אפשר להתמסר עד הסוף אל העניין הדתי. אפשר לחיות מתוך דבקות ואפשר גם להתפלל. על מות התפילה בתרבות המודרנית ועל שיבתה בקרקע הערעור הפוסטמודרני
פעם ידעתי:/ תפילה היא/ צליל/ מכוון/ ההולך בעולם/ מה לי ולידיעה זו? בעולם הולך צליל/ אותו לא יכולתי לשמוע./ רציתי לגעת בו/ בצליל מתוכי/ אותו לא יכולתי לכוון./ עכשיו כשאני מנסה/ הריני כשלחן עץ אטום מנסה/ להתפלל (רחל חלפי).
"לא יכולתי לשמוע"; "לא יכולתי לכוון"; "רציתי לגעת… לא יכולתי". אני נעזרת במילותיה של רחל חלפי על מנת לייצג את מה שאני מכנה כאן בשם "מותה של התפילה בעולם המודרני". ה"פעם ידעתי" מציין עבורי את העולם המסורתי שבו הייתה התפילה נודעת: "פעם ידעתי: תפילה היא צליל מכוון ההולך בעולם". אני מבקשת לדבר על מותה של התפילה בתרבות המודרנית, ועל שיבתה המחודשת של התפילה המסורתית הישנה והמלאה דווקא בקרקע הערעור הפוסטמודרני.
מי ששכב עבורנו על הגדר של הערעור הפוסטמודרני, מי שאפשר לנו לגלות את ההזדמנות שכרוכה בעקביו של הערעור, היה הרב שג"ר. הוא בנה לנו את הגשר לעבור עליו מדתיות מודרנית, הירואית – אך קשה, מעייפת, ולפעמים גם בלתי אפשרית – אל עבר דתיות מתפרצת חסרת גבולות, בת חורין, משוחררת מכבלי הרפלקסיה, התיאולוגיה, האידאולוגיה וכל שאר המשקולות הכבדות שהעיקו על הדתיות המודרנית ואולי אף עיקרו אותה ממשמעות. הוא אפשר לנו לצאת מעבודת האבל, להפוך את העין הבוכייה בעקבות מה שאבד לנו עם הערעור הפוסטמודרני לחגיגה. הוא הזמין אותנו אל נשף המסכות.
אני לא בטוחה שהוא עצמו יכול היה לנצל את ההזדמנות עד הסוף, אבל הוא הכשיר את הדרך עבורנו: הרוחניות העכשווית, הניאו־חסידות, הברסלבריות החדשה, התבודדות, צעקה, תפילה, שירה, דבקות וניגון – כל אלה יכולים לצמוח בפיסת הקרקע שהכשיר עבורנו הרב שג"ר.
השאלה שעליה התבקשתי לדבר בערב זה הייתה "האם ייתכן דתי פוסטמודרני?". אני מבקשת לשאול האם ייתכן דתי מודרני, ולהצביע בעקבות הרב שג"ר על ההזדמנות לחידוש החיים הדתיים דווקא על רקע הלכי רוח פוסטמודרניים. דבריי עוסקים בתפילה אולם הם נכונים לגבי החיים הדתיים בכללם.
משאביו הנפשיים של המתפלל הפוסטמודרני פנויים לתפילה עצמה
צילום אילוסטרציה: פלאש 90
פרומותיאוס יכול להתפלל?
מה קרה לתפילה על רקע המודרנה? מה קרה לה במאה העשרים לנוכח השואה? ומה קרה לחיים הדתיים בכלל לנוכח תרבות מחולנת? האתוס המודרני הובנה הבניה בינארית, כניגודם של הדת והאמונה. פרומותיאוס שאומץ כסמל של האתוס המודרני היה צריך למרוד באלים כדי להביא לבני האדם את האש, את התשוקה, את היוזמה והאקטיביות האנושית.
