזה חייב להיות מוגדר היטב ולא ערטילאי. אחרי שהמטרה מחוורת מתחילה החשיבה על הדרך להשגתה. שלב אחר הוא זיהוי התנהגויות מכשילות או מקדמות, נושא שהמחברת דנה בו רבות.

לדוגמה, עובד רב־כישורים שסובל מחוסר ביטחון וכל רוח נושבת מעיפה אותו לצדדים, ספק אם ישיג את מטרתו במלואה. וכמוהו דמות הפוכה, איש ריב ומדון שמתקוטט עם עמיתיו ומתנגש תכופות עם הבוס, או כל אדם אחר שהרגשות שלו מעבירים אותו על דעתו ועל שכלו, ועל כן הוא פועל באופן שמכשיל אותו. אלה דוגמאות קיצוניות, אך בחיים המקצועיים, הלימודיים והחברתיים יש מצבים רבים שבהם האדם מחבל בהצלחתו עקב התנהגויות הרסניות. וכאמור, הרסנות מתבטאת לא רק בתוקפנות יתרה אלא גם בהססנות והימנעות.

לפעול על פי היש הנתון בדרך להצלחה
צילום אילוסטרציה: שאטרסטוק

צורך נפשי

 קליין מדגישה שוב ושוב שהתנהגויות בלתי נכונות, שמקורן ברגשות, מבוססות על פרשנות סובייקטיבית לאירועים. וכאן הגענו שוב לברוך מאיר של עגנון: הוא נראה לנו אדם סימפתי, מחייך יפה לבלומה, מעניק נדבות לקבצנים, מופיע לתפילה בציבור כי אמרו לו שכך יאה, אינו מתווכח, זורם, עוקף רגשות. הוא נוהג לפי ההנחיות של הספר – מתמקד בתוצאה, נמנע מעשיית שטויות בשל רגשות ושומר את האנרגיות שלו למטרתו החשובה ביותר שהיא הצלחה מסחרית.

זאת דוגמה להתנהגות ממוקדת מטרה, אם כי כמובן התנהגות כזאת אינה מחייבת את ההליכה על גבול אי המוסריות, כפי שעשה בהמשך ברוך מאיר. בעקבות דמויות ספרותיות רבות ממוקדות מטרה שעשו דברים איומים אני חשה צורך לציין שהתמקדות יתרה, במיוחד במסגרת קרייריסטית של ארגון, או בעסק כלכלי, עלולה לגרום להקהיה רגשית ולכרסום באותנטיות. לכן צריך לקבל את ההנחיה הזאת בעירבון מוגבל, כדי להימנע מהפיכת הזולת לאמצעי במקום למטרה. אני גם תוהה אם אין עדיפות לגישה הפוכה שמדגישה דווקא את הדרך ולא את המטרה, במיוחד בתחומי העשייה הרוחנית. עם זאת, בעולם המעשי התמקדות במטרה היא דרך המלך להצלחה.

קליין גורסת שצריך לפעול על פי היש הנתון. הצלחה אינה דווקא תוצאה של שדרוג הכישורים. לדעתה צריך לפעול עם מה שיש ולנסות לגשר על הפער שבין המצב העכשווי ובין המצב המיוחל. השגת המטרה מורכבת מצעדים קטנים ותכליתיים של "ניהול עצמי ממוקד תוצאות". אין אדם שאינו יכול להפיק מעצמו יכולות של הצלחה, בהדרכה מתאימה כמובן, כאשר התוצאה היא שיפור לטווח קצר וגם הישג לאורך זמן ומינוף היכולות האישיות.

אחד המוטיבים החשובים בספר הוא מילוי הצרכים האישיים. לא די להצליח במובן החיצוני, אלא צריך למלא את הנפש. הצרכים הנפשיים מבדילים בין אדם לאדם, והצלחה בחיי הנישואין, גורסת המחברת, כרוכה בדמיון בצרכים הנפשיים. מי שממוקד בהשגת ביטחון ושלווה מוטב אולי שלא יינשא למי שאוהב בילויים סוערים. מוטב שיהיו לבני הזוג מושגים דומים על החיים, ובכך צריך להתמקד כשמחפשים בן זוג. ולגמלאים אומרת הפסיכולוגית ש“הצרכים המניעים אותנו אינם פורשים לגמלאות“ וניתן לספק אותם בדרכים שונות.

לשרוד בארגון

דיון רחב מוקדש בספר למעכבי הצלחה ויוצרי הצלחה – תכונות שמפריעות או מסייעות. קל לזהות את התכונות כאשר בודקים הצלחות וכישלונות לאורך זמן ואז מגלים תכונה שעמדה לנו לרועץ או הפיקה מאתנו את מיטבנו.

החלק האחרון של הספר עוסק באינטליגנציה התוצאתית כפי שהיא מתבטאת במסגרת של ארגונים שונים. הבעיה היא זיהוי המטרה האישית כאשר ישנן מטרות רבות בארגון, ולעתים הן מתנגשות זאת בזאת. גולת הכותרת של הפרק היא הנושא של קבלת עובדים לארגון באמצעות תשאול מפורט מאוד העוסק בהתנהגויות המעכבות והמוצלחות, על מנת לזהות את האינטליגנציה התוצאתית של המועמד. למרות שאינני מתיימרת להבין בארגונים, השיטה הזאת נראית לי מופרזת ומסורבלת וכמעט בלתי אפשרית. אבל כדאי להכיר את הדברים, לפחות כדי להתכונן כראוי לראיון עבודה, למקרה שהמראיין אימץ את השיטה.

הספר חשוב לאנשים צעירים שעדיין לא זיהו את מטרותיהם, וכן למי שמתוסכלים בעבודתם וחשים שלא מיצו את יכולותיהם ולכל מי שמנסה לשווא לשפר דברים בחייו ואינו מצליח. יש בספר אופטימיות גדולה ועצות טובות למכביר. מומלץ למי שאוהבים וצריכים להשקיע בהתפתחות אישית.

פורסם במוסף'שבת', 'מקור ראשון', כ"ב בסיון תשע"ד, 20.6.2014

יוסי קליין הוא עיתונאי שכתב רומן על עיתונאי שרצה לכתוב רומן על פרשת רצח. מושבה קטנה, ניצולי שואה, שירותי ביטחון, עיתונים ומו"לים בישראל של שנות השישים 

על זה לא מדברים

יוסי קליין

אחוזת בית, 2014, 287 עמ‘

 יוסי קליין הוא העורך שגילה בשנות השמונים את יגאל סרנה בעיתון "כל העיר" הירושלמי. מדי שבוע הציע סרנה לקוראי העיתון כפולת עמודים או יותר שעסקה בסיפור של בית ירושלמי או פרשה היסטורית נעלמה. כשקליין הקים את עיתון "חדשות" הוא לקח איתו את סרנה, וזה המשיך "לצבוע" את עמודי המגזין בצבעים קצת שונים מהצהוב של עמודי החדשות. אחר כך סרנה נפרד מקליין ועבר ל"ידיעות אחרונות".

סרנה נפרד מיוסי קליין, אבל השאלה היא אם יוסי קליין נפרד מסרנה. ברומן הביכורים שלו מגלה קליין את מה שהיה ידוע זה מכבר ליודעי הח"ן שהכירו את כתיבתו המינימליסטית מהעידן הירושלמי שלו – שקליין הוא תאומו של יגאל סרנה של פעם או שסרנה הוא בעצם תאומו של קליין. אלא שבעוד שמו של סרנה מוכר בתקשורת, קליין נשאר קצת בצל ככותב. ככל שסרנה הרבה לכתוב ולפרסם (אולי יותר מדי), כך קליין מיעט בכך ושנים רבות ערך עיתונים ושבועונים ברשת שוקן. בשנים האחרונות הוא אמנם מפרסם טורי דעות בעיתון "הארץ", אבל הוא אף פעם לא ניסה להיות סרנה. אף פעם עד הספר הזה, שבו הוא משחזר פרשיית רצח עלומה מלפני יותר מחמישים שנה ומעבד אותה לרומן נוסחה בנוסח סרנה, דהיינו סגנון הנע בין פרוזה נטו לפרוזה עיתונאית.

פעמיים קליין

  "על זה לא מדברים" הוא רומן העוסק לכאורה בפרשת רצח, אבל פרשת "הרצח הנורא", כפי שהיא מכונה, היא רק תירוץ לעיסוק במשהו אחר לגמרי, ואולי חשוב יותר מבחינה ספרותית – החיים במושבה קטנה בישראל של שנות השישים. מושבה המאוכלסת בעיקר על ידי ניצולי שואה הממשיכים להרגיש כמו פליטים מפוחדים ומנסים לשרוד מול ביעותי העבר, כל אחד בדרכו. עולמם מזדעזע עליהם כאשר מתרחש שם רצח שאפשר היה אולי לפענח אותו אלמלא כוחות גדולים וחזקים מהם היו רומזים להם שכדאי מאוד להשתיקו.

באשמורת בוקר מתקרב אלמוני לביתם של גניה ומרדכי הירש, יורה למוות בגניה היפה ופוצע קשה את בעלה. הרוצח נמלט ולא נתפס, ובמושבה הקטנה פושטות שמועות מי עומד מאחורי הרצח המסתורי שהמשטרה לא מצליחה לפענח. גניה נסעה סמוך למותה לברית המועצות, נסיעה שיצרה חרושת שמועות שהקג"ב הוא זה שבעצם שלח בעקבותיה את הרוצח. אחרים מתעקשים שכדורי המתנקש כוונו דווקא נגד בעלה שהיה קאפו במחנות.

28 שנים לאחר פרשת הרצח מוזמן יליד המושבה, עיתונאי בשם קליין, כשמו של המחבר, להפיק ספר יובל להיווסדה של המושבה שהפכה בינתיים לעיר. במקום להנפיק את האלבום המוזמן, מנסה קליין, המשמש עורך זוטר בדסק החדשות של אחד העיתונים, להתחכם ולכתוב רומן דווקא על פרשת הרצח. קליין נתקל בחומה גבוהה מדי של השתקה והטעיות מכוונות, המונעת ממנו לגלות מיהו הרוצח האמיתי. דווקא כשהוא מתקרב לפתרון התעלומה, יד נעלמה דואגת להתערב ולטשטש עקבות. קליין הבדיוני נאלץ למעשה לגנוז את החקירה שלו בלא תוצאות, וכמובן גם את הרומן שניסה לכתוב בעמל רב, בעוד קליין האמיתי, המחבר, מפרסם את הרומן שקליין הבדיוני לא הצליח לפרסם. מי משניהם צדק בהחלטתו? קליין הבדיוני או קליין האמיתי?

פרשת רצח כתירוץ לעיסוק בחיי מושבה קטנה. שלום פלש, "קיבוץ נען", 2012
מתוך התערוכה "נוף נעלם" המוצגת בגלריה רוטשילד תל אביב

בין העיתונאי לסופר

האם ניכר על כתיבתו של יוסי קליין שהוא היה עורך בעיתון? בהחלט כן. עיתון הערב שמחפש סנסציות מעסיק כתב ספורט לא מיומן בסיקור פרשת הרצח, ואילו עיתון הבוקר המפלגתי, שבתחילה לא הזכיר אותה במילה, נאלץ בהמשך להיגרר אחרי הסיקור הסנסציוני של עיתון הערב ומסקר אף הוא את הפרשה. תיאור התחרות בין העיתונים משעשע ומשקף את הבקיאות של קליין בנושא.

את הרומן האנטי־בלשי הזה, שחותר נגד הז'אנר, אפשר במידה מסוימת לקרוא כרומן סאטירי על ז'אנר ספרי הבלש ואפשר לזהות בו במקביל כמה נושאים מרכזיים. זהו רומן על העיתונות והתחקיר העיתונאי, על הספרות והחלום להיות סופר, על הוצאות הספרים והעורכים שלהן, וכן רומן על ישראל של פעם, על השב"כ ומערכת הביטחון, רומן על ניצולי שואה חשדניים שלימדו את עצמם לשתוק, וכמובן רומן מתח על פרשת רצח. הרומן מחדד את הפער שבין ישראל של ימינו, שבה אפשר לפרסם כמדומה הכול, לבין ישראל הישנה, שבה כל פיפס נקשר אוטומטית לביטחון המדינה, גם כשהקשר בינו לבין הביטחון היה מקרי בלבד.

במיטבו מוכיח קליין שהוא בעל כישרון כתיבה מבוזבז המעלה את השאלה איפה הוא היה קודם לכן. אבל כפי שהוא מתברך בכמה מסגולות הכתיבה הטובות של סרנה העיתונאי, הוא גם סובל מכמה מחולשותיו הקטנות של סרנה הסופר, וכתוצאה מכך הרומן שלו נע בין הקטבים של העיתונות והספרות ולעתים מערבב בין הז'אנרים. כמדומה שלא רק קליין גיבור הספר אלא גם קליין מחבר הספר מתלבט באותה השאלה: מה הם רוצים להיות – עיתונאי או סופר? פנחס שדה או ג'ון לה קארה?

לטעמי, קליין מוצלח יותר כסופר מינורי מתבונן מאשר ככותב בלשי. כמה מפרקי ההתבוננות ברומן יפים מאוד, אך מקצת מהפרקים האחרים נדמים לעתים כמו כתבת צבע שנמרחה לרומן. דהיינו, יותר מדי תיאורי אווירה מסביב מאשר העמקה בדמויות. הרומן גם מאריך לעתים יתר על המידה באשר לנפתולי ההתלבטויות של העיתונאי החוקר, שמתקשה להחליט איזה רומן הוא רוצה לכתוב, קושי שמייצר בסופו של דבר את הרומן שהעיתונאי קליין כנראה רצה לכתוב. /

פורסם במוסף'שבת', 'מקור ראשון', כ"ב בסיון תשע"ד, 20.6.2014

בניינה של חברה ומדינה מחייב ערבות הדדית, גם בעולם הפוסט־מודרני. על ערבות ישראל החדשה

שתי בריתות בין הקב"ה לישראל מתוארות בתורה: הראשונה בסיני, והשנייה בעַרְבוֹת מואב. עם הכניסה לארץ מתווסף לברית ממד נוסף. חז"ל רואים במילה "ערבות" שבצמד המילים "ערבות מואב" לא רק כינוי למקום גיאוגרפי, אלא גם רמז לעַרְבוּת ההדדית של כל בני העם. לפנינו לא מצוות פרטיות, אלא ברית קולקטיבית; מכאן ש"כל ישראל ערבים זה לזה".

בואה של שנת השמיטה חייב לחדש בנו את הברית הזו; את המחויבויות החברתיות, את האחריות שבין אדם לרעהו. המציאות והכלכלה השתנו, אך האחריות לא תמה. בניינה של חברה ומדינה מחייב ערבות הדדית שכזאת. אם היא תיעלם, החברה תתפורר. גם בעולם הפוסט־מודרני, ובייחוד בו, חייבים אנו בערבות. ערבות משמעותה החובה לא לתת לאדם ליפול לתהום העניות המנוונת, ואף להבטיח לו עבודה, כי כולנו ערבים זה לזה. החברות הכלכליות מבטאות את מעמדן בביטוי מופלא ונאלח: בע"מ.הן מכריזות על עצמן כחייבות רק ב“עירבון מוגבל“. לפי היהדות החברה האנושית מותנית בערבות הדדית מוחלטת. “בע“מ“ הוא סמל לטרגדיה של האחריות המוגבלת כלפי האחר.

הערבות היא מצווה. לא עוד אדם לאדם זאב. אדם לאדם ערב. אולם יש באמרה זאת משמעות אחרת, לא כחובה אלא כעובדה. חז“ל למדו על הערבות הזאת מפסוק בתוכחה שבפרשת בחוקותי (ויקרא כו, לז): “וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו“. כפשוטו מדבר הפסוק על כך שבפאניקה שבעקבות הסכנה, תיכשלו זה בזה. הגמרא במסכת שבועות (לט, א) קוראת את הפסוק אחרת: “וכשלו איש באחיו – איש בעוון אחיו – מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה“. מעשיי ודבריי עשויים להביא רווח והצלה לעם, אך גם עלולים לפגום בגורלו ובעתידו של עם ישראל. מעשיו של אדם יכולים לפגום בתרבות, במהות החיים החברתיים ובעיצוב רשות הרבים. בימים ההם, קל וחומר בעולם האינטרנטי של דורנו. זאת – בעולמנו היהודי, וגם במעמדנו בעולם.

חובתנו היום

כדי לאייר זאת רוצה אני להביא את דבריו המופלאים של ר' משה בן יעקב מִקוּצִי, החכם הצרפתי מהמאה הי“ג שהיה מטיף־נודד מעיר לעיר וב־1236 הגיע לספרד. וכך קוראים אנו בחיבורו “ספר מצוות גדול“ (סמ“ג, עשה עד):

כבר דרשתי לגלות ירושלים אשר בספרד ולשאר גליות אדום [הנצרות] כי עתה שהאריך הגלות יותר מדאי יש לישראל להבדיל מהבלי העולם ולאחוז בחותמו של הקב"ה שהוא אמת, ושלא לשקר לא לישראל ולא לגויים ולא להטעותם בשום עניין ולקדש עצמם אף במותר להם, שנאמר (צפניה ג, יג) "שְׁאֵרִית יִשְׂרָאֵל לֹא יַעֲשׂוּ עַוְלָה וְלֹא יְדַבְּרוּ כָזָב וְלֹא יִמָּצֵא בְפִיהֶם לְשׁוֹן תַּרְמִית".

חובה קשה מאוד מוטלת עלינו. ר' משה מקוצי מקשר זאת עם הגאולה שבוא תבוא: "וכשיבוא הקב"ה להושיעם יאמרו הגויים בדין עשה כי הם אנשי אמת ותורת אמת בפיהם. אבל אם יתנהגו עם הגויים ברמאות יאמרו ראו מה עשה הקב"ה שבחר לחלקו גנבים ורמאים". וכאן באה תוספת מיוחדת, כאילו לענות על שאלה שטרם נשאלה: "הלוא גונבים אותנו, האם לנו אסור לגנוב חזרה?". על כך מוסיף ר' משה:

והרי הקפיד הקב"ה על גזל הרשעים [שבדור המבול] שנאמר (בראשית ו, יא) "וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס".

אחר הוא מוסיף (לאווים ב): "ואני דרשתי לגליות ישראל כי המשקרים לגויים וגונבים להם הם בכלל מחללי השם שגורמים שיאמרו הגויים 'אין תורה לישראל'". אלו הם דברי תוכחה, ועלינו לקבל אותם בכבוד וביראה. אולם המציאות בימינו שונה. אמנם כן, עדיין אנו חייבים לא לעשות עוולות. אך מה היא חובתנו כשאנו מוקפים באויבים המוציאים עלינו שם רע ושקרים? "וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים". הרוצחים הופכים אותנו לפושעי עולם. מכאן החובה להיות מודע לעיקרון העצוב של "ערבות ישראל" החדשה.

להרבות אהבה

בימים ההם – את העיקרון כבר למדנו במגילת אסתר (ג, ו): "וַיִּבֶז בְּעֵינָיו לִשְׁלֹח יָד בְּמָרְדֳּכַי לְבַדּוֹ כִּי הִגִּידוּ לוֹ אֶת עַם מָרְדֳּכָי". ובזמן הזה – והנה בימינו מתרחשת תופעה איומה. בימי השואה לא הייתה שום אפשרות ליהודי להציל את עצמו על ידי הזדהות עם הנאצים. אמנם כן, נעשו ניסיונות לפני המלחמה לבנות מעין מפלגה נאצית יהודית, אך זה היה לשווא. במלחמה שלנו נגד אויבינו היום, קל, ואף רווחי, להופיע בעולם כיהודי המתנגד לא רק לפוליטיקה של ממשלת ישראל, אלא גם לציונות, תוך שלילת הלגיטימיות של קיומה של מדינת יהודית. במילים אחרות, יש מקום, לפעמים מקום של כבוד, ליהודי אנטי־יהודי.

הזהות הבולטת בין אנטי־ישראליות לבין אנטישמיות מוכיחה ליהודים אלה שיש כאן עיוורון חמור, וקוראת להם כדברי מרדכי לאסתר (ד, יד): "אַל תְּדַמִּי בְנַפְשֵׁךְ לְהִמָּלֵט בֵּית הַמֶּלֶךְ!". בימי משפט אייכמן, כאשר חנה ארנדט פרסמה את כתבותיה העוינות על המשפט, כתב לה גרשם שלום משפט המבטא את הסכנה שלפנינו: "אין לך אהבת ישראל". על כך השיבה ארנדט כי מעולם לא אהבה קבוצת אנשים כקולקטיב אלא רק את חבריה כאינדיבידואלים. "אהבת ישראל" מבטאת את התודעה שאכן אני, אינדיבידואום בלבד, עשוי או עלול להשפיע על עתיד עמנו, כי אנו ערבים זה לזה במלחמה על מהותנו ועל זכויותינו.

פורסם במוסף'שבת', 'מקור ראשון', כ"ב בסיון תשע"ד, 20.6.2014

לאורכו של ספר במדבר שבט לוי זוכה למעמד גבוה ולזכויות יתרות. סיפור קורח, המוצב באמצע הספר, מזהיר אותו שלא ידרוש מעבר למגיע לו

מפורסמים דברי הרמב"ן בפתיחתו לספר ויקרא, שבהם כינה את הספר בשם "תורת כוהנים והלווים". אכן, ספר ויקרא מתעסק רבות במצוות המוטלות על הכוהנים, אך עיון מעמיק מלמד שדווקא ספר במדבר הוא שבונה את מעמדו המיוחד של שבט לוי. ונפרט.

פרק ג בספר במדבר עוסק בבחירת הלווים; פרק ד עוסק במיקומם ובתפקידם בעת הנסיעה והחניה ובמנייתם הנפרדת; מצוות הסוטה בפרק ה מעמידה את הכהן כבעל התפקיד המרכזי בטקס; בדומה לכך תהליך טהרת הנזיר בפרק ו מבסס את מעמדו של הכהן; שיא מסוים במעמד הכוהנים מגיע בברכת כוהנים (ו, כב־כז); בתחילת פרק ז מקבלים הלווים את עגלות המשא שלהם; פרשת בהעלותך פותחת במעמדו הרם של הכהן הגדול בהדלקת המנורה – "שלך גדולה משלהם" כדברי כמה כתבי יד ברש"י (ח, ב); וממשיכה בהכשרת הלויים לעבודתם (פרק ח). בהמשך הפרשה, במהלך פרקי התלונה והחטא (יא־יד), לא מוזכרים הלווים וגם דבר זה הוא לשבחם.

בפרשת שלח תפקיד הכוהנים בא לידי ביטוי במצוות הנסכים (טו, א־טז) והחלה (שם יז־כא). במצוות הפרה האדומה (פרק יט) שהיא פרק המעבר בין תקופת דור המדבר לדור הנכנסים לארץ מופיע שוב תפקידו המשמעותי של הכהן. בפרקי התלונה והחטא של השנה הארבעים (כ־כה) מתגלה שוב שבחם של הלווים באי הזכרתם, ובשולי פרק כה (י־יג) מקבל פינחס הכהן ברית שלום על קנאותו. בסוף פרק כו מתקיים שוב מניין נפרד לשבט לוי; פרשת המוספים (פרקים כח־כט) מעלה את תפקידם הפולחני של הכוהנים; ללוויים יש חיוב נדיר להשתתף במלחמת מדיין (רש"י לא, ד) והם גם בעלי מעמד מיוחד בקבלת שלל מלחמה זו (לא, ל).

 ספר במדבר מסתיים בכך שכל שבט מצווה להפריש ערים לטובת הלווים (פרק לה). עיון בביצועו של צו זה בפרק כא ביהושע מעלה דבר מדהים. למרות שהתורה ציוותה "לֹא יִהְיֶה לַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כָּל שֵׁבֶט לֵוִי חֵלֶק וְנַחֲלָה עִם יִשְׂרָאֵל אִשֵּׁי ה' וְנַחֲלָתוֹ יֹאכֵלוּן" (דברים יח, א), מתברר שבפועל הלווים קיבלו את כל הערים החשובות בארץ: ערי המקלט – חברון, שכם, רמות גלעד וכו', ומלבדן ערים נוספות שאנו מכירים מסיפורים מרכזיים בתנ"ך כדוגמת בית שמש, לבנה, גבעון, חשבון, יעזר ועוד. קשה לראות עיר שהוזכרה בתנ"ך בהקשר לסיפור כלשהו שלא הייתה בפועל גם עיר לווים (בית אל הייתה אחת שכזו, אך צר המקום מלהאריך בכך).

לאור סקירה זו של הספר, נראה כי ראויה פרשת קורח לעמוד במרכזו, שהלא כל הפרשה עוסקת בשבט לוי: קורח הלוי הרוצה גם כהונה (פרק טז); פעולותיהם של אלעזר הכהן (יז, א־ד) ואהרן (שם י־טו) לאחר מות קורח ועדתו; והעיקר, ההוכחה הא־לוהית לבחירת מטה לוי כמענה לטענותם (יז, טז – יח, ז). הפרשה מסתיימת (פרק יח) בהלכות רוב מתנות כהונה (שאר המתנות מופיעות בדברים יח, ג־ח).

אלא שאז עולה השאלה: מדוע הציבה התורה את סיפור מרד קורח במרכזו של הספר, והרי סיפור זה הוא אנטיתזה למסר של הספר שבא להאדיר את שבט לוי? כדי לענות על כך אבקש לעיין במבנה הפרשה ובנושא המרכזי השני המופיע בה – מתנות הכהונה.

איור: מנחם הלברשטט

גבולות התלות

בעיוננו בשבוע שעבר טענו שיש משמעות למבנה הפרשות, ושהופעתם של נושאים מסוימים בפרשה מסוימת ולא באחרת נושאת בחובה רעיון סמוי. גם בפרשת קורח, נראה כי שני נושאי הפרשה – מרד קורח ומתנות הכהונה – שלובים זה בזה כעניין מעשה ולקחו.

מתנות הכהונה נועדו להעניק לשבט לוי מעמד חברתי וכלכלי ייחודי, אך הן טומנות בחובן שאלה לא קלה. מציאות שבה כל איש מישראל מחויב להפריש לבן הלוי מתנות מכל תחומי עמלו – מזונו, יבולו ורכושו – ומנגד בן הלוי נדרש להיות תלוי בקיומו הבסיסי ביותר ביחסיו עם נותן המתנות, עלולה להביא לחיים של תלות של הלוי או הכהן בישראל, והדבר כמובן אינו בריא. מדוע אם כן יצרה התורה מערכת חברתית־כלכלית מורכבת וקשה כל כך?

נרחיב עניין זה: הגמרא (בבלי גיטין ל, א) תופסת את תופעת "מכירי כהונה" כתופעה בעלת ערך כלכלי. דהיינו, מציאות שבה אדם נותן את כל מתנותיו באופן קבוע לכהן אחד מעניקה יציבות כלכלית לאותו כהן, וזכות זו יכולה להיתרגם לחלק מהדעות לערך ממוני (ראו ירושלמינדרים פי“א ה“א). אין לנו עדויות על כך, אבל סביר להניח שמאחר שמדובר ביחסי תלות, היו הכוהנים והלווים משווקים את עצמם כדי שיקבלו את מתנות הכהונה ולא אחרים. סביר עוד להניח שהיו כאלו שעשו את המלאכה היטב וזכו ברוב מתנות הכהונה, ומנגד היו כאלה שלא הצליחו במלאכת השיווק ונאלצו לקבל תמיכה שבטית או חברתית. עדות לכך אנו מוצאים בדברי חז“ל שתקפו את התופעה:

אמר רבי אבא בר זבדא: כל הנותן מתנותיו לכהן אחד מביא רעב לעולם, שנאמר "עירא היארי היה כהן לדוד" (שמואל ב כ, כו). לדוד הוא דהוה כהן, לכולי עלמא לא? אלא שהיה משגר לו מתנותיו. וכתיב בתריה [=אחריו] "ויהי רעב בימי דוד" (עירובין סג, א).

שבה ומהדהדת אם כן השאלה. מדוע מלכתחילה התורה יצרה מערכת חברתית־כלכלית בעייתית כל כך?

ייתכן שהתשובה טמונה בסיפורו של קורח. מהתורה עולה שלקורח לא חסרו כבוד ומעמד, שהרי קורח מבני קהת היה (במדבר טז, א) – בחיר משפחות הלוויה; נושא כלי המשכן (שם ד, ד). על פי המדרש, קורח היה בנוסף גם חכם (במדבר רבה יח, ג) ועשיר (ירושלמי, סנהדרין פ"י ה"א). אך קורח לא הסתפק בכך. הוא רצה יותר כבוד ויותר מעמד ועל כן נענש. ייתכן שדווקא העובדה שהיה לו כמעט הכול גרמה לו לרצות גם את מה שלא הגיע לו.

סיפורו של קורח מהווה הקדמה נפלאה לפרשת מתנות הכהונה. רגע לפני שיוצא שבט לוי לתלות כלכלית ממכרת, הוא מוזהר ללמוד מן המכה שקיבל אחד ממנהיגיו שלכל מתנה יש גבול. על הכהן והלוי לקבל את המתנות שהקב"ה העניק להם, אבל אסור להם לחרוג מן השורה ולשאוף למתנות שאין הם זקוקים להן. מערכת היחסים שלהם עם ישראל אמורה להיות הגיונית וליצור סימביוזה חברתית וכלכלית בריאה, אך אסור לה לחרוג מכך. מי שיעשה זאת יחטא למעשה בחטאו של קורח.

נמצא אפוא שגם בפרשת קורח מבנה הפרשה מלמד את המסר המרכזי שלה. במרכזו של ספר שעוסק במעמדו של שבט לוי עומד סיפור המתאר את קלקלתו של שבט ולצידו זכויותיו היתרות. זאת על מנת להבהיר מהם הכלים שבעזרתם שבט לוי צריך לכונן את מעמדו בעם. זהו שבט בעל זכויות יתרות, אבל אסור לו לדרוש מעבר לכך את מה שאין מגיע לו, כפי שעשה קורח.

