תגובות לגיליונות קודמים

בתגובה ל"אנא שובי הביתה!" מאת דוד הנשקה, גיליון פרשת "שופטים"

 כולנו שותפים

כשם שנשים משפיעות זה מכבר בחיי החולין של החברה והמדינה, 
כך עליהן לשאת בעול הקדושה ומצוות הציבור.

ורד נעם משיבה למגיבים

מגלגלים זכות על ידי זכאי. פרופ' הנשקה זיכה אותנו במכתב המדגים היטב כמה יסודות ביחסו של הציבור הדתי אל הנשים שבתוכו. נתבונן בהם.

הנשקה פוסק כי בתביעתן של נשים לשותפות בחיים הדתיים של הקהילה מנסר "צליל הזיוף", והרב נהוראי קורא על תביעה זו את הפתגם התלמודי "הלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות".

הממסד קרס

אכן, הלב היודע הוא תמיד לבו של הגבר, והחשודה הנצחית בזיוף ובעקלקלות היא האישה. המוסכמה בדבר הגבר היודע והאישה החשודה היא מאפיין מובהק וקמאי של חברות פטריארכליות. אולם יש שמקורותינו דווקא חותרים תחת תפיסה זו. בהפטרה שנקרא בראש השנה יסופר על כהן גדול שהיה עיוור לחלוטין לעוולות הנוראות שהתנהלו במשכן בניצוחם של בניו. זעמו הקדוש התעורר דווקא אל מול אישה שהתפללה באופן שלא הוכר עד אז, והוא ראה בה בת בליעל ("גברת, ככה לא מתפללים! ככה לא התפללה אמא שלך!"). סוף הסיפור ידוע. הממסד הדתי המושחת קרס. ממעיה של חנה יצאה מנהיגות דתית חדשה וישרה, וחכמינו בחרו ללמוד הלכות תפילה דווקא מחנה.

הזיוף מוכח מתוכו, אליבא דהנשקה, שכן הנשים שבתמונה שצורפה למאמר (וכנראה לא רק הן) נעדרות כיסוי ראש. שיפוט בזק של מכלול אישיותן של נשים על סמך הופעתן החיצונית גם הוא תופעה מוכרת לכל מי שראה אי פעם פרסומות ושלטי חוצות. אני לא אשיב לכותב במדידה של קומתו הדתית. אסתפק בשתי הערות:

א. לדידי, כל מי שחש עצמו שותף לקהל ישראל מוזמן להשתתף בשיחה המתבקשת־כל־כך על חיי המצוות שלנו בדור הזה. אל השיחה הזאת אנו באים בלב פצוע משברי הזכוכית של הסתירות, ולא בהצהרות כוזבות על שלמות דתית נתונה מראש. היחיד שמבליע טענת שלמות זחוחה כזאת הוא מי ששם עצמו שופט לזולתו. שופט לבגדיו, שופט לגופו, שופט למניעיו הנסתרים.

ב. שום מצווה איננה מוגדרת כפרס על התנהגות טובה. כמה מהגברים הבאים לבית הכנסת בשבת מתפללים במניין שלוש פעמים ביום בימות החול? האם כל האחרים נאלצים להיפרד מהטלית שלהם בכניסה? האם העלה מישהו בדעתו למנוע טלית או עלייה לתורה ממחללי שבת ומאוכלי טרפות המזדמנים לבית הכנסת? האם הופעל אי פעם "דתומטר" על המבקש לעבור לפני התיבה או ללמוד דף יומי? או אפילו על אישה הסופרת ספירת העומר? האם העזנו אי פעם להפעיל "מד כוונות" נחות וקטנוני כזה על מישהו בחיי החולין שלנו?

הנשקה מביא ראיה מאמותינו הצדיקות, שלא חשו, לדבריו, את כאב ההרחקה מן הקודש. ייתכן שאכן לא חשו אותו, כשם שלא חשו את כאב הרחקתן מן החולין: מהשכלה, מחיי רוח, מהנהגה, מהיכולת לפרנס את עצמן, ומכל ההיבטים האחרים של חירות, אחריות ושותפות בחיי הציבור. אבל ייתכן שחשו גם חשו את הכאב. לעולם לא נדע, שהרי קולן הושתק בחייהן ובמותן. כל ששרד הוא רישומה המטושטש של דמותה של אותה ברונא, צל חולף בסמטאות וורמייזא של המאה הט"ו. ר' דוד, עד שאתה מקשה עליי מאמותינו, אשיב לך מאבותינו. אתה חוקר את תורת התנאים בכלים ובכיוונים שלא שערום אבותיך. מדוע אינך מסתפק בנקודת מבטם התמימה של שושלת הלמדנים שקדמוך? מדוע אין אתה "שב הביתה"?

הנשקה טוען ש"נשים, שמצוות 'ועשו להם ציצית' אינה מוטלת עליהן, אינן זקוקות לציצית בקריאת הפרשה". ואני שואלת: אם יקבלו עליהן מצווה זו, מדוע לא יזדקקו לה? אמת דיבר, ש"ריח האתרוג, קול השופר וצל הסוכה מעולם לא נשללו מנשים". מניתי את אלה כדי לרמוז, כפי שכבר הוצע במחקר, שיסוד הרחקתן הראשונית של נשים ממצוות העשה האמורות אינו המאפיין המלאכותי של "הזמן גרמן", שאינו הולם באמת את הרשימה כולה, כי אם העובדה שמצוות אלה מגדירות ומאפיינות הן את החוויה הדתית הן את השייכות לציבור. עם הציבור נמנים רק גדולים בני חורין, ועל כן מצוות אלה מגדירות למעשה את מעמדו של אדם מישראל כבן חורין. אכן, עבד שהניח תפילין בפני רבו – יצא לחירות (כתובות כח, ב). הנשים יצאו לחירות כבר מזמן, וכשם שבעבר הרחוק תבעו וקיבלו שייכות בשופר ולולב, כך יזכו בע"ה גם בשאר העטרות של שייכות ושותפות בקהל ישראל.