האדם המודרני לקח לידיו את האחריות לגורלו והאמין שמכאן העתיד פתוח לקדמה אינסופית וההיסטוריה צועדת קדימה. האתוס הזה הובנה כניגודה של הדת שתוארה ככרוכה בפסיביות והשלמה עם הגורל. הגל תיאר את המודרנה כניתוק חוט האור שחיבר את הארץ לשמים. בעקבות הניתוק הושלכו העולם והאדם לעצמם. המושלכות כרוכה בניכור, בבדידות, באובדן תחושת הרחם והביטחון. האם האדם האוטונומי שהושלך לגורלו יכול היה להתפלל? האם יש מקום לתפילה בעולם נטול טרנסצנדנטיה? האם אפשר היה להמשיך להתפלל בעולם של הוגים כמו ניטשה או אלבר קאמי, שראו בהישענות על נחמה מטפיזית וקביים טרנסצנדנטיות חולשה אנושית והציעו במקומם את האידיאל של אמירת הן קדושה לחיים חסרי פשר (אצל ניטשה) או את ההירואיות של סיזיפוס המגלגל בפיכחון את הסלע אל ראש ההר בלי לצפות לתכלית ומשמעות המחכה לו אי שם בראש ההר (קאמי)?
בנקודה זו יש מקום להפנות את תשומת הלב לכך שהאתוס הציוני עוצב גם הוא בדמותו של האתוס המודרני המערבי: גם הוא חרת על דגלו את לקיחת האחריות לגורלנו בידינו וגם הוא הובנה הבניה בינארית בניגוד למשיחיות, מיסטיקה וגלותיות לכאורה. שאלות הזהות בין ישראליות ויהדות; משיחיות ופוליטיקה; נאמנות למדינה או לאמונה; כל אלה מקבילות לשאלות ההתמודדות עם דתיות בעולם מערבי מודרני ומחולן. ובכן, מה יעשה המאמין בתוך תרבות שהכריזה על מות האל? כיצד ישלב בין מרחב המשמעות החילוני, האוטונומי, ובין מרחב המשמעות הדתי? מכוחה של איזו סמכות ישלב בין המרחבים השונים?
לכאורה לפנינו פרדוקס או ניסיון לשילוב שיש בו סתירה פנימית. החרדים מכאן והחילונים מכאן אכן הכריעו לטובת אחד ממרחבי המשמעות. כמה הוגים אורתודוקסים שאימצו את המודרנה חיפשו את הנוסחה שתכיל בתוכה את הפרדוקס. איש איש ופתרונו: הרב קוק היה פתוח לכאורה לעולם ומלואו, אולם חוט האור שבין שמים לארץ לא התנתק. הוא ניסה להכניס את מרחבי החולין תחת חופה של קודש ובכך לא הכיר למעשה בקיום חילוני אוטונומי שהלגיטימציה שלו באה מתוכו. הוגים דתיים אחרים ניסו לשמר אוטונומיה מסוימת של מרחב המשמעות החילוני (הרי"ד סולוביצ'יק וליבוביץ').
ליבוביץ' הגדיל לעשות ודיבר על הפרדת רשויות בין מרחב המשמעות החילוני ומרחב המשמעות הדתי. בכך פתר כמה בעיות קשות, אך השאיר אותנו עם דתיות מעוקרת משפה דתית מסורתית או מהאפשרות להשתפכות הנפש בתפילה. אלה האפשרויות שפתחו בפנינו מורים והוגים לאורך המאה העשרים. ואנחנו? אנחנו למדנו את עולמם של ההוגים השונים. מדדנו את החליפות שתפרו עבורנו. ניסינו להתנהל בתוך החליפות הללו. תמיד משהו היה צר. היה לוחץ. היה חסר.
הרב שג"ר הפנה את תשומת הלב אל המחירים של כל אחד מהניסיונות הללו, חלקם הירואיים. אחד המחירים מצוי בעצם השימוש ב"חליפות": ה"חליפות" הופכות לאידיאולוגיה, הן כרוכות בנוקשות ואינן מאפשרות תנועה גמישה וקלילה. ועוד: האם אמנם הדתיות שהתאפשרה בתוך החליפות הללו ראויה עדיין לשמה? האם בקרקע הזו ובנתיב שסללו עבורנו הוגים אורתודוקסים־מודרניים ניתן היה עוד להתפלל? היה עלינו לעמוד בתפילה כאשר כל מטען הרפלקסיה, הפער התרבותי והשאלות התיאולוגיות והפילוסופיות מביאים את הניכור והשסע אל תוך עמידתנו המתפללת. האם תפילה שכזו ראויה לשמה? שהרי התודעה המתבוננת מחבלת ביכולת להתמסר, להיות תפילה ("ואני תפילה").