פורסם במוסף'שבת', 'מקור ראשון', כ"ב בסיון תשע"ד, 20.6.2014

 מאת הרב ישראל רוזן, גיליון פרשת בהעלותך

להרגיש כמו עני

הרב ישראל רוזן טען במאמרו שהשמיטה אינה מצווה סוציאלית. בדבריו הוא העלה כמה קושיות טובות על הטוענים שמדובר במצווה חברתית, אך לעניות דעתי הוא החמיץ לחלוטין את הפתרון הנכון לכל שאלותיו. בנוסף, הוא ערבב בין העולה מפשוטו של מקרא ביחס לשמיטה ובין מה שהועמס על מצווה זו במהלך הדורות.

להבנתי, מובילי השמיטה הישראלית כיוונו למשמעותה היסודית של מצוות השמיטה, מצווה שלמיטב ידיעתי אין בנמצא כמותה בשום חברה בעולם. אכן, אין מטרתה של השמיטה שבעלי הקרקעות העשירים ייתנו את הונם לעניים; המטרה היא שהעשירים יחושו את מה שעובר על החלשים בחברה ברוב השנים (כלומר בשנים שאינן שמיטה). במהלך השנים העניים חווים חוסר ביטחון תזונתי; כל יום הם צריכים לרוץ ולרדוף אחרי בעלי הקרקעות כדי לזכות בעוד כמה חיטים או שעורים, פרט או עוללות, כל אחד ואחד בעונתו. באה התורה ומצווה שבשביעית המצב יתאזן. בעלי ההון לא יוכלו לבטא את בעלותם על הקרקע ולא יהיו שונים מהחלשים בחברה. כמותם, גם הם ייאלצו מדי יום לדאוג למזונם, כיוון שלא יהיה באפשרותם לקצור ולבצור כדרך כל שנה את יבולם.

אכן, התורה לא רצתה שנרעב ולכן היא מבטיחה לתת ברכה בשנה השישית לשלוש השנים, אולם ברכה זו שייכת רק בתבואה. בכל מה שנוגע לפירות, העשיר ייאלץ לאסוף את פירותיו בשמיטה עצמה. וכך, לאחר שבמשך שנה שלמה העשיר יחוש כיצד זה לרדוף יום אחר יום אחר המזון, הוא יסתכל אחרת על העני שמתרוצץ בשדותיו ובמטעיו בשאר שש השנים, וקרוב לוודאי שייתן לו תמיד מעבר למה שהוא חייב על פי דין תורה.

נשגב מבינתי כיצד ניתן לכתוב "מצוות השמטת חובות גורמת בהכרח שבעלי הממון יימנעו מלהלוות". וכי התורה כותבת מצווה שאינה מעשית?! האין זו טענה "שעולה כדי כפירה"? (לטעמי טענה זו אכן עולה כדי כפירה. לעומת זאת, הטענה שכנגדה יצא הרב רוזן – שאסור לומר שהתורה ניתנה לפי עובדות החיים בימים ההם – היא טענה לגיטימית לחלוטין, והרמב"ם במורה נבוכים לעניין טעם הקרבנות יוכיח ואכמ"ל). יותר פשוט לומר שהייתה ירידת הדורות, וכשהלל ראה שאנשים הפסיקו להלוות ולא התנהגו כמצופה הוא החליט לתקן את הפרוזבול. כמו כן, הטענה שהערמה שייכת רק ב"בין אדם למקום" מוזרה בעיניי. האם איסור ריבית שבגינו אנו משתמשים ב"היתר עיסקא" הוא איסור ש"בין אדם למקום"?

עוד הביא הרב רוזן שלל טיעונים המוכיחים את אופייה הא־סוציאלי של המצווה, אך על כולם ניתן להשיב. המצווה שייכת רק בארץ ישראל כיוון שאם לא כולם "בסיפור" באמת אין תועלת במצווה. בחו"ל אנו גרים בדרך כלל בין רוב נכרים, ואלו הרי לא ישביתו שדותיהם. נמצא שאם היהודי ישבית שדהו הוא יפסיד פרנסתו בעוד הגויים ייהנו מפירותיו.

גם הטענה של אי־השוויון בין חקלאים לבעלי עיסוקים אחרים נראית תלושה מהמציאות. בימי קדם לא הייתה משפחה בעלת קרקע שלא התפרנסה בראש ובראשונה מחקלאות עצמית. כל שאר העיסוקים האחרים היו בבחינת רקחות וטבחות לעיסוק העיקרי של בני המשפחה. עד היום במדינות הלא מפותחות העיסוק העיקרי של התושבים הוא גידול מזון.

ומכאן ללשון התורה. רבים חושבים שעיקר המצווה הוא שביתת הארץ לשם ה', וזאת על סמך הפסוק "ושבתה הארץ שבת לה'". אך מפרשי הפשט (אבן עזרא ורמב"ן) כבר תמהו על כך, שכן כל המצוות הן לשם ה', ולכן יש לפרש שהמילים "שבת לה'" נועדו להסביר מדוע מצווה זו נעשית אחת לשבע שנים ולא לתשע או שש. על כך עונה הכתוב "שבת לה'". בדומה ליום המנוחה השביעי בימים, כך גזרה חכמתו שתהיה שנת השבתון בשנים.

להבנה זו, קיימת אפשרות ליישום המצווה בימינו. ראשית יש להבהיר שהיות שהיום רוב ככל האוכלוסייה בישראל איננו מתפרנס מחקלאות, אין מצוות השמיטה יכולה לחזור ולהיות "מהתורה", ולכן כשתקום סנהדרין היא תיאלץ לחפש כיצד ליישם את רעיון השמיטה על המציאות הכלכלית החדשה (למשל, הלאמת המשכורות וחלוקתן לפי מספר העובדים במשק בשנת השמיטה. כך יוכל גם הטייקון לדעת כיצד חיים על משכורות ממוצעת בשוטף. או אולי: חשבון בנק משותף לכל עובדי המשק בשנת השמיטה. חשבון שאליו נכנסות המשכורות, וממנו ניתן יהיה להוציא בכל יום סכום מסוים השווה ערך למזון שמשפחה נזקקת לו ליום).

שנית, בהתאם למטרותיה של המצווה נראה שהפתרון של אוצר בית דין איננו נכון. מדובר במערכת קטנה יחסית שפועלת רק בשמיטה, ומחיריה יקרים מאוד. האם יעלה על הדעת שתצרוכת השמיטה תינתן לעשירים בלבד? לכן דווקא "היתר המכירה" עשוי להיות הפתרון הנכון היום. היתר המכירה מבוסס הרבה יותר מאשר היתר עיסקא לריבית או מכירת חמץ (שאסורים מהתורה בניגוד לשמיטה שלדעת רוב הפוסקים היא מדרבנן), והוא יאפשר בדרך קבע "להסתדר" עם האיסורים הרשמיים של השמיטה, בדיוק כפי שהפרוזבול, היתר העיסקא ומכירת החמץ הפכו לפתרונות קבועים.

צבי יניר

הרב צבי יניר הוא רב קהילת פנינת גנים א בהדר גנים – פתח תקווה

——————-

להפסיק להגיד מה לא

למרות הערכתי למאמץ שמשקיע הרב רוזן בהגנה על קדושת התורה ומצוותיה, והזדהותי עם תוכן אזהרתו, אינני מסכים עם העמדה הרוחנית־קיומית המשתקפת מתוך המאמר. עמדה זו הביאה לעיסוק רב בדוגמאות לאי־השוויון של השמיטה, ולא בעיקר טענתו, סימפטום לחוסר התקשורתיות של חלק גדול מדוברי "יהדות עם מחויבות", שבר ממשי שהם יוצרים לעצמם.

הרב רוזן ציטט מדבריו החיוניים של הראי"ה קוק בהקדמה ל"שבת הארץ" על כך שמטרת שנת השמיטה היא ליצור "שנת שוויון ומרגוע… אין רכוש פרטי מסוים ולא זכות קפדנית". על פי הראי"ה, אפשר לשנות את תנועת הנפש העיקרית המאפיינת חברה יוצרת: "הנגישהוהכפייהולחץההקפדהשלקנייןורכוש,המוכרחיםלהיראות בעולםהמעשי, גורמיםהרחקהלאורהא־לוהימתכונתהכרתההציבורית שלהאומה“. הרב רוזן קבע שדברים אלו מביעים “מבט חזוני ואולי אוטופי“, ולעומת זאת “בזרם החיים השוטפים ובראיית בשר ודם, בולטים ביותר הצדדים האי־סוציאליים של השמיטה“.

יש לתמוה על דברי הסתייגות אלה: האם כאשר הגה הראי“ה את חזונו הוא לא היה מודע לצדדים של השמיטה שהרב רוזן טרח לפרוס לפנינו? למרות זאת הוא ראה בביטול הקניין הפרטי על יבולי שדה ועל כספי הלוואות – גם אם רק לשנה – גורם מעצב בתודעת התיקון בחברה יוצרת. נדמה שהראי“ה האמין שחזונו אינו נשאר בתחום ה“אוטופי“, שאפשר לחברה שהלכה והתגבשה סביבו בארץ ישראל לממש את חזון השמיטה כאלטרנטיבה לאותה “נגישה וכפייה הגורמים הרחקה לאור הא־לוהי“.

האם גם הרב ש“א מלונשיץ, בפירושו “כלי יקר“ למצוות הקהל, לא הכיר את הצדדים האי־סוציאליים של השמיטה? למרות זאת הוא טען שהסיבה שנקבעה מצוות הקהל בסוכות שלאחר שנת השמיטה היא -

כי שנת השמטה גורם גם כן ההקהל והשלום על ידי שלא יזרע ולא יצמיח בו ואכלו אביוני עמו, כי אינו רשאי להחזיק בתבואת שנת השבע כבעל הבית. וזה בלי ספק סיבת השלום כי כל דברי ריבות נמשכין ממידת "שלי שלי", "זה אומר כולה שלי". וכל זה אינו כל כך בשנה השביעית… הכל שווים, וזה באמת עניין השלום.

ומה לגבי הרמב"ן שבפירושו בתחילת פרשת משפטים עמד על כך ששחרור עבד עברי בשנה השביעית לקניינו מהווה שורש לדיני האלימות החברתית שבפרשה החל מהחמור שבהם, "מכה איש ומת מות יומת". ועוד כתב ־

כי השנה השביעית לעבד שבתון ממלאכת אדוניו כיום השביעי, ויש בה עוד שביעי בשנים שהוא היובל, כי השביעי נבחר בימים (שבת) ובשנים (שמיטה) ובשמיטות (יובל). ולכך החמיר בה הנביא מאד, ואמר "אנכי כרתי ברית את אבותיכם… מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי אשר ימכר לך" (ירמיה לד יג־יד), וגזר בעבורה הגלות (שם יז ־כב) כאשר תגזור התורה גלות על שמטת הארץ (ויקרא כו לד ־לה).

האם "סוד השבע" שבדברי הרמב"ן הכולל ענייני אמונה־תיאולוגיה וענייני אמונה־מוסר לא פורש על ידו כאשר היה מודע לכך שישנם צדדים אי־סוציאליים במצוות שמיטת קרקעות?

*

רוח זו הנושבת בכל מקורות ישראל – אפשר להביא עוד דוגמאות לכך – היא גם רוחה של נבואת משה. אחת המצוות "הסוציאליות" שציין הרב רוזן הינה איסור לקיחת ריבית על הלוואות, והרי מצווה זו כתובה בפרק כה בספר ויקרא, כהמשך (טבעי) למצוות שמיטה ויובל. עריכה א־לוהית זו איננה מקרית. הפרק כולו מעוצב מתוך היסודות של "כי לי כל הארץ", והנגזר מכך – "גרים ותושבים אתם עמדי". כל נדבכי הפרק נגזרים מהוראות יסוד אלו המכוננות בעיקרן את מצוות שמיטה ויובל, הוראות המשתקפות מסיומו של הפרק, "כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱ־לֹהֵיכֶם".

ובכל זאת עלינו לשאול: איזה מניע רוחני־קיומי הביא את הרב רוזן להאריך בנחרצות על "האי־סוציאליות" של השמיטה, (ולהגן על עמדה זאת מתוך העמדה כה קוטבית של מצוות בין אדם למקום ומצוות בין אדם לחברו) – ולא לעמוד באופן יותר כולל ועקרוני על עיקר הטענה במאמר? בדיוק בנקודה זו נמצאת השאלה המכרעת לגבי העמדה הרוחנית־קיומית של הרב רוזן: כיצד יש להגן על קדושת התורה ומצוותיה בחברה הישראלית הרב־תרבותית, היוצרת והדינמית?

ג. הרב ישראל (אני פונה אישית בגלל ההערכה הרבה שיש לי לכל פעילותך הענפה) – בוא נחשוב רגע, אל מי דיברת במאמר? את מי תשכנע רשימת דוגמאות האי־שוויון שבמצוות השמיטה? את "החילונים" שקראו את החזון של הראי"ה והתלהבו ממנו? את חברי בתי המדרש שלמדו (בנוסף ללימוד על קדושת הפירות) את מה שכתב הרמב"ן על "סוד השבע"? ולמה לא להידבק לעיקר, החשש שבלבנו מההתנערות האפשרית מבחינת "נעשה ונשמע"? האם לא בגלל חוסר הביטחון שיקשיבו אם נעמוד על האמת כפי שאנו רואים אותה? מתוך כך מחפשים אמתלאות, כמו רשימת האי־שוויונות של השמיטה, כדי לנסות ולהשיג מטרה רצויה אבל במעשה שאינו רצוי.

אחת הסיבות העיקריות לתופעת ה"יהדות ללא מחויבות", המחפשת בצימאון השראה ומשמעות בתורה ובמצוותיה, היא חוסר היכולת של מרימי דגל התורה בציונות הדתית לדבר את השפה הקיומית האנושית המכוננת תכנים ערכיים בחברה הרב תרבותית. קבוצות אלו מאמינות מחד שהתורה אכן נפתחת לשאלות אנושיות קיומיות, אך מאידך מקננת בהן התחושה שבחינת "קבלת העול" שבתורה חוסמת בעדן.

חברי קבוצות אלו אינם רואים תוחלת בפתיחת הקופסה הסגורה שבה מונחת ההלכה היות שאינם מאמינים שיש ל"נעשה ונשמע" כוח הענקת חיים בעולמם האנושי הקיומי. מולם, אותם דוברי המסורת של "מדינה על פי התורה" אינם משכילים לפתוח את אותה קופסה סדוקה וחבוטה כדי להמחיש את כוח החיים שבהלכה.

מתוך כך נשארים החיים הציבוריים שלנו חלולים ושוממים ללא תורה ונשארת התורה סגורה בקופסה ללא חיות. והנה באות קבוצות שאינן מקבלות את התורה בחינת "עול מצוות" ומבקשות לגלות בה את חיותה, חיותם.

איך פותחים את הקופסה הסדוקה והחבוטה כך שיאיר האור הגנוז שבהלכה ובקבלת סמכותה? התשובה היא קלה יותר ממה שחושבים: להפסיק להגיד מה לא, ולהתחיל לומר מה כן. אסביר את כוונתי בדוגמת השמיטה הישראלית. קיימת היום הסכמה רחבה בארגונים השותפים למיזם שהשמיטה מהווה אחד מנדבכי היסוד במודל החברתי כלכלי של התורה. בשל כך היא עשויה להוות בסיס לכינון תובנת יסוד אלטרנטיבית לחברה המטריאליסטית והצרכנית מדי שהתפתחה בישראל בשנים האחרונות.

לשם בירור תובנה זו והתפרטותה המעשית במסגרת מפעלים, עסקים ועמותות נוצרה במה וירטואלית רחבה לשם הרחבת השיח על השמיטה. יש עניין רב מצד כל המעורבים לשמוע את כל מי שיש לו מה לתרום להשגת מטרה זו.

אם כן, למה לטרוח ולפרט את כל הצדדים הלא שוויוניים והאי־סוציאליים של השמיטה, כאשר כל זאת מהווה רק כיסוי לטענה העיקרית, כאשר הפירוט רק מעמיק את אי הנוחות של משתתפי המיזם ביחס לדוברי שיטת "הלכה עם מחויבות". בואו נפסיק לעמוד בשוליים של אותה במה ולהכריז לא ולא; בואו נעמוד במרכזה ונסביר איך כן. איך האמונה בבורא עולם, וקבלת הצו המוחלט לקיים את רצונו, עשויים לכונן חברה המסוגלת לממש את סוד השבע השוזר יחד את הוראות בורא העולם על אודות מימוש רצונו בחיים ביש הנברא.

רוצים לשמוע אותך.

דוב ברקוביץ

הרב דוב ברקוביץ הוא ראש בית אב ליצירה והתחדשות בתורה, חבר צוות שמיטה בקולות ומחבר "מקדש החיים: זוגיות, משפחה וסוד עץ החיים" וסדרת "הדף הקיומי"

—————

דעת מיעוט!

במאמרו נגד התפיסה החברתית של השמיטה חזר הרב ישראל רוזן בנחרצות על מה שכתב לפני כמה שנים (עלון שבת בשבתו, 1206, תשס"ח). עד כאן הכול בסדר, ושערי הפירושים לא ננעלו. דע עקא, שהרב רוזן טעה חמורות בכך שהעלים והסתיר את כל בעלי הדעה האחרת, הסבורים שגם ב"שמיטת קרקע" יש יסוד "חברתי" מוצק. מותר כמובן לחלוק על גדולי עולם, אבל אין להסתירם.

ובכן, ראשונים ואחרונים טוענים בניגוד גמור לדברי הרב רוזן כי לטעמה של שמיטה הקרקע יש יסוד מוסרי של תיקון עולם, של שוויון בין עניים לעשירים ושל מניעת פערים כלכליים. דבר חשוב זה נלמד ראשית מלשון הכתוב עצמו: "ואכלו אביוני עמך", וכך אצל מפרשים רבים, החל מרש"י ("שלא תנהג בהם כבעל הבית, אלא הכול יהיו שווין בה"), ועד הרב צבי הירש קלישר ("שלא יתנשא העשיר על העני – אמרה תורה שבשנה השביעית כולם שווים, יחד עשיר ואביון יש להם רשות בגנות ובשדות"); כולל ש"ד לוצאטו ("שנת השמיטה משווה את העשיר לעני"), הרב יצחק ניסנבוים ("בשנת השמיטה… אין בעלות על האדמה, וירגיש העשיר כי עשירותו אינה בת קיימא, וירגיש העשיר כי עניותו אינה מתמדת"), האדמו"ר החלוץ הרב ישעיהו שפירא, ועד הרב אהרון ליכטנשטיין יבדל"א ("מדובר במבנה החברה בשנת השמיטה, חברה שבה נמצא שוויון… לחברה כזו נוסח תוכן חדש ומהפכני"), והרבנים יעקב אריאל, יגאל אריאל, בני לאו ויובל שרלו (ולא אאריך בציטוטים, כולם קיימים; ורשימה זו היא חלקית לגמרי).

אציין במיוחד את הגאון הרב שאול ישראלי, ששימש יו"ר חבר הרבנים של "הפועל המזרחי", חבר הרבנות הראשית לישראל וראש ישיבת "מרכז הרב". תורף דבריו הוא כי שלוש המצוות (קרקע, כספים ויובל) הן מקשה אחת שאיננה ניתנת להפרדה ("יש לסקור את המצווה בהיקפה המלא"), ולדעתו שני טעמים יש לה לשביעית: הטעם השני הוא דתי, של אמונה בקב"ה, ואילו הטעם הראשון הוא חברתי, ומטרתו צמצום פערים:

שבת הארץ היא השבתת הקניין הפרטי… אם במשך שנות המעשה צצו וקמו ניגודים מעמדיים, הרי הם בטלים ומבוטלים כלפי שנה זו, אין זכות לאדון יותר מאשר לעבד.

הרב ישראלי מסיים כך:

מה רב הוא כוח התורה אשר השכילה במצוות אלה של שמיטה ויובל להושיט בקנה אחד את פתרון בעיית הניגודים בחברה, הסדר היחסים בין עני ועשיר, אשר כל חכמי הכלכלה מתלבטים בזה ללא מוצא ("במעגלי שביעית", בעריכת הרב יגאל אריאל, חיספין, עמ' 224).

אמנם מותר לרב רוזן לחלוק על כל אלה, אך אין לו רשות להעלים פרשנות רחבה ומוצקה זו מעיני הקורא ולהסתירה (וכמה מצער שהרב רוזן תולה את הטעמים ה"חברתיים" של ארגוני ההתחדשות החברתית, שאותם אינו אוהב, ב"תנועות לא אורתודוקסיות", ולא בראש ישיבת "מרכז הרב", למשל).

ולבסוף, הרב רוזן הניח שרבים מהקוראים בוודאי יזכרו את "שבת הארץ" של הראי"ה קוק, ולכן הביאו במאמרו תוך שהוא פוטר אותו בזלזול קל של "אוטופיה" ("מבט חזוני, ואולי אוטופי"). לא ניתן לקבל גישה זו של הרב רוזן נגד הראי"ה: מפליא להיווכח, עד היום, עד כמה היה הרב קוק פרקטי ומעשי דווקא בענייני השמיטה שבהם נכנס לפרטי־פרטים מעשיים תוך כדי מאבקים קשים מנשוא. וכל זאת "אוטופיה" גרידא ייקרא?

אני מאריך בסוגיה זו מפני ש"טעמי המצוות" חשובים מאוד, הרבה יותר ממה שמקובל להניח. אם מטרת השביעית היא אמונה בקב"ה בלבד (כפי שטוענים החרדים, וכפי שטוען הרב רוזן), אז הפתרונות ההלכתיים עשויים להיגזר בהתאם (שתיחרב החקלאות ושהחקלאים ייטשו את האדמה לטובת הבדואים, ובלבד שנהיה "אנשי אמונה", וייקוב הדין את ההר). אבל אם "טעמא דקרא" הוא להגיע לתיקון עולם חברתי של פערים כלכליים, הפתרונות יהיו אחרים לגמרי, ויופנו לטובת חיזוק החקלאות היהודית בדרך של היתר מכירה. זו כוונת התורה המקורית.

אמנון שפירא

פרופ' אמנון שפירא הוא מרצה במחלקה למורשת ישראל באוניברסיטת אריאל. ספרו "אנרכיזם יהודי דתי: האם קידשה הדת היהודית את המדינה?" עתיד לצאת לאור בקרוב בהוצאת אוניברסיטת אריאל

——————-

תיקון לבעלים

בימים הקדומים שלנו כעם, פעם בשבע שנים היה מתחולל שינוי משמעותי בחייו של כל אחד ואחד. כמעט לא ניתן היה להתעלם מן השמיטה שהביאה את ישראל לא פעם לסף רעב, כפי שמתאר המדרש הטרגי באיכה רבה:

…אומות העולם שהן יושבין בבתי תרטיאות ובבתי קרקסיאות… מאחר שהן יושבין ואוכלין ושותין ומשתכרין הן יושבין ומשיחין בי ומלעיגים בי… ומכניסין את הגמל לטראיטות שלהם והחלוקים שלו עליו והן אומרין אלו לאלו על מה זה מתאבל? והן אומרים היהודים הללו שומרי שביעית הן ואין להם ירק ואכלו החוחים של זה, והוא מתאבל עליהם.

הגויים מלעיגים על ישראל דרך "דיבוב" של הגמל, המספר שהסיבה לאבלו היא הרעב שהוא חווה בשנה השביעית, כיוון שישראל אוכלים את כל החוחים והקוצים מחוסר ירק. להיות יהודי זה לרעוב בשביעית.

צודק, אם כן, הרב רוזן שלעתים הייתה השמיטה "גזרת רעב" שלא תרמה כלל לעניים. אך "נטרול" השנה השביעית מרוחות השינוי המיוחדות שאליהן היא מזמינה את היחיד ואת החברה חוטא לעניות דעתי הן להבנת המקורות והן לניסיון לחוות שמיטה משמעותית בימינו.

נתחיל מהעניים. השמיטה בספר שמות מציגה את העניים כאוכלי התבואה – "ואכלו אביוני עמך", ובעימותה עם פרשיית ויקרא, שממנה משמע שלא רק העניים אוכלים, הכריעו חז"ל ש"רובה לעניים" (מכילתא דרשב"י כג), או ש"העניים אוכלים אחר הביעור, ולא עשירים" (ספרא בהר פרשה א). כך או כך יש כאן עדיפות לעניים (אמנם נפסקה הלכה כרבי יוסי ש"עניים ועשירים אוכלים אחר הביעור", אך עדיין הפקרת הפירות מרשות המגדל ודאי מקרבת שוויון). מדוע אם כן לא אאסוף אני את התבואה ואחלק לעניים? על כך עונה המדרש המופלא שציטט הרב רוזן:

והשביעית תשמטנה ונטשתה, מפני מה אמרה תורה, לא שיאכלו אותה עניים?! הרי אני מכניסה ומחלקה לעניים! תלמוד לומר והשביעית תשמטנה.

 טעות לחשוב שהציווי "תשמטנה" שולל את הנתינה לעניים. הציווי בא להציג אותה כחלק ממהלך רחב יותר, המצווה על האדם לשמוט. השמיטה ונטישת השדה נועדו לתקן את חוויית הבעלות של האדם, ורק מתוכה צריכה להגיע אכילת העניים וחיית השדה. במילים אחרות, השמיטה לא מתמקדת רק בדאגה לעניים, אלא בתיקונו של הבעלים, החקלאי, הנקרא לשמוט ולנטוש את אחיזתו בשדה. ומדוע לא לשמוט את צמר הכבשים ואת חלב העיזים? בספר ויקרא התשובה לשאלה זו פשוטה: תיקון הבעלות על השדה הוא חלק מתיקון רחב יותר של המבט על אדמת ארץ ישראל. אין זו אדמה רגילה, כי אם ארץ קדושה, ארץ ה', "כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי", וממילא היא צריכה לשבות לה' ולגלות את קדושתה. ממילא המצווה תלויה בארץ.

הוא הדין לשמיטת הכספים. העיסוק הרב של פרשיית שמיטת כספים באביון מלמד שהוא המוקד. רוב ההלוואות המתוארות במקרא הינן לעניים, וודאי שהמציאות הקשה של "נושה" היא מציאות של עשיר השולט בעני. עם זאת, גם כאן צודק הרב רוזן שהמטרה הבלעדית אינה העניים. המטרה היא אתה, המלווה, ועל כך ילמד מספר הביטויים המוקדשים לתהליך העובר על המלווה כאשר הוא צריך לפתוח את לבו ואת ידו:

לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן: כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ… הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ… נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לו.

התיקון שאליו קרוא המלווה הוא לא רק נתינה לעני, כי אם תיקון הלב, העין והיד. פתיחה אמיתית של היד – ללא ציפייה לתמורה, ללא צרות עין ועם לב פתוח לעני ולאביון. ממילא ברור שבמצב אידיאלי שבו העם לא נמנע מלהלוות, האביון גם ירוויח ואולי אף יצא ממעגל האביונות.

ולסיום, טענה עקרונית על דבריו של הרב רוזן. כרב הבקיא בהלכה, רואה הרב רוזן את הצורך "לקרוע את המסווה" מעל השמיטה הישראלית ולהבדיל בינה ובין המצווה המקראית. זוהי תגובה מובנת, שכן אנו אמונים על שמירת הלכה, ועל נאמנות לתורה כפי שהיא. אך לדעתי, טוב יותר יהיה לאמץ מודל אחר להתמודדות עם יוזמה והתעוררות רוחנית־יהודית כעין זאת: מודל המדגיש את המחויבות לשפתה הפנימית של התורה, למסירות הנפש הנדרשת לעִתים בקיום המצוות גם כשאינן "יפות" וליישום ההלכה למעשה (אלמנטים הנעדרים לעתים מיוזמות כגון אלו), אך לצד זאת שמח, מעצים ורואה ברכה באור המיוחד שיש במפגש בין פסוקיה של התורה ובין בקשה ערכית רוחנית המתעוררת בלומדיה, גם אלו שאינם דתיים. במיוחד בעניין השביעית, שם חלק גדול מרעיונות אלו אכן מצויים בתורה, בדברי חז"ל ובהגות גדולי ישראל לאורך הדורות, כולל הרב קוק זצ"ל, בקטע היפה שציטט הרב רוזן עצמו:

שנת שקט ושלווה, באין נוגש ורודה… שנת שוויון ומרגוע… אין רכוש פרטי מסוים ולא זכות קפדנית, ושלום א־לוהי שורר על כל אשר נשמה באפו… האדם חוזר אל טבעו הרענן… שנת שבתון יהיה לארץ, שבת לה'.

אלחנן שרלו

הרב אלחנן שרלו הוא ר"מ שיעור א בישיבת עתניאל

————-

דגש על הפן האקולוגי

דודי הרב ישראל רוזן כותב כנגד תנועות השמיטה הישראלית שמציגות רק את הפן הסוציאלי של השמיטה וכנגדן הוא כותב: "אבל השמיטה איננה מקור להשראה זו". ובכן, אני מזדהה עם כך שיהדות ללא א־לוהות וקדושה היא יהדות חסרה, אולם השאלה המקומית היא האם השמיטה היא אכן אינה סוציאלית.

דברי דודי הרב רוזן תמוהים. בפרשת משפטים נאמר:

וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן־תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ (שמות כג יא).

בפרשת ראה הדגש ביחס לשנת השמיטה הוא שמיטת הכספים כפי שאומרת הסיומת של הפרשה:

עַל־כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת־יָדְךָ לְאָחִיךָ לַּעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ (דברים ו יא).

השמיטה שלנו עומדת כמצווה בפני עצמה, אולם עיון קל בפרשת בהר מלמד על מערכת שלמה שבה השמיטה היא מעין הכנה לשנת השיא – שנת היובל. שנת היובל היא שנת איפוס של צדק חברתי, וגם מי שנפל ומכר את אדמתו או את גופו חוזר למעמדו הראשון. אי אפשר לתאר את המשמעות החברתית האדירה של שנה שבה מנסים להפיל מחיצות של מעמדות כספיים ולהביא לשוויון של כל בני האומה. שנת השמיטה עצמה אינה רק חברתית, ומקורה הוא עולם הקדושה, אולם כמו השבת שעניינה בריאת העולם ובפועל בתורה עיקרה מנוחת העבד והאמה, כך הדגש בפרשת בהר הוא "וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ" (ויקרא כה ו). האם הכתוב אינו מדגיש את שנת השמיטה כשנת השוויון? הלכות שמיטה ויובל באות בחיתומו של ספר ויקרא, ודווקא הן נזכרות כתנאי לגאולה.

