הצדיק האלטרנטיבי |יואב שורק

אף שהיא נקראת לרוב כאב טיפוס של התגברות על פיתוי מיני, נראה שפרשת יוסף ואשת פוטיפר מציגה ממד אחר של יושרה ותפיסה אחרת של אלוהים

פרשת השבוע מכניסה אותנו אל עולמו של יוסף. הנער מעביר אותנו באחת מעולמם השתוק והגברי של רועי הצאן העצמאיים, הנעים ברחבי כנען הפראית, אל העולם המפוטפט של מצרים: היררכיה של אדונים ומשרתים, אסירים ואריסים; חיי כרך וגינוני מלכות, נאומים וקריירה.

בלבה של הפרשה הראשונה, סיפור עלייתו המופלאה של יוסף מבור-מכירתו אל השליטה באימפריה האדירה, מצוי מעשה אשת פוטיפר. תחילה מסופר לנו כי יוסף עושה חיל רב בבית אדוניו המצרי: ה' מצליח את כל מעשיו, ולכן אדוניו ממנה אותו במהרה לאחראי לכל התנהלות הבית, מתוך אמון גמור. התוצאות לא מאחרות לבוא: ברכת ה' שורה על "כל אשר יש לו בבית ובשדה", ואמונו של פוטיפר נעשה מוחלט ו"עיוור": "ויעזב כל אשר לו ביד יוסף ולא ידע אתו מאומה כי אם הלחם אשר הוא אוכל". ההקדמה הזו מסתיימת בציון עובדה נוספת, חשובה: "ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה".

תיאור אחרון זה, שהוא נדיר ביחס לגברים במקרא, מזכיר לנו שנאמר על אמו רחל ומלמד אותנו שהבחור – אם עוד לא הבנו – הוא אכן "מסיפור אחר", ולא במקרה הוא מתפתח וצומח דווקא הרחק מהווי-הרועים של אחיו בכנען.

איור: מנחם הלברשטט

המופת הכפול

הצלחתו, יפי מראהו ומעמדו בבית פוטיפר יצרו את הרקע לשידוליה של אשת פוטיפר:

וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה 
וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו אֶת עֵינֶיהָ אֶל יוֹסֵף, וַתֹּאמֶר: שִׁכְבָה עִמִּי!

וַיְמָאֵן
וַיֹּאמֶר אֶל-אֵשֶׁת אֲדֹנָיו: 
הֵן אֲדֹנִי לֹא יָדַע אִתִּי מַה בַּבָּיִת, וְכֹל אֲשֶׁר יֶשׁ לו נָתַן בְּיָדִי.
אֵינֶנּוּ גָדוֹל בַּבַּיִת הַזֶּה מִמֶּנִּי, וְלֹא חָשַׂךְ מִמֶּנִּי מְאוּמָה – כִּי אִם אוֹתָךְ, בַּאֲשֶׁר אַתְּ אִשְׁתּוֹ; 
וְאֵיךְ אֶעֱשֶׂה הָרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת, וְחָטָאתִי לֵאלֹהִים?

וַיְהִי כְּדַבְּרָהּ אֶל יוֹסֵף יוֹם יוֹם
וְלֹא שָׁמַע אֵלֶיהָ 
לִשְׁכַּב אֶצְלָהּ, לִהְיוֹת עִמָּהּ.

וַיְהִי כְּהַיּוֹם הַזֶּה וַיָּבֹא הַבַּיְתָה לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ, וְאֵין אִישׁ מֵאַנְשֵׁי הַבַּיִת שָׁם בַּבָּיִת.
וַתִּתְפְּשֵׂהוּ בְּבִגְדוֹ לֵאמֹר: 'שִׁכְבָה עִמִּי!'; 
וַיַּעֲזֹב בִּגְדוֹ בְּיָדָהּ, וַיָּנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה.