היה מי שלקח את הקושי הזה והצביע בעקבותיו על העמדה ההירואית שבתפילה אחרי מות האל. כך בדבריו של אבי שגיא בספרו "פצועי תפילה". שגיא תיאר את המתפלל המודרני במקביל לאדם המורד של קאמי, כמי שמסרב לגורל. אולם לעניות דעתי התנועה הנפשית של התפילה היא התנועה ההפוכה לעמדה המתריסה הפרומותאית של האדם המודרני. התנועה הנפשית של התפילה כרוכה דווקא באיכויות של ויתור על שליטה. ובכן, נותרנו עם מילותיה של חלפי: "בעולם הולך צליל/ אותו לא יכולתי לשמוע./ רציתי לגעת בו/ בצליל מתוכי/ אותו לא יכולתי לכוון".
העולם המודרני הציב טריז בתוכנו. הותיר אותנו בעמדה של ניכור. ניכור המובנה בניסיון המתמיד לרציונליזציה או אידיאולוגיזציה של חיינו הדתיים. רצינו לגעת – אבל לא יכולנו.
השבר של השואה
ועדיין לא אמרתי מילה על השבר הנורא שפגע בגחלים הלוחשות של התפילה שהמשיכו ללחוש בסתר בעולמם של ה"אנוסים" של המודרנה – השבר של השואה. דווקא כשכל כך היינו צריכים את התפילה. דווקא כשהיינו צריכים לבכות, לשפוך כמים לִבנו – לא יכולנו. השאלות התיאולוגיות הציבו מחסום והיו בעוכרינו. לדמעות לא הייתה כתובת. לפעמים גם לא היו עוד דמעות. גיבור ספרו של אלי ויזל "שערי היער" מייחל בסוף המלחמה לכך שיוכל לשוב ולבכות. האדם של המאה העשרים איבד את היכולת לבכות. רסיסי התפילה המודרנית התפוגגו.
לא רק התפילה מתה באושוויץ עם מיליוני הנרצחים. עמם התנפצה אשליית הקדמה ותפיסת ההיסטוריה הליניארית הצועדת קדימה. עמם התערערו האמון באדם והאמון באידיאולוגיות הבוטחות בדרכן. יש המזהים בקו השבר הזה את קו השבר של המודרנה וערעורה. הספקנות הפוסטמודרנית הצביעה על ההקשר התרבותי של כל אמת ועל יחסיותם של הסיפורים כולם. היומרות הגדולות שאיתן נכנס האדם המודרני לשערי המאה העשרים התנפצו. "דמות האדם שנכנסה למאה זו בראש מורם, 'חדורה ברוח של כת או ברוח של מתקני עולם', שונה בתכלית מדמות האדם 'המרופטת והגשומה' של סוף המאה" (גורביץ', פוסטמודרניזם, עמ' 18, המצטט מרוברט מוסיל, האיש בלא תכונות, עמ' 59). כפי שכתבה המשוררת הפולנייה ויסלבה שימבורסקה:
המאה העשרים שלנו צריכה הייתה להיות טובה מקודמותיה/ היא כבר לא תספיק להוכיח זאת/ שנותיה ספורות/ פסיעותיה מתנדנדות/ נשימתה קצרה/ קרו דברים רבים מדי שלא היו צריכים לקרות/ ומה שנועד לבוא לא בא.
הלכי הרוח הנוכחיים במערב בעשורים האחרונים של המאה העשרים ובתחילת המאה הנוכחית מערערים את האופן שבו התרגלנו להתבונן במציאות. גישות פוזיטיביות המוצאות התאמה בין המציאות ובין השפה המתארת אותה התחלפו בגישות הרואות כל ידע כתלוי הקשר ותרבות; כנבנה ולא כמגלה; כפרספקטיבה אפשרית ולא כאמת מוחלטת. בשונה מהגישות המהותניות אשר סברו שאם אך נצליח להפשיט מעל האדם את מחלצות התרבות נגלה את טבעו האמיתי, הסיטו הגישות החדשות את המוקד אל התרבות והשפה. המשמעות מובנית ומתקיימת בתוך מערכת לשונית שהיא מוצר של תרבות.