תנועות השמיטה מדגישות את הפן האקולוגי, וגם לכך יש סימוכין מן המקראות. האדם המערבי התנהל בעולם ברגל גסה וחשב שהעולם שלו, ובאה המציאות וטפחה על פניו וקראה לו להתנהג בעדינות עם עולמו של הקב"ה פן העולם ישמיד את עצמו. קריאה זו לאדם נמצאת בפרשת בהר הקוראת לאדם ואומרת שהאדמה אינה שלו ואין הוא "בעלבית" על העולם.

בעולם של חז"ל ובעולמנו השמיטה אינה סוציאלית, וכבר מסופר שביטלו שמיטה בעמון ובמואב על מנת להקל על העניים (חגיגה ג, ב), אולם האם אין המקראות על השמיטה מקור השראה גדול ואמיתי לקריאה לצדק חברתי? השמיטה אינה רק צדק חברתי אלא גם (ובעיקר) גילוי של קדושה, אולם החלוקה הדיכוטומית בין מצוות שבין אדם למקום ובין אדם לחברו אינה ברורה כלל ועיקר בפרשה זו, וקדושה וצדק חברתי אחוזים זה בזה. ואולי עם ההתעוררות וגילוי הרוחניות של התקופה החדשה (ניו אייג' וכו') יתגלה מחדש מעיין של קדושה שיוביל לצדק חברתי ובשנת השמיטה הזו תשובו איש לאחוזתו.

אביה הכהן

הרב אביה הכהן הוא ר"מ בישיבת ההסדר בתקוע 
ומלמד במת"ן

————-

דרך הקדמונים

ידידי הרב ישראל רוזן הפריז על מידותיו כאשר ביקש לנתק את המפעל הנהדר של שמיטה ישראלית, הכולל מיזמים חיוביים בתחומי הכלכלה, החברה והאקולוגיה, מתפקידה של שנת השמיטה היהודית. הרב רוזן אמנם מצטט בהגינות מדרשים ופרשנים שעולה מדבריהם שהשמיטה היא חברתית, אולם להפתעתי הוא בחר להקשות קושיות ולהניח הנחות שאינן הכרחיות על מנת להגיע למסקנה שהשמיטה אינה חברתית.

אצטט דוגמה אחת שמביא הרב רוזן. הרמב"ם פוסק (שמיטה ויובל ד, כד):

מצות עשה להשמיט כל מה שתוציא הארץ בשביעית שנאמר והשביעית תשמטנה ונטשתה, וכל הנועל כרמו או סג שדהו בשביעית ביטל מצות עשה, וכן אם אסף כל פירותיו לתוך ביתו, אלא יפקיר הכל ויד הכל שוין בכל מקום שנאמר ואכלו אביוני עמך.

האם השוויון בין העניים לעשירים מילתא זוטרתא הוא?! האם ביכולתנו להתעלם מהתיקון החברתי שנעשה על ידי שוויון?!

בעיקר הפריז הרב רוזן ביחס לשמיטת כספים כשראה בה מצווה שדווקא עלולה לפגוע בחלשים. מההקשר המקראי שבו מצווה זו מופיעה (צדקה, הענקה לעבד המשתחרר; דברים טו, ב) יש לנו עדות נאמנה על מטרתה הסוציאלית. בעבר העני הלווה היה משועבד לעשיר המלווה, כפי שמעיד החכם מכל אדם: "עָשִׁיר בְּרָשִׁים יִמְשׁוֹל וְעֶבֶד לֹוֶה לְאִישׁ מַלְוֶה" (משלי כב, ז), והתורה מבקשת במצווה זו למנוע זאת, שלא ימשול המלווה בעני וחלילה ייגוש בו וירדוף אותו עד אשר יפרע את החוב.

הרב רוזן מניח במאמרו שכל תקנת הפרוזבול מותנית בכך שמדובר במצווה שבין אדם למקום, שאם לא כן לא יעלה על הדעת למצוא פתרון בעל אופי של הערמה. אך האמת היא שהפרוזבול מושתת על העיקרון של "הפקר בית דין הפקר", ואם כך אין זה משנה אם המצווה היא בין אדם לחברו או בין אדם למקום. הלל לא רצה שהיוצרות יתהפכו ומצוות שמיטת כספים חלילה תגרום לכך שהעשירים יימנעו מלהלוות לחלשים, ולכן הסתמך על כוח בית הדין כדי להגן על החלשים. זו תפיסה חברתית ראשונה במעלה.

בימינו, צודק הרב רוזן בכך שקיים אי שוויון בין החקלאים לבעלי עסקים אחרים בשנת השמיטה. תפקידה של השמיטה הישראלית הוא לא להמיר את השמיטה הרגילה של שביתת הקרקע במשהו אחר אלא להוסיף קומה נוספת שתרחיב את המושג "שדה" ותתאים אותו למציאות המודרנית, שתצמצם את בעלותנו מתוך תפיסה שמשאבי הקיום אינם בבעלותנו הפרטית, שתאפשר לחלש להתחיל מחדש, ותעצים את האחריות והערבות שלנו ביחס לאחר. וכי מטרות אלו מנותקות מהתפיסה הבסיסית של השמיטה?!

כרב קהילה חקלאית המכינה את עצמה לקראת שביתת קרקעות אני מקבל בשמחה את היוזמות הנפלאות, שמתחברות היטב לרוח ההלכה של השמיטה. אני שמח כפליים על ששנת השמיטה תרחיב את גבולה ותתפשט בקרב הציבור הרחב, במסגרת הרנסנס הדתי והערכי שמתחולל בשנים האחרונות. אל דאגה, הוויכוחים על אודות היתר המכירה ימשיכו, הפולמוס על יבוא פירות מחו"ל יתעצם, וגם מושג קדושת השביעית יתרחב. אבל גם עבור מי שסבור שאין דורשים את טעמי הפסוקים – הרי הקדמונים פילסו לנו את הדרך וקבעו באופן חד משמעי שהשמיטה היא גם סוציאלית, ובאים הוגי הרעיון של השמיטה הישראלית ומיישמים אותה בקרב חלקים רחבים של האוכלוסייה.

אסיים בשני משפטים מתוך מסה שלמה שנכתבה ביחס לשמיטה על ידי אחד מגדולי הפוסקים שהייתה לו דריסת רגל גם בעולם הדרוש והמחשבה, הרב יהונתן אייבשיץ (תומים על חושן משפט ס"ז):

ומה עצום מצווה זו וטעם יש בה, ועל ידה ידע האיש הישראלי אשר ימינו כצל על הארץ, וגרים ככל אבותיו… ולה' הארץ ומלואה… אשר ישליך אדם אלילי כספו ולא יאמר א־להינו למעשה ידינו הוא היקום והרכוש, כי אז אין כסף נחשב כלום ולא יועיל הון ביום עברה./

מאיר נהוראי

הרב מאיר נהוראי הוא רב המושב משואות יצחק, ר"מ בבית המדרש הגבוה לנשים במגדל עוז ויו"ר רבני "בית הלל"

—————–

תחת עינינו מתרקמת דת חדשה!

הרב ישראל רוזן משיב:

ראשית, תודה לאחייני הרב אביה הכהן על שהעלה במסכת זו את מצוות היובל שיש לה פנים חברתיות לעילא, בשחרור עבדים ובחזרת הנחלות (במאמרי דילגתי על נושא זה מקוצר היריעה). מאידך, שמיטת הקרקע באותה שנת יובל, השנה השנייה ברציפות (לדעה ששנת היובל איננה חופפת לשנת השמיטה), מעצימה לשיטתי את האי־סוציאליות הגלומה בהוברת הקרקע ובאיסורי המסחר.

כל המגיבים נופפו מולי בדגל ה"שוויון" בשמיטה בין בעלי קרקע לבין פשוטי עם ועניים. אך מה אעשה ששוויון זה, שבו כולם דלי מזון ואביוני מאכל, איננו חברתי ובודאי לא כלכלי. הוא אמוני, לידע ולהודיע "כי לי הארץ". ולמי שמפקפק אציע שישאל את כל מנהיגי התנועות החברתיות האם הן מעדיפות שנת רעבון שוויוני, כדי שהעשירים סוף־סוף ירגישו מה זה לחפש אוכל, או שמא עדיפה שנת שובע שוויוני. התשובה ברורה. ובכן, לאור חזון "השמיטה הישראלית" נרים גבה כלפי שמיא ונתמה על ריבונו של עולם מדוע לא בחר באלטרנטיבה; לחייב מדאורייתא להשקיע מאמץ כלכלי מוגבר ולחלק את הפדיון בשווה לכל העם. זו תהא שמיטה חברתית נאצלת. אבל מה לעשות שנצטווינו לשנת רזון ולא שובע! שוויון ואחווה אולי יש בה (אם "סוחרי שביעית" ייעלמו מן העולם) אבל בעיניי לא זה המודל לאתגר חברתי־כלכלי בן ימינו.

ואכן, הרב צבי יניר בטוח כי כשתקום סנהדרין היא תיאלץ ליזום אלטרנטיבה; הלאמת משכורותינו וחלוקתן לכולם בשווה. בינתיים, לדבריו, "הפתרון היום הוא היתר המכירה" (המוחק בפועל את השמיטה לחלוטין) ולא אוצר בית דין שהוא "פתרון לא נכון" (למה?). ואני תמה, שהרי דווקא הסדר זה הוא חברתי־כלכלי בנסיבות העכשוויות, אם הוא מבוצע כהלכה.

וכאן בדיוק המקום להשיב לשאלת מפתח שהשליך לעברי הרב דוב ברקוביץ היקר: "מה מניע אותך, הרב רוזן?". והנה התשובה, ובקצירת האומר בגזרת העורכים; אני נטוע על שדמות ההלכה וחש כי תחת עינינו מתרקמת והולכת מעין "דת חדשה" המחפשת השראה ב"מקרא", ב"מדרש" וב"פרשנות". תחליפי הלכה אלו יפים כשלעצמם אך לעתים מודבקים לתורתנו בטלאים. האם אנשי "השמיטה הישראלית ללא מחויבות לשולחן ערוך" יודעים/חווים קדושת פירות שביעית? ובמענה לשאלה: "מה אכפת לך? סוף סוף אתגרי הצדק החברתי מונפים אל על?", תשובתי: חסר שמישהו יגלה שאנחנו עושים מניפולציה על תורתנו; השמיטה היא מן הקשות שבמצוות, וכל שכן היובל, וספק אם אי פעם נשמרו בהמון. למה להישען על אסמכתא רעועה ולא על מצוות מעשרות עני וכספים כמודל להשראה?

בדברי הרב אלחנן שרלו אני מוצא חיזוק למרבית דבריי, בדבר השורש האמוני של מצוות השמיטה למרות הקשיים החברתיים־כלכליים. אני מזדהה לחלוטין עם קריאתו לחפש מודל בתורתנו המעצים את הפן החברתי ומתאים לשפת דורנו (הניסוח שלי), וכבר הבעתי במאמרי תמיכה בכל פרויקטי הצדק החברתי, ובפסקה הקודמת הפניתי למקורות השראה ראויים.

היותי שרוי במרחב ההלכה, ואי־הסכמתי להגיגי־השראה המנותקים מעולם זה, פוטרים אותי מלהשיב לאמנון שפירא ה"מקראי", למרות ציטוטי פרשנים בכל הדורות ששזרו משפטי חמלה וצדקה בפרשנות פסוקי השמיטה. אכן, לכולנו מצלצלת המילה "אביון" הנזכרת בשמיטת קרקעות ובשמיטת כספים, ואף על פי כן אני דבק בעמדתי כי שמיטות אלו פוגעות בעניים בדרך הטבע, הן בשל החשש מדחיקתם משדות איסוף הפירות והן בשל מצוקת נזקקים אשר ירע בעינינו להלוותם. לפיכך נחלצת התורה להזהיר להתחשב גם באביונותם בשנת מצוקה זו ולא להתרכז רק בדאגה לחיפוש מזון ולאגירתו למשפחה, לידידים ולשכנים, או לקפוץ את הכיס ולהימנע מהלוואה לנזקק הדחוף עד שיעבור "זעם השמיטה".

אני שב ודבק בעמדתי כי שמיטת הכספים היא מצווה אמונית ("לי הכסף") שהיא "בין אדם למקום". אין צידוק חברתי־כלכלי לדרוש ממלווה לוותר על כספו. בהיותה "בין אדם למקום" יש צידוק להערמת הפרוזבול, הפסולה לחלוטין "בין אדם לחברו" ("נבל ברשות התורה"), כמפורט במאמרי בתחומין (כרך כ"א) "הערמות הלכתיות כתקנות ציבור". לפי דרכנו שמענו שגם איסור ריבית – שתקנתו "היתר עיסקא" – הוא איסור אמוני "בין אדם למקום", שהרי "בין אדם לחברו" יש צדק כלכלי להלוות ברווח מתון (מחיר ההון). ומה עם מצוות "לנכרי תשיך"? האם חסידי "השמיטה הישראלית" מוכנים לאמץ אבחנת אי־צדק חברתי זה?

אני מתוודה כי לא הבנתי אם הרב מאיר נהוראי חולק עליי או משלים את דבריי, ולפיכך אניח לו, ושלמה יריעת תגובתי.

פורסם במוסף'שבת', 'מקור ראשון', כ"ב בסיון תשע"ד, 20.6.2014

בתגובה ל"אחוזים בטלית" 
מאת אריאל הורוביץ, 
גיליון שבועות

תורה של בעלי בתים

ואז, בליל שבועות אצל ההורים, הילדים כבר ישנים ואנחנו מתלבטים מה ואם ללמוד משהו, אשתי שואלת מה התורה בשבילך. ואני יודע שהיא שואלת כדי לשמוע באמת ולכן מתעכב ומנסה לדלות משהו, או ליתר דיוק מחכה שמשהו יעלה מעצמו אל התודעה והדיבור שלי.

קראתי בעניין רב את הריאיון של אריאל הורוביץ עם שלושה אנשי רוח צעירים. מהי התורה בשבילם? איפה אני עומד מול עמדותיהם? בזמן הקריאה, מתוך עמדה מוקדמת הנשענת כנראה על הביוגרפיה שלי, אני מנסה באופן אינסטינקטיבי למצוא צידוק וחיבור ליונתן ואוריה, לצד הליברלי של הדת הזו שלי. ואני מוצא; אני מסכים עם חיפוש הכנות התמידי של יונתן ועם העלאת הבעיה של חוסר היכולת של האורתודוקסיה להתמודד עם נושאים כמו דת ומדינה והחברה הלהט"בית. יש לי הזדהות עם הקובלנות של אוריה על החינוך הפוליטי של הציבור הדתי ועל הגדרת הנוחות דווקא בעמידה עיקשת ועיוורת של החברה הדתית בכלל ושל הממסד הרבני בפרט אל מול תופעות כמו פמיניזם. ההתעוררות והעניין שמוצא צביקי בהר המור ובנותיה נראים לי רחוקים כל כך, משהו שיכולתי להבין אותו אי אז בתקופת שבתי בישיבה תיכונית או בישיבת הסדר, והיום זועקים לי חוסר רלוונטיות.

אבל האם עצם הדיון הזה הוא רלוונטי בעיניי כיום, בתוך הלך רוח היומיום, אשר איננו עבורי צעידה ממושכת בעולם של חשיבה ורוח, אלא הליכה שמוטת גו לכאורה במעגל העבודה־פרנסה־בית, פרוזאית וחסרת מעוף, כמו החישוב של הימים שנותרו עד החופשה הבאה? איפה נכנס הדיון הזה בתוך מעגליי? איפה אני יכול למצוא מקום בתוך הלו"ז שלי לחשיבה על רבנים וממסד אורתודוקסי או פמיניזם? עד כמה רלוונטית עבורי המשמעות שיש לייחס לזריקת הסכין המלוכלך לכיור החלבי דווקא? מתי יוצא לי לחשוב על השאלה מהי התורה בשבילי?

הראיון עם שלושה אנשים חכמים וחושבים נטע בי דווקא את הרצון הגדול לשמוע את האנשים העובדים. את התשובות לאותן שאלות בדיוק הייתי רוצה להבין מאנשים חושבים שאינם מתעסקים ביומיום דווקא בחשיבה. 
רצוני לומר; אני מחפש תשובות לשאלות רוחניות לא רק מתוך עולם הרוח. נדמה לי שנקודת המבט על אותן השאלות מתוך עולם שאיננו "רוחני" – לא עולם של ישיבות או אמנות – יכול להיות עבורי הרלוונטי ביותר. עולם הרוח הוא המקור, כמובן, הוא הבסיס, הוא החושב את המחשבות הגדולות שמתוכן אפשר לקחת מהויות והלכי רוח או להותירם בצד. אולם ניתן להניח כי רובם של תשעים וחמישה האחוזים שעליהם דובר בכתבה, המתעניינים יותר בחיי היומיום, יתקשו למצוא חיבור לחלקים מסוימים מהדיון המדובר.

סבי, הרב יהודה עמיטל, היה חוזר יום יום מאש הלימוד שבישיבה אל מניין בעלי הבתים שבשכונתו, שעליו לא ויתר. תמיד הדגיש את קרבתו אליהם. מהו אותו סוד החבוי בחיים שמחוץ לנתיב המרכזי של הרוח, מחוץ לישיבה/לאקדמיה/לשיח האמנותי? יונתן מדבר על הצורך בכנות בכל מעשה דתי, צביקי מדבר על המצב הקיים של מסגרת חסרת תוכן ואוריה מתגעגעת ללהט דתי. איפה זה נפגש איתנו, עם בעלי הבתים? לא בחינת כל מעשה בכל יום, לא להט דתי, אבל גם ממש לא מסגרת חסרת תוכן. הרגש שעולה בי מתוך מחשבה על תורת בעלי הבתים, הרגש שנראה לי הדומיננטי ביותר ב"עבודת השם" שלהם, הוא אהבה. אהבה של הקיום היומיומי בתוך תוואי שהוא ברור לי, שאני יודע שהוא מקשר אותי באיזשהו אופן לדבר גדול ממני, אהבה לדרך מסומנת ותוואי שהוא חיבור גם סוציולוגי גם היסטורי ולעתים גם אישי למשהו שמעבר לכאן ועכשיו.

אני לא צריך, לא תמיד יכול ולפעמים גם לא רוצה לראות במצווה מסוימת או בלימוד הדף היומי או אפילו בתפילה את נקודת העומק של הדבר הזה, הספציפי. אני מחובר לזה באופן כללי, אני דבוק לתוואי הזה מבלי לבחון אותו כל רגע, הוא מסגרת מתוקה וטובה לחיים היומיומיים שלי ולפעמים אני יכול אפילו לראות בחטף, רק לרגע, את האור הגדול הזה שמציץ מכל הפינות הללו. אני פשוט שם, ואני אוהב את המקום הזה.

יש לכך שלל השלכות שניתן להאריך בהן, כמו רמת המחויבות שלי להלכות ולפרטיהן, כמו הדרך שבה אני מתפלל וכמו היחס לסטייה חד או רב פעמית של אחרים וגם שלי מהתוואי. אבל העיקר תפוס; אני כאן מתוך אהבה. האם זה עונה על כלל השאלות הפילוסופיות הדתיות? אני מניח שלא. האם זוהי תורה שיש להפיץ ברבים, שכל אחד צריך לחוות אותה כך? בוודאי שלא, בטח לא מי שנמצא באופן תדיר בתוך עולם קרוב יותר ללהט רוחני. האם זה מספיק? עבורי זהו עולם שלם גדול ויפה. זה מספיק אבל גם חסר; בדיוק כמו שאני אוהב.

ואני ממש יכול להרגיש איך סבא, הרב יהודה עמיטל, רצה להיות בתוך הלהט הדתי והלימודי, בתוך המחשבות הגדולות והפילוסופיות – וגם לחזור כל יום אל הקיום הפשוט שבחיי שומר המצוות, שמובן מאליו ללא שאלות, אל אהבת התורה הפשוטה הקורנת מבין קירות בית הכנסת השכונתי של בעלי הבתים.

ואז, בליל שבועות, אני עונה שעבורי היא מקור מים חיים והתגלות השם בעולם, ורק אחר כך, כשאני קורא שוב את הכתבה, אני רואה שקראתי לא מזמן את אותה תשובה רק בניסוח הרבה יותר יפה, של צביקי הירש: "התורה היא סוד של מעיין חיים מפכה של לחישות של א־לוהים בתוך המציאות".

נדב גלעד

נדב גלעד עובד כגנן בגן ילדים אנתרופוסופי

————–

בתגובה ל"לא תינוק שנשבה" מאת עידו פכטר, 
גיליון פרשת במדבר

אין כאן קירוב

"חלום היצירה הוא האידיאה המרכזית בתודעתה של ההלכה", והקו הבולט באישיותו של איש ההלכה הוא העצמאות והיצירתיות שלו, כ"שליט אדיר במלכות הרוח והשכל" – ואפילו הא־ל, כביכול, "ממלא את הכרעת האדם והוראתו". כך מוצג איש ההלכה בספרו של הרי"ד סולוביצי'ק "איש ההלכה". בכוחו זה מבטל איש ההלכה גופי תורה, בונה חומות ומגדיר גדרים. עיר הנידחת, סוטה, בן סורר ומורה וייבום בטלו, וגופי הלכות, וביניהם פרוזבול, היתר עסקה, מכירת חמץ ובתקופתנו היתר מכירה, כוננו. אפילו מים שאובים שבאוצר הופכים מים שאינם שאובים לכשרים וכך מקווה המים הופך למקווה טהרה, כל זאת למען מימוש עקרונות חוקי התורה במציאות החיים.

הצד השווה של הפעילות ההלכתית הוא התביעה מהיחיד והציבור לתקן עולם במלכות ש־די תוך כדי הקרבת קרבן למען מטרה זאת. אפשר לטמא את הטהור ולטהר את הטמא למען קיום התורה ולשם שמים, ואפשר למען רווחתו של האדם. אבן הבוחן היא האם האדם עמל למען א־לוהיו לעובדו או שהא־לוהים הוא למען האדם. האם האומה והיחיד הם מרכבה לעליונים שה' עומד עליהם או שהם עומדים על א־לוהיהם. האם ההלכה מבצרת את הזהות הלאומית שכוננה בסיני, שבה האומה מוגדרת בדתה, "היום הזה נהיית לעם לה' א־לוהיך" בקבלת שבועת התורה, ועל פי הגדרתו של רס"ג "אין אומתנו אומה אלא בתורותיה", או שההלכה חותרת תחת יסודותיה היא. ההלכה תוכל לטהר את "היהודי החדש" בק"נ טעמים, השאלה היא האם טיהור זה עובר את הבוחן דלעיל.

המושג "יהודי חילוני", שהורתו ולידתו בימי ההשכלה, היה בבחינת אוקסימורון. הלאום והדת היו חטיבה אחת בלתי נפרדת; הדת הגדירה את הלאום וכוננה את זהותו. הפירוק של הלאומיות היהודית מיוצרה ומכוננה יצר יצור חדש שלא שערוהו אבותינו. "היהודי החדש" שניקה את זהותו מבדל שיירי הדת ניכס את חכמת ישראל לדורותיה כנכס תרבות לאומי. אחת מהנציגות של תהליך זה, שידידי הרב פכטר גומר עליה את הלל במאמרו, היא ח"כ רות קלדרון. בכך הוא חובר לסדרת רבנים שהפכו לסוכני תרבות של אליטה אינטלקטואלית ציונית החותרת להמשיך את אותה מהפכה ביהדות על מנת למנוע מצב שבו תיווצר אומה של אפיקורסים בורים, וזאת על־ידי ניכוס תורת ישראל כתרבות, מה שכונה "יהדות כתרבות".

למתבונן התמים הרבצת תורה בקרב היהודים החדשים נראית עניין חיובי לחלוטין, מעין "קירוב לבבות", "ומתוך שלא לשמה יבוא לשמה". אך לאמיתו של דבר אין הדבר כן. "היהודים החדשים" אינם מחפשים הקלות בהלכה שכן אין הם מכירים כלל בסמכותה. כאשר הכלל "כוח דהיתרא עדיף" (ביצה ב) מגויס למען התורה – גם כשהדבר כרוך בשינויים מרחיקי לכת – הדבר חשוב וראוי. בנקודה זו אני אכן מצדד בפעולתו הקדחתנית של הרב פכטר בכיוונים אלו ואף בדיונו האחרון בעניין הקטניות שהזכיר במאמרו. אך טעות היא לחשוב שיש כאן קירוב של תורת ישראל ליהודים החדשים שאינם רוצים ומעוניינים בתביעותיה, אלא למען מילוי חללים תרבותיים ופולקלוריסטיים.

קירוב תורת ישראל לכלל היהודים בעם ישראל, שבעונותינו הרבים רוב מניינם ובניינם הוא פרי תקופת השמד שבאירופה שעליה הכריזו "גדול המחטיאו יותר מההורגו", ייעשה בעיקר על ידי העמדת אלטרנטיבה יהודית ראויה, במסגרת העם היושב בציון במדינתו הריבונית. עימות חזיתי כסכינא חריפתא בין האידיאולוגיות יעמיד יהדות שאינה מתרפסת ואופורטוניסטית, וישמש אלטרנטיבה ראויה ל"יהודי החדש". עמדה כזו כלל אינה מפריעה לקיום המשותף על פלטפורמה מדינית אחת. דא עקא, היהדות הדתית בת זמננו על גווניה השונים אינה יכולה להציב עמדה כזו שכן היא זוהמה מרצונה או בעל כורחה בכל הרעות החולות של התרבות החילונית, ואכמ"ל.

עמוס ברדע

ד"ר עמוס ברדע הוא מרצה בפקולטה להנדסה במכון הטכנולוגי חולון, HIT

————–

נלחם עם עצמו

עידו פכטר משיב:

ידידי הרב ד"ר עמוס ברדע הציג את העמדה הדתית הקלאסית, המתבדלת והמסתגרת (ואולי גם הלוחמת) ביחס לחילון, הידועה במחוזותינו. איתה, אני מודה, אין בכוחי להתווכח.

אני מכיר בלגיטימיות שלה ולא מוצא דרך לשלול אותה על הסף מבחינה לוגית. טענתי במאמר הייתה שהמציאות טופחת לאוחזים בה על פניהם. למאמין בהתגשמות חזון הגאולה בדורנו קשה להחזיק בטיעון כי החילון איננו יותר מאפיקורסות. כיצד קורה שהגאולה הלאומית, שלפי ברדע כרוכה עם הזהות הדתית, הגיעה דווקא על ידי החילון, שממשיך ומכה שורשים?

ברדע ציטט את הרב סולובייצ'יק; אני דווקא אחזתי בשולי גלימתו הרעיונית של הרב קוק שניסה לחדור לליבו של החילון, להבין אותו ולהגיב לו. הבעיה היא שרבים היום מחזיקים בדעותיו של הרב קוק כאילו נכתבו היום, מבלי לתת את הדעת כיצד לתרגם אותן לתרבות וללשון של ימינו. את הקפיצה הזאת ביקשתי אני לעשות. האם אני בוודאות צודק? אינני צודק יותר מברדע אך גם לא פחות ממנו. אין בימינו נביאים שיפענחו עבורנו את התופעות ההיסטוריות. כל שביכולתנו הוא להתבונן במציאות הישראלית והכלל־עולמית ולחשוב מה ה' דורש מעמנו בעת הזו.

וכאן ראוי להעיר על נקודה חשובה. ברדע מסיים תגובתו במשפט לאקוני שלדעתי עומד בשורש העניין. חילון איננו רק עניין סוציולוגי. אצל כל מי שחי בעידן המודרני, ופתוח להשכלה ולמדעים (כמו ברדע עצמו), טמון למעשה חילוני. שהרי מהו שורש החילון? השחרור מא־לוהים ועמידת האדם בזכות עצמו. האם אין אנו, הציבור הדתי, שותפים לכך? האם לא השתחררנו מהתלות בא־לוהים כאשר פיתחנו לעצמנו תרופות שירפאו אותנו, תעשייה וטכנולוגיה שיספקו לנו את כל מחסורנו? האם אין אנו מעמידים את האדם וחוש ביקורתו במרכז כאשר אפילו את ספרות הקודש שלנו – תלמוד, הלכה ומקרא – אנו לומדים וחוקרים באוניברסיטאות (בכלי המדע החילוניים!)? האם אין אנו נפרדים מא־לוהים כאשר אנו עוסקים בחיי שעה במקום בתורה, לכתחילה ולא בדיעבד?

בעומק העניין, מאמרי שדן בתופעת החילון איננו התכתבות עם מגזר כזה או אחר, אלא עם עצמנו, עם אותו חלק בחיים שלנו שמזדהה עם ההשכלה ועם העולם המודרני. על כן, הדוגל בהתבדלות והסתגרות מהעולם הזה למעשה מתבדל מעצמו וחי בסוג של דיכוטומיה. חיים שכאלה לא יחזיקו זמן רב והם יביאו את האדם עד מהרה לסטייה לאחת משתי הקיצונויות – התחרדות או חילון טוטאלי. הניסיון לחבר בין העולמות, להציע קרקע רחבה שתכיל את שני העולמות, היא הסיכוי היחיד שלנו להפוך את הדיאלקטיקה של חיינו להרמוניה, להשיב את השפיות לנפש הקרועה של הדתיות המודרנית.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ב בסיון תשע"ד, 20.6.2014

מתן האפשרות לחולים קשים לסיים את חייהם הינו תוצר של ייאוש ואיבוד טעם החיים בחברה הנאורה. מפתח המוות ניתן בידינו כדי שנעצים את החיים, לא כדי שנברח מהם

שלושה מפתחות לא נמסרו לשליח: מפתח של גשמים, מפתח של לידה ומפתח של תחיית המתים. את שלושתם כבר נטלנו מזמן. אנו יודעים כיום להמתיק מים, לסייע לנשים שנחשבו עקרות זה לא מכבר ללדת ילדים, וגם להאריך חיים. אך מפתח אחד כן נמסר בידינו, הוא מפתח של מוות, המפתח החשוב מכול. מפתח של יצירת חיים לא ניתן לנו כי לו היינו חיים לנצח ומחלצים את המתים מן השאול היו החיים בטלים, חסרי משמעות וחסרי ערך. מפתח של מוות ניתן לנו לא כדי שנוכל לקחת חיים אלא כדי שנוכל לחיות.