רוצות חובות

בעניין אחד בלבד אני סומכת את ידי בלב שלם על דברי הנשקה שכתב כך:

דבר זה יתקבל על הדעת רק כאשר תשתנה המציאות משורשה, וציבור הנשים בכללו יקבל על עצמו כחובה גמורה את עול נשיאתו המתמדת של בית הכנסת ותפילותיו, ממש כגברים… ואין לקיים שוויון זכויות בלא שוויון חובות.

אמת ויציב, בדיוק לשם פָּנֵינו. אכן, נשים חייבות בתפילה כאנשים (משנה ברכות ג, ג; הסוגיה על אתר, כ ע"ב; דעת רוב הראשונים, שו"ע או"ח קו ואכמ"ל), והחברה הדתית מסתתרת מאחורי תירוץ דחוק מאוד של ה"מגן אברהם" (או"ח קו סק"ב) כדי לפטור אותן, וזאת מפני ששימור של חלוקת התפקידים המסורתית בין גברים ונשים חשוב לה יותר מלוז ההלכה. כוונתי בהחלט לשיח של חובות ולא לשיח של זכויות. ועם כל זה אני מתעקשת לנקוט לשון זכות, כשם שלימדונו חכמינו שהכנסתו של אדם בעול מצוות היא בגדר "זכין לו" ולא בגדר "חבין לו". אזרחות מלאה של בני אדם בוגרים פירושה תביעה חמורה של קיום חובות, בצד הזכות לשותפות. הדעת אינה סובלת שנשים הפועלות ומשפיעות בחיי החולין של החברה והמדינה יתהלכו דווקא במרחב המקודש כילדים חסרי דעה, חסרי כבוד, חסרי מקום וגם נעדרי אחריות.

אבל הרמיזה שנשים אינן נושאות בעול התפילות מפני שהן בוחרות בַּקַלּוׂת, ובהפקרא ניחא להן, היא מכעיסה ומקוממת. הלוא כל המערכת המשפחתית והקהילתית מתוכננת כדי לחסום בפניהן אפשרות זו. כשהוא הולך לתפילה והיא נשארת עם חבורת זאטוטים, מיהו הנושא בעול? אולי היא היתה שמחה להתחלף? ואם תלך, איזה מקום יהיה לה בשחרית של חול בבית הכנסת השכונתי? כדי ליצור מציאות חדשה יש צורך בשתיים: מניינים משתפים ומכבדים שיפעלו גם בימות החול (כדאי להתחיל משחרית); ומודעות של בן הזוג לחובה הדתית ולזכות הדתית של חברתו ואשת בריתו. זה מכבר למדנו לחלק את הנשיאה בעול המשפחה כדי לאפשר נשיאה משותפת של אנשים ונשים בעול הפרנסה והחברה. יהיה עלינו ללמוד לעשות בדיוק אותו הדבר כשהמדובר בנשיאה המשותפת בעול הקדושה ומצוות הציבור. אגב, יש פינות חבויות בירושלים שבהן הדברים האלה כבר קורים.

אכן, הקהילה תשתנה משורשה. לא עוד בועה סגורה, עייפה ומקובעת של גברים נושאי עול, שהם לבדם, כביכול, היהודים הטבעיים והשלמים, ובצדם ילדים הנתפסים רק כמקור רעש שיש להרחיקו, ונשים – מין יהודים חלקיים – שתפקידן לאפשר ולצפות מבחוץ. במקום זאת נזכה לקהילה שלמה, אחראית ומחויבת, של אנשים ונשים וילדיהם, שיהיו בה לפתע מאור פנים חדש, רגישות רוחנית חדשה, מקום מובנה לילדים, ולהערכתי גם יכולת רחבה יותר להכיל את מי שלא צמח בתוכה וחפץ לקחת חלק.

הדבר יטיל כמובן חובה משפחתית חדשה על הגברים, ומכאן בין השאר נובעת חרדתם. אבל עיקר המאמץ, התביעה וההתחייבות הגלומים במהלך הזה יוטל על הנשים. ועל כן חזקה על המעטות הפורצות היום דרך זו שלא זיוף, לא ילדוּת ולא "עקלקלות" הם הדוחפים אותן למסע הכומתה הזה במעלה ההר. מובן שכל זה לא יקרה ביום אחד, המדובר בתהליך ארוך. אבל האופק כבר פתוח, וגם הלב.

____________

 גישה פטרנליסטית

בגיליונות האחרונים של מוסף “שבת“ נגלה לעיני הקורא עימות ספרותי־פסיכולוגי־הלכתי בין “מרת ברונא“ (פרופ‘ ורד נעם) לבין “יעקב הלוי“ (פרופ‘ דוד הנשקה), כאשר העימות העדכני בין שני החוקרים מתייחס לעימות היסטורי מן המאה ה־14 בין הפוסק מהרי“ל לבין שכנתו מרת ברונא.

מרת ברונא נהגה לקיים מצוות ציצית, אף שאין היא מצווה עליה. אפשר שכיוונה למה שביטא הראי"ה קוק באחת מאיגרותיו (כרך א', עמ' צ"ז), שמעלת מי שאינו מצווה ועושה אינה פחותה – אולי עולה – על מי שמצווה ועושה. שכן כבר טען הראי"ה: "האבות קיימו את התורה מהכרה פנימית וחופשית… רק מה שהוא יותר הכרחי…  זה נכנס באזהרה וגדול המצווה ועושה… מה שקולע לעומק הטוב… זכה להיקבע בתור נדבה ואהבת חסד".

המהרי"ל לא מחה בשכנתו, כי "מוטב יהו שוגגין ואל יהו מזידין", אבל קבע כי "יוהרא חשיבנא להו". נגד קביעתו זו יוצאת פרופ' ורד נעם במכתב דמיוני שכותבת ברונא למהרי"ל, מכתב הפורש לפני הרב את געגועיה של אישה יהודייה לחוויות הכרוכות בתחושת שייכות לכנסת ישראל: "ריח האתרוג, קול השופר, צל הסוכה. עטיפת הטלית, הכונסת אותך אל עולם פנימי ופרטי, ובעת ובעונה אחת פורשת מעליך את חופת השייכות לכל באי בית הכנסת, ולכל אחיך בית ישראל, ואף לכל אבותיך לפניך".