הגישות הללו מערערות את המחשבה כאילו יש משמעות או אמיתות מטפיזיות המתקיימות מחוץ להקשר תרבותי, היסטורי, פרטיקולרי. התרבות היא ספציפית ופומבית ויש לה אופי ביצועי (פרפורמטיבי). המשמעות היא תוצאה של האופן שבו היא מבוצעת והיא תמיד חלק מן השיח. אין לה נקודת משען מחוץ לשיח והיא אינה חושפת מהויות אוניברסליות העומדות ומתקיימות לכאורה מחוץ לשדה הביצועי. ה“אמת“ התחלפה ב“סיפור“ או בפרשנות והתיאור הרצוף, הקוהרנטי והמכליל התחלף בתיאורים קטועים, תלויי הקשר, פרגמנטריים ופרגמטיים. ההבניה התרבותית אינה נתפסת עוד בתור מחסום או שקר שאנחנו רוצים לפרוץ אותו או לדלג מעליו, כמשוכה שמפריעה לנו להגיע ל“אמת“, ל“מהות“ או אף ל“אותנטיות“.
התרבות הנתונה בשפה היא הנתון האחרון. היא לא שקרית, מזויפת או יחסית – מושגים הקשורים לתפיסות מהותניות המניחות אמת המונחת מחוץ להקשר. הסיפור הנתון בתוך הקשר הוא הנתון האחרון, אם כי לא היחיד האפשרי. הסיפורים הם יחסיים וגמישים והמודעות לכך מצרפת לפוסטמודרניסט מידה של אירוניה.
החירות והרב שג"ר
הוויתור על תמונת העולם המניחה מהות פנימית או אותנטיות אישית המתקיימות מחוץ לתרבות מנוגד להרגלי החשיבה שלנו, אבל יותר מכך הוא כרוך בהרגשת אובדן. הראייה בדברים היקרים לנו הבניה תרבותית עשויה בשלב הראשון להיכרך באבל על הפרֵדה מגן העדן האבוד ויש בה גם סכנות מוסריות וחברתיות. הפנמת הלך הרוח הפוסטמודרני עשויה להביא גם לאדישות ולאובדן היכולת להתאבל. אולם בהמשך עשויות לצמוח נקודות מבט נוספות על הקיום בגבולות השפה והתרבות.
הרב שג"ר זיהה את ההזדמנות שמציצה מהערעור הפוסטמודרני ומהראייה שלפיה קיומנו והתנהלותנו מקבלים את מובנם בתוך הקשר לשוני ותרבותי. הוא לא הגיע לכך כגואל שבא להעלות ניצוצות בתרועה חגיגית. הוא קודם כול הפנים את הלך הרוח הפוסטמודרני, אולי מפני שזיהה את ההיגיון שבשיגעון, ואולי גם מפני שזה הלך הרוח של זמנו, ואדם אינו יכול באמת להימלט ממנו. ברוח הפרויקט של הרב קוק, שזיהה את ההזדמנויות שבמודרנה, הצביע הרב שג"ר על כמה מהיתרונות של הלך הרוח הפוסטמודרני. אילו יתרונות ניתן למצוא בהלך רוח מערער שוויתר על תפיסת האמת הנמצאת מחוץ לקיום הפרטי והותיר אותנו פליטי נקודות מבט המובנות על ידי תרבות ושפה?
הרב שג"ר זיהה בהלך הרוח הפוסטמודרני את הענווה, את החירות, את הקלילות ואת היתרונות של הרב־קוליות וההיברידיות על פני עמדות מונולוגיות מלאות בתחושת חשיבות עצמית. אולם המתנה המשמעותית יותר הכרוכה בהיסט הלשוני־תרבותי מצויה בהזדמנות לשיבתו של העולם הדתי המסורתי הקדם מודרני.
אם המשמעות אינה מתקיימת מחוץ לשפה, הרי שכאשר אנחנו מדברים אמונה אנחנו מכוננים אותה. בד בבד אנחנו מכוננים את עצמנו כסובייקטים. הסובייקט אינו נתון מראש אלא מתכונן באמצעות השפה והבחירה בין מסמנים ובין פירושים. כאשר אנחנו מספרים את הסיפור שלנו ושבים ומאשרים אותו, שבים ובוחרים בו, אנחנו זוכים לקיום אחדותי, ללא שניות, לגאולה. אצל הוגים פוסטמודרניים כגון לאקאן משתנה תפיסת הסובייקט: הסובייקט המכיר והמודע של דקארט מתחלף בסובייקט המתהווה ומשתנה תוך כדי התנועה בין המסמנים והבחירה בין פירושים, ואשר האיווי שלו עשוי לפרוץ דווקא בלא מודע. במקום הקיום המפוצל של הסובייקט המכיר והאובייקט המוכר; במקום הפער המובנה בין קיום ובין חשיבה רפלקטיבית על הקיום – מוצעת כאן אחדות פנימית, קיום ללא שניות, גאולה. אנחנו מוזמנים לבחור בין פרשנויות. להכריע. לבחור בסיפור שלנו ולאשר אותו.