מפתח של מוות הוא מפתח מסירות הנפש, המפתח שמוכן לשאת בסבל ולמסור את החיים למען הא־ל או המוסר. מפתח של מוות פירושו המפתח של המאבק למען החיים, כי הרי המוות מצווה את החיים, ומטרות שלמענן מוכן אדם למות מגדירות את החיים. כבר אמרו חכמים במסכת תמיד (לב, א) לאלכסנדר כי כדי לחיות צריך להיות נכון למות וכדי למות צריך להידבק בחיים בכל מחיר. את הגמרא הזו ציטט ביודעין ובלא יודעין מרתין לוטר קינג בנאומו בדטרויט (23/6/63), באומרו כי "אם אדם לא מצא למען מה ימות, אדם כזה אינו ראוי לחיות", ואולי כולם למדו מסוקרטס שאמר כי "אדם שחי את חייו בשיקול דעת ובצדק אל לו לחשוש מן המוות" (פיידון).

עלוב הוא זה המעודד את הנוטה למות להתאבד
צילום אילוסטרציה: שאטרסטוק

טעם החיים

יהודים מעולם לא ששו למות, אך הנכונות למסור את הנפש הפכה את החיים היהודיים לחיי יצירה וקדושה ומסירות איש לרעהו ואיש ליעדו. הגויים שמסביב ששו למות בחושבם כי המוות ההירואי עדיף מן החיים, בעוד אנו האמנו כי החיים עדיפים מן המוות. ידענו כבר מראשית הולדת העם כי עונשו של חילול שבת הוא מוות, אולם רק כדי לומר לנו שהשבת חשובה מן החיים וכדאי לחיות למענה, ולכן פיקוח נפש דוחה את השבת החשובה מן החיים.

הגיעו ימים חדשים. אומות העולם ויתרו על המוות והפכו את מפתח החיים לעיקר, והביאו את הייאוש וחוסר המשמעות על אנשיהן. יהודים רבים הלכו אחריהן, שכחו שמסירות הנפש היהודית תמיד הייתה סיבה לחיים וויתרו על ערך מסירות הנפש למען החיים. ואז למרבה ההפתעה אבד ערך החיים. אין למען מה למות, אז אין למה לחיות.

הדיכאון גדל ככל שהחיים מתארכים; הצעירים מובטלים מאונס ומרצון, יודעים שלפניהם שנים כה ארוכות של חיים חסרי ערך. הערך שבו נמדד הצעיר הוא התל״ג, ערך שמדינה מודדת בו ושהפך, למרבה האימה והריק, להיות ערך שהיחיד מודד בו את עצמו.

והנה הגיע השיא. מפתח של מוות הפך לגלולת מוות, ומסירות נפש הפכה לחוסר נכונות לשאת בכאבם של החיים. היה זה הנשיא שלנו שהספיד את רא״ל אמנון שחק ז“ל כשאמר כי שחק יכול היה לשדה הקרב ולסרטן, אך המוות הכריע אותו. דבריו אלו מסמלים בעיניי את חורבן הערכים האנושיים שהיהדות ידעה להגדירם טוב מן העולם כולו. שחק, שהזריק לעצמו כימותרפיה ברכב בשעה שהיה רמטכ״ל, שעל ערש דווי הזמין את חבריו לפרֵדה ולעצה, ניצח את המוות, משום שמעולם לא פחד ממנו וציווה לנו חיים במותו. אך כבוד הנשיא, שבכל טקס מסביר כי חללינו ציוו לנו חיים, לא מאמין בכך. הוא סבור כי החיים מנוצחים על ידי הסבל והמוות, ולא מבין כלל כי המוות מנצח רק את אלו שמפחדים ממנו, מנצח את אלו החוששים ממלאך המוות והופכים למלאך המוות של עצמם.

עלובי החיים

לפני שלוש שנים הייתה אחותי על ערש דווי. כמה שנים קודם הייתה זאת אִמי. השפע הא־לוהי של החיים זרם אליהן דרך מחטים של מורפיום וצינורות של אינפוזיה וכימותרפיה. כך א־לוהים בחר להעניק להן את חסדיו ברגעיהן הקשים, והן, שהיו צלולות וסבלו ייסורי תופת, הישירו מבט וניצחו את המוות משום שמשימתו המרכזית של מלאך המוות, ממש כמו אחרון הטרוריסטים, היא להפחיד. והן לא פחדו.

אומרים לנו שמעטים משתמשים בגלולת המוות, אבל איש לא יכול למדוד את הנזק הרוחני של חברה המלמדת את אנשיה כי במנהרות החשוכות של החיים אפשר לוותר על התקווה ולהרפות. וכמה יוותרו? וכמה יחיו חיים של פחד? ואיך נתייחס לזקנה ולסבל, ומי יגלה עוד חמלה? ומי יסכים עוד למסור את הנפש, להישיר מבט אל המוות ולהסתער באמונה כי רק הפחד מהמוות הוא שפל, לא המוות והסבל עצמם.

ואיך הם מעִזים, הרומנטיקנים של המוות, לומר כי הנוטה למות שפיו מלא ריר וכולו פצע, חייו בניוול ועליבות? כיצד צריכים המטפלים להתייחס לאלו שלא יבחרו בגלולה? כיצד נחנך את ילדינו להמשיך ולהתנדב בזיכרון מנחם או בארגונים למען הקשישים והחולים, כשהחברה מלאה גועל למראם וקוראת להם "מנוולים"? עלוב הוא זה המעודד את הנוטה למות להתאבד ובעצם מתן האפשרות לכך בני משפחתו של הנוטה למות יתייחסו אליו בגועל וללא חמלה. ומה עם הצוות הטיפולי שירגיש כי הנוטה למות הוא נטל, והטיפול בו מגדיל את עליבות חייו ואת ההוצאה הרפואית?

איני רוצה לסבול, ואני מעדיף למות על מיטתי בשלווה בבוא יומי. איני רוצה שיאריכו את סבלי בטיפולים מיותרים. אולם אם יבחר בורא העולם לסיים את חיי בדרך נוראה שכזו, אני מקווה כי הסובבים אותי ינחמו אותי ויתנו לי כוח ותקווה. אני מקווה כי הם לא יראו בנשימותיי האחרונות חיים של ניוול וחוסר אונים, אלא רגעים של עוצמה. שלא יראו פחד ולא ישדרו פחד, אלא נחישות. וגם אם אשבר ואעדיף את המוות יספרו לי יקיריי על אהבתם וחסדיהם, יאמרו מילים טובות של נחמה וייתנו כוחות להתמודד עם המלאך שנתן משמעות למאה ועשרים שנותיי, מלאך המוות.

את הדברים הללו אני כותב בעת טקס השבעה של חטיבת כפיר בכותל. אחד מתלמידיי מושבע (בהצהרה) להיות נכון למסור את חייו לעם ישראל, לא כדי שייפגע בצבא ח"ו אלא כדי למסור את ימיו ולילותיו, להגיר דם, יזע ודמעות למען העם והארץ. ודאי קשה לו מאוד לעבור מן המושב והישיבה אל חיי הצבא, לציית לפקודות, להתאמן ולהסתער בבוא יום פקודה. הוא עושה זאת משום שחונך שהחיים חשובים כל כך דווקא בגלל הפוטנציאל שטמון בהם, בגלל שהוא יודע כי ללא הקרבה חייו וחיי יקיריו יהיו ריקים. חלק ניכר מהציבור הנאור, הדוגל בחיים מכובדים ונטולי סבל, כבר מזמן לא בצבא, בקושי במדינה. רבים מחבריו, כך הם מעידים מעל כל במה, נוטלים סמים כדי לברוח מן הסתמיות ולהקהות את הכאב שבחוסר הכאב. עתה מציעים בפניו את הבריחה האולטימטיבית מן החיים הכואבים.

רגישות של תליינים

מדינת ישראל מצטרפת אל המדינות הנאורות בדרכן לביטול האדם והחיים. עידן האדם מסתיים בקול ענות חלושה, בגלולת מוות ההופכת את הסבל למיותר ואת המאבק למען החיים לעלוב. בסוף נהיה שלמים, בריאים, נטולי קשיים ומלאים בהנאות החיים, וכל מי שיעז לא להיות מאושר, יפה ועשיר יצויד בגלולת מוות ויישלח בבכי של בני משפחתו אל מותו, ואל מותה של חברה שאיבדה את דרכה.

יהודים אינם אומרים שהחיינו על סבל ומוות, אלא מקבלים עליהם את הדין. איננו שמחים בחיים של סבל וההלכה אפילו מתירה להתפלל על החולה שימות (נדרים מ, א והדיון הנובע מהגמרא בפוסקים). אולם אנו מאמינים כי הנשיאה בסבל היא מותר האדם מן הבהמה, ולא רק אצל האדם היודע לשאת את סבלו בגאון, אלא גם אצל שכנו היודע לעמוד לצידו ולסייע לו בכאבו. ברגע שבו הוקמה המדינה והוסרה האחריות הסוציאלית מן השכן אל הביטוח הלאומי, מן הסולידריות אל הביורוקרטיה, איבדנו את החמלה. עתה רוצה המדינה להסיר את שרידיה האחרונים של האהבה והחמלה, לסלק את הסבל והכאב הנורא ולומר למעשה לחלש ולחולה כי איננו יכולים לשאת בסבלם ואיננו מעוניינים להקל מעליהם את משא החיים. זו האמת. לא החולה הוא זה שלא מסוגל לשאת בסבל, אלא אנחנו בנפשנו הרגישה מעוניינים לסלק את הסבל מלפנינו, נפש רגישה של תליינים.

בשוויץ, שבה מתקנאים כמה מן המחוקקים הישראלים, מותר לסייע ביד כל אדם להמית את עצמו, כל עוד הוא מודע למעשיו. זה יהיה הצעד הבא שלנו, ללא ספק, שהרי חיים עלובים אינם נחלתו של החולה הסופני בלבד, אלא של מסכנים רבים. אבן היסוד בטבע היא הדחף לחיות, ואנו הולכים ושוחקים אותה ומציעים בפני אנשים דרכים לבריחה. פעם הזדעזענו מהמנהג האסקימוסי לשלוח את הזקנים אל מותם (איני יודע אם אכן היה כך), והיום אנו שולחים אל המוות את יקירינו.

אני נבעת מפני המחשבה על משפחה שיושבת שבעה לאחר שנתנה ליקירה את גלולת המוות הזו. לא רק שמדובר במתאבד, אלא גם במי שנטל את חייו של אביו, אמו או אחותו ויושב שבעה עליהם. דומני שאיש מן הפוסקים לא נתן דעתו על בן היושב שבעה על אביו לאחר שרצחו במזיד, ועתה מצא השטן מעשה נורא מזה להביס אותנו. /

הרב שלמה וילק הוא ראש ישיבת "מחניים"

פורסם במוסף'שבת', 'מקור ראשון', כ"ב בסיון תשע"ד, 20.6.2014

מאחורי מחלוקת הרב קוק והחזון אי"ש בעניין איסור "לא תחנם", הנוגעת ליסוד היתר המכירה, עומדות השקפות מנוגדות על ישראל והעולם, הנעות בין אוטופיה להסתגרות 

כידוע, הרב קוק היה מן התומכים המרכזיים בהיתר המכירה. הוא עסק בנושא זה בכמה תשובות בספרו "משפט כהן" וכן במבוא לספר "שבת הארץ", וזאת מתוך מגמה מפורשת לתמוך ביישוב ולהקל על החקלאים. החזון אי"ש לעומת זאת התנגד להיתר בחריפות, ובספרו על הלכות שביעית הוא מעלה אחת לאחת את הסברות שהובאו כדי לתמוך בהיתר ופוסל את כולן. את הדיון הזה אין להבין בצורה שטחית כמחלוקת בין "ציונים" ל"חרדים" או בין "מקִלים" ל"מחמירים", שהדיון ההלכתי רק מחפה עליה; השיח ההלכתי עצמו מבטא הבדלים עמוקים בתפיסות העולם בין שתי דמויות אלה. אחד מהנושאים שבהם ניתן לראות זאת הוא מחלוקתם בשאלה אם איסור "לא תחנם" חל היום מן התורה או מדרבנן.

איסור לא תחנם, המופיע בתורה בהקשר של כיבוש הארץ (דברים ז, ב), התפרש על ידי חז"ל בין השאר כאיסור למכור לגוי קרקע בארץ ישראל. איסור זה הוא אחד מהבעיות ההלכתיות שמעלה היתר המכירה, שתכליתו להפקיע את איסורי השמיטה באמצעות מכירת השדות לגוי. אחת מהדרכים שמציע הרב קוק כדי להתגבר על בעיה זו היא הטענה שלפיה איסור לא תחנם, יחד עם מצוות נוספות התלויות בארץ כמו תרומות ומעשרות, נוהג בזמן הזה רק מדרבנן ולכן בשעת הדחק ניתן להקל בו. הסיבה לכך היא שמצוות אלו תלויות בקדושת הארץ, שלפי חלק מהדעות אינה חלה בזמן הזה שבו לא כל ישראל יושבים בה.

איור: גונן מעתוק

מעכב מעשי

החזון אי"ש חולק על דעה זו, וסובר כי איסור לא תחנם אינו תלוי בקדושת הארץ, ולכן החיוב בו הוא מן התורה גם בזמן הזה. הוא מסביר זאת תוך הסתמכות על תפיסתו לגבי משמעותו של האיסור:

הדבר מוכרע בסברא, שדין זה בכלל הרצון שתהיה הארץ מיושבת מישראל ולא יחנו בארץ עובדי עבודה זרה, וארץ ישראל היא גם בגלותנו, והרי אנו חייבים בישובה ולדור בה גם בגלותנו (חזון אי“ש הלכות שביעית, סימן כד ס“ק א).

לפי החזון אי"ש, איסור לא תחנם הוא חלק ממצוות יישוב הארץ, הכוללת בתוכה את האיסור לאפשר לעובדי עבודה זרה לגור בה; ומכיוון שמצוות יישוב הארץ נוהגת גם בזמן הגלות, איסור לא תחנם חל מן התורה גם בזמן הזה (המיקוד של האיסור בעובדי עבודה זרה קשור להיתר של גר תושב, שגם בו דנים הרב קוק והחזון אי"ש. בדיון זה לא נספיק לעסוק כאן).

אך התמונה היא מורכבת יותר. בהמשך דבריו מביא החזון אי"ש ראיה נוספת לכך שאיסור לא תחנם אינו תלוי בקדושת הארץ, אלא מהווה חלק מהמאבק הגלובלי בעבודה זרה:

והדבר מבואר מפורשות ברמב"ם, שכתב "ומותר למכור להם בתים ושדות בחו״ל מפני שאינה ארצנו" (הלכות עבודה זרה י, ג). ואילו הדבר תלוי בקדושת הארץ לא שייך למיהב טעמא על היתר חו״ל, אלא לפי שאיסור ליתן להם חניה בקרקע הוא מפרטי מצות ביעור עבודה זרה, והיה ראוי למיסר אף חו״ל, אלא שאי אפשר להזהיר בכל העולם ולא הוזהרנו אלא בארצנו. אבל ביעור עבודה זרה מארצנו הוא בכל זמן, וזהו שדקדק הרמב"ם שלא נפטרנו אלא מחו״ל לפי שאינה ארצנו.

מדוע טורח הרמב"ם להסביר שאיסור לא תחנם אינו תקף בחו"ל "מפני שאינה ארצנו"? נראה מכך שלא רק שאיסור זה אינו תלוי בקדושת הארץ, אלא שגם זיקתו לארץ ישראל איננה מהותית. מצוות ביעור עבודה זרה, שאיסור לא תחנם מהווה חלק ממנה, שייכת באופן עקרוני בכל העולם; רק בגלל שהדבר אינו אפשרי, הוגבלה מצווה זו לארץ ישראל. לכן כאשר הרמב"ם מתיר את מכירת הבתים בחו"ל בנימוק שזו "אינה ארצנו", הוא לא מתכוון לומר שאיסור לא תחנם אינו שייך שם כלל; המילה "ארצנו" בהקשר זה אינה מציינת הבחנה מהותית בין ארץ ישראל לבין שאר הארצות, אלא רק הבחנה מעשית.

מעניין לראות כי לאותה המסקנה שאליה הגיע החזון אי"ש דרך הדיוק בדברי הרמב"ם הגיע גם פרופ' יעקב בלידשטיין בספרו "עקרונות מדיניים במשנת הרמב"ם". בלידשטיין הצביע על כך שלפי הרמב"ם הייעוד האידיאלי של עם ישראל הוא למחות את העבודה הזרה מן העולם כולו, אך בפועל החובה לממש ייעוד זה מוגבלת רק לארץ ישראל, ואין מצווה לכבוש מקומות אחרים לצורך כך. בתפיסתו של הרמב"ם הממד הלאומי כפוף לממד הדתי, שמצד עצמו הוא אוניברסלי; מכאן נובעת מסקנתו של החזון אי"ש שלפיה אין זיקה מהותית בין קדושת הארץ והמצוות התלויות בה לבין איסור לא תחנם.

פנים גלותיות

ועם זאת, נראה שבעומק הדברים תפיסתו של החזון אי"ש אינה זהה לזו של הרמב"ם. נוכל להבחין בכך אם נבחן את משמעותו של הגבלת איסור לא תחנם לארץ ישראל בלבד. כפי שראינו, החזון אי"ש נימק זאת בכך ש"אי אפשר להזהיר בכל העולם". זהו נימוק פרקטי. אצל הרמב"ם לעומת זאת, כפי שהראה בלידשטיין, הגבלה זו משקפת הכרה בכך שהמאבק בעבודה זרה הוא תהליך היסטורי ארוך טווח, שיש להניח לו להתפתח בקצב שלו: "לפנינו תופעה התואמת את צמיחת האמונה בעולם ההיסטורי, עולם בעל דינאמיקה התפתחותית הכורכת יחדיו גורמים מגורמים שונים" (בלידשטיין שם, עמ' 226).

לפי הרמב"ם, המאבק בעבודה הזרה הוא חלק מהתהליך ההיסטורי הגדול של צמיחת האמונה; אצל החזון אי"ש נראה כי נימה זו אינה קיימת. אין אצלו זכר ללהט האוטופי והאוניברסלי המפעם בהלכות מלכים של הרמב"ם. את מקומו של להט זה תופסת אנרגיה אחרת, המתבטאת בתנועה של הסתגרות והצבת גבולות בין יהודים לגויים. דבר זה מתבטא בדיון של החזון אי"ש על הגדרתו של גר תושב. גר תושב הוא גוי שלא עבר תהליך גיור מלא, אך הוא שומר על שבע מצוות בני נח ולכן מותר לו לגור בארץ. הרמב"ם מוסיף לכך תנאי נוסף: קיום המצוות של אדם זה חייב להיות מתוך אמונה בתורה ולא "מתוך הכרע הדעת" (הל' מלכים ח, יא). החזון אי"ש מסביר תנאי זה בכך שהחשש מפני שכנותו של הגוי אינו נוגע רק למעשיו, אלא גם לאמונותיו:

אם יש לו דעות כוזבות והוא משועבד לדעותיו, אף שאין בהן עבודה זרה ממש וגם הוא שומר שבע מצוות מצד היושר, אינו ראוי לקבלו לגר תושב, והרי הוא באיסור לא תחנם ובאיסור ישיבה, וקרינן בהו פן יחטיאו בכפירותם.

לדעת החזו"א גם גוי מוסרי השומר על שבע מצוות בני נח מהווה השפעה רעה, כל עוד הוא אינו מקבל עליו את אמונת ישראל. בתפיסתו ישנו פער וניגוד בין העולם הכלל אנושי לעולם היהודי, ומטרתו של איסור לא תחנם היא לשמר את הפער הזה באמצעות יצירת תחום יהודי נפרד. כך הוא מסביר גם את דעת האמוראים המחייבים גר תושב בשמירה חלקית של השבת: "לעניין שבת החמירו, דכיוון דיושב בינינו צריך להיזהר מעט, שלא יראו הרואים עובד בשבת ויפגום הרגשם בשמירת השבת". הסגירות של התחום היהודי חייבת להיות מושלמת, ולכן רק גוי שאינו פוגע בה במעשיו או בדעותיו יכול להתקבל לתוכה.

אם כן, מן האופן שבו מתאר החזון אי"ש את איסור לא תחנם נדמה שהוא מהווה תנועה של הסתגרות מפני כל השפעה זרה, ולא שלב ראשון בהפצת האמונה בכל העולם. בתפיסה זו לא תחנם מכוון רק אל המעגל היהודי, פניו להסתגרות ולא לאוניברסליות. לפי החזון אי"ש, גם כאשר איסור לא תחנם מובן כחלק ממצוות יישוב ארץ ישראל, הוא עדיין משקף תודעה גלותית.

מציאות לא שלמה

מהי עמדתו של הרב קוק בנושא זה? ברור שהוא מסכים עם החזון אי"ש על כך שמצות יישוב הארץ קיימת גם בזמן הזה; במבוא ל"שבת הארץ" הוא אף טוען שמצווה זו חשובה יותר מהמצוות התלויות בארץ, ולכן ראוי לעקוף את השמיטה באמצעות ההיתר כדי לתמוך בה. אך בניגוד לחזון אי"ש, את איסור לא תחנם כורך הרב קוק עם המצוות התלויות בארץ, ואינו רואה בו חלק ממצות יישוב ארץ ישראל. מהיכן נובעת עמדה זו?

נראה כי עמדתו של הרב קוק נובעת מהאופן שבו הוא מבין את משמעותה של קדושת ארץ ישראל, ואת יחסה למצוות התלויות בה. לפי חלק מהדעות, החיוב במצוות התלויות בארץ אינו תלוי רק בארץ עצמה, אלא גם במצב ההיסטורי והמדיני של ישראל היושבים בה. נראה כי גם הרב קוק רואה את הדברים כך: בתפיסתו, קדושת הארץ תבוא לידי ביטוי במלואה רק כשתתלווה אליה שלמות לאומית שהיא גם שלמות דתית. המצוות התלויות בארץ הן חלק ממצב שלם זה, ולכן הן מתקיימות היום רק כזיכרון והכנה לעתיד:

הצורה התמציתית של כל סדרי חיי החברה על פי המטבע הא־לוהית המתאמת אל החיים, המרחבת אותם, מטהרתם ומרוממתם אל החופש ואל הרכוז של כל האמצעים העושים את החופש למתנה טובה באמת, גנוזה היא במערכה של המצות התלויות בארץ, במקדש ובממלכה השלמה הישראלית… וכל אשר נוסיף להתבונן במהותן של המצות התלויות בארץ כולן ונראה כמה רחוקות הן מאתנו, כמה חיינו צריכים להיות בתנאים יותר בריאים וחזקים עד שיהיו אלו המצות מתקיימות בהם, כן יגדל בנו החשק לקים באהבה וביקר את אותו החלק שאנו יכולים לקיימו בתור זכר לדבר, זכר קודש, זיכרון לחיים שלמים שיבואו לנו בבא תשועה שלמה לעמנו על אדמתנו לתשועת עולמים (אורות, עמ' נז־נח).

אם כן, קדושת הארץ והמצוות התלויות בה כרוכות בשלמות האידיאלית שלעתיד לבוא, שבה משתלבים יחד הלאומי והדתי. נראה שעל רקע תפיסה זו מבין הרב קוק גם את איסור לא תחנם: ההרחקה של עובדי עבודה זרה מהארץ גם היא חלק מהשלמות העתידית, ולכן גם היא, כשאר המצוות התלויות בארץ, אינה מתקיימת במלואה בזמן הזה. לאור זאת נראה כי בעומק הדברים הרב קוק קרוב יותר לרוחו של הרמב"ם מאשר החזון אי"ש: המאבק בעבודה זרה איננו נתפס אצלו מנקודת מבט גלותית, כשמירה על הנבדלות היהודית מפני השפעות זרות; מאבק זה שייך בעיניו לשלמות האוטופית שלעתיד לבוא, ודווקא בשל כך הוא איננו חל היום במלואו.

בנוסף לכך, לרב קוק תפיסה שונה מזו של החזון אי"ש בשאלה כלפי מי מופנה מאבק זה, המתבטאת באופן שבו הוא מתאר את תנאי השכנות עם גר תושב. לפי הרב קוק, כדי להתיר את איסור לא תחנם די בכך שהגוי אינו עובד עבודה זרה, בלי קשר לאמונותיו השונות (משפט כהן עמ' קכב). יחסו של הרב קוק לאנושיות ולאוניברסליות אינו שולל ומסתגר כמו זה של החזון אי"ש, והדבר מתבטא גם בתפיסתו לגבי איסור לא תחנם.

לסיכום נעיר כי מחלוקת זו משליכה על שאלות יסודיות לגבי מערכת היחסים בין יהודים וגויים. לפי החזון אי"ש, גר תושב הוא מעין "יהודי למחצה", השותף לאמונת ישראל ומקיים את המצוות שהוא מחויב בהן. רק עם אדם כזה, שאינו מערער במעשיו ואמונותיו על לכידותו של המרחב היהודי, ניתן לנהל יחסי שכנות. בתפיסתו של הרב קוק לעומת זאת, המרחב היהודי מסוגל להכיל בתוכו אדם אחר גם על בסיס מעלותיו האנושיות, ללא קרבה ליהדות. מחלוקת זו נוגעת בהנחות היסוד לגבי צביונה האידיאלי של היהדות ויחסה לערכים אוניברסליים, ונוגעת גם בשאלות סמוכות, כמו למשל מעמדן של דתות אחרות, שאינן מוגדרות כעבודה זרה והמאמינים בהן שומרים על מצוות בני נח. שאלות אלו, המשליכות גם על צורת הקיום של עם ישראל בארצו, מונחות בעומק הדיון על איסור לא תחנם והיתר המכירה.

פרסום ראשון מתוך ספרו של הרב שג"ר שיעסוק בנושא שמיטה 
ובעיונים בהלכה, העתיד לראות אור לקראת שנת השמיטה הקרובה. עריכה: איתן אברמוביץ

פורסם במוסף'שבת', 'מקור ראשון', כ"ב בסיון תשע"ד, 20.6.2014

הפשט הוא הנגיעה בגוף, האדמה שעליה אנחנו פוסעים. וכשהוא נשבר בא האבדן ולאחריו התגברות ואז התגלות הרמז, הדרש והסוד שנחבאו כל העת מתחת 

לפני זמן לא רב לקחתי חלק בערב ספרותי. משוררת ידידה שאלה אותי במהלך הערב אם יש בין השירים שלי – ואני לא זוכרת במדויק את המילים שבהן השתמשה, אבל הכיוון הוא מדויק – שיר לא מיתי, שיר עכשווי, קונקרטי. עניתי לה משהו כמו "את מכירה דבר שהוא לא מיתי? החדר הזה שבו אנחנו יושבים עכשיו? השעה הזאת בערב? הכיסאות האלה? השולחן? אנחנו עצמנו?". "התחמקת יפה", ענתה.

ומכאן אני רוצה לצאת.

אני רוצה לתהות על הקונקרטי. מהו, בדיוק, הקונקרטי? ואני לא מדברת עכשיו על עצם המונח, אלא למה אנחנו מתכוונים כשאנחנו אומרים "קונקרטי". לחשבון שבבנק, להתלבטות במי לבחור לנגיד הבנק? לעלייה או לירידה ברמת הפשיעה? למצבו של ים המלח?

אכן, זהו הדבור הישיר, המיידי. אבל ברגע שמגרדים, ולו בקצה הציפורן, את המושגים הללו, מתברר שמסתתר תחתם משהו גדול הרבה יותר, איום או תקווה, בלהה ואימה ממשהו שאיש לא ישורנו, או תשוקה לחיבור, לרוגע, לאהבה – משהו נורא הוד או נורא ואיום.

איור: מנחם הלברשטט

אדמה, "אֵד" ו"מָה"

אולי אתחיל, כך פשוט, מהמושג "פשט". בעולם היהודי מדובר על הפרד"ס, על ארבעה רבדים שבהם ניתן להתייחס אל המציאות – הפשט, הרמז, הדרש והסוד. המציאות, כפי שאומרת המילה הזאת עצמה, היא מה שאתה מוצא, ודרך הגישה למציאות נסללת לארבעה אופנים, גלגלי־אופן, שונים.

כשראשון ביניהם, ה"פשט", כך נדמה לפחות בהתחלה, הוא הממש המוצק, הפשוט, זה הנקלט בחושים. מהפשט באה המילה, הטובה כל כך, "פשוט" – "למדני את השיר הפשוט של הלחם", אומרת רחל שפירא, "ופשוטים הדברים וחיים ומותר בם לנגוע", אומרת לאה גולדברג. משהו פשוט, מופשט מכל המחלצות והגיבובים, עירום ונקי, כלה כמות שהיא.

אבל הרי כבר במשפט האחרון הזה מסתתר היפוכו. כי הכללתי בתוך רצף המילים גם את המילה "עירום". ועירום, לכאורה, מתכוון לומר מופשט מכיסויים. האמנם?

והרי כשמישהו מסיר מעל עצמו את בגדיו לא אומרים שהוא "מתערם", אומרים שהוא מתפשט. כי העירום בא מלשון ערֵמה, וערמה היא דבר על גבי דבר, וכשכתוב שהאדם היה עירום משמע, בעצם, שנערם עליו רובד, או שנערמו עליו רבדים. האדם העירום אינו אדם נטול כיסוי. כשהאדם גילה בגן העדן שהוא עירום הוא לא ראה שאין עליו כיסוי. להיפך, הוא ראה שהוא בנוי רבדים רבדים ולכן נבהל, ואז שם עליו כיסוי נוסף, מפני שהבין שזו דרכו. הנחש היה ערום וכמוהו, בבוא עליו הדעת, גילה אף האדם את עירומו, כשעירום קשור לעורמה, כמו שבגד קשור לבגידה, ומעיל למעילה. העירום אף הוא כיסוי.