את המכתב חותמת "ברונא" בהבעת כבוד הכרוכה בטרוניה: "רבנו יעקב, רבם של כל בני הגולה. הכל יודעים שאתה תלמיד חכם עצום. אבל, במחילה מכבוד תורתך, חוש מוזיקלי אין לך, ואי אתה יודע להבחין בין יוהרא לגעגוע". פרופ' דוד הנשקה משיב אף הוא באיגרת דמיונית: "לאישה גדולה, מרת ברונא, מנשים באוהל תבורך", וחותם: "בברכה וביקר, הקטן יעקב הלוי".

במכתבו מוכיח הכותב שהוא אכן מוזיקלי, שכן הוא עצמו "משליחי הציבור הבקיאים בניגונים", ואף קבע להלכה "שאין לשנות את מנגינות התפילות המסורות בידינו". מכאן, שקביעתו בדבר מניע היוהרה שרירה וקיימת, ולא עוד אלא "שצליל הזיוף מנסר לא רק באוזניי".

הכותב "מוכיח" את קביעתו זו בעובדה שאמו שלו ואמה של הנמענת לא ביקשו בקשות מעין אלה. העובדה אכן עובדה, אבל ההוכחה לקויה, שכן דור דור ומניעיו. שמא בדורה של הנמענת אכן מניע הגעגוע דוחה את מניע היוהרה. הכותב חותם את מכתבו כאב מאוכזב הגוער בבתו הסוררת: "אנא, שובי הביתה!". והקורא תוהה: האין בדברי הכותב גישה פטרנליסטית־שוביניסטית, כשהוא טוען שהוא מיטיב לדעת את המניע הטמון בלב זולתו יותר מבעל הלב עצמו?


יוסף שפירא

  ד"ר יוסף שפירא הוא יליד תרפ"ב (1922), מורה מחנך ומפקח במשרד החינוך ובעל תואר שלישי במחשבת ישראל

____________

כנות

יוסף שפירא מוכיח בתגובתו שלא רק את דבריי לא קרא, אלא אף את אלה של נעם: דבריי "אנא שובי הביתה" נוסחו כמובן בתגובה לחתימת מכתבה של 'ברונא': "אני חוזרת הביתה"; עניין הפטרנליזם הוא אפוא בדמיונו של שפירא בלבד. אך על תגובת נעם צר לי: תשובה אין שם לדבריי, אבל הצגה מטעה שלהם יש ויש; אשיב בתמצות, אך רק לעניין:

א. מעולם לא כתבתי "כי בתביעתן של נשים לשותפות בחיים הדתיים של הקהילה מנסר צליל הזיוף"; הזיוף נשמע כאשר בשם מופנמות ושייכות לדורות עברו באים דווקא להחצין ולסטות מכל העבר. דבר אין לכך ולשותפות בחיים הדתיים של הקהילה – שותפות שאינה נשללת כל עיקר מן הנשים, כמפורט בדבריי.

ב. מעולם לא שפטתי את "מכלול אישיותן של נשים על סמך הופעתן החיצונית" – אלא רק את כנותן בבקשן מחויבויות דתיות חדשות תוך הפרת הקיימות.

ג. הצהרה "על שלמות דתית נתונה מראש" לא הייתה בדבריי ולא נבראה.

ד. אין בעיה בהיזקקות נשים לציצית מוצנעת; יש חוסר הבנה הלכתי בהיזקקותן לטלית, כמפורט בדבריי. חיוב עצמי שיש ביד הנשים לחייב עצמן במצות ציצית לא ישנה את העובדה שפרשת ציצית לא חייבה זאת. עיטוף נשים בטלית ייוותר אפוא חסר טעם – ממש כעיטוף גברים בטלית במנחה וערבית.

ה. אינני מסתפק בנקודת מבטם של הלמדנים שקדמוני – לפי שכל עצמה של הלמדנות, כידוע למי שנחשף לה לאמיתה, היא ביקורת על הקודם ובניית חדש מתוכו. משתדל אני לילך בדרך עתיקה זו.

ו. דבריי על אימותינו לא נתכוונו לעבר רחוק ומעורפל כלשהו, שנעם מבקשת להרחיק עדותה אליו; דיברתי על אמי שתח', ובנות דורה, דייקא: הללו לא הורחקו כלל ועיקר מהשכלה, מחיי רוח, מהנהגה, מהיכולת לפרנס את עצמן וכו'; הן לא חשו את כאב הרחקתן, לא מן הקודש ולא מן החול – כי לא הייתה הרחקה שכזו. אבל הן חשו גם חשו את חובתן למלוא היקפה של היהדות – ולא למחוות מחצינות וחלולות.

ז. "קהילה שלמה, אחראית ומחויבת" יכולה נעם כאמור למצוא כיום ובדורות עברו – בלא להטיל עצמה על כלל הנשים ולחייבן במצוות שרק מיעוטן מבקשות כחובה; אך ברי שבלא פגיעה במצוותיהן המקוריות, אין להתנגד למחויבויות חדשות שייטלו נשים על עצמן, וברוכות תהיינה.

חשוב שדיון מעין זה יתנהל מתוך כנות, באופן ענייני ובלא הפרזות שהדעת אינה מקבלת.

 דוד הנשקה

____________

בתגובה ל"מה טוב בשבילי" מאת יאיר שלג ול"מצוקת הלייט" מאת יהודה יפרח, גיליון פרשת "שופטים"

מהפכת האינדיבידואל

הדיון סביב תופעת "המסורתיים החדשים" – שזכה למאמרים הסוקרים את המאפיינים ה"אישיותיים" של הדור הנוכחי (יאיר שלג) או מביעים זלזול מעורב בחמלה כלפי החולשות הרוחניות של אותו דור (יהודה יפרח) – מתעלם ממגמות עומק שפורצות כעת לפני השטח, מגמות רחבות ומשמעותיות לאין שיעור יותר מכמה צעירים בנחלאות הכותבים סמס בשבת. מדובר בתהליך תת קרקעי עמוק המתרחש מאז שנות התשעים ומקבל כעת סימנים בציבור הרחב ולא רק בבודדים. קצב ההתפרקות, או השינוי העמוק של ההגמוניה הדתית־לאומית, נרמז בדיון זה – התפרקות הבאה בגלל קפיאה במקום והנהגה כושלת וחסרת כריזמה, וגרוע מכך, חסרת חשמל רוחני.