הרי לנו דוגמה מופלאה ויחידה במינה של עמידה בניסיון: נער העומד בשיא אונו מצוי תחת שידול מתמיד מצד אשת אדוניו (שהיא, במובן מסוים, בעלת סמכות עליו), כאשר הנסיבות (האמון המלא, הימצאותם לבד) מאפשרות להיענות ליצר בלי לשלם כל מחיר. ואכן, רבים ראו בכך מופת של עמידה בפיתוי מיני: בעלי המסורה הטעימו את "וימאן" בשלשלת, כמו את "ויתמהמה" של לוט, לרמוז לנו על המאבק הפנימי שהתחולל בנפשו של יוסף; בעלי המדרש צבעו בצבעי פיתוי את התנהגותה של אשת פוטיפר, ופירשו את ברכת יעקב ליוסף בפרשת "ויחי" כתיאור פלסטי של מאבק פנימי עז של יוסף עם יצרו. תיאור זה מצטרף לדעתו של האמורא שמואל, שטען שכאשר יוסף נכנס לבית, שבו הייתה רק אשת אדוניו, "לעשות מלאכתו", כוונתו הייתה לשכב עמה – אלא "שנראית לו דמות דיוקנו של אביו" בחלון ומכוחה אזר כוח לברוח ממנה ומיצרו ולצאת החוצה. חז"ל קראו ליוסף "יוסף הצדיק" וחכמי הסוד ראו אותו כמייצג של מידת ה"יסוד" וכמי שמבטא את שלמות "שמירת הברית" – כלומר היכולת לרסן את התאווה.

אך מלבד האתגר היצרי, היה על יוסף לעמוד במבחן קשה לא פחות: לעשות את האמת והטוב לא רק בלי שאיש יכיר לו טובה, אלא גם תוך תשלום מחיר כבד, אפילו עד כדי סיכון חייו. בחברה מתוקנת, ובדרכו של עולם, החטא כרוך לרוב בסיכון כלשהו לגינוי חברתי, וההימנעות ממנו מניבה פירות חברתיים. בשל כך לא ניתן לבודד את המניע המוסרי: אנשים נרתעים מעשיית רע גם כי הם פוחדים: מהעונש, מהבושה, או אפילו מעצם חציית הגבולות. והנה, במקרה המיוחד של אשת פוטיפר, כל השיקולים האחרים מורים בבירור שהיה עליו להיענות לשידוליה. למעשה, כאשר יוסף בורח תוך הותרת הבגד אצלה הוא נמנע מעבֵרה – אך בה בעת מפליל את עצמו. זהו, ללא ספק, מופת נדיר של התנהגות מוסרית.

ואכן, הרמב"ם בפרק ה' מהלכות יסודי התורה השתמש בסיפורו של יוסף כדוגמה לקטגוריה מיוחדת של "קידוש השם". מלבד הקטגוריה המוכרת, של נכונות למסור את הנפש לשמירת מצוות מסוימות, מוסיף הרמב"ם קטגוריה של עשיית מצווה או הימנעות מעברה "טהורות", כלומר שלא מעורבת בהן שום תועלת אחרת. במקרה כזה, עשיית המצווה או ההימנעות מעברה מעידות על חשיבותו של דבר ה' בעיני האדם, וזהו קידוש שם שמים:

כל הפורש מעברה או עשה מצווה, 
לא מפני דבר בעולם 
- לא פחד ולא יראה, ולא לבקש כבוד – 
אלא מפני הבורא ברוך הוא, 
כמניעת יוסף הצדיק עצמו מאשת רבו
הרי זה מקדש את השם.

ואולי לא

נשוב לרגע למופת הראשון, והוא העמידה בפיתוי המיני. האמנם זה עיקרו של הסיפור? האם לא הועמס כאן משהו שאינו בסיפור – ושמקורו בעולמם של חכמים?

הספק נובע מכמה מקורות: ראשית, אין לנו כל רמז לכך שיוסף עצמו נמשך אל אשת אדוניו. הוא יפה ומצליח, ועליה אין אנו יודעים דבר. לשון הכתוב אינה מעידה על התלבטות: "וימאן" בתחילה, "ולא שמע אליה" כאשר התמידה בהטרדתו.