והפשט? גם הפשט גם הוא כיסוי. הוא הכיסוי המאפשר לנו לבוא במגע זה עם זה, לשוחח, לקיים בינינו מכנים משותפים. הוא האדמה שעליה אנחנו פוסעים. אלא שאף הוא מעין פקק, כשם שכל גוף מהווה בעצם "מָגוֹף", "פקק" בלשון המדוברת. אדם שבא במגע עם המציאות מתוך הפשט בא במגע איתה מבעד לפקק, לכיסוי. זה אפשרי, ואפילו הכרחי.

אלא שכל פשט עתיד להתפשט. הפשטות, שלא כמו שנוטים לחשוב, אינה מהות עמידה שניתן להתייצב עליה איתן. היא עטויה על המציאות בשכבה דקיקה, נוטה לקריעה מתמדת. נדמה שאדם דורך על קרקע יציבה, שיש לו דעות ומקום, כשפתאום, מתוך אירוע אישי או כללי, או גם בלי סיבה ברורה, מתערער הקיום הפשוט. ובא התוהו. האדמה הבטוחה שעליה פסענו מתפרקת לשתי הברות, "אֵד" כלומר הבל, ו"מָה" שהיא מילת השאלה הגדולה. הרוח שהייתה מרחפת על פני התהום מופיעה בכל פעם מחדש ומבדרת לא רק את שובל שמלתנו, כי אם את קיומנו כולו.

ואז, כשנשבר הפשט, באה תחושת האבדן, ואם וכאשר מצליחים לשוב אל העשתונות יכולים להתגלות, בהדרגה, הרמז, הדרש והסוד שנחבאו כל העת מתחת.

אבל להתגלותם של אלה לא נחוץ בהכרח משבר או שבר.

כשתהיה גדול תבין

לא צריך לצאת לשם כך בהכרח, כמו שמבקש שיר השירים, לשדה, לראות הפרחה הגפן, הנצו רימונים. אפשר גם להישאר במקום שבו אנחנו מצויים כרגע, להביט על עצמנו, על הזרועות שלנו, על כפות הרגליים. מה כל זה? מהו העולם הזה שאנחנו חיים בו? הגוף של כל אחד מאיתנו בנוי – ואני מדברת רק על הצד הפיסיולוגי – מרובדי־רבדים שאין לנו, ולא רק לנו, גם לא לרופאים או לגנטיקאים המוכשרים ביותר, מושג מה הם.

מהו תא יחיד בגוף? הוא נושא בו מטענים של החיים בכל אופניהם, הוא נושא בו חי וצומח ודומם ומה שמעבר לכל אלה ולא נוכל להגדירו אף פעם. בתוך כל נקודה שבנו מצויה לא רק הביוגרפיה האנושית, אלא סוד החיים כולם. המילה "חיים" בעברית באה תמיד בלשון רבים, מפני שחיי כל יחיד הם ריבוי בלתי נתפס, מלא תנועות תואמות וסותרות, גדול יותר ממספר הכוכבים והגלקסיות, ריבוי שלא יכול להימדד בשום שנות אור.

ילדים נוטים לחשוב שהמבוגרים מבינים את המציאות. "כשתהיה גדול תבין", אומרים להם שוב ושוב. ואמנם, ככל שמתבגרים מבינים דברים מסוימים, מכירים הנהגות ותפקודים בעולם, יכולים לאבחן תהליכים, יכולים, ואני אומרת זאת בלי אירוניה, לתת הרצאות או שיעורים. אבל אם האדם הבוגר כן עם עצמו, הוא נדהם בכל פעם מחדש כשהוא מגלה שמה שנדמה לו שקלט והבין מתערבל פתאום ושוב אינו נכון או אינו רלוונטי.

החידה שלתוכה נולדנו לא מתפענחת גם לזקנים ולחכמים.

אבל, כמו שהקשתה עליי חברתי המשוררת שהזכרתי בראשית דבריי, אני ממשיכה ומדברת גם במאמר הזה גבוהה גבוהה, ואולי עלי לרדת מאיגרא רמא של מילים ולהגיד איה מקום כובדי, לומר איפה אני מטילה את העוגן שלי בתוך כל אלה, איך אני מתפקדת בתוך הדברים המהפכים הללו, בחיי היומיום שלי, שלנו.

וכאן אתהפך ואתגלה באור אחר, מפני שאענה שנקודת הכובד שלי מצויה דווקא בקונקרטי, במגע עם היומיום, עם הפשט. אני מתחיה דווקא בכוח אותו פקק שקוראים לו "פשט", בנגיעה בגוף, בחי, בצומח, בדומם. וכן, כן, גם בהתבוננות במה שקרוי "חדשות", במאבקים על תפקיד נגיד הבנק, או בקשב למפלס ים המלח.

כי דרך אלה בא לידי ביטוי משהו גדול מהם.

יותר מזה, רק דרך הגלוי והנראה אנחנו יכולים לחוש במה שמעבר לו. "מי בז ליום קטנות", אומר זכריה, רק דרך הקטנות אפשר לחבור אל הגדול, הנשגב, לא להשיג את הבלתי מושג, אבל לחוש בו. לקלוט תרשים חי, משתנה תדיר, שאינו בגדר פסל ותמונה, לשמוע, ולו צליל, מהמנגינה שלא אדם הוא שמנגן אותה.

ואם "הואשמתי" בכך שאני מביאה לידי ביטוי רק את שמעבר לקונקרטי, אני רוצה לדבר כאן דווקא על המצוי וקרוב ונוכח, שהוא הוא העוגן שלי, הוא השורש המאפשר לי לעוף.

ואולי אצא כאן לרגע מהשאלה האישית, ואומר משהו, רק על קצה המזלג, בעניין שמטריד אותי זמן רב, על המולדת הכפולה של היהודי. מאז שחרב המקדש נדמה שניטל מהיהודים המגע עם הפשט והם יצרו בתוכם שתי מולדות שנמצאות במלחמה זו עם זו – מולדת הספר ומולדת הארץ.

התורה שבין הדפים

לא ארחיב, אבל לפעמים נראה לי שהיהודי שכח שהתורה מתחילה בסיפור בריאת השמים והארץ. הוא אינו רואה עוד את מציאות הסוד ברקפת ובבוגנוויליה, בסנאי המרחף, בגרגרי החול ובאבק, בזריחות ובשקיעות, בספל הקפה ובמפת השולחן, וחי בתודעה שהצופן מצוי בין דפי התורה ובין דפי הסידור, ורק בהם, אך ורק בהם, משוקעת הבריאה. ולי נראה שהמקום הראשוני של היהודי לא היה המקום המפוצל הזה, שהספר והארץ חד היו. אפשר היה למצוא בין הדפים את מעוף הציפור, ובנוצות הציפור ניתן היה למצוא הלכות טומאה וטהרה. "כי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל", כתוב. ורבן יוחנן בן זכאי אומר "אם הייתה נטיעה בתוך ידך ויאמרו לך הרי לך משיח, בוא ונטע את הנטיעה ואחר כך צא והקבילו". זאת לא אמירה שלא מקבלת את המשיח, אלא שהיא רואה גם בבריאה הנוכחת וקיימת את הסוד המופלא והאינסופי.

לפעמים, כשאני נוסעת באוטובוס ורואה נשים ונערות קוראות תהילים בשפתיים מרחשות ואינן מרימות את המבט, אני רוצה לטלטל אותן, כמו בתחינה לקב"ה שיפסיק להסתיר פניו.

אבל אצא מהמקום הכוללני הזה ואשוב אל עצמי. אני יכולה לומר בפשטות שלולא התורה שעשועיי כי אז אבדתי בעוניי. אני הופכת והופכת בה והיא כמכתב אישי שנשלח אליי, ואלינו כולנו, מדורות, כשהחיות מתחדשת בה בכל יום ויום. אבל אין בה ממש מבחינתי אם היא לא חלק מהמצוי כאן ועכשיו, מהנוגע בחושים ואופף בכל רגע. התורה מתרחשת בכל יום תמיד ובכל רגע נתון, היא נוכחת בשדה וביער, בכביש מספר אחד ובכביש שש, בבית קפה ובקניון כמו גם בסלון, בחדר השינה ובשירותים. תורה היא, וללמוד אנחנו צריכים.

אני יכולה להתבונן בעלה שעל העץ, בעת ראשית צמיחתו ובעת צהבות השלכת, לעיין ולעיין בו, להפוך בו ולהפוך בו. סוד קיומי מצוי גם בו. בימים הקשים כל כך של ימי מלחמת לבנון השנייה, כשבני היה אי שם ולא ידעתי מה קורה איתו, הייתי יוצאת לגינה הפרועה והמוזנחת שלי, ורק בה מצליחה למצוא, ולו לרגע אחד, מרגוע. הענפים והעלים, הצומח והנובל, הכלבים שלי שמקפצים ומלקקים ונובחים, הם המגע העמוק שמחבר אותי דרך המקום אל מעבר לי. אבל לא רק הם. אני יכולה להביט בילדה מתווכחת עם אמה בשוק, או בפצע בברכו של ילד שנפל, גם בהם מצוי הסוד. הכול מצוי ביומיום שלנו, באהבות ובכעסים, בהחלטות ובהיסוס, בהישגים ובמשגים.

התורה שבין הדפים מלמדת אותנו להתבונן אל מחוצה להם. לקרוא ולהביט. לכאוב ולהילטף ובתוך כך לא להתנתק, אלא להיטיב לראות. ולא רק לראות, לראות ולגעת. לגעת, לנוע ולהניע, לפעול בתוך כל אלה. לעולם לא נצליח לקלוט את הספר כולו, שהרי אין אנו אלא אות בין אותיותיו, או, לכל היותר, פסוק אחד בסיפור אינסופי. אנחנו, כמו גם השמים והארץ וכל צבאם, כותבים את הסיפור ונכתבים בו. ואולי זאת הדרך. לחיות מתוך ענווה של אות זעירה בסיפור מתמשך, ובה בעת לחוש גם כגיבורי הסיפור כולו. לעשות כל זאת מתוך ידיעה שאנחנו עצמנו פשט, ובה בעת אנחנו גם רמז ודרש וסוד.

פורסם במוסף'שבת', 'מקור ראשון', כ"ב בסיון תשע"ד, 20.6.2014

בשנות השישים "הרולינג סטונס" 
הוצגו כמהפכנים הפועלים כנגד הממסד; ב־2007 הם הרוויחו 
437 מיליון דולר 
בסבב הופעות 
אחד. על תהליכי ההתברגנות של תרבות הרוקנרול בהשוואה לנבואה המקראית

בסבב ההופעות הבינלאומי הראשון של להקת "הרולינג סטונס" ב־1967, רגע לפני עלייתם לבמה בסן־פרנסיסקו, הציגו שני סטודנטים את הלהקה עם הנאום הבא:

ברוכים הבאים לעמיתינו הרולינג סטונס, שותפינו במאבק הנואש נגד המופרעים שאוחזים בכוח השלטון. דור המהפכה של העולם שומע את המוסיקה שלכם ומקבל ממנה את ההשראה להמשיך ולפעול. אנחנו נלחמים באמצעות להקות גרילה נגד הפלישה האימפריאליסטית באסיה ודרום אמריקה, ואנחנו רועמים ורועשים בהופעות רוקנרול בכל אתר ואתר… הם מכנים אותנו נושרים ודפוקים ופאנקיסטים ומסטולים ומטיחים לעברנו טונות של סחי. בוויטנאם הם מפילים עלינו פצצות ובאמריקה הם מנסים לגרום לנו להתמסד. אבל הממזרים האלה שומעים אותנו מקשיבים לכם בטרנזיסטורים הקטנים שלנו ברחובות וברדיו והם יודעים שהם לא יוכלו לברוח מהדם והאש של המהפכה האנרכיסטית.

אנחנו ננגן את המוסיקה שלכם במצעדים של רוקנרול אל עבר חומות מתקני־הכליאה ונשחרר את כל האסירים, כשנקרע לגזרים את מוסדות החינוך ונשחרר את כל התלמידים, כשנפיל את בסיסי הצבא ונשריין את כל העניים, ונכונן חברה חדשה מתוך האפר של שריפותינו.

חברים, אתם תחזרו לארץ הזאת (מסבב ההופעות באירופה. י"י) כשהיא חופשייה מהרודנות של הממשל ואתם תנגנו את המוסיקה המרהיבה שלכם במפעלים שמנוהלים על ידי העובדים, באולמות הריקים של בנייני העיריות, על חורבותיהן של תחנות משטרה ומתחת לגופות התלויות של הכמרים… הו אבנים מתגלגלות, קליפורניה שומעת את המסר שלכם!
ת ח י  ה מ ה פ כ ה! ! !

(תרגום: י"י)

כמעט חמישים שנים עברו מאז, והנה האבנים האלה התגלגלו במסגרת סבב ההופעות העולמי שלהם לביקור גם אצלנו. האם מישהו מעלה על דעתו שכך יציגו אותם לפני עלייתם לבמה בפארק הירקון? התשובה היא כמובן שלילית, אבל לא מכיוון שתוכן הדברים איננו ממלכתי (ההופעה כשלעצמה אינה מחויבת לקוד ממלכתי כלשהו) אלא מכיוון שאלה אינם אותם זמנים, ולמען האמת אלה אינם אותם רולינג סטונס שהחלו את המסע שלהם לפני כמעט יובל שנים. מספיק להזכיר את מחירי הכרטיסים (700 ש"ח ומעלה) בשביל להבין שמשהו לגמרי השתבש במהפכה שאותה קיוו להוביל. כדי להבין מה השתבש, למה ואיך, ניגש רגע לנתח את הנאום הזה ולחלץ מתוכו את המאפיינים הייחודיים שמייצגים את האידיאולוגיה של עולם הרוק.

סימפוניית המחאה הפכה לתזמורת החצר של המלך. הרולינג סטונס בישראל, 2014 צילום: EPA

רוק ומשיחיות

מבחינה ספרותית זהו טקסט אפוקליפטי. אין בו אמנם עצמות יבשות שקמות לתחייה אל תוך סדר קוסמי חדש בקנה מידה בריאתי, לא יהודי (אחרית הימים) ולא נוצרי (עידן הגלוריה), אבל יש בו מטענים רגשיים ויסודות של יום הדין, גם אם זהו "יום דין" שמתרחש בתוך ההיסטוריה, גם אם זוהי מהפכה אנושית ולא רק א־לוהית. במילים אחרות, התנופה הדתית של הטקסט היא פועל יוצא של הטענה שלו לתוקף מוחלט.

לפרשנות הזו יש סימוכין גם במחקר הסוציולוגי. הסוציולוג והמוסיקולוג פיטר ויק 
(Wick, Cambridge 1990) מנסח זאת כך:

עם התנפצותה של התדמית האמריקנית הערכית לאור זוועות המלחמה בוויטנאם, הדור הצעיר של אמריקה ראה בכוכבי הרוק שלו את נביאיה ומוביליה של המהפכה האנטי־קפיטליסטית הנדרשת, שנחוותה על ידי ציבור המאזינים בקנה מידה אפוקליפטי… מוסיקת הרוק הייתה לפצצת זמן, שמתקתקת בקול רם וחזק נגד המכניזם של הסמכות. היא נתפסה כמקור הכוח שיניע את השינוי החברתי מהר יותר, ויטען את המצברים של הפנטזיה החברתית (תרגום: י“י).

ראשית נשים לב שלראשונה בתולדותיה, מוסיקת הרוק הוצבה בקונטקסט שכבר לא היה קשור למושגים של מוסיקה, אלא למושגים של פוליטיקה. “כנגד ממסדי הסמכות השונים“, ממשיך ויק, “היוצרים והצרכנים של תרבות הרוק תפסו עצמם עומדים בקהילה מאוחדת. מתחת לפני הצלילים והמקצבים הם חברו יחד למה שנדמה להם ככוח שהיה בפוזיציה לפוצץ את המסגרת החברתית כולה“.

ויק איננו הוגה בתוך חלל ריק. גם הסוציולוג הישראלי פרופ‘ מוטי רגב (דביר, 1995) עומד על כך שהמאפיינים שהבדילו את מוסיקת הרוק מן ההגדרה הרחבה יותר של המוסיקה הפופולרית, ומה שהתיר לה להתקבל בשדה התרבותי כאמנות חשובה ואיכותית, היו האמירה התרבותית הנחרצת והאידיאולוגיה החתרנית שלה. כנגד החברה השמרנית והקפיטליסטית שמהנדסת את נתיניה להיות אזרחים מועילים מבחינה כלכלית (היינו צרכנים) וממושמעים מבחינה חוקית, מוסיקת הרוק מייצרת מרדנות וחתרנות מתמדת. היא יוצאת כנגד כל מה שנתפס כ“מרובע“ וכשייך ל“עולם המבוגרים“, כנגד כל מה שנחשב לשגרתי, מקובל, קונפורמי ונורמטיבי. מעריציה יצאו למבצע חובק כול של ניפוץ פסלים, ואפילו הריקוד, הרעש והמיניות יוצאים נגד כל מה שנתפס ככבד, מאופק ושמרני. לדעתו של רגב, מאפיינים אלה הם שהקנו לה את המעמד ה“אותנטי“ המבדיל אותה מתרבות ההמון, והם שעומדים בבסיס המשמעות החברתית החשובה שלה בימי הזוהר שלה.

אלה לא פירושים אנכרוניסטיים. ב־1968 כתב מבקר המוסיקה רוברט סם־אנסונס ב־Time Magazine שהרוק “אינו רק סוג מסוים מתוך מוסיקת הפופ, כי אם סימפוניה אחת ארוכה של מחאה… קריאה הזועקת למערכת ערכים חדשה… המנון של מהפכה“ (תרגום: י“י). במילים אחרות, הרוקנרול, עוד משחר ימיו, היווה פונקציה חברתית שהתארגנה סביב המדיום המוסיקלי, כשהוא הרבה יותר מרק ז‘אנר בו.

אפשר אם כן לומר שבתרבות הרוקנרול קיימים יסודות ברורים של משיחיות, ורבים מהשותפים לאידיאולוגיה של הרוק אמדו את משקלה ההיסטורי של התופעה בקנה מידה מקראי. השימוש של ויק במונחים כגון “נביאיה של המהפכה“ איננו מקרי, וגם איננו יחידאי. את בוב דילן כינו “ישעיהו עם הגיטרה“; תרבות השוליים שהתארגנה סביב הופעותיהם של ה“גרייטפול דד“ ביקשה לכונן את החוקים ואת הערכים של העולם החדש שהלהקה נתפסה כמבשרת שלו, ואלבומיהם היו לגוספל החדש; באפריקה (!) שיריו של בוב מארלי זוכים למעמד של בשורה דתית; אל קברו של ג‘ים מוריסון בפריז מגיעים עשרות צליינים בשנה, ודוגמאות מקומיות כגון יצירתם של מאיר אריאל, של אהוד בנאי או של גבריאל בלחסן מספקות גם הן כר פורה לפירושים טקסטואליים דומים.

עדיין אפוא יש להקשות ולשאול, האם כל אדם כריזמטי שנושא מסר של מהפכה ראוי להיקרא נביא? האם לא הופסקה הנבואה עם מותו של מלאכי, כאמרה הידועה, “משמתו הנביאים האחרונים חגי זכריה ומלאכי נסתלקה הנבואה מישראל“? האם הנבואה העברית לא מתוחמת בתקופה היסטורית ובאזור גאו־פוליטי ספציפיים? האם היא לא עלתה וירדה מבמת ההיסטוריה כשהיא מותירה את המפתחות לחכמים ולמפרשים שבאו אחריה? עבור סוציולוג כפיטר ויק השימוש במושג הנבואה הוא תוצר של סגנון פואטי, אבל אני סבור שההשוואה הזו היא לא רק פואטית, ושקיים דמיון איכותי ופונקציונלי בין התופעות, ולכן עליי להגדיר תחילה על איזו נבואה מדובר כאן.

ז'אנר של דיבור

בתחילת ספרו "הנביאים" מבקש הפילוסוף אברהם יהושע השל להבין איזה סוג של אדם הוא הנביא. הוא מתעסק בדמות הנביא המקראית, אבל נקודת המבט הפסיכולוגית שהוא נוקט מביאה אותו לידי שרטוט של אופי אנושי שיכול להתקיים בכל זמן ומקום, ללא תלות בהקשר תרבותי או חברתי כזה או אחר:

הנביא לוקח אותנו אל הטינופת. העולם הינו מקום נשגב, מלא ביופי, אבל הנביא מזועזע וזועק כאילו העולם כולו חורבה. עבורנו, סוגי הפשעים שממלאים את הנביאים בחוסר שביעות רצון אינם מעבר למה שאנחנו מגדירים כנורמלי. עבורנו עוולות החברה "בסך הכול" פוגעות ברווחת הכלל, אבל עבור הנביא זו מכת מוות. מרוחק מן העיסוק בהרמוניה הקוסמית, הנביא איננו מודאג ממצבו של העולם הטבעי. הנביא עסוק רק במצבה של ההיסטוריה, וההיסטוריה נטולת נחת. בעוד אנשי דת אחרים מתעסקים בכאן ובעכשיו, הנביא רואה את הסוף. הוא אמנם אנושי, אבל הוא משמיע תווים שהם אוקטבה אחת גבוהה מדי עבור האוזן האנושית. הוא חווה רגעים שהם מעבר להבנתנו. הוא איננו "קדוש מזמר" ולא "משורר מטיף מוסר", הוא תוקפן של השכל. ועם כל זאת, מאחורי הסגפנות שלו קיימת אהבה וחמלה למין האנושי, ואין כמעט נביא שמתחיל עם מסר של אבדון ולא מסיים עם מסר של התפייסות ותקווה (תרגום: י"י).

הנבואה אליבא דהשל היא אפוא ז'אנר של דיבור. זוהי פונקציה חברתית שיכולים למלא אותה מנהיגים, מדענים, מהפכנים ואמנים. אכן, גם במקרא לא כל הנביאים "עבדו" בלהיות נביאים. חלקם היו חקלאים, בוקרים, מצביאים או כהנים, ונבואתם הייתה פועל יוצא של מסר שבוער בעצמות.

בנוסף להיבט הפסיכולוגיסטי של השל, מתברר שגם מבחינה היסטורית לנבואה היו שלוחות מעבר לתקופת המקרא. ישנם מקרים שבהם קמו אישים והכריזו על עצמם כנביאים שליחי האל, כגון הנביא מוחמד במאה השביעית. עוד לפניו, בתחילת המאה הראשונה לספירה, ישוע מנצרת מתנהג בצורה שמזכירה את התנהלותם של נביאי הכתב, אלא שבתיאולוגיה הנוצרית שהתפתחה לאחר מותו הוא נתפס כמשיח וכבנו של הא־לוהים, ולא כנביא.

דמויות אלה אמנם עומדות בבסיסן של דתות חדשות, אבל לא צריך לייסד דת בשביל להיחשב לנביא. במאמרו "העוד ייתכנו נביאים?" משה אידל מציין ששפע הכתבים של רבי אברהם אבולעפיה, למשל, העובדה שהם נלמדו על ידי הרמ"ק ור' חיים ויטאל והפולמוסים שנתעוררו סביבם, כולם כאחד מעידים על האמונה המתמשכת בקרב יהודים באפשרות הפרטית להשיג נבואה גם לאחר העידן המקראי, אמונה שהעסיקה עוד לפני ר"א אבולעפיה גם את הרמב"ם ופילוסופים בני זמנו. הופעתן המאוחרת יותר של דמויות כגון נתן העזתי ושבתאי צבי וההטבעה שהטביעו במרקם ההיסטוריה היהודית רק מחזקות עמדה זו. אלה דוגמאות לנבואה כמדרגה רוחנית בעבודה הדתית.

אבל גם דגמים "מחולנים" יותר של נבואה, כאלה שאינם מתנבאים בהקשר דתי ספציפי אבל באמירותיהם טוענים לתוקף אבסולוטי, זכו להתקבל ולהכות שורש בתודעה ההיסטורית היהודית, בעיקר בהגות הפוליטית שהניבה הציונות ובספרות העברית המתחדשת. התנועה הציונית זימנה להיסטוריה העברית מגוון של "נביאים חילונים". ברשימה מצומצמת ניתן למנות את אחד העם, ביאליק, ברנר, גורדון, בובר, אצ"ג ואחרים. בספרו "נביאים לעמם ולאנושות" כותב אליעזר שביד על גורדון ובני דורו:

הופעתו של אהרון דוד גורדון בעלייה השנייה הייתה נבואית. פשוטו כמשמעו המקראי הקלאסי: איש הרוח, שרוח אלוהים דוברת בו. בתודעת השליחות שרוח מפעמתה הוא לא היה היחיד, לא בעלייה השנייה ולא בדורו. היו בדור ההוא יותר נביאים שפעלו בתודעת שליחות רוחנית מכפי שאנו נוטים להאמין בזמננו המחולן. מבחינה מסוימת הייתה העלייה השנייה, ובמידה רבה גם העלייה השלישית, עלייה שרוח נבואה מפעמת ברוב יחידיה.

בזירה הספרותית, קונוונציית ה"משורר כנביא" זכתה להשמה רחבת היקף בשירה העברית, הן בדימוי העצמי של המשוררים והן בעיני ציבור הקוראים, ועל־פיה הנביא הוא זה שקורא קריאה מפוכחת אל עבר ההמון השאנן והעיוור לצו־השעה, או מנגד, הנביא הינו מי שמיטיב לבטא את גודל השעה ההיסטורית ובניסוחיו מתמיר אותה לממדים מיתיים או דתיים (כמו במקרה של בוב מארלי).

על חלק משיריו של ביאליק – "אכן חציר העם" (1897), "הדבר האחרון" (יידיש, 1902), "בעיר ההרגה" (1903), "דבר" (1904) ושירים נוספים – נאמר שהם מהווים המשך ישיר לספרי הנבואה, והיו מי שטענו שיש לצרפם כפרקים חדשים בתנ"ך. לדברי דן מירון (New־York, 2000), “מבחינת הז‘אנר שלהם הם לא התאימו לאף ז‘אנר אירופאי והם גם לא היו לא אפיים ולא מימטיים וגם לא ליריים ואקספרסיוניסטיים. מבחינה ספרותית הם היו שייכים למסורת העתיקה העברית של הנבואה המקראית“ (תרגום: י“י). את הזיקה העמוקה שנוצרה בין הספרות העברית לנבואה מסביר מירון בכך שהספרות העברית ראתה עצמה כמייצגת תחליפים ליהדות המסורתית, והרשתה לעצמה ליטול את אצטלת הנביא על־מנת לצאת נגד התחלואים של התרבות המתחדשת לקראת המודרנה. “נבואתה הייתה מבחינתה אפשרית ולגיטימית למרות שהייתה זו נבואה ללא אל, שליחות ללא שולח טרנסצנדנטאלי“ (שם).

מובן שיש מקום להתווכח על עומק הזיקה שבין המופעים הנבואיים המחולנים לבין הנבואה הקדומה, ובשם ההגינות ראוי לציין שלא הייתה תמימות דעים בנושאים הללו, לא בשעתם ולא בימינו. אל לנו לשכוח את אמירתו העוקצנית של מבקר הספרות דאז דוד פרישמן, שעל ההמולה הנבואית סביב שיריו של ביאליק כתב פעם במכתב לגיסתו ש“ביאליק התנבא לנו לאחרונה מעט יותר מדי“.

ההתייחסויות הנ“ל (וניתן היה להזכיר גם אחרים) אינן מובאות אלא כדי להמחיש עד כמה החיות הסמנטית של המושג הנבואי ממשיכה לפעום בליבת התודעה היהודית גם בימינו, בתכלית הריחוק מן התקופה המקראית, ואפילו מחוץ לשדה של השיח הדתי־תיאולוגי. חיות סמנטית דומה קיימת גם בתודעה של העולם הנוצרי, אם כי הדימוי הנבואי מתחלף לעתים עם הדימוי של הגוספל (שגם לו יש ביטויים בעולם הרוקנרול, בעיקר בפולק־קאנטרי). ואם מושג הנביא נדד אל מחוזות משכיליים ומחולנים, אין סיבה שלא ימשיך לנדוד גם אל מחוזות של תרבות פופולרית, בצורתם של נביאי המהפכה שתרבות הרוקנרול ביקשה לקדם.

משוגע איש הרוח

מן האקטיביזם הפוליטי נגזרים גם מאפיינים נוספים המתקיימים בשתי התופעות. רגב עומד על כך שהאידיאולוגיה החתרנית של הרוק מתבטאת גם מבחינה חזותית. סגנונות הלבוש ועיצוב השיער מהווים מרכיב חשוב במסר של אנשי הרוק. שפת הגוף שמדגישה יצריות, חושניות, אלימות והחצנה בוטה של רגשות ותחושות מהווה אנטיתזה חריפה למוסכמות החברתיות הנוקשות שכנגדן יוצאים אנשי הרוק. מתוך כך מהדהדים דבריו של הושע, "אויל הנביא, משוגע איש הרוח" (הושע ט ז).

כתופעה דתית הנבואה אמנם לא התאפיינה ב"הפקרות" אידיאולוגית, אבל לא פעם הנביאים עשו שימוש קיצוני בגופם כדי להעביר את מסריהם, דוגמת ישעיהו שהתהלך יחף ועירום במשך שלוש שנים (ישעיהו כ), ירמיהו שהתהלך עם מוסרות ומוטות על צווארו (ירמיהו כז) או יחזקאל שכלא עצמו בעבותות וקשר את לשונו בציבור (יחזקאל ג). הביטוי הדרמתי הוא כלי מכריע בידי הפרפורמר הפוליטי בהיותו מרתק, מסקרן ומעורר השראה והערצה. קווי דמיון נוספים הם נדידה בין אתרים, עמידה על במה, חוגי מעריצים, השימוש במדיום השירה, השימוש במוסיקה, הטראנס, האקסטזה והרטוריקה של הפאתוס.