הכוחני דוחק

המערכת הדתית מושתתת בתחילה על המתח הרוחני, על תנועת הלך־לך של האדם, על הציווי והקריאה הפנימית. מול הקול האובססיבי הזה אין ברירה מלבד יציאה לדרך. המסע, בתחילתו, הנו בודד וכך ראוי. האדם, לפני הכול, צריך לברר לעצמו את נקודת המוצא של אותו קול, את הקרבה אליו, את היופי המצוי בו, יופי המתפרש לאסתטיקה, פולחן והגות. רק טבעי הוא הדבר שאנשים מתקבצים סביבו, ונוצר דיאלוג בין הולך להולך, מאמין למאמין.

השלבים הבאים באותו מרחב עגומים בהרבה. הם מתרחשים כשהכוח, הממון והכבוד נולדים סביב לאותה קבוצה. הם נולדים כי כך הוא טבע הדברים, כי לצד המופשט קיים הפיזי ולצד הרוחני היום יומי. מערכות הכוח הללו מתרגמות את השיח הדתי לשיח של בתים והיכלות ורחובות ומרכזים וקהילה ותמיכה, שאין בהם כל רע מלבד השכחה, ומהר מאוד, כי גם זו דרך העולם, היום יומי דוחק את הרוחני והכוחני את הרוחני.

אבל לצד כך ישנם תמיד יחידים המוסיפים לשמוע את מצוות הלך־לך. הם מצווים באותה קריאה לבחור דרך עצמאית, לפענח את משמעות הקריאה עבורם ולפתח מילון אישי־פנימי ותגובה יצירתית לאותה קריאה. המערכות הללו ידעו לעתים לחיות בדו־קיום, לכבד זו את זו, אך פעמים רבות יותר הפעילו אלימות זו כלפי זו. ברוב המקרים המערכת המאורגנת זינבה ביחידים. אי אפשר לעולם ללא המגמה הראשונה ואי אפשר ללא המגמה האחרת, ובסופו של דבר אפשרות ההתפתחות של המרחב הדתי קשורה קשר ישיר עם יכולת היחד לבדוק ולבחון את אותם גבולות, לאתגר אותם, לנצל את הממד האלסטי שיש בהם ועם יכולת הכלל לשמר מערכת חברתית תומכת ומגוננת לרבים.

החזרת היחיד

לטעמי, בשיח היהודי, מאז הרב קוק ישנה הידרדרות עקבית ורצופה בשיח הפנימי היהודי, ובתוך כך – הדתי־לאומי. מערכות שאינן באות במגע עם יחידים הופכות מנוונות, הן בטוחות בכוחן האבסולוטי, הן מגדלות בתוכן מורי דרך שמיומנים בשימוש במערכות אך אינם בעלי כריזמה, כוח רוחני או מיסטי, מחשבה מקורית ותבונה האמורה לשמש אותם לחיבור בין צורכי הזמן לצורכי הציבור. הסיסמוגרף המובהק לבחינה של אישיות רוחנית הנו ההיכרות שלה עם המתרחש ברוח האנושית כולה, היכרות שכוללת אמונות אחרות, פילוסופיה, תרבות ואמנות. אם יש משהו מובהק בשכבה הרבנית של ימינו הרי שהוא בורות עצובה בתכנים אלו. הידרדרות זו נוצרה בגלל גורמים רבים – הן התפתחות המוסדות בציבור הדתי־לאומי, הן תנועת "גוש אמונים" והמעבר משיח רוחני פנימי לשיח רוחני חיצוני, והן ההערכה ההולכת וגוברת לתכונות אופי מערכתיות והזלזול הגובר בתכונות רוחניות, אמנותיות ויצירתיות.

תהליך זה המליך אנשי ציבור בעלי תכונות דומות גם בשטח הדתי. מדוע לא קמו רבים המסוגלים להתמודד עם המערכת המחשבתית הכלל־עולמית? הדמויות היחידות שאני מכיר שנגעו בכך הן הרב שג"ר והרב אורי שרקי. האם הם ודרכם נמצאים במרכז השיח ומקבלים יחס מתאים לעוצמתם האינדיבידואלית? לא. כי המערכת הדתית־לאומית מפחדת מן היחידים, אינה יודעת כיצד להתמודד עמם ויודעת שהם אמונים על שינוי פניה, שינוי שהם מפחידים ממנו.

אבל השינוי מגיע. תמיד. אם לא מן הקודקוד, אז, במרקסיזם של הרוח, מן השטח. השינוי החל לטעמי לפני עשור וחצי, עם התפתחות תנועות כמו "משיב הרוח" והישיבות לאמנות, והתפצלות ישיבת "מרכז הרב" שסימנה את תחילת השבר הגדול. התנועה האחרת, שנעמדה בצד השני של אותו ואדי, היא מה שמכנים "נוער הגבעות" ואני מכנה גיל ההתבגרות. המשותף לתנועות אלו היה החזרת היחיד אל המרכז, מתן מענה ומקום לחוויית חיפוש הדרך, הבלבול והצורך בביטוי עצמי ואישי. אבל תנועות אלו אשר מעיקרן בנויות בעבור היחיד הקיצוני השפיעו גם על היחיד המתון. תהליכי הרווקות המאוחרת, התשוקה לקריירה משמעותית, הסקרנות והרצון לגעת במגמות עומק בתרבות הרחבה הם כולם, בדרך זו או אחרת, אדוות של אותו שינוי עומק שהתרחש בציבור הדתי־לאומי. המהפכה הגדולה שפרצה בשנות התשעים היא מהפכת האינדיבידואל וזו מקבלת כעת, אולי, את עיצובה הסופי.