אנחנו מוזמנים לספר את הסיפור התרבותי שלנו לא מפני שהוא הוכח כאמיתי אלא מפני שהוא שלנו. האידיאולוגיה מוחלפת בזהות. האמת מוחלפת באמונה. זוהי אמונה המשוחררת מהחיפוש אחר צידוקים חיצוניים, משוחררת מהרפלקסיה ומהצורך להתפתל בין מרחבי משמעות שונים ולנסות ליישב ביניהם. אפשר פשוט ללבוש את המסכה שלנו ושם סוף סוף לחגוג את דתיותנו מתוך חופש מלא. אפשר לזנוח את השיח האובייקטיבי הפילוסופי על האמונה ולדבר את האמונה (ראו: הרב שג"ר, לוחות ושברי לוחות, עמ' 433; להאיר את הפתחים, עמ' 168־172). המאמין יכול לנוח מתלאות המודרנה. בלב של המרחב הדתי הבלתי רפלקטיבי נמצאת האפשרות לשוב ולהתפלל. התפילה מקבלת את משמעותה בתוך השדה הביצועי, בתוך הדיבור של התפילה.
ז'אק דרידה בדבריו על התפילה דיבר על תפילה כפרפורמנס, היינו מעשה ולא טענה של אמת או שקר, כפי שניסח גדעון עפרת:
כי להתפלל אין פירושו לבטא טענה אמיתית או שקרית, כי אם להתוודות ולקרוא לאל 'בוא!'. בתור שכזו, התפילה היא פרפורמטיבית, דיבור שהוא מעשה – הדיבור המייחל לבואו של האחר ועושה למימושו (הברית והמילה של זאק דרידה, עמ' 149).
הרב שג"ר (שקרא את דבריו של דרידה) מדבר גם הוא על התפילה כפרפורמנס. ראייה כזו עולה מדבריו הבאים, שבהם עסק בקשר שבין אמונה ותפילה באחת מתורותיו של ר' נחמן מברסלב:
התפילה מאפשרת לו להימצא ברובד גבוה ולחוות באמצעות דיבורי התפילה את חוויית האמונה. הדבר מתרחש באותו אופן שבו, לדוגמה, קריאת ספר מאפשרת לקורא לשקוע בתוכנו, ולעבור מעולמו שלו לעולם של הספר: הוא נמצא עם הדמויות ממש, וחווה בצורה בלתי אמצעית את ההתרחשות המתוארת בו. ניתן לומר כי במובן מסוים, מה שעובר על האדם בשעת התפילה מבחינה רגשית מתרחש לעתים בעוצמה חזקה עוד יותר מההתרחשות בעת הקריאה, מפני שהתפילה מותנית בנוכחות מלאה בתוכה. היכולת להיות במקום של תפילה תלויה במידה שבה אנו מסוגלים להתנסות בוויתור, ולו לרגע, על הרפלקסיה שלנו; כאשר איננו בוחנים את עצמנו בכל רגע נתון, חושבים היכן אנחנו ואם אנו מאמינים או לא, אלא פשוט נמצאים שם, בתוך מילות התפילה (שיעורים על ליקוטי מוהר“ן, א, עמ‘ 77־78).
תיאטרון וספר
יש שהשוו את התפילה לתיאטרון. הדוגמה של הרב שג"ר היא קריאת ספר. המשותף הוא שכאשר אנחנו שוקעים בעלילה אנחנו יכולים להימצא שם עד הסוף. התפילה שבתוך השדה הביצועי היא תפילה שמוותרת על רפלקסיה ועל שאלות אונטולוגיות תיאולוגיות או פילוסופיות המקשות קושיות על אפשריותה של התפילה או על הנמען שלה. התפילה כפרפורמנס אינה נזקקת עוד לצידוקים חיצוניים. התפילה היא התרחשות שמשמעותה מתכוננת בתוך השדה הביצועי. התפילה הביצועית המשוחררת מרפלקסיה ומשאלות מטפיזיות משחררת אותנו מהשסע והניכור של התפילה המודרנית שהיא ניסיון הירואי להתפלל לאחר "מות האל", אולם היא מכניסה את הרפלקסיה והתהיות אל תוך עמידתנו המתפללת ויוצרת בה קרע.