שנית, יוסף מנמק את סירובו בסיבה אחת, והיא יחסי האמון שבינו לבין פוטיפר. מלשונו של יוסף נראה שהוא נהנה מאמון מוחלט – תוך סיכום מפורש שהוא רשאי ליהנות מכל אשר בבית, מלבד "אותך, באשר את אשתו". אם ייענה לבקשה תהיה זו בגידה עמוקה, ו"איך אעשה הרעה הגדולה הזאת, וחטאתי לאלוהים?" (גם "חטאתי לאלוהים" אינו רומז על איסור נוסף – כפי שנסביר להלן).

סיבה אחרונה, ואולי עיקרית, לספק בדבר המרכזיות של הפיתוי המיני במעשה יוסף היא שהמקרא, למיטב הבנתי, מוטרד משאלת הפיתוי המיני הרבה פחות מאשר חז"ל, ובוודאי הרבה פחות מהדוקטרינות הנוצריות שהעלו על נס את העמידה בפיתוי, דוקטרינות שכמותן ניתן למצוא גם בחסידות אשכנז. נראה שאין לנו בכל המקרא ולו דוגמה אחת נוספת של דמות שעמדה בפיתוי מיני. הסצנה הקלאסית לכאורה, של הגבר הנאבק ביצרו כדי שלא ליפול ברשת התשוקה האסורה, ועומד בכך, אינה מופיעה ולו פעם אחת בכל המקרא כולו (!) – אלא אם נקרא את פרשת אשת פוטיפר כסצנה כזו. שני המקרים האחרים שבהם המקרא עוסק במשיכה בעייתית לנשים הם זה של דוד, הרואה את בת שבע רוחצת על הגג, ואינו עומד בניסיון; וזה של שמשון, שדלילה מצליחה להערים עליו מכוח משיכתו אליה. ואפילו בשני מקרים אלה, נראה שהכישלון הוא לא בעניין המיני עצמו, אלא בעוולות שהיו כרוכות בכך – נטילת כבשת הרש על ידי המלך, או הסגרת האינטרס הלאומי לידי פלשתים. נראה שהמקרא מוטרד הרבה פחות מלומדיו המאוחרים משאלת יכולת העמידה בפיתוי שכזה.

סמיכותה של פרשת יהודה ותמר עשויה לחזק את עמדתנו. גם שם אנו מוצאים את המוטיב של הפיתוי המיני, ואת המוטיב של מסירות הנפש על עשיית האמת גם כאשר הנאמן לאמת משלם מחיר כבד. והנה, יהודה אינו עומד בפיתוי המיני – הוא משביע את יצרו אצל הקדשה, והדבר אינו גורר ביקורת; ואילו באשר לעשיית האמת, יהודה מתגלה בשיא כוחו כאשר הוא עושה מעשה אמיץ של הודאה בצדקתה של תמר אף שהדבר חושף את העוול הכפול שעשה לה – במניעתו את שלה ממנה ובחריצת דינה לשרֵפה. התורה אינה מייחסת חשיבות רבה להיבט היצרי של מה שהתרחש על הדרך בתמנה, ומעלה על נס את הודאתו של יהודה, ההופכת אותו ראוי להנהגת משפחת יעקב, כמו גם את אצילותה של תמר, שאף היא עמדה היטב בניסיון של עשיית האמת תוך נכונות לשלם מחיר כבד.

וחטאתי לאלוהים

ומה באשר לסיומת של דברי יוסף, "וחטאתי לאלוהים"? האם אין היא רומזת לאיסור נוסף על המעילה באמון, איסור הקשור לממד של "בין אדם למקום"?

אני סבור שקריאה פשוטה תביא לתשובה שלילית. החטא לאלוהים הוא בעשיית הרעה הגדולה, כלומר במעילה באמון. העובדה שהבגידה לא תתגלה משמעה שלא יהיה מחיר חברתי לפשע, ולכן החטא הוא לאלוהים, לאיזו אמת מידה חיצונית ועליונה.

