חריגותו של איסור "לא תחמוד" בין הדיברות שבין אדם לחברו מלמדת על תפיסה חברתית ייחודית של התורה. לא שותפות של אינטרסים אלא קהילה עם ערבות הדדית
רבות נכתב על עשרת הדיברות, על היותם הבסיס למוסר היהודי והאוניברסלי. החלוקה הרווחת מתייחסת לחמשת הדיברות הראשונים כציוויים שבין אדם למקום, לעומת החמישה האחרונים המשויכים למצוות שבין אדם לחברו. בין המצוות החברתיות בולט בחריגותו הדיבר האחרון ברשימה, "לא תחמוד". במאמר זה ננסה לגלות את המשמעויות המוסריות העומדות בבסיס איסור זה, ואת השלכותיהן על התפיסה החברתית–פוליטית היהודית.
איור: נעמה להב
איסור על הלב
כאמור, בחלק השני של עשרת הדיברות נמסרת לבני ישראל שורה של איסורים בהקשר הבינאישי והחברתי: "לֹא תִרְצָח, לֹא תִנְאָף, לֹא תִגְנֹב, לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר" (שמות כ, יב). איסורים אלה מתוארים בקצרה ועל דרך השלילה; אלו הן מצוות מסוג "לא תעשה". הפסוק הבא ממשיך ומציג את הדיבר האחרון, אשר גם הוא שייך למצוות הלאו: "לא תַחְמֹד בֵּית רֵעֶךָ; לֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ וְשׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ" (שמות כ, יג). אלא, שבניגוד לקודמיו, איסור זה מתואר באריכות ובפירוט יחסי, שעל פניו נראה מיותר. מדוע היה צורך לפרוט לדוגמאות ולא להסתפק בכלל "לא תחמוד כל אשר לרעך"?
הבדל מהותי נוסף בין הדיבר האחרון לקודמיו נוגע למרחב שבו מתרחשת העבֵרה. האיסור "לא תחמוד" – כך על פי הפשט – אוסר על קיומה של תאווה עמוקה, השתוקקות פנימית, כלפי דבר השייך לזולת. כלומר, עברה על לאו זה מתקיימת במחשבתו ובנפשו של האדם, והזולת אינו נפגע ממנה באופן ישיר. כתוצאה מכך, ובניגוד לפעולות כמו ניאוף או גנבה, למשל, אין דרך לבחון או לשפוט אדם במרחב הציבורי על כך שחמד דבר לא לו. המצווה, אם כן, מכילה בתוכה אמביוולנטיות מסוימת: מצד אחד זוהי מצווה חברתית; ומצד שני, העברה מתקיימת רק בין האדם לבין קונו. נראה, אם כן, כי המצווה עוסקת בתיקון אישי של המידות, ואינה שייכת כלל לתחום הבינאישי, בשונה מקודמותיה.
חז"ל כבר נדרשו לייחודיות ולקושי שבדיבר זה. הפרשנות המקובלת גורסת כי חשיבות הציווי נובעת מהעובדה שעברה עליו עלולה לגרור עברה על שאר הדיברות. כלומר, האיסור למעשה מהווה גדר לאיסורים האחרים הבאים לידי ביטוי במעשה ומכאן נובעת חומרתו. ברם, יש להקשות על פרשנות "המדרון החלקלק" הזו, ובכלל על עצם הכללתו של צו זה בעשרת הדיברות.
ראשית, ניתן לטעון כי חברה יכולה להתנהל על מי מנוחות גם בהימצא אנשים חמדנים בתוכה. כל עוד התאווה אינה מגיעה לכדי מעשה מזיק, אין לאסור אותה. ואם תאמר שמטרת הציווי היא לתקן גם את מידותיו ומחשבותיו של האדם, ולא רק את מעשיו, הרי שאם כך צריך היה להימצא איסור כולל על הרהורי עברה אחרים (הרהורי רצח, תאווה לעבודה זרה, ליחסים אסורים וכדומה), או לחלופין ציווי חיובי על ניקיון המחשבה והלב. בלעדיות החדירה לנבכי נפשו של האדם בדיבר העשירי אומרת דרשני.
יתרה מזאת, יכול להיות כי דווקא היתר של "חמדנות" עשוי להביא למניעת מעשים לא רצויים. הרהורי תאווה מאפשרים קתרזיס מסוים, מה שעשוי להועיל לקיומה השלו של החברה. מעבר לכך, ציווי גורף זה הוא קשה עד כמעט בלתי אפשרי ליישום, ולא ניתן כל כך לאמוד ולמדוד אותו. לא לחינם חלק מהפוסקים הרגישו צורך להעניק לו משמעויות מעשיות, והפקיעו אותו מבלעדיות המחשבה לכדי מעשה ממש.