המתפלל הפוסטמודרני אינו שרוי יותר בפיצול בין עולמות ומשאביו הנפשיים פנויים לתפילה עצמה. החיים הדתיים מתכוננים ללא נקודת המבט החיצונית המדברת "על" והתופרת לנו חליפות שיש בהן תמיד מקף. אפשר להתמסר עד הסוף אל העניין הדתי. אפשר לחיות מתוך דבקות. אפשר לצאת ליער ולזעוק אל ה' יתברך בכל פה. אפשר להכניס אל עולמנו הדתי את ההתבודדות, את הזעקה, את התרגול, את עבודת הגוף, את הפולחן. לא צריך יותר לדבר על התפילה או על החיים הדתיים, אפשר לדבר את התפילה, את התורה, את החיים הדתיים.
אמנם יש בכל זאת הבדל בין התפילה המסורתית הקדם־מודרנית (שמצאתי אותה בשירה של רחל חלפי במילים "פעם ידעתי") ובין המתפלל בנשף המסכות הפוסטמודרני: המתפלל עם המסכה חי בתמימות שנייה, שבה הוא זוכר שהוא חובש מסכה. הוא משול למשוגעים בסיפורו המפורסם של ר' נחמן שהחליטו לאכול את התבואה המשגעת אולם להתוות סימן על מצחם. הקורא השקוע בספר או הצופה (או משתתף) בתיאטרון התפילה מכיר באופנים נוספים של קיום.
הרב שג"ר לא התכחש למרחב השניות המצוי לצד המרחב האחדותי של האמונה שבו המאמין מצוי בדבקות מלאה (לוחות ושברי לוחות, עמ' 414). אולם בשונה מעולמו של הדתי המודרני המרחב של השניות אינו מכניס את הניכור אל הקיום הדתי עצמו ואל עמידתנו המתפללת.
המתנה הגדולה שהרב שג"ר העניק לנו נמצאת לדעתי ביצירתו של אותו מרחב בלתי רפלקסיבי, אחדותי, שבו אנחנו יכולים עכשיו לחיות את הדתיות שלנו. שבו אנחנו יכולים להתפלל. זו ההזדמנות שהוא מצא בפילוסופיית הלשון ובגישות דה־קונסטרוקטיביות שהצביעו על כך שהשפה אינה מייצגת מציאות אלא מביעה ומכוננת את המשמעות תוך כדי הביצוע שלה (להאיר את הפתחים, עמ' 169). זו המתנה שהוא חילץ עבורנו מהערעור הפוסטמודרני. אני רוצה לסיים בציטוט המספר על ר' נחמן מברסלב ואשר ניתן לשמוע בו הד לאותה תנועה בין עולם השניות לעולם התמימות:
פעם אחת שחק ואמר: אם היו מניחין לכנס מת אחד בין המחקרים כשיושבין וחוקרין בחוכמתם היו מתבטלים כל החוכמות שלהם (שיחות הר"ן, רכו).
תודעת המוות מביאה להתלכדות של אדם עם עצמו ועם חווית הקיום שלו. ר' נחמן ביטא בכך עמדה אקזיסטנציאליסטית שאותה העמיד אל מול השניות הכרוכה בשימוש בכלי העבודה של הפילוסוף. האקזיסטנציאליזם של ר' נחמן מקבל אינטרפטציה חדשה בעולמו של הרב שג"ר על רקע הפוסטמודרניזם: אף כאן הקיום הרפלקטיבי והשניות נותרים בחוץ ומפנים מקום להתרחשות, לתמימות, לדבקות.
גם אצל הרב שג"ר הוויתור על השניות הוא כנראה גם תגובה למתים שנכנסו לעולמו, ולא אפשרו את השקר, הזיוף והניכור. המתים של המאה העשרים, קווי השבר האישיים הלאומיים והתרבותיים, ערערו תפיסות ישנות, אולם תוך כדי ערעור שרטטו קווים שבתוכם מתאפשרת דתיות ישנה־חדשה. בתוך הקווים האלה זיהה עבורנו הרב שג"ר את האפשרות לשוב ולהתפלל.
דברים שנאמרו בערב לרגל הוצאת הספר "לוחות ושברי לוחות" מאת הרב שג"ר
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז טבת תשע"ד, 20.12.2013