שבת חדשה

אינני משלה את עצמי, תשוקתו של "המסורתי החדש" אינה היענות לקריאת הנפש, או מסע נדודים כולל ומקיף ביבשות הדת והרוח. הרי אם היו הדברים כך הדיון לא היה סביב הפלאפון בשבת אלא סביב השאלה מהי שבת והאם השבת המקובלת – תפילה מזורזת וחסרת להט, ארוחות כבדות יחד עם רכילות שכונתית, שינה כבדה וציפייה לתוכנית הטלוויזיה במוצאי שבת – היא בכלל שבת. הוא רוצה באופן טבעי לשלב בין החברה והמערכות שבתוכו לבין השיח האישי הפנימי, אבל הוא מזהה כי המערכת אינה מסוגלת לבוא עמו במשא ומתן סביב נושא זה.

אם לא התחתן בגיל עשרים הוא מוצא עצמו יותר ויותר במתח פנימי, הוא זקוק למענה לאותו מתח, הוא אינו מוצא אותו ופונה להבניה של מערכת חלופית. את האינדיבידואליות הוא מוצא בפלאפון וברשת החברתית ואותם הוא מותח מול הקוד החברתי־הלכתי.

באופן אישי, מצאתי מענה לאותו מתח. אני תופס את עצמי כבן בית מוחלט ביהדות, ללא הנמכת מבט מול שום אדם אחר. כפי שאני בן בית בספרות, באמנות ובמגמות דתיות אחרות. אני מבקש בתוכי איזון, לכן אני הולך לבית הכנסת בשבתות, מתאחד עם הקהילה, שר עמה, רוקד איתה. לכן אני מתפלל שחרית בפתח היום, כי אני חש הכרת תודה לחברה שפיתחה בעבורי את הטקסט האמוני במשך אלפי שנים באמצעות יחידים, אבל אני מתפלל ביחידות, בביתי, ואני עושה זאת מבחירה. לכן אני מתמודד עם השבת כל פעם באופן מחודש ומחליט מה הופך אותה לאירוע של התייחסות לצד הרוחני והקדוש שבי. חילול שבת הוא מושג עמוק הרבה יותר מהדלקת אור. לכן אני לומד שבוע אחר שבוע בארון הספרים העצום, הנפלא, שיצרה עבורי הקהילה, ושוב, הוא בנוי מיחידים, וכפי שכתבתי, יחידים קיצוניים. אבל בתוך הלימוד אני יחיד ולכן בעל ביקורת נחרצת וברורה על תפיסות ופרשנויות מעוותות לנושאים כגון עם סגולה, מעמד האישה, היחס לזר ולאחר והקפדנות ההלכתית.

אצלי, המתח בין היחיד לקהילה נוטה לטובת הראשון, אצל ידיד קרוב הדברים הפוכים. איני מוצא בכך בעייתיות. לכל אחד מאיתנו נפש אחרת וצרכים אחרים מן העולם. הבעיה מתחילה בתפיסה כי מינון של אדם אחד נכון יותר ממינון של האחר. לחיים רוחניים יש מדד אחד: התחושה הסובייקטיבית של מוסר, אמונה וחיבור. ומי שינופף מולי בדגלי ההלכה הרבים מספור ויעמיד שוב את אותן מנטרות על הכול או כלום – אפציר בו שיבדוק כמה מאותן התפתחויות הן אותנטיות וכמה קשורות לאותה התפתחות של קהילה, כולל מוסדות הכוח שבה.

יונתן ברג

____________

לא חולשה!

שומרי מצוות שאינם מחויבים להלכה מודרים ממוקדי הכוח ופעמים רבות הופכים להיות שק חבטות של היהדות האורתודוקסית. מאמרו המתנשא של יהודה יפרח נותן דוגמה נאה לתופעה זאת.

הן יאיר שלג והן יהודה יפרח עמדו יפה על כך שלא מדובר באנשים מסורתיים. בעבר נתתי למקום הזה שם – "יהדות קיומית". יהודה יפרח כתב שמדובר ב"המצאת אידיאולוגיה", אולם את כינוי הגנאי הזה ניתן להדביק לכל הוגה דעות יצירתי, מהרמב"ם ועד לרב קוק ולרב שג"ר. להלן אציג את הבסיס ההגותי העומד בבסיס תפיסה זו, ואולי אשמש בכך לפה גם בשביל רבים אחרים.

חוסר המחויבות להלכה נובע מתוך מצב מפורק. גם לאחר שבונים את הבניין החדש, מה שנבנה איננו תואם את ההלכה. חוסר ההתאמה להלכה לא נובע מתוך עצלות, אלא מפני שזה הקיום המקסימלי שאליו ניתן להגיע. להלן יוצגו פירוק ובנייה של שלוש המצוות המרכזיות ביותר בימינו, תפילה, שבת ומאכלות אסורות.

תפילה

כיצד תקנה אנושית להתפלל שלוש תפילות ביום יכולה להיחשב למצווה אלוהית מחייבת? הציווי "לא תסור" שממנו הסיק הרמב"ם את התוקף של מצוות מדרבנן (הלכות ממרים א, ב) מתייחס לפי פשוטו של מקרא לשפיטה ולפסיקה במצבים שאינך יודע מה הדין בהם, "כי יפלא ממך". הוספה של מצוות עומדת בניגוד לקביעה "לֹא תֹסִפוּ עַל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם וְלֹא תִגְרְעוּ מִמֶּנּוּ". מכאן אנו למדים שלא רק שמצוות מדרבנן אינן מחייבות, אלא שיש מתח ואולי אפילו סתירה בינן ובין התורה שבכתב.

לפי הרב קוק החיוב של התורה שבעל פה נובע מתוך "קבלת האומה" (אדר היקר, עמ' לט). תפיסתו יונקת מראיית התורה שבעל־פה כיצירה אנושית מצד אחד, "תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה מֻנַּחַת בְּעֶצֶם אָפְיָהּ שֶׁל הָאֻמָּה", וכגילוי אלוהי מצד שני, הבא מתוך האלוהות האימננטית – ספירת מלכות (אורות התורה פרק א'). ואולם, גם מהלך זה חסר בסיס. לדעת השל, יש לשלול קריטריון זה: "העם נהג פעם [...] להשתחוות לבעל. אין לנו לקבל את הסכמת החברה כאבן בוחן להבדיל על פיה בין טוב לרע, [...] כי גם העם [...] עלול לשגות" (אלוהים מאמין באדם, תשע"ב, עמ' 235־236). גם אם נקבל את עמדתו של הרב קוק קריטריון זה לא רלוונטי בימינו, כשכנסת ישראל מפוצלת והאורתודוקסים הם קבוצת מיעוט בעם.