הסקירה הנ"ל איננה ממצה, והיא מוגשת כאן בגדר הזמנה ראשונית לזהות את הקשרים, כאשר מובן שדיון מעמיק יותר יחשוף גם הבדלים בין התופעות. אחד מן ההבדלים הללו מחייב התייחסות, והוא קשור לסיבה שבשלה לא נשמע נאום אפוקליפטי נוסח קליפורניה 1967 בהופעה בישראל. נשאלת השאלה כיצד תופעה אחת התברגה כאחד הצירים אשר סביבם התארגנה מערכת הערכים המוסרית של העולם המערבי, גם כעבור אלפיים שנים – בעוד התופעה השנייה, כעבור כמה עשורים בלבד התברגנה לחלוטין ונבלעה בתוך אותו ממסד שאותו ביקשה להחרים?

הפתרון לשאלה מונח בקונטקסטים ההיסטוריים שבהם התופעות מתקיימות, ובמגמות ההפוכות של שני סוגי ה"נביאים" ביחסם אל מרכזי השלטון. כוחם של נביאי ישראל הלך והתעצם ככל שהם התרחקו מן השררה, ומגמת ההתרחקות הזו ניכרת מטיפוסים "בינוניים" כגון גד ונתן שפעלו בחצרות המלך וכן מהטיפוסים ה"קלאסיים" של נביאי הכתב כגון עמוס וירמיהו. גם נביאי הרוקנרול ינקו עוצמה מן ההתנגדות לממסד, אבל ההתקבלות המיידית שלהם בחברה, תהליך שנביאי ישראל לא זכו לראות, הייתה בעוכרם. נראה איך הפרדיגמה הזו מיושמת בדוגמה של הרולינג סטונס.

נביא בעירו סופו להתקלקל

בדצמבר 2003 הוענק למיק ג'אגר תואר האצולה "סר" בידי הנסיך מווילס כאות לתרומתו רבת השנים לעולם המוסיקה (בכך הצטרף למעמדם של פול מקרטני ואלטון ג'ון). בסתיו 2006 הופיעו סר מיק ולהקתו בתיאטרון "ביקון" בניו־יורק בפני קהל נלהב שכלל גם את הזוג הנשיאותי לשעבר ביל והילרי קלינטון. המעמד ההיסטורי הפך למיתולוגי עקב צילומו ותיעודו בסרט של מרטין סקורסזה, הנושא את שם הלהקה "האבנים המתגלגלות" (סקורסזה, 2008). שנה קודם לצאת הסרט הרוויחו חברי הלהקה 437 מיליון דולר בסבב הופעות אחד, שנרשם בספר השיאים של גינס כ"סיבוב ההופעות האבסורדי ביותר בתולדות הרוק". הצלחה זו של חברי הלהקה אומרת דרשני, במיוחד אם מביאים בחשבון את אותו נאום אפוקליפטי שאיתו פתחנו מ־1967. מה בדיוק קרה לנביאיה ומוביליה של המהפכה? האם אכן התחוללה הטרנספורמציה החברתית הנדרשת, או שמא הפכה "סימפוניית המחאה המתמשכת", כפי שתוארה לעיל, לתזמורת החצר של המלך?

הדעות על כך חלוקות. שותפו ללהקה, הגיטריסט קית ריצ'רדס, ביקר את החלטתו של ג'אגר לקבל את תואר הכבוד ה"עלוב", לדבריו, ואפילו הביע חוסר רצון לשוב ולהופיע עמו בטענה ש"לא זו דרכם של האבנים המתגלגלות". בכתב העת "Rolling Stone“ (דצמבר 2004) הוא צוטט כמצהיר ש“אילו לי היו מציעים את התואר הייתי מראה להם איפה לשים אותו“. ג‘אגר, לעומת זאת, הצדיק את קבלת התואר בטענה ש“הממסד כפי שהכרנו אותו כבר לא קיים“.

הצל“שים המלכותיים באנגליה מהווים את הגושפנקא האולטימטיבית להתקבלות בשדה התרבות הגבוהה, אבל ההתייחסות אליהם בעולם הרוק שנויה במחלוקת. דיוויד בואי דחה את קבלת התואר בשנת 2000, ואילו אריק קלפטון בירך על התואר שהוצע לו בשנת 2004. בדבריו של קלפטון לאחר הטקס טמונה אמירה שונה מזו של ג‘אגר. “בתור ילד לא הייתי יכול לקבל את התואר“, הוא אומר, “הייתי אז נגד הממסד. אבל כיום כבר גדלתי, ואני באמת חושב שזה דבר חשוב להיות מסוגל להוות סוג של דוגמה“ (“"Rolling־Stone, שם). לדברי ג‘אגר הממסד הוא שהשתנה; מוסיקת הרוק ממלאת כיום תפקיד אחר מבעבר ומערכת הציפיות ממנה השתנתה. לדברי קלפטון הוא עצמו השתנה; האופן שבו הוא תופס את הממסד ואת הדרכים שיש לעבוד מולו השתנה. ואילו לדברי ריצ‘רדס ובואי – המאבק ממשיך.

בשל גילויים כגון אלה רגב דוחה בסופו של דבר את הפרשנות שרואה מלכתחילה את תופעת הרוק כחלק ממאבק ביקורתי נגד המציאות החברתית, כלומר את כל ההיפותזה שהוצגה עד כה. לטענתו, המאבק של הרוק התנהל מלכתחילה בתוך כללי המשחק של החברה השולטת, והשאיפה של יצרני הרוק וצרכניו הייתה בעצם להיחשב לגיטימיים בשדה התרבותי המקובל. במובן זה תרבות הרוק נחלה הצלחה רבה, אולם במובן האידיאולוגי – בדומה לתנועות מהפכניות אחרות באמנות או בתחומים אחרים – היא מימשה רק באופן חלקי ביותר את הבטחתה לשידוד מערכות. פיטר ויק מסייג אף הוא את דבריו וחותם את הפרק על האידיאולוגיה המהפכנית של הרוק בציטוט שלקוח מביקורת מוסיקלית בעיתון של השמאל החדש “Ramparts“ בשנת 1970. על פי ויק דבריו של המבקר רלוונטיים גם היום:

הבעיה שמוסיקת הרוק סובלת ממנה יותר מכול היא "רוח המהפכה" שלה, זהו החלום הסכיזופרני שלה שמורכב ממשאלת־לב ואשליה־עצמית. כל שנדרש הוא להתבונן מקרוב בממסד, ולראות שהוא כולו עשוי גומי – הוא מסתגל על־ידי התפשטות כלפי חוץ, על־ידי ההימתחות הלאה והבליעה של כל הגוזמות והסטיות הקיצוניות… וכך, בשנייה שבה האדם הכועס מקבל את מנת חלקו של האקשן, הוא נרגע, ומשלם מס־שפתיים למהפכה. מהפכה של מוסיקה, זעם וכלום (תרגום י"י). 

ההבדל המהותי ביותר אפוא בין התקבלות נביאי הרוק להתקבלות נביאי ישראל הוא שהרוק צמח מתוך וכנגד תרבות קפיטליסטית שבולעת הכול, לרבות מה שיוצא כנגדה. באופן פרדוקסלי, התקבלותה הטרנס־היסטורית של הנבואה העברית טמונה בכישלונה להתקבל בימיה בקנה מידה מספק, ובהכרה החברתית בדיעבד עקב התולדות הפוליטיות של הכישלון הזה, שכן רק אחרי החורבן החלו הנביאים לעבור תהליך קאנוני, אחרי שכבר היה מאוחר מדי. על כן נאמר: אין נביא בעירו.

אבל ההיפך הגמור הוא הנכון עבור תרבות הרוק, והוא פרדוקסלי לא פחות: הצלחתה המיידית והמסיבית, בין היתר בשל תעשיית תרבות ההמונים, טומנת בחובה את כישלונה במימוש מטרותיה וחלומותיה. ייתכן שהמסקנה היא שנביא בעירו, שמתקבל – בהכרח גם מתקלקל. ואולם, למען ההגינות נזכור שגם מטרותיה האידיאליות של הנבואה המקראית מעולם לא מומשו באופן מלא. כך או כך, המסרים החברתיים והפוליטיים הן של נביאי ישראל והן של הרוק, אם דומים הם או שונים, מהווים עבור האדם שוחר הצדק מעין מפה של אידיאלים שעל־פיה הוא יכול לנווט. ואידיאלים, כידוע, בדומה לדבריו של הרב קוק על מצוות התורה, הם ככוכבים – לא ניתן להגיע אליהם, אבל ניתן ללכת לאורם.

יותם יזרעאלי הוא מסטרנט בתוכנית הבינתחומית לחקר דתות באוניברסיטת תל־אביב

פורסם במוסף'שבת', 'מקור ראשון', כ"ב בסיון תשע"ד, 20.6.2014

כיצד יש להתייחס ליהודים הבאים לבית הכנסת בשבת ברכב? על הדילמה ההלכתית והציבורית, ועל החלק החמישי של השולחן ערוך שפוסק שלעתים צריך להתעלם

בתפוצות ישראל אנו עדים מדי שבת לנהירה גדולה של יהודים לבית הכנסת, ובכלל זה גם ציבור שאיננו דתי ושומר מצוות. כך זה בחו"ל – בית הכנסת איננו רק מקום תפילה ולימוד אלא גם בית עם, ויש אומרים אף בית חולים הנותן טיפול של הצלה ליהודים שקיומם הרוחני עומד בסכנה. מסופר על רב בתפוצות אשר עמד בפתח בית הכנסת בערב שבת וראה כיצד צאן מרעיתו מגיעים ברכבים לבית הכנסת. יהודי אשר עמד לידו שאל אותו: הרב, כיצד אתה מרשה לציבור להגיע לבית הכנסת ברכב בשבת? השיב הרב: היכן אתה רואה בית כנסת? אני רואה כאן רק בית חולים, שאליו אנשים באים באמבולנסים כדי לקבל טיפול דחוף בשל פיקוח הנפש הרוחני שבו הם נתונים.

אכן, במשך שנות דור גבר כוחו של בית הכנסת על התפילה. מעבר לטקסים הסדירים היווה בית הכנסת מוסד ורעיון, מרכז לחיים היהודיים העומד כחומת ברזל בצורה מפני רוחות רעות של טמיעה והתבוללות המאיימות על המשך קיומו של עם ישראל. כך גם כיום בתפוצות. בית הכנסת ממלא תפקיד מרכזי בחיי הקהילות היהודיות. יהודים דתיים, מסורתיים ושאינם דתיים פוקדים את בית הכנסת מתוך רצון לחפש את נקודת החיבור בין היהודי המודרני למורשת ישראל סבא. ישנם הבאים לבית הכנסת רק ביום הכיפורים, אחרים באים לבר מצווה או אבלות, אך לעומתם רבים פוקדים את בית הכנסת מדי שבת. שבת היא כמעט היום היחיד שבו הציבור היהודי הרחב יכול להגיע לבית הכנסת, הן בגלל שבמשך השבוע אנשים עסוקים במלאכתם והן מכיוון שבשבת התפילות והאירועים יותר ידידותיים לאנשים שלא אמונים על תפילות כדבר שבשגרה.

פעמים רבות אני מבקר בקהילות בתפוצות ומוצא מאות אנשים בתפילות קבלת שבת או שחרית של שבת, זאת למרות שבקהילות הללו מספר המשפחות הדתיות הוא מועט ביותר. לשאלתי מדוע הם באים אותם אנשים, משיבים: כיוון שאנחנו יהודים ורוצים להתקרב ליהדות. אך כשאני שואל את שאלתי השנייה, כיצד הם באים, הם נמנעים מלהשיב. התשובה ברורה. מתוכם יש כאלו המתביישים בכך ומחנים את הרכב בקרן זווית, אך ישנם גם אשר אינם חוששים למראית עין או לרושם שהדבר עושה על שאר אנשי הקהילה ומחנים את הרכב לצד בית הכנסת. השאלה היא כמובן כיצד יש להתייחס לתופעה זו.

מקום הצלה לחברה היהודית. בית כנסת בצרפת
צילום: AFP

מוסד של הצלה

התופעה של ציבור יהודי המגיע ברכב לבית הכנסת בשבת קיימת לא רק אצל הקונסרבטיבים, שמועצת החכמים שלהם התירה זאת אם בית הכנסת רחוק ממקום המגורים של המתפלל. מציאות זו רווחת גם בקהילות האורתודוקסיות. הסיבה לכך היא שבמקומות רבים בתפוצות בתי כנסיות אורתודוקסיים מקבלים גם חברי קהילה שאינם אורתודוקסים. הדבר נפוץ מאוד באירופה – באיטליה, בצרפת, באנגליה, בסקנדינביה ובפולין, וכן בכל ארצות דרום אמריקה. בצפון אמריקה תופעה זו גם מצויה, אם כי בממדים קטנים יותר. מדובר באנשים אשר בחייהם הפרטיים אינם שומרים מצוות, אולם הם בוחרים להשתייך לקהילה שחרתה על דגלה את דרך ההלכה.

כיצד יש אפוא לנהוג עם אנשים אלו? האם ניתן להזמין אנשים לבית הכנסת בשבת כשידוע לנו בבירור שהם יגיעו לשם ברכבם? כאן חשוב להדגיש: ציבור שאיננו דתי לא יגיע לבית הכנסת בשבת אם לא יזמינו אותו בחום ובאופן אישי. כלומר, יש לעשות פעילות אקטיבית על מנת לקרב את אותם יהודים. ממילא, הדילמה עולה באופן חריף ביותר: עד כמה ניתן להתעלם או למתוח את הגבולות כדי להביא את אותם יהודים לבית הכנסת?

טרם שנבחן את הגישות השונות בהלכה לשאלה אקבע כי אם אנו חפצים בהמשך הקיום היהודי, חובה עלינו לדאוג להבאת היהודים הללו לבית הכנסת. אם לא כן, רבים מעם ישראל ייטמעו בין הגויים ומשפחות שלמות ייכרתו מעם ישראל.

בעניין זה, יש להשתמש במושג שחידש הרב שאול ישראלי: "פיקוח נפש רוחני". לדבריו, לא רק הצלת אדם מסכנת מיתה דוחה שבת, אלא גם מצב של סכנה רוחנית המאיימת להוציא את האדם לתרבות רעה. וכך כתב: "כשמדובר על פיקוח נפש ממש במובן רוחני, יש לראות זאת מגדרי פיקוח נפש הכללי שאין שום דבר העומד בפני פיקוח נפש ומצווה להצילו בכל האמצעיים האפשריים" (תחומין ב, עמ' 27). על כן, יש להתייחס לכל מעשה של קירוב ליהדות בתפוצות כהצלת נפשות של ממש. העתיד של עם ישראל תלוי בכך, פשוטו כמשמעו.

לטיעון זה יש להוסיף את העובדה שאצל יהודים רבים בתפוצות חילול השבת נעשה לא מתוך כפירה ומינות אלא בשל חוסר ידיעה והבנה. בהיותי בתפקיד רבנות בחו"ל קרה לי פעמים רבות שביציאתי מבית הכנסת לאחר תפילת שחרית בשבת, ראיתי אנשים העולים על רכבם עם טליתם על שכמם. הם לא ראו בכך כל סתירה. לחלופין, כאשר צעדתי מבית הכנסת לביתי בשבת נעצרו רכבים לידי, ומהאוטו יצא יהודי כדי להגיד לי שבת שלום ולשאול אותי שאלה שלא הספיק לשאול אותי במשך השבוע. עבור האנשים הללו נסיעה ברכב בשבת הייתה דבר מובן מאליו.

מהם אם כן הפתרונות הניתנים בהלכה למציאות שכזו? כיצד מתמודדים עם אותם מתפללים הבאים לבית הכנסת ברכבם בשבת? לא נוכל להיכנס בדברינו לצדדים השונים והמגוונים של שאלות אלו, אלא רק נצטט את דבריהם של פוסקי דורנו בשאלה זו.

הכשלת העיוור

הרב משה פינשטיין פסק שיש בעיקרון איסור של מסית בעידוד יהודים לבוא לבית הכנסת כאשר ברור שיעשו זאת באיסור, ובמקרים מסוימים גם איסור של לפני עיוור לא תיתן מכשול. עם זאת הוא הציע: "ואם אינה בלשון הזמנה אלא סתם הודעה שעושים מניין ונותנים פרסים להבאים להתפלל… אבל ידוע שיבואו גם רחוקים במאשינעס מסתבר שאין בזה דין מסית ובדין לפני עיוור יש להסתפק…". (אגרות משה, או"ח, ח"א ס' צח, צט. לעומתו, התיר הרש"ז אוירבך הזמנת מי שאינו שומר תורה ומצוות כדי לקרבו ליהדות, גם אם ידוע שהוא מגיע לבית כנסת ברכבו. כדי להימנע מאיסור של "לפני עיוור לא תיתן מכשול" הורה להציע לאורח מקום לינה בבית הכנסת או בבית שהוא מוזמן אליו כדי שלא יהיה מחויב לחלל שבת. לדעתו גם אם האורח ידחה את הצעת הלינה הקרובה ההזמנה מותרת (שו"ת רבבות אפרים ח"ז, ס' תב).

גם הרב משה שטרנבוך בספרו תשובות והנהגות (ח"א, או"ח, ס' שנ"ח) התיר לבעל תשובה להזמין את הוריו שאינם שומרי מצוות בשבת כשידוע שהם יבואו ברכבם. השיקולים המנחים אותו הם שניים: ראשית, אנשים אלו ייסעו בשבת בכל מקרה, ועל כן עדיף שייסעו למקום שבו יש סיכוי שיתקרבו ליהדות. שנית, איסור "לפני עיוור" חל לדעתו רק במקום שבו מתכוונים לגרום רעה לאחר ולא כאשר מתכוונים לטובה, כמו כאן.

פוסקים אחרים הציעו להשתמש בהיתר של אמירה לנוכרי בשבת לצורך מצווה, ולהמליץ בפני הבאים לבית הכנסת לבוא בהסעה מאורגנת הנהוגה בידי גוי. אך פתרון זה לא התקבל בקהילות האורתודוקסיות, בין היתר בגלל הדמיון לקהילות קונסרבטיביות, שבהן יושם פתרון זה.

שאלה נוספת הקשורה לנושא שלנו נוגעת לנסיעה בשבת לבית הכנסת באמצעות רכבת קלה (מטרו), שאלה עליה משיב הרב פינחס גולדשמידט, רבה של מוסקבה (זיכרון בספר, סימן יג). לפני שהרב המשיב מתחיל לדון בשקלא וטריא בשאלה זו הוא מביא את תשובת הרב משה פינשטיין, אשר נמסרה לו על ידי נכדו, הרב מרדכי טנדלר (התשובה לא נדפסה בכתביו):

בקשר לנסיעה ברכבת בעיר מאסקווא שברוסיה, השיב מר סבי בשנת תשמ"ב, אפילו אם יש איזה איסור בדבר, אין למחות בידי הרוצים לנסוע ברכבת לילך לבית הכנסת, לשמוע תקיעת שופר, ליטול לולב ואתרוג ולאכל בסוכה, ואין להגיד מאומה כנגדם, בין לגבי שבת בין לגבי יום טוב, דעדיף שיהו יהודים שיהיה להם התקשרות לתורה ומצוות משניתן להם תוכחה על אי זהירות במצווה.

חנייה לא מצויה

בעיה אחרת המתלווה לנסיעה ברכב לבית הכנסת בשבת היא החניה. בתי כנסת רבים נמצאים בערים גדולות, שבהן אין חניה מספיקה, והבאים לבית הכנסת צריכים להחנות את רכבם בחניון בית הכנסת. האם יש להתיר זאת? מצד אחד יש אולי בכך "חיסכון" של חילול שבת, שכן הנהג איננו מסתובב עוד ועוד בחיפוש חניה, אך מאידך מתן אישור לחנייה בבית הכנסת עלול להתפרש כהכשר למעשה. כיצד אם כן יש לנהוג?

בקהילות רבות בארצות הברית שאלה זו זוכה לפתרון פשוט בדמות חנייה ציבורית גדולה ורחבת ידיים לצד בית הכנסת, שבה ניתן להחנות את הרכבים. בפתרון מקורי אחר נתקלתי בעת ביקורי בקהילה האורתודוקסית בווסט הרדפורד שבארה"ב לפני מספר שנים. בית הכנסת נמצא מול כנסייה נוצרית, ולשתיהן יש חניות. מטבע הדברים בית הכנסת היה פעיל בשבת והכנסייה בימי ראשון. שני המוסדות עשו סיכום ביניהם שמתפללי בית הכנסת הבאים ברכב בשבת יחנו את רכבם בחניה של הכנסייה, והבאים לכנסייה ביום ראשון יוכלו להחנות את רכבם גם בחניה של בית הכנסת.

הנהגה רבנית מעניינת בנושא זה קיבלתי מהרב ציון לוי, ששימש כרבה של הקהילה היהודית בפנמה למעלה מיובל שנים. פעם, כשביקרתי בקהילתו, יצאתי עמו בליל שבת מבית הכנסת לכיוון ביתו. כאשר פסענו ברחוב, ראיתי שחניית בית הכנסת פתוחה לרווחה ויהודים שזה עתה היו בתוך המקדש מעט עולים על רכבם. שאלתי את הרב כיצד הוא מרשה שהחניה תהיה פתוחה בשבת והרב לוי השיב: "על איזו חניה אתה מדבר? אני לא רואה חניה". אמרתי: "הרב, תסתכל כאן מימינך". חזר הרב והשיב: "אני לא רואה כלום! שמעת על השולחן ערוך החמישי? זה החלק של השולחן הערוך שמלמד אותנו לא להסתכל!".

למדתי פרק בהנהגת קהילה ובקירוב רחוקים. לעתים יש להעלים עין ולא למחות כנגד אלו הבאים ברכבם לבית הכנסת, מתוך כוונה לקרבם לחיק היהדות. במקרה של הרב לוי הדבר הצליח. שנים מאוחר יותר דרכו נשאה פרי. בית הכנסת עלה על גדותיו מיהודים אשר התקרבו לשמירת שבת והחניה נסגרה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ט סיון תשע"ד, 27.6.2014

לפני שמדברים על אידיאלים, צריך לכונן רגש של אחריות הדדית בחברה. בעקבות "פת שלמה" של ש"י עגנון

ברשימתנו האחרונה עסקנו ברעיון הערבות. הדיון בו לא נשלם ולא תם. כאן מבקש אני לדון ב"אחריות", הנולדת מהערבות. לשם כך מבקש אני שנעיין בגלגולי המילה הזאת, על פי הסיפור "פת שלמה" של ש"י עגנון, יצירה מופלאה של ריאליזם־פנטסטי, ספוגה חידות ותמיהות, שהוכנסה לכרך "סמוך ונראה".

גיבור הסיפור, בודד וגלמוד, מתאר לפנינו שתי דמויות. הראשונה היא דמותו של הדוקטור יקותיאל נאמן: "עם שאני נגרר והולך דפק לי זקן אחד על חלונו… רצתי אצלו ושמחתי שמחה גדולה, לפי שחכם גדול הוא ודבריו ערבים… נתתי עצה בלבי והתחלתי מדבר על ספרו. אותו ספר נחלקו עליו רוב הדעות. יש מן החכמים שאומרים כל מה שכתוב בו מפי האדון (….) כתבו יקותיאל נאמן ולא הוסיף על דבריו ולא גרע מדבריו ולא כלום. וכן אומר יקותיאל נאמן. ויש אומרים לא כי, אלא נאמן מפי עצמו כתבו ותלה את דבריו באדון אחד שלא ראהו אדם מימיו".

מחויבות למשפחה

על סיפור זה נכתבו תלי תלים של מחקרים, אולם הקטע שלפנינו שקוף ביותר. יקותיאל נאמן אינו אלא משה רבנו, שעליו נאמר (במדבר יח, ז): "בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא", ואשר לפי חז"ל אחד משמותיו היה יקותיאל (מגילה יג ע"א). ד"ר נאמן מסר לנו ספר, כמובן ספר התורה, כשהוא מדגיש כי כל הכתוב בספר, "מפי האדון (….) כתבו". נא לדייק. אין בין הסוגריים שלוש נקודות כנהוג, אלא ארבע. עגנון הוסיף את הנקודה הרביעית שלא הייתה בנוסח הראשון של הסיפור, רמז שקוף לשם המפורש בן ד' אותיות. הספר עצמו טוען שמן השמים הוא. רבים הכופרים בכך וחושבים ש"נאמן מפי עצמו כתבו, ותלה את דבריו באדון אחד שלא ראהו אדם מימיו".

כמובן שאף אלה שלא מאמינים בהתגלות ובקדושת הספר מעריכים אותו כיצירה ספרותית מופלאה. וכך עושה גם גיבור הסיפור: "כדי לעשות נחת רוח לדוקטור נאמן הפלגתי בשבח ספרו ואמרתי הכל מודים שהוא חטיבה גדולה שאין כיוצא בה". אלא שד"ר נאמן אינו מעוניין בביקורת ספרותית. הוא נותן לגיבור "צרור מכתבים להביאם לבית הדואר ולשלחם באחריות".

בעברית של היום היינו אומרים "מכתב רשום", אבל העברית הארכאית המשתמשת במילה "באחריות" רומזת לנו משהו חשוב. האיגרות שעלינו לשלוח באחריות אינן אלא המצוות, החובות המוטלות על האדם לעשותן. המחויבות הראשונה היא למשפחתו, לבניו ובנותיו, לכל מה ומי שהאדם המודרני (וקל וחומר הפוסט־מודרני) נוטה לשכוח בשמו של המימוש העצמי. זהו גורלו של האדם שיישאר בודד וגלמוד, למרות החופש לכאורה שממנו הוא נהנה.

אישיות מלווה

הגיבור אינו שולח את האיגרות: "עד שאני מבקש ליכנס [לדואר] באה מרכבה אחת וראיתי אדם יושב שם… מר גרסלר". זו הדמות השנייה, והגיבור מציג אותנו בפנינו: "מר גרסלר זה – מכירי הוא, מן המיוחדים שבמכירי. מאימתי אני מכיר אותו? אפשר שמיום שעמדתי על דעתי מכירו אני… שטרח עמי והיה מראה לי כל מיני תענוגים…".

גרסלר, היצר הרע, אם תרצו – הנחש, מלווה ודאי בחטאות הנעורים את הגיבור. האידיאליזם הפסיק לזמן מה את היחסים החמים האלה: "התקנתי עצמי לעלות לארץ ישראל והנחתי את כל תפנוקי הזמן ומתוך שהנחתי את תפנוקי הזמן, הניחני מר גרסלר. כיון שעליתי לארץ ישראל מי נזדמן לי תחילה? גרסלר, שבאותה ספינה שנסעתי אני, נסע הוא, אלא שאני נסעתי בדיוטא התחתונה [במחלקה השלישית] כדרך העניים, והוא נסע בדיוטא העליונה [במחלקה ראשונה] כדרך העשירים".

מר גרסלר גרם שרפה, ובה נשרפו ביתו וכל קנייניו של הגיבור. גרסלר הצית, בכוונה, ציגרה בחנות השכן "ונשרף כל הבית כולו". אותו שכן "שהיה מבוטח באחריות קיבל דמי סחורתו", שאיבדה מערכה עם סיום המלחמה. "ואני שלא הבטחתי את קנייני" – מוסיף הגיבור – "יצאתי בפחי נפש. ומה שנשתייר לי מן השרפה הוצאתי על עורכי דינים, שפיתה אותי מר גרסלר לתבוע לדין את [כבאי] העיר שלא הצילו את ביתי, ולא עוד אלא שהגדילו את הדלקה. שבאותו לילה עשו להם הכבאים משתה ונשתכרו… וכשבאו לכבות הוסיפו אש".

מעשה מרמה

ושוב "אחריות". אנו היינו משתמשים במונח "ביטוח", אלא שהמילה "אחריות" חושפת בפנינו אמת מרה. היה כאן מעשה מרמה. עקרון ה"אחריות" וביטויו היומיומי – ה"ביטוח" – מהווים עוד דוגמה של פעילות האחריות ההדדית של החברה האנושית. אלא שכאן פועלת האנטי־תזה, או בעברית קבלית: הסטרא אחרא. גרסלר הזמין אותה ומתוך כך שומרי העיר הפכו להיות מחריבי העיר. השרפה הופכת להיות סמל לעיוות האחריות, כאשר האחראים הפרופסיונליים, מכבי האש, "כשבאו לכבות הוסיפו אש".

גלגול אחרון של האחריות נמצא במשנתו של הראי"ה קוק (אורות ישראל, ז): "אין המדינה האושר העליון של האדם. זה ניתן להיאמר במדינה רגילה. שאינה עולה לערך יותר גדול מחברת־אחריות גדולה". לפנינו מטרתה של החברה המינימליסטית. מעבר לה, ישנו החזון של "מדינה שהיא ביסודה אידיאלית", "וּמְדִינָה זוֹ הִיא מְדִינָתֵנוּ, מְדִינַת יִשְׂרָאֵל! יְסוֹד כִּסֵּא ד' בָּעוֹלָם." אמת ויציב, אלא שעלינו לזכור שאי אפשר לבנות את האידיאלים למעלה מבלי שהמדינה תהיה חברת־אחריות מתחתיהם. האידיאלים הם כיסא ה', אך הסולידריות – הדום הרגליים.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ט סיון תשע"ד, 27.6.2014

מעקב אחר תלונות בני ישראל במדבר מלמד על המהפך שעבר העם, מתלות במשה לעצמאות ונקיטת יוזמה. ובכל זאת, נפילה נוספת לא איחרה לבוא

באופן טבעי אנו חושבים שהתנ"ך מספר את האירועים שהיו כפי שהם, אך בפועל ברור שלא כך התנ"ך פועל. שתי הוכחות לכך. ספר בראשית כולל בתוכו שתים עשרה פרשות, וספר דברים אחת עשרה. ספר בראשית סוקר אירועים בטווח של אלפיים ומאתיים שנים, בעוד ספר דברים מתאר את נאומיו של משה שנאמרו במהלך שלושים ושבעה ימים בלבד.

הוכחה אחרת עוסקת בפרופורציה. שלוש מלחמותיו של אחאב מתוארות בספר מלכים א בפירוט רב בשני פרקים (כ, כב), סך של שבעים פסוקים. לעומתן, מצוות התפילין היסודית כל כך בחיי היהודי זוכה בתורה לארבעה אזכורים בני פסוק אחד כל אחד: בפרשת בא (שמות יג, ט; טו), בפרשת ואתחנן (דברים ח, ו) ובפרשת עקב (שם יא, יח) – סך של ארבעה פסוקים.

