לפילוסופיה של הלשון, הדנה בשפה כתקשורת או כיוצרת מציאות, יש היבט יהודי מובהק שאותו בוחנת המשוררת שרה פרידלנד בן ארזה במסותיה. עם זכייתה בפרס שר החינוך לתרבות יהודית
יהי
מילים כמעשים
שרה פרידלנד בן ארזה
מוסד ביאליק, תשע"ה
מה משמעותה של שפה אנושית בעולם שנברא בדיבור א–לוהי? היכולות המילים האנושיות להתקרב אל כוחה הבורא של הקריאה הא–לוהית "יהי"? האם מילים אנושיות נאלצות להסתפק בהיותן כלי לתקשורת ושל תיאור מציאות נתונה, או שיש בהן גם כוח לעשות, לברוא עולמות? ומה לגבי מעשים שמחוללות המילים כגון תפילה, נדר, קללה, מזוזה, כתובה, אלת הסוטה?
לאחר שפרסמה שני ספרי שירה, שרה פרידלנד בן ארזה הוציאה לאור ספר עיון המבקש להשיב לשאלות אלה בעזרת כלים הלקוחים מן הפילוסופיה של הלשון. הפילוסופיה וההגות של המאה העשרים מתאפיינת בעיסוק המרובה בשפה ובניסיון להבין את אופן פעולתה על העולם ועל התודעה האנושית. אחד החשובים שבפילוסופים אלה הוא ג'ון אוסטין (1960-1911). אוסטין טען שבשפה האנושית אנחנו לא רק אומרים דברים עם מילים, אלא גם עושים דברים עם מילים. משפטים כגון "סגור את הדלת", "אני מבטיח", "הרי את מקודשת", אינם מיועדים לתאר משהו בעולם אלא לחולל בו שינוי בעזרת מילים. אלה הם פעולות דיבור (speech act). הוא מציע להבחין בין מבע קביעתי (קונסטנטיבי), מבע הקובע משהו לגבי העולם, לבין מבע ביצועי (פרפורמטיבי), המבצע בו משהו. אלו שתי פעולות שונות של הלשון שדורשות מערכת קריטריונים נפרדת להבנתן.
פילוסופיית הלשון בכללה יש בה כדי לעורר עניין רב מנקודת מבט יהודית, שהיא תרבות טקסטואלית ופרשנית שהשפה תופסת בה מקום מרכזי. בשלוש המסות המרכיבות את הספר, לוקחת פרילנד בן ארזה את הקורא, בעקבות אוסטין, להבנה מחודשת של יחסי אדם – א–לוהים כפי שהיא עולה מתוך עולם השפה היהודי לדורותיו. את הבחנתו של אוסטין בין מבע קביעתי למבע ביצועי היא מתרגמת יפה ל"חיווי" אל מול "היווי"– לחוות עמדה ביחס למשהו משמעו שהמילים מתארות את הקיים אך לא יוצרות אותו. להוות משהו בעזרת אותן מילים משמעו שהמילים שותפות ביצירת המציאות שאליה הן מתייחסות.
קריאת שמות כמפגש
ההתחלה חייבת להיות מבראשית, ובה עוסקת המסה הראשונה. לטעמי, הטובה שבשלוש המסות בספר. הבריאה בדיבור א–לוהי היא בוודאי היווי: מילותיו של הקב"ה מהוות את העולם בלשון "יהי". כך מופיעה התשתית הראשונית של הדיבור כקודמת לקיומה של אוזן כלשהי שתשמע אותו. אך המילים הא–לוהיות של פרק א' אינן רק מהוות את העולם, אלא גם קוראות לו בשמות: "ויקרא א–להים לאור יום ולחושך קרא לילה" וכו'. בפרק ב' מצטרפת אל לשון הא–ל גם לשון האדם. האדם אמנם אינו בורא עולם במילותיו, אך כמו הבורא הוא מופיע כקורא שמות. הוא קורא בשמות לכל בעלי החיים, מגלה את בדידותו, ונגאל ממנה כשהוא קורא בשם האישה, שמאיש לוקחה.
בקריאה עדינה ומדויקת מבקשת המחברת להתחקות אחר פעולתה של לשון האדם ביחס ללשון הא–ל – האם קריאת השם היא רק סימון מארגן של ההוויה הנתונה שכבר נבראה בלעדיו, סימון שהקשר בינו לבין המסומן הוא שרירותי? או שקריאת השם היא פעולה שלוכדת את מהותו הנבראת של הדבר שבשמו קורא האדם, ומדמה בכך את האדם הקורא בשמות אל בוראו? הפסוק "וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו" ניתן להתפרש כמטה אל האפשרות השנייה – מין אישור שהשם קלע אל המטרה. ההבנה הראשונה מתאימה יותר להבנת הלשון כפעולה הסכמית בין בני אדם.