נחזור לסוגיית התפילה. ברגע שבו מגיעים לתודעה שהתפילה איננה ציווי אלוהי מחייב, התוקף שלה מפסיק להיות הטרונומי־חיצוני והופך להיות אימננטי – הכרה בערכה. במידה שיש רצון ליצירת קשר קבוע עם אלוהים, יש לתפילה ערך פנימי ומשמעות גם כשהמקיים מודע לכך שהוא איננו מצווה ומחויב לקיימה.

שבת

הזיהוי שבין שמירת השבת בצורתה האורתודוקסית ובין רצון האל הוא בעייתי. לא ברור מתוך פשוטו של מקרא אם איסור המלאכה פירושו לא לעבוד, בדומה לשבת החילונית, או שהוא כולל גם מלאכות שאינן עבודה, כגון ציור. בימינו, האיסור המרכזי ביותר בשבת הוא איסור השימוש בחשמל, שהוא איסור הנשען על כרעי תרנגולת. האם ניתן להגדיר העברת זרם חשמלי כמלאכה? האם חוט להט נחשב לאש ושייך למלאכת מבעיר, או אולי מדובר בתופעה חדשה שאין לה כל התייחסות בתורה ועל כן היא מותרת? עצם התחבטותם של הפוסקים אם איסור חשמל הוא מדין "בונה" או "מכה בפטיש" או שהינו רק איסור מדרבנן – מלמדת שסימנו את המטרה ורק אחר כך ירו את החץ. רצו לאסור, ואחר כך חיפשו את הקטגוריה ההלכתית המתאימה. אבל למעשה, מדובר בתופעה חדשה שלא ניתן לגזור אותה מל"ט אבות המלאכה.

גם לאחר המודעות לכך שלא ניתן לדעת אם איסור זה הוא רצון ה', ההימנעות משימוש בחשמל יוצרת תוכן ומשמעות. הרוגע מהעולם הטכנולוגי הרועש מביא לאווירה של קדושה. דווקא בימינו, השבת הדתית יוצרת חוויה רוחנית עוד יותר חזקה מאשר בעבר ועובדה זאת הופכת אותה לרלוונטית יותר מתמיד, כל עוד היא נשמרת בצורה רכה, בלי להתעסק בכל דקדוק של סעיפי "שמירת שבת כהלכתה", היכול להפוך אותה לדבר מעיק.

שמירת שבת זאת קרובה לשמירת השבת האורתודוקסית אבל גם שונה ממנה. א) בתחום של דיני טלטול, מכיוון שמבחינת החוויה הסובייקטיבית השבת נשארת אותה שבת בין אם יש חוט שמקיף את המקום שבו אני נמצא ובין אם לאו, אין סיבה להפסיק לטלטל חפצים כשאין עירוב, בחו"ל או בטיול בטבע.

ב) לפעמים, במקום שאיסור השימוש בחשמל יביא לאווירה חיובית ולעונג שבת הוא מביא למצוקה. זה יכול להיות שכחת אור במקרר או קצר שהביא להפסקת חשמל. ישנם גם מצבים שבהם לא ניתן לשמור את השבת בתוך העולם המודרני. במהלך שהייה במלון בחו"ל, בכניסה לבניין יש לפעמים דלת חשמלית ואף פתיחת הדלת של החדר נעשית על ידי מפתח אלקטרוני. בנושא זה, ככל שעובר הזמן הדברים רק הולכים ומסתבכים. בחלק מהמלונות ישנם אורות אוטומטיים התלויים בתזוזה בחדר והמפתח האלקטרוני אף אחראי להדלקת האורות בחדר. יהודי אורתודוקסי יכול להגיע למצבים שבהם הוא ייכלא בחדרו כל השבת. לעומת זאת, מי ששומר שבת ללא צו חיצוני – ברגע שייקלע למצוקה ירשה לעצמו לעבור במצבים מסוימים על הלכות שבת. הוא יעשה זאת לא מתוך חולשה, אלא כתוצאה מכך שאיסור חשמל לא נתפס בעיניו כצו אלוהי אבסולוטי, ובמצבים חריגים מן הראוי לעבור עליו.

אני מודע לחומר הנפץ שישנה באופציה זאת, ועל כן אני חושב שתפיסה זאת רלוונטית רק לאדם בוגר כשהוא נמצא ללא ילדיו, ורק בגיל מבוגר ניתן למוסרה לדור הבא.

מאכלות אסורות

לפי הגישה האורתודוקסית מדובר בחוק אלוהי שטעמו לא ידוע (יומא סז, ב). ואולם מה יעשה מי שמתחיל לפקפק בהנחה זאת? בשלב הראשון הוא נפגש עם הרמב“ם במורה נבוכים, הנותן הסבר היסטורי לחוקות, ובהמשך הוא קורא שהחזיר היה אסור לאכילה בסוריה, ובמצרים נחשב לתועבה (אנציקלופדיה מקראית, ערך “חזיר“). מכאן באה ההשערה שייתכן שמדובר במורשת תרבותית שנוצרה בתקופה שקדמה למונותיאיזם הישראלי. נוצרו מעין “בגדי המלך החדשים“, שמרוב נשגבותם לא רואים אותם. יש לצעוק צעקה פשוטה: “המלך הוא עירום“. הן לא מובנות בגלל שאין להן מובן, בגלל שאלפי השנים החוצצות בין הזמן שבו התהוו ובין זמננו יצרו את חוסר המובן.