אך יש כאן עניין נוסף. יוסף הוא הדמות המזכירה את אלוהים יותר מכל דמות אחרת בספר בראשית. זה מתחיל כאן, וזה ממשיך בחלום פרעה (החל מ"בלעדי, אלוהים יענה את שלום פרעה" ועד לפתרון עצמו, "את אשר האלוהים עושה הראה את פרעה"), ועובר אל הדיאלוגים שלו עם האחים ("את האלוהים אני ירא"; "וישלחני אלוהים לפניכם לשום לכם שארית בארץ"), ועד לדבריו לפני מותו ("אלוהים חשבה לטובה"; "פקד יפקד אלוהים אתכם"). שם אלוהים שגור בפיו של יוסף באופן קיצוני, ונראה שהוא אכן סבור שהוא אינו אלא כלי למימוש רצון אלוהי, והוא מחויב ליראת אלוהים – ללכת בדרך אמיתית ולא לסטות ממנה.

אך אלוהים זה איננו בהכרח האלוהים "שלנו", זה שיש לו מצוות וברית. המילה אלוהים בתורה סובלת כמה משמעויות, ולא פעם נשאלת השאלה האם היא "קודש" או "חול". דוגמה לדבר, כאשר לבן מסכם את הברית עם יעקב ואומר "אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר יִשְׁפְּטוּ בֵינֵינוּ, אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם; וַיִּשָּׁבַע יַעֲקֹב בְּפַחַד אָבִיו יִצְחָק", אומר רש"י: "אלוהי אברהם – קודש; ואלוהי נחור – חול; אלוהי אביהם – חול". אלוהים הוא גם כינוי לשופטים ומנהיגים, החל מ"בנות האלוהים" של בראשית ועד ל"אשר ירשיעון אלוהים" של דיני ממונות, וכן הלאה. אברהם, יצחק ויעקב מתייחסים אל ה' בכינויים "אל שד-י", "אדוני" ובשם הוי"ה, וגם בשם "אלוהים" – אבל לרוב בתוספת הייחוס: "אלוהי השמים", "אלוהי אברהם", "האלוהים הרועה אותי". הייחוס של אלוהים מקובל גם על הבאים מבחוץ: יעקב המחופש לעשו אומר "כי הקרה ה' אלוהיך לפני", והאיש הממונה על בית יוסף אומר לאחים "אלוהיכם ואלוהי אביכם נתן לכם מטמון". והנה, בכל האזכורים הרבים של אלוהים בדברי יוסף, אין שום ייחוס. אין זה "אלוהי אבי", אין זה "אלוהי אברהם", וכמובן שאין שם הוי"ה או ש-די, אלא תמיד סתם "אלוהים".

דומה בעיניי שיוסף, השונה כל כך מאחיו ומאבותיו, המתרחק מבית אביו ומאמץ שם וגינונים מצריים, מציג גם תפיסה אחרת של השגחה ומוסר. הוא לא מדבר על אלוהי הברית, אלא על כוח שמגלגל את המציאות בלי לדבר איתנו ("אלוהים חשבה לטובה"), ושהתאמה עמו מחייבת סוג של יושרה מקצועית: כאשר אתה משרת עליך להיות נאמן למעסיקך, וכאשר אתה מנהיג עליך להימנע משימוש מופרז בכוחך (במקרה של מציאת הגביע באמתחת בנימין – "את האלוהים אני ירא").

שם שמים השגור על פיו של יוסף אינו מבטא, אפוא, בהכרח, את היותו המשך לרוח אבותיו. אפשר שהוא חלק מן האלטרנטיבה שיוסף הציע. הכתוב, אגב, נראה כמתווכח עם יוסף: בעוד יוסף מייחס הכול ל"אלוהים" הסתמי, הפסוקים מדגישים שוב ושוב שמי שהיה עם יוסף והביא להצלחתו היה לא "אלוהים" אלא שם הוי"ה. כך בבית פוטיפר, "ויהי ה' את יוסף… כי ה' איתו… ה' מצליח בידו… ויהי ברכת ה'…" וכך בבית הסוהר: "ויהי ה' את יוסף".

 פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ט כסלו תשע"ד, 21.11.2013