נתבונן לאור זאת על תחום אחד שבו התורה מוסרת אינפורמציה רבה – תלונות בני ישראל. לא פחות מאחת עשרה תלונות מתוארות בספרי שמות ובמדבר. לכאורה ניתן להסיק מכך שעם ישראל הוא עם מתלונן, אך האמת היא שאין זה ודאי. נשאל שאלה: האם עם ישראל התפלל במדבר? אם נניח שכן מדובר בעשרות אלפי תפילות, ובכל זאת התנ"ך לא מספר לנו על אף תפילה של בני ישראל. או שאלה מתריסה יותר: האם משה רבנו נתן צדקה? התורה לא מספרת על כך כלום, אך האם אפשר להניח אחרת?!

אז מה מאפיין יותר את דור המדבר: תפילותיו או תלונותיו? איננו יודעים. לכן, בבואנו לנתח את תלונות בני ישראל במדבר איננו מנתחים את אופיו של הדור אלא את סיפורי התלונה המופיעים בתורה. ייתכן שהיו עוד תלונות רבות וייתכן שלא, כרגע רק סיפורי התלונה המסופרים הם החומר הקיים בידינו. לאחר הקדמה מתודית זו נוכל לצאת לדרך.

איור: מנחם הלברשטט

חוסר קיומי

לא מעט תלונות ליוו את העם היוצא ממצרים, כולן בתוך החודש הראשון להליכתו. הראשונה שבהן הייתה לאחר שראו את האויב המצרי מתקרב לים:

ופַרְעֹה הִקְרִיב וַיִּשְׂאוּ בְנֵי־יִשְׂרָאֵל אֶת־עֵינֵיהֶם וְהִנֵּה מִצְרַיִם נֹסֵעַ אַחֲרֵיהֶם וַיִּירְאוּ מְאֹד וַיִּצְעֲקוּ בְנֵי־יִשְׂרָאֵל אֶל־ה'. וַיֹּאמְרוּ אֶל־מֹשֶׁה הֲמִבְּלִי אֵין־קְבָרִים בְּמִצְרַיִם לְקַחְתָּנוּ לָמוּת בַּמִּדְבָּר מַה־זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ לְהוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרָיִם (שמות יד, י).

ואחר כך, במים המרים:

וַיִּלֹּנוּ הָעָם עַל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר מַה־נִּשְׁתֶּה (שם טו, כד).

ומיד עם תום הבצק שהוציאו ממצרים:

וַיִּלּוֹנוּ כָּל־עֲדַת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל עַל־מֹשֶׁה וְעַל־אַהֲרֹן בַּמִּדְבָּר. וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִי־יִתֵּן מוּתֵנוּ בְיַד־ה' בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל־סִיר הַבָּשָׂר בְּאָכְלֵנוּ לֶחֶם לָשֹׂבַע כִּי־הוֹצֵאתֶם אֹתָנוּ אֶל־הַמִּדְבָּר הַזֶּה לְהָמִית אֶת־כָּל־הַקָּהָל הַזֶּה בָּרָעָב (שם טז, ב).

ושוב בעיית מים ברפידים:

וַיִּצְמָא שָׁם הָעָם לַמַּיִם וַיָּלֶן הָעָם עַל־מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה הֶעֱלִיתָנוּ מִמִּצְרַיִם לְהָמִית אֹתִי וְאֶת־בָּנַי וְאֶת־מִקְנַי בַּצָּמָא (שם יז, ג).

בכל המקרים האלה פתר הקב"ה את הבעיות בעזרת נס, כנראה מאחר שמדובר היה בצרכים קיומיים.

חוסר אמונה

עוברת שנה ומתחילה סדרת תלונות נוספת. ראשית, המתאוננים:

וַיְהִי הָעָם כְּמִתְאֹנְנִים רַע בְּאָזְנֵי ה' (במדבר יא, א).

והמתאווים:

והָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר (שם).

והתלונה בעקבות דיווח המרגלים:

וַיִּלֹּנוּ עַל־מֹשֶׁה וְעַל־אַהֲרֹן כֹּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם כָּל־הָעֵדָה לוּ־מַתְנוּ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם אוֹ בַּמִּדְבָּר הַזֶּה לוּ־מָתְנוּ (שם יד, ב).

ובעקבות גזרת המוות במדבר באה תלונת קרח ועדתו, שהרי אין מה להפסיד:

וַיִּקָּהֲלוּ עַל־מֹשֶׁה וְעַל־אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב־לָכֶם כִּי כָל־הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה' וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל־קְהַל ה' (שם טז, ג).

וכתוצאה מעונשי העדה, מתלונן גם העם:

 וַיִּלֹּנוּ כָּל־עֲדַת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל מִמָּחֳרָת עַל־מֹשֶׁה וְעַל־אַהֲרֹן לֵאמֹר אַתֶּם הֲמִתֶּם אֶת־עַם ה' (יז, ו).

ולמרות שהניסיון הוכיח שה' דואג לכל מחסורם:

וְלֹא־הָיָה מַיִם לָעֵדָה וַיִּקָּהֲלוּ עַל־מֹשֶׁה וְעַל־אַהֲרֹן. וַיָּרֶב הָעָם עִם־מֹשֶׁה וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר וְלוּ גָוַעְנוּ בִּגְוַע אַחֵינוּ לִפְנֵי ה' (כ, ב).

בכל התלונות אלה התגובה הא־לוהית הייתה עונש ומגפה (באחרונה הגיב משה בעצמו, במקום ה', בכעס כלפי העם), כנראה משום שמדובר היה בתלונות הנובעות מחוסר אמונה ומדרישות יתר ולא מצורך קיומי.

שינוי תודעה

עוברות שלושים ושבע וחצי שנות הגזרה, שעליהן התורה לא מספרת דבר, ופרשתנו מתחילה לספר את סיפור שנת הארבעים. בפרשה מפורטות ארבע מלחמות שבמהלכן נכבש עבר הירדן. אחת מהן מתוארת באריכות – מלחמת סיחון (כא, כא־ל), ושלוש מתוארות בקצרה: מלחמת הכנעני מלך ערד (כא, א־ג); יעזר (כא, לב) ועוג (כא, לג־לה).

הראשונה מבין המלחמות המתוארות בקצרה מיוחדת במינה:

וַיִּשְׁמַע הַכְּנַעֲנִי מֶלֶךְ עֲרָד יֹשֵׁב הַנֶּגֶב כִּי בָּא יִשְׂרָאֵל דֶּרֶךְ הָאֲתָרִים וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל וַיִּשְׁבְּ מִמֶּנּוּ שֶׁבִי. וַיִּדַּר יִשְׂרָאֵל נֶדֶר לַה' וַיֹּאמַר אִם נָתֹן תִּתֵּן אֶת הָעָם הַזֶּה בְּיָדִי וְהַחֲרַמְתִּי אֶת עָרֵיהֶם. וַיִּשְׁמַע ה' בְּקוֹל יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן אֶת הַכְּנַעֲנִי וַיַּחֲרֵם אֶתְהֶם וְאֶת עָרֵיהֶם וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם חָרְמָה.

מדובר כאן בדור חדש – דור הבנים. ואכן, התנהלותו היא חדשנית ומשמחת. לא עוד תלונה ובכי על השבי אלא יוזמה ופתרון. דפוס ההתנהגות של דור יוצאי מצרים היה תלונה כלפי ה', כלפי משה, כלפי אהרן או כלפי כולם יחד. אף לא פעם אחת מצאנו שהעם ניסה לפתור לבד את הבעיה. ניתן להצדיק אותו ולומר שמאחר שמדובר בעם של עבדים שרק עתה יצאו ממצרים התנהגותו היא תלותית וחסרת אונים. והנה, בסיפור מלחמת ערד מתגלה דור חדש המעורר תקווה גדולה.

הסיפור מתחיל במלחמה ובשבי. תגובת העם כוללת סדרת פעולות שכמותן לא ראינו בעבר. לא תלונה ולא חוסר אונים אלא הפעולות הבאות:

נדר. סביר להניח שמדובר היה בכינוס תפילה שבמהלכו נדרו נדרים כדוגמת כל המבקש את הסיוע הא־לוהי. סיפור דומה לכך הוא המלחים בספר יונה (א, טז).

התארגנות צבאית ויציאה למלחמה.

ניצחון והחזרת השבויים.

מילוי הנדר – החרם, שהוא הקדשת הרכוש לה'.

לפנינו התנהלות חדשה לגמרי. מה סיבת השינוי? מדוע השתנתה התודעה בקרב הדור החדש? אולי המניע לכך הוא הידיעה שגזרת ארבעים השנה עומדת להסתיים. ייתכן גם שגזרת המוות שניתכה על משה בסיפור הקודם ומותו של אהרן (פרק כ) הובילו את העם להבנה ש“אם אין אני לי מי לי“, ואין עוד מי שישמש מושא התלונות ופותר הבעיות. מכל מקום תחושת גאווה גדולה מלווה את הסיפור הקטן הזה.

ציפייה להדדיות

אולם המשך הסיפור מפתיע ומאכזב. לאחר ההתלהבות מן היוזמה וה"אחרות" של הדור החדש מגיעים הפסוקים הבאים:

וַיִּסְעוּ מֵהֹר הָהָר דֶּרֶךְ יַם סוּף לִסְבֹב אֶת אֶרֶץ אֱדוֹם וַתִּקְצַר נֶפֶשׁ הָעָם בַּדָּרֶךְ. וַיְדַבֵּר הָעָם בֵּא־לֹהִים וּבְמֹשֶׁה לָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם לָמוּת בַּמִּדְבָּר כִּי אֵין לֶחֶם וְאֵין מַיִם וְנַפְשֵׁנוּ קָצָה בַּלֶּחֶם הַקְּלֹקֵל. וַיְשַׁלַּח ה' בָּעָם אֵת הַנְּחָשִׁים הַשְּׂרָפִים וַיְנַשְּׁכוּ אֶת הָעָם וַיָּמָת עַם רָב מִיִּשְׂרָאֵל.

והתמיהה גדולה: העם הוכיח שהוא התבגר, הוא פעל כיאות, ומדוע "נשבר שוב" וחזר לדפוס הפעולה שנכשל והביא בעקבותיו מכות ומגפות, כפי שיקרה גם כאן במכת הנחשים?

ניתן להציע ולאבחן את ההתנהגות הזו של העם כטעות אמונית. במערכות יחסים מצפה האדם להדדיות. אדם אוהב מצפה מן גם מן הנאהב לאוהבו, המוכר דבר לחברו מצפה לתשלום וכן הלאה. ייתכן שגם העם ציפה מן הקב"ה לתמורה עבור התנהגותו החיובית. הוא ציפה שכאות הערכה להתבגרותו יינשאו הרי חברון למול עיניהם ותיקרא הקריאה להיכנס לארץ, אולם לתדהמתו הוא נאלץ לסבוב את ארץ אדום. כאן העם נשבר וזו הייתה טעותו. בין בני אדם הציפייה להדדיות היא סבירה וראויה, אך מן הא־לוהים אין לצפות. אנו עבדי ה' ואין דרכיו דרכינו.

עם כל זאת, התנהלותו של העם במלחמת ערד היא נקודת אור לקראת משימת הכיבוש שתעמוד לנגד העם מכאן ואילך. ואכן, כיבושי סיחון, יעזר ועוג בהנהגת משה, וכן כיבוש הארץ בידי יהושע, נעשו בגאון.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ט סיון תשע"ד, 27.6.2014

בפולמוס על קבלת כספי הקרן לידידות נעשה חילול השם על ידי המתלהמים והמאיימים על הקרן ואנשיה. עיון הלכתי מעלה שלמקִלים יש על מי לסמוך

לאחרונה עלה לדיון ציבורי עניין קבלת הכספים מהקרן לידידות. הכספים באים בעיקר מנוצרים ידידי ישראל, ומועברים לסוכנות או למשרדי הממשלה לצורך מימון פרויקטים חברתיים וחינוכיים. אנשי הקרן הסבירו שבשום צורה אין השפעה כזו או אחרת של התורמים על התכנים הנלמדים באותם פרויקטים, לא בצורה גלויה ולא באופן סמוי.

הדיון חרג מאוד מבירור ההלכה הענייני כנהוג בכל נושא המתחדש מפעם לפעם, ועבר לפסים מתלהמים ואף מאיימים. התגובות של ציבור שאינו מבין בפסיקת הלכה (הטוקבקיסטים) עברו מיד לפסים של העלבה והוצאת שם רע כנגד הקרן ומפעלותיה. הרבנים ופוסקי ההלכה נחשפו אף הם לאותו רעש תקשורתי וקשה לומר בוודאות שהם אינם מושפעים ממנו. תופעה זו היא חמורה ועשויה להפריע לאמת ההלכתית לצאת אל האור. בדברינו להלן ננסה להראות שבסוגיה זו יש למקִלים על מי לסמוך.

כספי מלכים בלבד

מן התורה מותר לקבל נדרים ונדבות מגויים. חז"ל דייקו מן הפסוק "איש איש מבית ישראל ומן הגר בישראל אשר יקריב קרבנו וגו'" (ויקרא כב) שנכרים נודרים נדרים ונדבות כישראל (נזיר סב, א). ואף על פי כן, מבואר בתלמוד בכמה מקומות שמדרבנן אין לקבל צדקה מן הגויים. במסכת בבא בתרא (י, ב) נלמד דבר זה מהפסוק (ישעיהו כ"ז) "ביבש קצירה תשברנה", שלפיו אסור לנו לגרום בעקיפין לגויים לצבור זכויות מכוח אותה נתינת צדקה, ובסנהדרין (כו, ב) הסביר רש"י שקבלת צדקה מן הנכרים יש בה משום חילול ה'. כך גם פסק הרמב"ם בהלכות מתנות עניים (פ"ח ה"ט): "אסור לישראל ליטול צדקה מן העכו"ם בפרהסיא".

התוספות בבבא בתרא (שם) הסבירו שיש חילוק בין קרבנות שמוגדרים "נדרים ונדבות" לבין צדקה הניתנת לעניים. לדבריהם האיסור על קבלת צדקה נובע מכוח הכפרה הבאה מכספים כאלה, אולם בתרומה שאינה דומה לצדקה, כגון נר לבית הכנסת, אין איסור.

אמנם, גם ביחס לכספי צדקה מצינו שכן מקבלין משום "שלום מלכות" (רמב"ם הנ"ל). ולאו דווקא שלום מלכות ממש, אלא גם משום חשש "איבה" מקבלין, כמ"ש בשו"ת הרשב"ש (סי' קמ"ג) בשם אביו הרשב"ץ. כלומר, במקום שדחיית התרומה תביא לאיבה מצד הנותנים, מקבלין כמו במקום שיש חשש שלום מלכות.

סעד נוסף ניתן להביא מדברי בעל "אור החיים" בספרו ראשון לציון (יורה דעה סי' רנ"ה ס"ב). לדבריו אין חוששים למה שכתוב "ביבש קצירה תשברנה" אלא לעניין צדקה שנותנים המלך והשרים, שהיא מכריעה את זכותם להמשיך מלכותם, אבל בצדקה שעושה גוי הדיוט אין לחוש לזה כלל. הגראי"ה קוק בשו"ת דעת כהן (סי' קל"ב, דף רמ"ז סע"א) כתב כי לולא דברי התוספות היה נראה לומר שלא שייך הטעם של "ביבש קצירה תשברנה" אלא בצדקה שבית המלכות נותן אבל בנכרים יחידים שתורמים לצדקה לא שייך טעם זה, אולם התוספות לא חילקו כן, וגם סתירת הפוסקים שלא חילקו כלל מלמדת שאינם סבורים כחילוק זה. עד כאן דבריו. אולם בהיגלות דברי האור החיים מתברר שלא רק הרב קוק בלבד הייתה דעתו שיש לחלק בין צדקה של יחידים לשל מלכות, אלא גם הגדולים הנ"ל שקדמוהו כבר סברו לחלק כן.

סברה נוספת כתב הרב בעל אור החיים הנ"ל שם: "היה נראה לומר דבנתינת המעות מיד הגוי ליד העני הרי זכה הגוי בצדקתו, מה שאין כן בנתינתו ליד הגבאי אין לו זכות עד שיתחלק לעניים, וכיון שכן, שהם ברשות הגזבר, הרי יכול לתיתם לעניים בלי שיהיה לו זכות הגוי, שיזכה בהם הגזבר לעצמו, ואז יעשה הגזבר מה שיחפוץ לצדקה ואין זכות לגוי בצדקה, וכדומה הרבה המצאות…".

ועוד כתב בשו"ת זרע אמת (חיו"ד סימן קי"ב בד"ה זאת ועוד אחרת): "כל האיסור ליטול צדקה מעכו"ם משום ביבש קצירה תשברנה זהו רק בעובדי עבודה זרה, אבל המלכים והשרים שאנו חוסים בצלם אינם בכלל עובדי ע"ז ולא שייך בהן כלל הטעם דביבש קצירה תשברנה, ואע"פ שהם משתפים שם שמים ודבר אחר הרי אין בן נוח מוזהר על השיתוף וכמ"ש הר"ן בספ"ק דעבודה זרה, ע"ש".

האיסור הנלמד מ"ביבש קצירה תשברנה" הנו בגדר "אסמכתא" וכבר הדגיש בשו"ת זרע אמת (חיו"ד סימן קי"ב הנ"ל דף קל"ב ע"ב) דהאי טעמא דביבש קצירה תשברנה הוא איסור קלוש מאוד, ומשום עילה כל שהיא דוחין אותו.

מן התורה מותר לקבל נדבות מגויים. סיוע לקשישים בירושלים מטעם "הקרן לידידות"
צילום: אורן נחשון

חילופי הזמנים

ידועים דברי התוספות בתחילת מסכת עבודה זרה ובסנהדרין (דף ס"ג ע"ב) שבזמן הזה מותר לשאת ולתת ביום אידם (חגם) כי הגויים שבזמננו אינם עובדי עבודה זרה, ומהטעם הזה (עבודה זרה ס"ה ע"א) רב יהודה שלח דבר הראוי להיות קרבן לנכרי בשם אבידרנא ביום אידו, כיוון שידע שהוא אינו עובד עבודה זרה. כן כתבו ללמוד מזה עוד ראשונים. אם כן, הכסף שנותנים הנוצרים בוודאי שאינו כסף עבודה זרה או אביזרייהו דעבודה זרה.

אמנם הרמב"ם ועוד ראשונים נוקטים שדינם כעובדי עבודה זרה, אולם הגר"י משאש בשו"ת מים חיים (חא"ח סי' פ"ב) דן בעניין נוצרי שנדב כסף לבניית בית כנסת וכתב להתיר, ושכך נהגו בזה הזמן בכמה מקומות לקבל מן הגויים אפילו צדקה ומחלקים אותה לעניי ישראל. ואף שביו"ד (סי' רנ"ד ס"ב) יש גדרים מסוימים, מכל מקום יש לומר שחילוף זמנים ישנו כאן, דבזמן הקדום שהיו עובדי עבודה זרה היה אסור לקחת מהם צדקה כדי שלא לגרום להם כפרה, אבל בזה הזמן שכולם מאמינים באל אחד מותר לקבל מהם אפילו צדקה וכן מדוקדק מדברי כל הפוסקים שדיברו בזה, עיין שם.

מעתה בנדוננו, לפי המתברר שבזמן הזה כספי הנוצרים האוונגליסטים אינם בגדר כסף של עבודה זרה, ואף הם בעצמם אין מוסכם להגדירם כעובדי עבודה זרה, הדיון חזר להיות רק מצד שזהו כסף נוכרים, ומבואר לעיל שכסף יחידים שונה מכסף מלכות, ואיסור זה הוא "איסור קלוש" כלשון הזרע אמת. וידוע שהרבה פעמים לשון אסור אינו כי אם מדת חסידות כמו שכתבו התוס' בתענית (דף י"א ע"א) והריטב"א במגילה (דף כ"ח ע"א) ועיין להחיד"א בעין זוכר (מערכת אלף אות ק"ג) ואכמ"ל. ומאחר שהכסף ניתן בעצם לקרן והקרן מעבירה אותו לגורמים שונים אין כאן בעיה הלכתית בקבלת אותם הכספים, כמו שכתב בעל אור החיים.

ולכך יש להוסיף את דברי ה"יד רמה" על מסכת בבא בתרא (דף י'): "והני מילי צדקה אבל מתנה שרי לקבולי מינייהו, צא ולמד מדניאל שקיבל מנבוכדנצר, ומירמיהו שקבל מנבוזראדן, ורבי יהודה נשיאה דשדר ליה ההוא מינאה דינרא קסידנא ביום אידו, הא לאו הכי הוה מקבל ליה ולא הוה שדי ליה בבירא". וראה עוד בשו"ת דברות אליהו (ח"ה סי' ל"ג).

ונראה עוד טעם אחר להקל משום המובא בשו"ת הלכות קטנות (חלק ב' סימן צ"ב) להגאון מוהר"י חאגיז, שאלה בגויים שאינם עובדים צלמים אבל משתפים שם שמים ויש מנדב לבו לשלוח צדקה לעניי ארץ ישראל, ושם הסתפק אם מותר לקבל מהם והשיב להתיר מטעם שאין הגויים בזמן הזה עובדי עבודה זרה. וכן הובא בערוך השולחן שם.

הרי שבכלל אין בהכרח להגדיר תרומות אלו ככסף "צדקה" והן דומות יותר לכסף מתנה. בפועל הקרן לידידות מגייסת כסף מתורמים נוצרים בעיקר, אך יכולים לתרום לה גם יהודים, ובכלל בעולם כידוע לא מעט תורמים לקרנות שונות מטעם ההכרה שבתרומה לצורכי מס, ומכיוון שאין לקרן שום עיקרון לקבל רק מגויים בלבד, אם כן יש כאן גם צד להתיר מטעם "זה וזה גורם".

התלהמות שאינה במקום

כל זה מלמדנו כי יש מקום להתיר את כספי הקרן ואין מקום להתנהלות כפייתית של רדיפת הקרן וראשיה בדרך של פרסום מעליב והשמצות. דרך זו אינה ראויה כלל ועיקר. ולו יהא שהעניין אינו מוסכם לכולי עלמא, הרי אין כאן אלא מחלוקת הפוסקים, שיש מקִלים ויש מחמירים. הייתכן לדון במקִלים כאילו הם עוברים כאן איסור תורה? הרי כאן האיסור מדרבנן, וכלל הוא בידינו שבדרבנן הולכים לקולא כשיש טעמים נכונים. זאת מלבד התחושה הלא נעימה שיש בביזיון אותם נוצרים ידידי ישראל שתורמים מתוך הערכה והוקרה לישראל. איה כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה?

ברור שניתן לצדד בעמדה המחמירה ולא ליטול את כספי הקרן, אבל מכאן ועד מלחמת החורמה שראינו לאחרונה המרחק רב. בכלל אדברה וירווח לי על אודות הנוהג הפסול שנשתרש במחנה היראים, שעל כל מחלוקת (גיור, שמיטה) יש הרואים היתר לעצמם לרדוף את בעלי הדעה האחרת ובפרט כשזו דעה מקִלה. סגנון כזה אינו ראוי בין לומדי התורה וכן לא ייעשה.

לכן למסקנה אין שום איסור בכספי הקרן לידידות. הרוצה להחמיר ולהימנע מלקיחת כספים מהקרן לידידות יחמיר לעצמו ולקהל שומעי לקחו אך לא יכפה דעתו בדרך של כוחנות ורדיפת הזולת על כלל הציבור, והאמת והשלום אהבו.

הרב חיים אמסלם הוא מחבר הספר "זרע ישראל" על הגיור

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ט סיון תשע"ד, 27.6.2014

הרבי מלובביץ' ביקש להציע אלטרנטיבה מהותית לעולם הישיבות הליטאי, לתפיסת הגאולה של "מרכז הרב" ובעיקר למדינת ישראל הצעירה ולפרטיקולריות שייצגה

בחול המועד פסח האחרון נכנס הרב מאיר צבי ברגמן, חתנו של הרב א"מ שך ומחשובי הרבנים הליטאיים היום, למנהיג הציבור הליטאי – הרב אהרן לייב שטיינמן, והחל לדבר איתו על אודות ביאת המשיח. תוכן השיחה זלג החוצה, ועורר ולא בכדי סערה רבתי ברחוב החרדי, שגם היום ממשיכה להותיר את הדיה המתפוצצים ברחובות בני ברק וירושלים. זאת משום שעולה ממנה שהרב שטיינמן, לכאורה, אינו רואה עניין בציפייה המסורתית למשיח.

אף אחד לא מקיים

כך (כמעט מילה במילה) זה נשמע:

הרב ברגמן: ברמב"ם כתוב שצריך לחכות לביאת המשיח, חוץ ממה שצריך להאמין בו ולהיות "מאמין בביאתו" צריך גם להיות "מחכה לביאתו".

הרב שטיינמן: אף אחד לא מקיים את זה!

הרב ברגמן: הרמב"ם כותב שמי שלא מחכה הוא כופר בתורה ובנבואת משה, ומביא ראיה…

הרב שטיינמן: אף אחד אינו מקיים את זה! גזרה שאין הציבור יכולין לעמוד בה! גם כאן זה כך, מי מקיים את זה? מי? מי? אומרים שהחפץ חיים היה מקיים את זה, כך אומרים… אולי כן? איני יודע? כך אומרים, אולי כן? אבל גם הוא עדיין אחד בעולם, אחד בעולם. והאם התורה ניתנה רק לאדם אחד?

הרב ברגמן: אבל זה מהי"ג עיקרים. י"ג עיקרים! בימים מקדם אני חושב שיותר חיכו מהיום.

הרב שטיינמן: אמת, בגלל שהם היו שבורים ולכן הם חשבו.

הרב ברגמן: הרי נחלשים כל העיקרים?! באם את זה אין מקיימים הלא זה נורא! כל העיקרים נחלשים! זה נורא! אם זה לא נורא הכול נהיה חלש, אני אומר שכל העיקרים נחלשים אם אף אחד אינו מקיים את זה.

הרב שטיינמן: הרי נאמר בגמרא (סנהדרין צט, א) בשם ר‘ הלל: אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיה.

הרב ברגמן: אז מה? אז אתה פוסק כמו האמורא ולא כמו הרמב“ם?

הרב שטיינמן: זה מספיק שנקיים את המצוות שאפשר כן לקיים (צוחק), הלוואי שאת זה נקיים.

מי שהיו ערים מאוד לדברים אלו היו חסידי חב"ד ששמו בראש מעייניהם (כבר לפני עשרות שנים) את הציפייה למשיח ואת עשיית הפעולות היזומות להבאתו. "מזעזע", נכתב באתרים החב"דיים, "נורת אזעקה לחסידי חב"ד: שנים אחרי דברי הרבי על כך שדורנו הוא דור הגאולה, מסתבר שהמסר עדיין לא חדר לכל שכבות העם, ויש לנו עוד הרבה עבודה לעשות". אך יותר מהזעזוע המקומי, הרי שדברי הרב שטיינמן אפשר שליבו שוב את לחישות גחלי ההתנגדות הליטאית העקבית לעיסוק במשיח, התנגדות שבסיסה תמיד בפרגמטיזם לכתחילה ולא פעם אף באירוניה עתיקה, שהגיעה לשיאה בשנות ה־80 בהתנגדות הרב שך לציפייה הלוהטת שפיתח הרבי מלובביץ' לביאת המשיח.

במובן עמוק – חב"ד היא התנועה החסידית היחידה המבקשת להוות אלטרנטיבה לעולם הישיבות הליטאי־למדני (שהפך להיות משאת הנפש הן של ציבור בחורי הישיבות של ש"ס והן של בחורי הישיבות החסידיות). אם בראשית המאה העשרים היה נדמה שהנה אין עוד הבדלים בין החסידות להתנגדות, וזאת בשל איבוד אופייה הייחודי של החסידות והבנתה כי רק בלמדנות מצויה האפשרות ללהט ולתשוקה, הרי שחב"ד של שלושת האדמו"רים האחרונים שימרה והעצימה את האש החסידית, ובפרט כאשר הגבירה והלהיטה אותה בימי הרבי האחרון בתקווה המשיחית.

כך, אל מול ההתכנסות הפנימית לד' אמות שהלכה ואפיינה את החברה הליטאית – אמר הרבי מלובביץ': "ופרצת" לכל פינה ברחבי הגלובוס, גם אם היא רוויה באווירה מחולנת ופרוצה. אל מול יצירת קהילות הערבות אך לעצמן – אמר הרבי ערבות לכל יהודי. אל מול העיסוק בתורה ובתורה בלבד, הדגיש הרבי ש"מצוות פיקוח נפשות (במובן של השפעת יהדות לרחוקים, א"נ) פשיטא שגדולה אף מלימוד תורה" (אגרות קודש טז, עמ' רכח). אל מול דתיות הצועדת בדרך סלולה ואחת הדגיש הרבי את הדרך מרובת הדרכים של "בכל דרכיך דעהו", המתאימה לכל אדם באשר הוא, ולא רק לגדולים:

אפשר לכל אחד ואחד מבני ישראל מהקטן שבקטנים עד גדול שבגדולים ללכת גם בחיי היום יומיום ולעשות לו יתברך דירה בתחתונים, על־ידי ההנהגה דבכל דרכיך דעהו (שם יג, עמ' שנו).

אבל האלטרנטיבה החב"דית ביקשה להתייצב לא רק אל מול החברה הליטאית, אלא גם אל מול האלטרנטיבה הציונית. אל מול הצבא הישראלי הציבו בתנועת חב"ד את צבאות ה', אל מול הטנקים – נעמדו טנקי חב"ד, והייצוגים הללו אינם משחק אלא חשיפה של דבר עמוק יותר. כדי להבינו אזדקק לסוגיית המאבק על הנשיאות, אך לא זה שאירע כאן אך לפני שבועות בודדים, אלא מאבק לפני שנות דור, שאירע בשנת 1956.