לפעמים, חוסר הפשר נוצר דווקא בשלב מאוחר יותר. איסור בשר וחלב היה בראשיתו מובן ונחקק כנגד המנהג האכזרי של אכילת גדי בחלב אמו שנהגו עובדי אלילים (מורה נבוכים, ח“ג פרק מח). רק בעקבות התורה שבעל־פה הוא הפך לחוקה חסרת מובן, להמתנה של חצי יום (ברוב העדות) בין בשר לחלב. בנוגע למצווה זו מתאימים דבריו של שלמה מימון: “כך נעכרה הדת, שלפי מוצאה היתה דת טבעית ומתאימה לתבונה“ (חיי שלמה מימון, תשי“ג, עמ‘ 244).

ועתה, לאחר המודעות לכך שייתכן שמדובר במצווה חסרת משמעות, ובהנחה שאני מעוניין להמשיך לקיים את המסורת היהודית, מה אעשה? כאן יכול לבוא לעזרתנו הרב קוק שרואה את הצמחונות כאידיאל לעתיד לבוא ואת מצוות התורה כשלב ביניים עד למימוש חזון זה (אוצרות ראי“ה, ח“ב, עמ‘ 742־754). בשונה מהרב קוק, איני סובר שזו הסיבה המקורית, ומחשבה זאת נראית לי אנכרוניזם אפולוגטי. למרות המודעות לכך שנוצקת כאן משמעות חדשה, המצווה הופכת לרלוונטית מחדש. נוצרת התאמה בין הרצון להתחבר למסורת ובין הפגם המוסרי שיש באכילת בשר. בעוד שבנוגע לעולם הצומח האכילה היא “חגיגה“ ו“עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראתה עינו ולא אכל“ (ירושלמי, סוף קידושין), בעולם החי “חגיגת הבשר“ מצטמצמת למספר מועט של בעלי חיים המותרים באכילה.

גם לאחר שמשעינים את איסורי מאכלות אסורות על הצמחונות, לא ניתן להגיע להלכה האורתודוקסית הכוללת המתנה בין בשר לחלב ואיסור אכילה מן הצומח בכלים שבושל בהם בשר טרף, אלא לקיום רך יותר, שייושם רק באכילה מחוץ לבית בשביל לשמור על בית פתוח לכולם.

החברה הדתית תולה את קיום המצוות באמונה בדוגמות האורתודוקסיות. טובי בניה יוצאים מהחממה שבה גדלו ומטילים ספק באמיתות שעליהן התחנכו, וחלקם אף עוברים מהמגזר הדתי לחילוני. גם המאמין השלם באמונתו צריך לכבד את מי שנמצא במקום אחר ולאפשר קיום של מגוון אלטרנטיבות. כך תוכל היהדות הדתית להרחיב את גבולה, לכלול בתוכה אוכלוסיות שונות ומגוונות ולשבור את הדיכוטומיה הדתית חילונית הקורעת את עמנו. 0

אלחנן שילה

ד"ר אלחנן שילה הוא מרצה במכללת דוד ילין ובמכללת ספיר‎

____________

קלדרון וכחלון

תופעת "המסורתיים החדשים" שאותה  סקרה רחלי מלק־בודה (בגיליון מוצש לפני שלושה שבועות), המתארת צעירים מרקע דתי לאומי העושים שימוש בשבת בסמארטפון, הביאה את יאיר שלג לראות ב"מסורתיים החדשים" כאלו המקיימים מצוות באופן חלקי מתוך הכרעה סלקטיבית בין הלכות "יפות" בעלות ערך ובין הלכות "מעיקות" וחסרות טעם. באופן זה מחלק שלג בין המסורתיות "הישנה", המזרחית, המקבלת את האורתודוקסיה דה יורה אך לא מקיימת את ההלכה במלואה מתוך מה שבעיני המסורתי נתפס כ"חולשה" ו"כניעה לפיתויים", לבין המסורתיות של בני הציונות הדתית, הנובעת מהרצון לחבר בין ההלכה לעולם התרבותי־ערכי שלהם. כך מחלק שלג בין המסורתיות המזרחית, שלדידו הינה חסרת כל משמעות רעיונית ופוליטית, לבין המסורתיים "שלנו", המהווים אוונגרד רעיוני ראוי להקשבה.

הניו־אייג' והמסורתיות

החלוקה שמבצע שלג חושפת כשל מובנה בתפיסת הציונות הדתית הבורגנית־אשכנזית את המנעד היהודי־רעיוני בחברה הישראלית. כל מי שבקר אי פעם בסניפי "בני עקיבא" בערב שבת ארגון, נתקל ודאי בציור על הקיר שבו חניך בני עקיבא בחולצת תנועה אוחז בידו האחת ב"חרדי" ובידו השנייה ב"חילוני" כסמל לאחדות ישראל. כתוצר של היהדות המזרח־אירופאית, הדיכוטומיה בין דתיים לחילונים נתפסת טבעית. המסורתיות היא בכלל לא אופציה במנעד הרעיוני של הבורגנות הדתית־לאומית הוותיקה. זו תשמח לעודד מפגשים עם חניכי השומר הצעיר או להשתלב במפלגות המעמד הבינוני־גבוה האשכנזי, אבל לראות במסורתי המזרחי מודל לזהות, דיאלוג והשראה? זו כלל אינה אופציה. לא במקרה רואה שלג בחברת הכנסת רות קלדרון פרטנר להשראה ודיאלוג. היא הרי מייצגת יהדות למדנית ותרבותית. מירי רגב, משה כחלון ואורלי לוי? הם לכל היותר מודלים למסורתיות של חלשים.

 בדיוק בנקודה זו מתגלה הכשל של שלג בהבנת המסורתיות המזרחית. המסורתי המזרחי אינו רואה עצמו כ"חלש" ו"נכנע לפיתויים" ואלו אינם הרכיב המרכזי במסורתיותו. יתרה מזו, המסורתי אינו מסתובב עם סימנים חיצוניים המעידים על השתייכות חברתית ואין לו מסד רעיוני דוגמטי המתקשר למשבצת חברתית אחת. הוא פשוט מסרב לקבל את כללי המשחק הללו ומתעקש להמשיך ולקשור בין פרקטיקה דתית לאמונה רוחנית. דווקא יתמותו החברתית היא הסיבה לכך שהוא נדרש לחשיבה ביקורתית שוב ושוב מדוע בחר לקיים הלכות מסוימות. המסורתי נדרש לשאול את עצמו, כמעט על בסיס יומיומי, האם שמירת המסורת הינה ביטוי לכבוד שהוא רוחש לשרשרת הדורות ולהורים? האם היא ביטוי לאמונה רוחנית עמוקה? האם שילוב בין השניים?