המחברת מציעה דרך ביניים, שלה היא קוראת "מהותית אנושית". דרך זו מבינה את קריאת השם כפעולה מהותית באופייה, הנובעת מהתחקות אחר שורשם הא–לוהי של הברואים שבשמם הוא קורא. אולם כיוון שלשון א–לוה, הלשון המוחלטת, לעולם סמויה מתודעת אנוש, הרי שהקריאה בשם אינה תיאור המציאות "כמות שהיא" אלא הבעת היחס העמוק שבין האדם לבין המציאות שאליה הוא פונה. קריאת שם דורשת מן האדם התבוננות מעמיקה בהוויה, והתבוננות לא פחות מעמיקה בהווייתו העצמית, כדי להבין את המפגש. מסיבה זו, קריאת השמות היא שמובילה את האדם להבנת הבדידות שלו עצמו ולחיפוש אחר ההשלמה העצמית שלו.
קריאת השמות לוכדת יחד את החיווי ואת ההיווי שבדיבור האנושי: היא מתייחסת אל מציאות נתונה ובמובן הזה היא רק מחווה, אך היא מעצבת אותה מחדש על פי האדם, ולכן גם מהווה. בכך היא הופכת להיות נקודת ההשקה בין היסוד הא–לוהי הבורא ליסוד הארצי הנברא של האדם.
מובן שהחיבור בין "חיווי" ו"היווי" לבין פעולת הדיבור של אוסטין הוא בעייתי. אוסטין מדבר על פעולה בתוך המסגרת של השפה כתקשורת בין בני אדם, כשהפעולה של המילים היא מהדובר כלפי שומע. ה"היווי" שעליו מדברת המחברת מתייחס למילה הא–לוהית שהפונקציה הבוראת שלה קודמת לפונקציה התקשורתית שלה. החלק השני של המסה הראשונה מנסה להתמודד עם טענה זו ולטעון לתקפות ולפוריות של החיבור בין מערכות מושגים אלו.
להנחיל את המצווה להנחיל
המסה השנייה יוצאת מבריאת העולם בעשרה מאמרות ומציגה את תולדותיה של פעולת הלשון המשתלשלות מנקודת מוצא זו. תחילתה במובנים השונים של "תורה" – במסורת של בריאת העולם על פי התורה, ביחס המגלה והיוצר הקיים בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, בספר יצירה המתאר אותיות שבוראות עולמות, ובזוהר המבאר את לימוד התורה כבריאת שמים וארץ. המשכה בתפילה – כפעולה שיש בה גם חיווי, התייחסות לקיים, וגם היווי, שינוי שלו. סיומה בכוחה המהווה של השירה, שיש בה מן התפילה ומן התורה כאחד, ויכולה להיות בה שיבה אל אותה קריאת שם ראשונית המשלבת בתוכה את החיווי ואת ההיווי. כך נקשרת פעולת היוצר בן זמננו אל מסורת ארוכת שנים.
המסה השלישית היא בעלת אופי ביקורתי. המחברת מנתחת את מה שהיא מכנה "ההרמנויטיקה הלוליינית של חז"ל" – מדרשים בעלי אופי ספיראלי, שבו התוכן המילולי אינו מכוון כלפי חוץ אלא כלפי עצמו. כך בהגדה של פסח: במקום להתמקד בסיפור היציאה ממצרים, מקום מרכזי ניתן לעצם מצוות הסיפור. היינו, אנו עוסקים בליל הפסח במצווה להנחיל את המצווה להנחיל.
רעיון זה נמצא גם בשתי הפרשיות הראשונות של שמע. אנו קוראים "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצווך היום על לבבך". אולם המילים "הדברים האלה" מפורשות כחובה לקרוא את המילים הללו עצמן, פעמיים ביום. בדומה, גם התפילין והמזוזות מכילות קלף שעליו כתובה החובה לכתוב את התפילין והמזוזה. המחברת טוענת שלוליינות זו יש בה כדי לנתק את מעשה הדיבור והכתב מהתייחסות אל ההתנסות הממשית, הפונה מן השפה והחוצה, ולכלוא אותו בתוך מעגל מילולי הדובר את עצמו לשם עצמו בלבד.
בעקבות הבחנות אלו באה התהייה לפשרה של הרמנויטיקה שכזו. לעניות דעתי חסרה כאן הבנת המשקל המרכזי של רעיון ה"תורה לשמה", שבו הלימוד אינו נושא רק אופי אינסטרומנטלי שעומד לשירות מטרות מיידיות מחוצה לו, אלא מעמיד את פעולת הלימוד כתהליך מתמיד שהצדקתו באה מתוך עצמו, כעין התורה שלומדים בפמליה של מעלה. אחד מסודות קיומו של בית המדרש נמצא ביחס זה אל לימוד התורה.
פרידלנד בן ארזה היא אמנית של שפה ושל מילים הלקוחות מעולמות תוכן שונים. בקלות וביתיות היא נעה בין שפה מסאית, שפה אישית, שפה מחקרית רפלקטיבית, שפה דתית ושפה פיוטית. כל העולמות הללו מותכים לרצף אחד שלם וייחודי, שיכול להקשות על מי שמחפש אחידות דיסציפלינרית, או על מי שמרוחק מחלק מן העולמות הללו. אך הוא יכול להוות חוויה ייחודית של קריאה למי שהשילוב והמפגש ביניהם נראה בעיניו פורה והכרחי.
הרב אמנון דוקוב הוא ר"מ בישיבת ההסדר בעתניאל
פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון כ"ב אב תשע"ו, 26.8.2016