השם "נשיא הדור" שמור לאדמו"רי־נשיאי חב"ד, המנהיגים את כלל היהודים כולם באשר הם. שדרות
צילום: AFP

קשה להשתמש בתואר

במכתב שכתב הרבי לנשיאה השני של מדינת ישראל הצעירה, יצחק בן צבי, נמנע הרבי במכוון מלכנותו בתואר הנשיא וכינה אותו "פרזידנט" (אגב, גם את נשיא מדינת ישראל הנבחר, ראובן ריבלין, הקפידו בחלק מאתרי חב"ד להכתיר בתואר פרזידנט בלבד). בחתימת המכתב המובא כאן – שהוא בעיניי האמירה האישית העזה והתמציתית ביותר של הרבי על עצמו ועל כל מפעל חייו הארוך – הוא מבקש "סליחה על שפתחתי מכתבי בלי להקדים תארים וכו'", ומבאר מדוע נמנע מכך:

מיום הלכי ל"חדר", ועוד קודם לזה, התחיל להתרקם בדמיוני ציור הגאולה העתידה – גאולת עם ישראל מגלותו האחרון, גאולה כזו ובאופן כזה, שעל ידה יהיו מובנים יסורי הגלות, הגזרות והשמדות.

וכחלק מעתיד מזהיר זה, וכחלק מגאולה זו, יהיה "נשיא זה מלך, לא נשיא שבט – אלא שאין על גביו אלא ה' אלוקיו". והכל יהיה באופן אשר בלבב שלם ובהבנה מלאה – "ואמרת ביום ההוא: אודך ה' כי אנפת בי". ולכן כל כך קשה לי להשתמש בתואר זה בקשר עם בני ישראל, בעת אשר יעקב קטן הוא ובני ישראל "דווים דחופים סחופים ומטורפין ויסורין באין עליהם" (שם יב, עמ' תיד).

צריך לקרוא שוב ושוב את המכתב הזה, שכן מונחת בו כל תמצית הנהגתו ותודעתו העצמית של הרבי. "מיום הולכי לחדר ועוד קודם לזה". אף קודם ההכרה הראשונה של הילדות, לאמור – עוד מינקותו סובבים כל חייו סביב דמיון "ציור הגאולה העתידה". אכן, מצויים סיפורים רבים על גדולים שעוד בינקותם ניכרה בהם קדושתם; על בעל חידושי הרי"ם מגור מסופר שקודם שהיה יונק היה מברך ברכת "שהכל נהיה בדברו" ועל הראי"ה קוק מסופר שהיה קם משנתו עת הייתה הכיפה נשמטת מעל ראשו, אך עדות מעין זו על תביעת גאולה בלתי מתפשרת – דומני שלא נשמעה מפי אף גדול ישראל בדורות האחרונים על עצמו.

הגאולה, לדידו, היא פענוח רטרואקטיבי שיעניק מובנות לכל מצוקות הגלות, הגזרות והשמדות; מובנות כה עמוקה שאף תביא להודאה על כל תהומות הייסורים שעברו על ישראל משך כל הדורות. והייסורים הללו היו ידועים לרבי עוד מינקותו. עוד בהיותו בן שלוש, בתקופת הפוגרומים ברוסיה, הסתתרה עמו אמו בבית מרקחת בחרדה גדולה. בהמשך, בתקופת הנאציזם נספה חלק גדול ממשפחתו, כולל אחיו דובער, שנרצח על ידי הנאצים בבית חולים לחולים כרוניים. הרבי עצמו נמלט ברגע האחרון מאדמת אירופה הבוערת אל הקרקע הבטוחה בארצות הברית.

רק בשביל דגל?

מכיוון שהרבי לא ראה שאכן הגיעה העת שבה ישראל כבר אינם מלאים ייסורים, הרי שהתקשה לראות במדינת ישראל את הגשמת החלום היהודי לדורותיו, ואת נשיא המדינה כמייצג את הגאולה ואת הקיום היהודי כולו. לדידו, השם "נשיא הדור" שמור לאדמו"רי־נשיאי חב"ד, המנהיגים את כלל היהודים כולם באשר הם, ולא לאדם המייצג רק את מדינת ישראל.

אגב נשיאים – הנשיא השלישי זלמן שז"ר, שבא ממשפחה חב"דית, ביקר פעמים רבות אצל הרבי, אולם כאשר נבחר ב־1966 לנשיא וביקש לשוב ולבקר בחצר החב"דית הופעלו עליו לחצים רבים שלא הוא יבוא אל הרבי אלא שהרבי יחרוג ממנהגו ויבוא למלונו. שז"ר ביקש מהרבי שיבוא אליו, והרבי ענה שעליו לשאול את חותנו. הוא נסע לציונו והשיב לשז"ר כי חותנו אמר ש"אז פון לובביץ' פארט מען ניט ארויס…" (־ מלובביץ' לא יוצאים. א"נ). ושז"ר בא לרבי.

בדומה לחוסר שביעות רצונו מפניה של המדינה ומייצוגיה, התבטא גם הרבי מיד לאחר ה' באייר תש"ח בכאב: "האם סבלנו 1,900 שנה רק בשביל שיהיה לנו דגל ונציגות באו"ם?", ואף אמר כי ייסוד מדינה שאינה מושתתת על יסודי התורה עיכב את הגאולה למשך כמה וכמה שנים. גם לאחר הניצחון במלחמת ששת הימים שלל הרבי את אמירת ההלל ביום העצמאות, משום שהיה צורך להוסיף בעקבותיו בתורה ובקדושה, אולם תחת זאת נוספה ההרגשה של "כוחי ועוצם ידי" (שם כה, עמ' תקעג).

אלא שהתנגדותו של הרבי למדינה לא הייתה התנגדות כשלעצמה (וזאת בשונה ממתנגדי הציונות החרדיים הקלאסיים, שאינם מתיימרים להציע הצעת גאולה אחרת או בכלל פרוגרמה אחרת פרט לשימור הישן ואחיזה בו בכל דרך), אלא התנגדות שבצדה הצעה מהותית ועמוקה יותר לגלות. הרבי תבע ללא הרף אלטרנטיבה.

כל כהונתו, החל מההתוועדות הראשונה בי' בשבט תשי"א, הייתה כולה אלטרנטיבה של תביעת גאולה. וככל שתכפו השנים כך הלכה תביעה זו והתלהטה יותר ויותר, עד שנותיו האחרונות, שבהן הפכו להיות התביעה לגאולה והקריאות לבוא המשיח גולת הכותרת של כל דיבוריו ומעשיו, עד לאמירתו המטלטלת בכ"ח בניסן תשנ"א ביחס להבאת הגאולה: "אני את שלי עשיתי, ומכאן ולהבא תעשו אתם כל אשר ביכולתכם".

תמורת המקדש שבירושלים

עד כה הצגתי את משיחיותו של הרבי כמציבה אלטרנטיבה לעולם הליטאי ולעולם הציוני. אולם היא גם מבקשת להציב אלטרנטיבה לעולם התיאולוגי של "מרכז הרב". לדידו של הראי"ה קוק, עיקר הגאולה תלוי בשיבת ישראל לארצו. הסימן העיקרי לגאולה, לדידו של הרצי"ה קוק, הוא השיבה של ישראל לארץ ישראל והיענות הארץ לשיבה זו. הרצי"ה חזר שוב ושוב על דברי התלמוד: "אין לך קץ מגולה מזה שנאמר 'ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא'" (סנהדרין צח, א), ועל דברי רש"י על אתר: "כשתתן ארץ ישראל פריה בעין יפה אז יקרב הקץ ואין לך קץ מגולה יותר". הנה מדבריו:

יש לראות בעיניים פקוחות שריבונו של עולם מתפייס איתנו. מתפייס עם העם על ידי קיבוץ גלויות מאמריקה ומרוסיה ומכל העולם, וכשיהיו פה עשרה מיליון יהודים יוכר באופן חד מאוד שהרוגז הסתלק. כמו כן לגבי הארץ, שהייתה שוממה ומקוללת, ועכשיו היא מבורכת ונותנת את פירותיה בעין יפה יום יום. יש בננות יפות מאוד, ובמקום אחר ענבים יפים ונהדרים… ריבונו של עולם מקבץ פיזור נידחי ישראל וגם מקבץ את פיזור הקרקע (שיחות הרצי"ה, דברים, עמ' 483).

בשל כך מובן כי הרצי"ה התנגד בכל תוקף לנתינת חבלים מארץ ישראל וראה בכל דיבור על כך דיבור מבוטל. זאת משום שזיהה בארץ את מרחב הייצוג של הקדושה, של הפיוס של הקב"ה עם ישראל הנתפס על מצעה של הארץ הקדושה. הארץ אינה מֵיצג למשהו חיצוני – היא הדבר עצמו, ובלשון הראי"ה: "חטיבה עצמותית קשורה בקשר־חיים עם האומה".

בניגוד לתפיסה המרכזניקית המזהה את הגאולה עם המקום, עם גאולת ארץ ישראל, הרי שהגאולה החב"דית היא גאולה כלל עולמית ואינה תלויה במקום ספציפי – בארץ ישראל. בשל כך גם אין סיבה שהרבי עצמו יהיה בארץ ישראל (כל עוד לא באה הגאולה השלמה), אלא אך ורק במרכז האוניברסלי החשוב ביותר, לאמור: ניו יורק. הגאולה האוניברסלית והמטא־מקומית חורגת ממקום מסוים שכן היא נעשית באמצעות "עבודתם של ישראל בכל מדינות העולם" (דבר מלכות ויגש תשנ"ב, עמ' 3), ואף חורגת מהקונטקסט היהודי בלבד שכן יש לפעול באופן אקטיבי בנוגע לזהות הכלל־עולמית, דבר שהתבטא בעידודו של הרבי לקיום שבע מצוות בני נח באומות.

גם הסימנים שהוא מזהה כסימני גאולה אינם רק סימנים המכוונים לעם ישראל, אלא כלל עולמיים: נפילת הגוש המזרחי, תום המלחמה הקרה והסיוע של ארה"ב – המכונה אצלו "מלכות של חסד" וזוכה להוקרה רבה בשל החופש הדתי שהיא מעניקה – לאזורים מוכי רעב ומלחמה. אף את הפמיניזם ואת עליית מקומה של האישה הוא מזהה כאחד "מהחידושים לטובה שבדורות האחרונים". וכמובן שבשלב זה כבר ניתן להקשות: ומה עם קיבוץ הגלויות מכל הפזורות, והשלטון היהודי בארץ ישראל אחר אלפיים שנים (גם אם הוא מוגבל)? אלו אינם סימן מובהק ביותר לגאולה?!

בנוסף, לדידו השכינה בזמן הגלות אינה מרוכזת רק בארץ ישראל – אלא גם בבתי כנסיות ובתי מדרשות בחוץ לארץ, ובעיקר ב"בית רבנו שבבבל", שהוא "תמורת המקדש שבירושלים ('המקום אשר יבחר ה") שבו עיקר השראת וגילוי השכינה". כלומר, במרכז העצבים החב"די שבברוקלין, היינו ביתו של חמיו, הרבי הריי"צ, שאחריו הוא ביתו שלו – הרבי מלובביץ'.

*

ניתן כמובן לשאול האם יש ממש בחלופה החב"דית, האם האלטרנטיבה הזו צלחה? אך ניתן וראוי לשאול שאלות רחבות יותר: האם תיתכן גאולה המאחדת את הממד הפרטיקולרי עם זה האוניברסלי, המתיכה את הגאולה המקומית והציונית עם זו החורגת מגבולותיה; גאולה המשלבת את מדינת ישראל הקיימת עם תביעה בלתי מתפשרת ממנה לערבות ואחריות דתית לכל יהודי באשר הוא? אל מול פועלו המפעים של הרבי קשה להיוותר אדיש לשאלות אלו.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ט סיון תשע"ד, 27.6.2014

את הצלחת מפעל השליחים של חב"ד יש לזקוף לקיום דיאלקטי המאפשר לאדם לחיות באופן עצמאי לצד הביטול לא־לוהים. על ייחודא תתאה וייחודא עילאה ביחס לרבי

כיצד ניתן להגיע לדבקות בקב"ה בעולם מחולן? כיצד ניתן לקיים חיים דתיים ללא קהילה? האם מצב זה יכול לזמן פריחה רוחנית? האדמו"ר האחרון של חסידות חב"ד, רבי מנחם מנדל שניאורסון, התמודד במהלך חייו עם שאלות אלו ביתר שאת – בתחילה כסטודנט יהודי בודד באוניברסיטאות בברלין ובפריז, ולאחר מינויו למנהיג חב"ד כמייסד מפעל השליחות העולמי.

השליחות, לפי הרבי, נועדה להפיץ את היהדות דווקא במקומות הרחוקים ביותר מן הקדושה – הן מבחינה פיזית והן מבחינה רוחנית. לכן, טבעי הוא שהשליחים ייחשפו לקשיים המעוררים את השאלות שבהן פתחנו. ואולם, אני סבור כי הקשיים הרוחניים המלווים את השליחים דומים בחלקם לקשיים שאיתם מתמודד כל אדם. אנו חיים בעולם חילוני, שבו גוברים האדישות והניכור לקדושה. לפתח כולנו רובצת חטאת הציניות, והבנאליות משחרת לפתחנו. מן הבחינות הללו כולנו בבחינת "שליחים" השרויים הרחק מן הקדושה וחפצים לתת לה ביטוי במקומם. משום כך, עמידה על הרעיונות העומדים בבסיסה של השליחות יש בה, אולי, כדי להפוך את הקדושה למשמעותית יותר ולהאיר מזווית אחרת את העבודה הדתית והרוחנית שלנו.

כדי להבין את השליחות על בורייה נפנה תחילה לעיין בדבריו של הרבי על אודותיה, לאחר מכן ננסה להבין איך יכול השליח להתמודד עם הקשיים שהיא מייצרת ולבסוף נעמוד על המשמעויות האפשריות של הדברים. כפי שנראה, גישתו של הרבי היא שדווקא הקשיים שחווה השליח עשויים להוות מנוף לעילוי רוחני.

כנס שלוחי חב"ד
צילום: ברוך עזאגווי

גילוי במקום רחוק

באחת מאיגרותיו מספר הבעש"ט על "עליית נשמה", שבה פגש את המשיח ושאל אותו מתי יגיע ויתגלה. השיב לו המשיח: "לכשיפוצו מעיינותיך חוצה". במילים אלו אפשר לתמצת את כל פעולותיו של הרבי, אשר שאף לגלות את רזי החסידות העמוקים במקומות הרחוקים ביותר מבחינה פיזית ורוחנית, על מנת להביא את המשיח והגאולה.

כבר בדרשה הראשונה אשר נשא עם עלותו על כס נשיאות חב"ד בשנת תשי"א (1951) אמר:

אנחנו בעיקבתא דמשיחא, בסיומא דעקבתא, והעבודה – לגמור המשכת השכינה, ולא רק שכינה כ״א [כי אם] עיקר שכינה, ובתחתונים דווקא" (תורת מנחם־מאמרים מלוקטים כרך ב עמ' רסה).

כדי לסיים את ה"עקבתא דמשיחא" ולהגיע לעידן המשיחי יש "להוריד" את השכינה, את הגילוי הא־לוהי, אל ה"תחתונים", כלומר: אל המציאויות הרחוקות ביותר ממנו. דבריו אלו נסמכים על התורה החב"דית הסוברת כי הגילוי הא־לוהי יכול להתבצע באמצעות גבולות העולם הגשמי ובתוכו, ויותר מכך, בזכות זאת הוא אף נעלה יותר.

בשיחה שנשא בשנת תשמ"ח (1988) השווה הרבי את היציאה לשליחות לכתיבת התורה, שבה "ירד" רצונו של הקב"ה והתלבש בדברים גשמיים. כשם שבירידה זו של רצונו מתבטאת כוונתו של הקב"ה בבריאת העולם – יצירת "דירה בתחתונים" – כך, באמצעות הפצת התורה והמצוות, יוצרת השליחות דירה לקב"ה בעולם. אחר זאת המשיך הרבי והורה לחסידיו:

…לעזוב את המקום שהיו בו עד עתה, ד׳ אמות של תורה וקדושה, ולצאת ל״מקום רחוק״, הן כפשוטו, והן (ובעיקר) במובן הרוחני, ריחוק מד׳ אמות של תורה וקדושה… על מנת לעסוק בהפצת התורה והיהדות והמעיינות, עד שעושים ״בכל מדינות המלך אחשורוש״ מקום של תורה וקדושה, דירה לו יתברך (תורת מנחם – התוועדויות תשמ"ח חלק ב עמ' 440).

דברים אלו מפתיעים, בייחוד כשהם יוצאים מפיו של אדמו"ר חסידי. הרבי מורה לחסידיו "לעזוב", פשוטו כמשמעו, את הגבולות הגיאוגרפיים, להתרחק מהגבולות הרוחניים של החסידות, ולפנות לרחבי העולם כדי לייסד מקומות של "תורה וקדושה" שיהוו פלטפורמה לגילוי הא־לוהי.

בשיחה אחרת דבריו קיצוניים אף יותר:

כללות עבודת השליחות… בהפצת התורה ויהדות והפצת המעיינות חוצה הוא ענין של פריצת גדר, כלומר, התגלות והתפשטות אור הקדושה… בכל מקום ומקום, עד ל״חוצה״ שאין ״חוצה״ הימנו, באופן שלמעלה ממדידה והגבלה (ספר השיחות תשמ"ז חלק א עמ' 33).

הרבי מזהה את השליחות עם פריצת גדר, כלומר פריצת חומות החברה החסידית והיהודית ויצירת גילוי א־לוהי אינטנסיבי בכל מקום, אפילו במרחבים הרחוקים ביותר ממנה. אין זו פריצה רק במובנה הגיאוגרפי או הסוציולוגי. לאור הדברים אשר אמרנו לעיל, שלפיהם הגילוי הא־לוהי בגשמיות הוא גילוי נעלה יותר, ניתן לומר כי הרבי סובר שגילוי א־לוהי באותו "החוצה שאין חוצה הימנו" נעלה יותר מן הגילוי בתחומי ה"פנימה", בתחומי החברה החסידית. גילוי א־לוהי במרחבים שכאלו גורם ל"פריצת גדר" ולהתגלות "למעלה ממדידה והגבלה", חרף ריחוקם הנראה מתחום הקדושה.

ביטוי זה, "חוצה שאין חוצה הימנו", חוזר רבות בדבריו של הרבי ובאמצעותו הוא מבטא את הצורך להפיץ ולגלות את הקדושה בכל הממדים הגשמיים והרוחניים, בין אם מדובר במקומות שונים בעולם שבהם לא מתקיימים חיים יהודיים ובין אם זה באמצעיים טכנולוגיים חדשים.

השאלה הנובעת מכך היא אחת: הדברים טובים ויפים כאשר הם נאמרים בדרשה, אך בפועל כיצד ביכולתם של השליחים להגיע לרמה רוחנית גבוהה ולדבקות בקב"ה באותו "חוצה"? שאלה זו מתעצמת לאור דבריו של הרבי בשיחה לפרשת "לך לך" בשנת תשמ"ט (1989), שבה השווה את יציאתו של אברהם ממקומו ליציאתם של השלוחים ממקומם:

דווקא על ידי היציאה "מארצך״ לפעול בעולם, יהיה ״אראך״ — שיגלה מהותו ומציאותו האמיתית [של הקב"ה], ומקבל על זה כוחות יותר נעלים ממה שיש לו בפני עצמו (תורת מנחם – התוועדויות תשמ"ט חלק א עמ' 318).

כיצד זה פועל? כיצד ה"יציאה לפעול בעולם" גורמת לשליח לגילויים א־לוהיים נעלים?

ביטול למעלה

במקומות שונים מתאר הרבי את השליחים כנתונים בדיאלקטיקה: מחד הם עצמאים ואוטונומיים לחלוטין במקום שליחותם ומאידך הם שליחיו של הרבי, בבחינת "ידיו ורגליו", ועל כן מתבטלים לו. בשיחה שנשא בשנת תשמ"ט אמר הרבי כי משום כך יש צורך דווקא בעבודתו של השליח:

שמצד אחד הוא כביכול אחר, מציאותו נפרדת מהמשלח, אבל לאידך גיסא — נעשה השליח ״בלתי מציאות״ בפני עצמו, נעשה בטל לגמרי להמשלח, ועד ש"שלוחו של אדם העליון כמותו״ , ועד ״כמותו ממש״. ועל כן יש בכוחו של השליח לפעול שהעולם מסביבו, שמצד עצמו בהרגשתו יש ומציאות בפני עצמו, יהיה בטל לאלוקות, ועד שיהיה דירה לו יתברך (תורת מנחם התוועדויות תשמ"ט חלק א עמ' 346).

בעוד השליח הוא אדם נברא ומכאן יכולתו לפעול בתחומי העולם, הוא גם יכול להתבטל ולהידמות לגמרי למשלחו – לקב"ה. אולם איך הוא יכול להגיע להתבטלות זו? שהרי הוא עדיין נמצא בתוככי העולם, בתוככי "החוצה"? אופי שיחותיו ודרשותיו של הרבי איננו נוגע בפן האישי והפסיכולוגי של הדברים בצורה נרחבת. משום כך אני סבור כי עיון בדבריו של רבי שמואל בער – האדמו"ר החמישי – אשר כתב רבות על דיאלקטיקה זו ונתן לה מובנים פסיכולוגיים, יש בו כדי לענות לשאלותינו ולהאיר את הזווית האישית של החסידים.

בקונטרס בשם "עץ החיים" דן רבי שמואל בער בגישה הדיאלקטית של התורה החב"דית לקיומו של העולם, על פי תורת הצמצום של האר"י. מחד, צמצם הקב"ה את אורו ויצר "חלל פנוי" שבו הוא מתגלה אל הנבראים ביחסיות, דבר המאפשר להם להתהוות כעצמאיים. מאידך, הקב"ה לא הצטמצם ולכן נוכחותו מבטלת את הפרטיות האנושית העצמאית, וממילא את ההתגלות היחסית כלפיהם.

רבי שמואל בער כדרכו נתן לדברים הללו מובן פסיכולוגי ותיאר שתי חווית אשר נוצרות מן הגילויים הא־לוהיים הללו: "ייחודא תתאה" – חווית ההתגלות של הקב"ה בתוך העולם, בתוך כל פרט ופרט ממנו אך בצורה מוסתרת שאינה מורגשת לעיני הנבראים; גילוי אשר מאפשר להסתכל על כל המציאות כגילוי א־לוהי, כבבואה לא־ל אשר מחיה אותה. ולעומת זאת "ייחודא עילאה" – חוויה המרוקנת מכל קיום עצמאי וזאת משום שהאור הא־לוהי נוכח ללא ויסות; דבר אשר גורם לביטול ישותו של האדם היות שהוא "מתאפס" אל מול העצמות הא־לוהית.

אלא שדווקא מפני שחווית הייחודא תתאה מאפיינת את הגילוי הא־לוהי שבעולם היא טומנת בחובה קשיים:

ולהיות שגם בהעבודה במדרגה זו [=ייחודא תתאה] הרי לא נתבטל ישותו לגמרי ויש לו שייכות לישות העולם… ולזאת אין בכח נפשו לעמוד כנגד כל המניעות והעיכובים מהנ״ל ולהתגבר עליהם… ואדרבה חומריות וגשמיות גופו ונפש הבהמית שלו וכל העניינים שלו המה מתגברים עליו ומעלימים על נפשו יותר ומורידים אותו להימשך אחריהם ואין ביכולתו לצאת (עמ' 31).

מפני שהיא מגלה את נוכחותו של הקב"ה בתוככי העולם היא אינה יכולה לגרום להתגברות עליו, וגרוע מכך: היא יכולה לגרום לאדם להימשך אחריו. בהמשך דבריו שם מסביר רבי שמואל בער את היכולת להתעלות מעל קושי זה:

ולזאת בהכרח הוא שכל אחד ואחד ייגע את עצמו לבוא לבחינת הביטול דייחודא עילאה שזהו האור אין סוף שלמעלה מגדר העולמות … שמתבטלים כל המניעות והעכובים שמצד ישות העולם… שמתבטלים לגמרי לגבי גילוי אור זה… ולזאת העבודה הזאת היא הנותנת כח ועוז בנפשו… שביכולתו להתגבר על חומריות וגסות הגוף ונפש הבהמית (שם).

בחווית הייחודא עילאה אדם מכיר באור הא־לוהי הנעלה מעל הבריאה אשר לא הצטמצם. דבר זה נותן לו פרספקטיבה לבחינת העולם מן הזווית הא־לוהית, שמבחינתה הוא "מתאפס" ומאבד את עצמאותו. מפרספקטיבה זו, אשר מסתכלת על העולם מבחוץ, הוא כבר איננו כל־כך קשוח כמקודם. כך יכול האדם להתעלות מעל "חומריות וגסות הגוף".

עם זאת, יש לשים לב כי אף בחוויה עליונה זו האדם איננו מאבד לגמרי את קיומו העצמאי והפרטי. הדבר מובן מדבריו של רבי שמואל בער שלפיהם חוויה זו "נותנת כוח ועוז בנפשו". כלומר, גם בחוויה זו יש מקום לנפשו הפרטית של החסיד.

פריצת גבולות ממש

נראה כי בשני הייחודים הללו טמון ההסבר כיצד יכולים השליחים לבצע את שליחותם ואף להתעלות בה. השליחים נתונים בדיאלקטיקה; מחד הם נמצאים במקום זר ו"רחוק מן הקדושה", ומאידך הם בשליחות על פי מצוותו של הרבי ומשום כך הם מתבטלים אליו. חוויה דיאלקטית זו יכולה לקשור אותם לרבדים נעלים מעל המציאות, ולאפשר להם לשרוד ולהתעצם במקום שליחותם. כך, עם היותם בתוך "החוצה שאין חוצה הימנו" הם מתבטלים לקב"ה ובכך גורמים גם ל"חוצה" להוות מצע מבחינתם לגילויו של הקב"ה.

לאור זאת, מובנים דבריו של הרבי לעיל כי באמצעות השליחות מקבלים השליחים כוחות נעלים מאלו שהיו להם לפני כן. זאת, משום שעצם היציאה מן המרחב החסידי המוכר וההתמודדות עם הזרוּת יש בהן כדי לעורר את השליח לתהות על מקומו ומשלחו. דבר זה יוצר חוויה דיאלקטית אשר ביכולתה להעצים את עולמו הרוחני של החסיד ולהעניק לו כוחות חדשים בעבודתו.

אולם הדברים לא נעצרים כאן. בהמשך דבריו של הרבי שמהם ציטטנו לעיל מסביר הרבי כי לא זו בלבד שהשליחות גורמת לגילוי א־לוהי בתחומי המציאות החומרית. ביכולתה ליצור את התובנה כי רצונו של הקב"ה הוא להתגלות דווקא בתחומו הסופי של העולם, בתחומי החומר. זאת, כפי שהוא מסביר, דווקא מפני שבעולם זה הדברים יכולים לקבל פשר ולהפוך לקונקרטיים. כך מתקבל מובן נוסף ל"פריצת הגדר" שעל אודותיה דיבר הרבי לעיל.

אין הדברים רק בגדר של תורה קבלית־חסידית. לדעתי תורה זו נוכחת גם בתודעה המלווה את פעולתם הממשית של השליחים. השליחים אינם מחכים לעזוב את מקום שליחותם ולחזור אל תוככי "ד' אמות של קדושה", אלא הם "מתיישבים" במקומם ומתקשרים שם לצמרת הפוליטית, הכלכלית והחברתית. הם אינם ספונים בתחומי החברה היהודית או הדתית אלא פונים לכל הסובבים אותם. הם אף אינם בוחלים בשום אמצעי להפצת שליחותם ומשתמשים בכל אמצעי המדיה והתקשורת כדי לבצע את עבודתם. עם כל זאת, נראה שהם קשורים לממדים אחרים, דבר המתבטא בלבושם החסידי החריג, או בכך שהם, כאזרחי העולם המערבי, מגיעים להקים בתי חב"ד במדינות עולם שלישי.

המיוחד בחוויית השליחות שתיארנו עד כה הוא הדיאלקטיקה שלה. אלא שלעתים נראה כי דווקא בשל כך שהשליחים נולדו לתוך המציאות שבה יש להתבטל לרבי ו"לצאת החוצה", הם כבר אינם אוחזים בצידה השני של הדיאלקטיקה. כך בעצם אחיזתם בקצה אחד, בביטולם לרבי ובחווית הייחודא עילאה, הם מתבוננים ב"חוצה" אך מבחינתם הוא מתבטל כלפי הא־לוהי ועל כן הוא כבר איננו בגדר של רחוק ממנו.

אשר על כן, יכול להיות כי דווקא אדם אשר לא נולד לתוך מציאות חיים זו של הביטול לרבי יכול לראות את בחינת ה"חוצה" ולהגיע לחוויה דיאלקטית אף הרבה יותר מן השליחים. וכך הדברים שבהם דנו עד עתה יכולים להיות משמעותיים לכל אדם. ההימצאות בריחוק, פיזי או רוחני, יכולה להביא את האדם להתבוננות רפלקטיבית על מקומו ועולמו, ולגרום לו לחוויה הדיאלקטית שתיארנו לעיל. בה בעת שהוא נוכח בעולם הנברא, הרחוק מן הקב"ה, עולם זה גם מתבטל ומתאפס כלפי הקב"ה. עניין זה גורם לו לראות את עולמו מפרספקטיבה נוספת, חיצונית, והוא מבין שקיומו איננו נגמר רק במה שהוא רואה לנגד עיניו אלא קשור לרבדים א־לוהיים נעלים הרבה יותר מן המציאות הנבראת. כך, המציאות הנבראת והפרטית שלו, אשר נראית כרחוקה מן הקב"ה, הופכת למצע לגילויו.

הפנמת הדברים אשר העלינו כאן מחדדת את המסקנה כי כל אדם יכול לדבוק בקב"ה בכל מקום שבו הוא נמצא, ואף דווקא במקומות הנראים כרחוקים ביותר ממנו. בכך ישנה "פריצת גדר" הן במובן הגבולות הברורים של החברה החסידית, היהודית או הדתית, והן במובן זה שדווקא אז יכול הגילוי הא־לוהי להתעצם. אני תקווה כי יש בדברים כדי להעצים את חיינו הרוחניים ואת יכולתנו להידבק בקב"ה.

ניצן גאל דור לומד בישיבת "שיח יצחק"

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ט סיון תשע"ד, 27.6.2014