מה שמטריד יותר מכול במאמרו של שלג הוא המשך השיח ההשוואתי שחבוי בו, המשרת שוב את הניסיון לבנות מסורתיות אשכנזית (מודרנית, תרבותית, למדנית, מתוחכמת) תוך בידולה ממסורתיות מזרחית (פרימיטיבית, קלילה, לא עקבית, לא אידיאולוגית, נוטה לרגשנות).

שלג ממשיך לחשוב על המציאות בקטגוריות אתניות כדי לבנות את המרחק התרבותי הנדרש בין מזרחים לאשכנזים. באופן זה מנסים עיתונאים, קובעי דעת קהל, מחנכים וחוקרים המגיעים מתוך עולמה של הציונות הדתית הבורגנית והאקדמית לפענח את המסורתיים החדשים כתופעה אידיאולוגית. יש הרואים בהם תקווה לרפורמה רכה, ויש מהם הרואים בהם "בעיה דתית".

בתוך הניסיון האינטנסיבי למצוא לתופעה הגדרות חדשות, נחשף הניסיון לחלץ את המסורתיים החדשים מ"מלכודת המזרח". ניסיון זה מלמד על המשך הרתיעה של הציונות הדתית הבורגנית מהסגנון של הדתיות/חילוניות המזרחית. באופן אירוני יוצא כי למרות שהמסורתיות המזרחית מציגה מודל אידיאולוגי־רוחני יותר מזו של המסורתיות "החדשה" (כיוון שהאחרונים רואים בהלכה בראש ובראשונה אינסטרומנט להשתייכות חברתית, מגזרית ולא רוחנית), הראשונה לעולם תחשב לנחותה יותר ממקבילתה האשכנזית בעיני קובעי דעת קהל בציונות הדתית.

אלא שבניגוד לתפיסה זו, דווקא ההתחדשות היהודית בישראל מחוץ לגבולות המגזר שואבת רבות מהמודל המסורתי מזרחי. לתנועת הניו־אייג' קווים רעיוניים המשותפים למסורתיות המזרחית, כיוון ששתי הזהויות הללו מטילות על הפרט לבנות לעצמו את ההיררכיה הדתית שלו, תוך מתן דגש על מחויבות רוחנית והכרעה אישית ולא על דוגמות חברתיות חיצוניות הנשענות על השתייכות חברתית. לא לחינם מרבית הידוענים המתקרבים ליהדות כיום הם מזרחיים. המסורתיות המזרחית מבית הכינה אותם להכרה כי היהדות היא משימה רוחנית אישית בראש ובראשונה והקטגוריה החברתית משנית.

קטמון ונתיבות

ייתכן שהיכרות יותר אינטימית עִמה הייתה מוכיחה לשלג כי המסורתיות המזרחית במובנים רבים היא היא אותה "אידיאולוגיה פוסט אידיאולוגית" שעליה הוא מדבר, המהווה השראה ליהדות ישראלית מגוונת ומכילה. נותר רק לתהות מדוע לרבים כל כך בקרב החוגים הליברליים של הציונות הדתית קשה עדיין לראות במסורתיות המזרחית מודל רעיוני להשראה (ולביקורת).

מדוע בני קטמון וגבעת שמואל מתקשים לזהות עצמם עם מדליקי הנרות ומשתתפי ההילולות, ישראלים כמותם, ממעלות ונתיבות? הייתכן כי כל זה קשור איכשהו לאותו שד שעליו מדברים לאחרונה?

אסף ליבוביץ'

אסף ליבוביץ' הוא דוקטורנט במחלקה למדע המדינה באוניברסיטה העברית. עבודת המחקר שלו עוסקת בניתוח ההתחדשות הדתית של ידוענים ישראלים כשיח פוליטי

____________

השתלחות

נהניתי מאוד מכתבתו של יהודה יפרח בגיליון “שבת“ האחרון. הצטערתי רק על ההשתלחות (האופנתית) שלו ברבני “הר המור“. לא שמעתי אותם, לא דיברתי איתם, ואני רחוקה מלייצג מישהו מהם. ובכל זאת, שמירת ההלכה (שכותב המאמר ממליץ עליה בעדינות) הרגילה אותנו לחפש לימודי זכות. אז הנה כמה שעלו בדעתי בקלות:

ייתכן שהרבנים הללו העדיפו לשלם על מודעה ולא לשלוח כתבה לעיתון כדי להבטיח שדבריהם לא יעברו עריכה. נדמה לי שאזור המודעות הוא שטח העיתון היחיד שבטוח מפני שינויים שזכותם של העורכים לעשות. הכותב, לרענון זיכרונם של הקוראים, תלה זאת בהתנשאות.

יפרח ציין שהמודעה נכתבה בשפה מדרשית שקשה יותר לקרוא. אולי גם לכך הייתה סיבה. סגנון כזה נתפס כ"דעת תורה" ולא כוויכוח פוליטי. נקודת ביקורת נוספת של יהודה יפרח הייתה על האנטגוניזם והלעומתיות (אמנם של כל תתי המגזרים). כשמדברים בכלי תקשורת, אפשר לבדוק האם הוא עוסק בעיקר בהתנגדות או בבנייה חיובית. בישיבה, קרוב לוודאי שלומדים תורה, והרבה. מי שלא מכיר את התוכן החיובי מוזמן לבוא ולשמוע.

השאיפה שהובאה בסיום המאמר, "רדו מהגג, יש תורה בישראל", תתגשם יותר בקלות אם ננסה כולנו לכבד יותר את מלמדי התורה בישראל.


טל רחמני

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י' אלול תשע"ג, 16.8.2013