נראה אפוא שיש להציע לדיבר זה פרשנות מעט רחבה יותר, כזו הרואה באיסור "לא תחמוד" מאפיין מיקרו–קוסמי של הקהילתיות העברית האידיאלית, ומורה דרך בעיצובה. אך לשם כך נצטרך להרחיב את מבטנו אל תיאוריות החברה המודרניות.
בסיס החברה המדינית
התיאוריה המדינית של תומאס הובס (המאה ה–17), כפי שבאה לידי ביטוי בספרו המכונן "לויתן", היא אחת מעמודי התווך של תפיסת המדינה והריבונות המודרנית. בבסיס התיאוריה עומדת האבחנה של מצב הטבע: מצב טרום–מדינתי ללא חוקים וסמכות אוכפת, שבו בני האדם חיים בחוסר ביטחון ואמון המוביל לכאוס חברתי ולמלחמה מתמדת. כשאין סמכות, אין חוקים ואין גם צדק. הזכות היחידה שיש לכל אדם היא להשתמש בכוח שלו על מנת לשרוד, וכדברי הובס: "במצב כזה יש לכל אדם זכות לכל דבר, אפילו לגוף האחר" (הובס 2009, 91).
על פי שיטתו, החשש התמידי והחיפוש אחר חיים טובים יותר מובילים את בני האדם לרצות בשלום; "הרגשות המטים אנשים לשלום הם פחד ממוות, תשוקה לדברים ההכרחיים לחיי רווחה, ותקווה להשיגם בחריצותם" (שם, 90). הדרך היחידה להגיע לכך היא באמצעות סמכות ריבונית שתוכל להבטיח את אכיפת הסדר מבית וכלפי חוץ, ותעניק לאנשים את אותם חיי ביטחון ושגשוג נכספים. תכלית כינון המדינה, הוא ממשיך, היא "שיחיו בשלום ביניהם ויהיו מוגנים מפני בני אדם אחרים" (שם, 121). כלומר, מבלי להתייחס לרעיון הריבון ומשמעותו, הקמת החברה המדינית לפי הובס היא הבסיס לחוקים וכללים המאפשרים להסדיר את היחסים החברתיים ולמנוע כאוס, וזו תכליתה. האדם הפרטי מונע מאינטרסים של ביטחון ורווחה, ומבין כי זוהי הדרך הטובה ביותר להשיגם.
הוגה נוסף בן זמנו של הובס הוא ג'ון לוק, הנחשב לאבי הליברליזם. ב"מסכת השנייה על הממשל המדיני" טוען לוק כי בני האדם במצב הטבע נמצאים בחופש מוחלט לפעול כראות עיניהם, ובלבד שהדבר נעשה בתוך גבולות החוק הטבעי. בשונה מהובס, החוק הטבעי אומר כי כל אדם יכול לחיות את חייו כרצונו כל עוד הוא אינו פוגע בחיים, בחירות או בקניין של אדם אחר. בהמשך לכך, גוזר לוק את הזכויות הטבעיות – הזכות לחיים, לחירות ולקניין – השייכות לכל אדם באשר הוא. המוסד המדיני, לפי לוק, מאפשר להגן ביתר שאת על אותן זכויות ולהביאן לידי ביטוי.
בעבור לוק והמסורת הליברלית שעליה השפיע, הצידוק לקיומן של ממשלות מתבסס על אותן זכויות; הן מקבלות את תוקפן מתוך הסכמה חברתית ותכליתן לדאוג לזכויות הפרטים השונים. ואכן, החל מהמאה ה–18, רעיון הזכויות הטבעיות, ולאחר מכן זכויות האדם והאזרח, התפשט במערב וקיבל מעמד מוסרי עליון. השפעתה של התיאוריה על הפוליטיקה המערבית גברה עם המהפכות בצרפת ובארצות הברית, והשאר היסטוריה. כיום, התפיסה הליברלית, השמה את הפרט וחירותו במרכז, היא התפיסה המוסרית הרווחת וכמעט בלתי ניתנת לערעור.
על אף השוני בין שתי הדוקטרינות, הן לוק והן הובס מעניקים אבני בניין משמעותיות לראייה החברתית–פוליטית בת זמננו, ובכלל. כאמור, הובס נותן חשיבות רבה לשימור תקין של המרקם החברתי; החוקים והכללים של המוסד המדיני נועדו בדיוק לשם כך. לוק מעניק מעמד מכריע להשקפה הליברלית השמה את הפרט במרכז; תכלית המדינה היא להגן עליו. שניהם רואים בקהילה הפוליטית אוסף של פרטים המתאגדים יחד לשם מימוש האינטרסים שלהם.
בהתאם לכך, את משמעות החוקים החברתיים בעשרת הדיברות – לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, לא תענה – ניתן לקרוא בשני היבטים. תפקידם האחד, בדומה למסורת הליברלית, הוא לדאוג לזכויות הבסיסיות של כל אדם, ולקבוע כי הפגיעה באדם אחר אינה מוסרית. אך ישנה גם משמעות הובסיאנית, עמוקה יותר. יותר מאשר היותם בלתי מוסריים בעליל בשל הפגיעה באחר, חומרתם של דיברות אלה נובעת גם מהעובדה שעברה שיטתית עליהם עלולה להביא להתפוררות חברתית ולהרס החברה הפוליטית. מטרתם המיידית היא להגן על אותה חברה עברית צעירה שהפכה לעם ולהבטיח את שימורה.
לרצות בטובת האחר
הדיבר "לא תחמוד" נראה במבט ראשון כממשיך את אותה תפיסה רעיונית. הוא עושה רושם של חובה שלילית הנצרכת על מנת לקיים חיים חברתיים שלווים. ברם, כפי שהראינו כבר קודם, הוא אינו הכרחי לכך. חברה יכולה להתנהל היטב גם בלעדיו. הוא אף נדמה כמלחמה אבודה מראש; ספק אם האדם הפשוט מסוגל לעמוד בציווי זה באופן תדיר. ייחודיות זו של הדיבר העשירי, אם כן, טומנת בחובה משמעות חברתית–מוסרית אחרת.
כאמור, לפירוט הרב של המצווה אין חשיבות מעשית; הוא מובן מאליו מהקביעה "וכל אשר לרעך". תפקידו הוא לשים דגש על האובססיביות הקיימת כאשר אנו מסתכלים בצרות עין על האחר. כל מה שיש לזולת אנו רוצים – רכוש, אישה, פרנסה. תוכן הדברים או הצורך האישי לא באמת משנים; העיקר שמעמדו ומצבו לא יהיו גבוהים וטובים משלנו. חברה אשר זו התנהלות חבריה יכולה להיות תקינה כלפי חוץ, אך רקובה ואכולה מבפנים.
בתפיסה של הובס הזולת הוא כורח, או במקרה הטוב יותר – כלי להעצמת האינטרס שלנו כיחידים. אצל לוק, הפרט וזכויותיו מועלים על נס ונמצאים במרכז החברה הפוליטית. שתי ההשקפות מובילות ליחסים חברתיים ופוליטיים המסתכמים במניעת פגיעה הדדית. בשונה מזאת, נקודת המוצא החברתית היהודית היא "לא תחמוד": היא אינה מעלה על נס את האינדיבידואל, אלא את הזולת ויחסינו כלפיו. התיקון היהודי עובר דרך תיקון חברתי עמוק, המכריח אותנו להתעלות על עצמנו וקורא לנו לרצות בטובת האחר.
בעצם, מהלאו נלמד מה כן; האחריות החברתית היא יותר מהחובה לא לעשות עוול. החברה האזרחית המודרנית יכולה לכאורה להיות מתוקנת, אך גם מנוכרת. לעומתה, החברה העברית אינה אוסף של פרטים החיים יחד, אלא קהילה אשר הפרטים בה מקיימים ערבות הדדית עמוקה. כדי לקיים חברה מסוג זה, דרוש תיקון פנימי אישי היוצר תודעה של שותפות גורל חברתית. האדם נדרש לא פעם לוותר על חירותו ורווחתו על מנת לקיים את אותה חברה קהילתית. כך, "לא תחמוד" מהווה את הבסיס המוסרי והחברתי לשאר המצוות החברתיות מ"לא תעמוד על דם רעך", דרך השבת אבֵדה, ועד מצוות מרחיקות לכת כמו לקט, שכחה ופאה.
מיכל אחרקֿ–ויין היא מנחת קבוצות ב"גשר". בוגרת תואר ראשון ביחסים בינלאומיים ופילוסופיה מהאוניברסיטה העברית והמחזור האחרון של המכללה למדינאות
פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון כ"א שבט תשע"ז, 17.2.2017
