אורח החיים המובנה וסולם ההתקדמות האישי המכונה "עבודת השם" הוא נפלא אך מוגבל. גם מי שמעדיף גרסאות יום יומיות של קיום דתי עשוי להיות צדיק
"עבודת השם" היא שם קוד לתפיסת עולם, הרואה את היהדות כמסע התמודדות אישי המתנהל מרגע שעמד אדם על דעתו ועד לסוף חייו. אל המסע הזה נשלח האדם בידי האלוהים, ולו הוא צריך ליתן דין וחשבון. אבני הדרך במסע הזה הן התורה והמצוות: ככל שאדם מצליח לשמור על מתח דתי גבוה, להתפלל בכוונה ולשמור בהידור על כל המצוות, וככל שהוא "מחובר" יותר אל העולם הזה – כלומר שמח באמת בזמן שמחתנו, חרד באמת ביום הדין וכואב מאבל בתשעה באב – כך הוא יותר "בעבודה". החסידים מדברים זה עם זה "בעבודת השם", ופירוש הדבר שהם דנים על תנודותיה של הנפש לנוכח המשימה הזאת ועל כוחות הנפש שהיא דורשת.
אכן, בעולם החסידות "עבודת השם" מתרחבת אל מלוא מישורי החיים. גם ערכים כלליים, כמו שמחה או הסתפקות, הם חלק מאותה עבודת השם, ובשנים האחרונות גם מקובל לכלול בעבודה זו את ההתנהלות הנכונה במישור הזוגי והמשפחתי, ביחסים עם בן הזוג ובחינוך הילדים. מי שמעז יותר, מכניס אל שיח "עבודת השם" שלו גם את יחסי העבודה ואת שאר תחומי חייו, ובכך למעשה משחרר את המונח מהגבולות הדתיים שלו והופך אותו לכלי רב עוצמה של צמיחה אישית, השתלמות ותיקון. זהו שיח המתקיים בעיקר בקרב החסידות הרדיקלית יותר, ובקרב הבאים אליה מרקע חילוני או פתוח וקוראים אותה קריאה קיומית, כזו שמכילה גם את האפשרות העקרונית, לפחות, של הכרעות החורגות מאורח החיים הדתי ואף סותרות אותו.
אך במחוזות הדתיים ה"רגילים", אלו שאינם הולכים על הסף, התפיסה של עבודת השם היא שמרנית יותר, וסובבת כולה סביב ערכי התורה והמצוות. זה נמצא גם בסמנטיקה: בהבנה הפשוטה, כשאדם מדבר על "עבודת השם" הוא מדבר על עיסוק באינטרסים של "השם" – כנראה הכינוי הכי דוסי של אלוהים – ולא באינטרסים שלו עצמו. הכוונה היא אפוא לאותם מרכיבים בחיים שאינם חלק ממהלכם הטבעי, האנושי, אלא ממרחב העיסוק בתורה ובמצוות.
באופן כזה, המקום של "עבודת השם" בחייו של האדם הוא בעיקר פועל יוצא של השלב בחיים שבו הוא נמצא ושל סגנון החיים שבו הוא בוחר: כאשר חייו סובבים סביב התכנים הדתיים – כלומר כאשר הוא תלמיד ישיבה או תלמידת אולפנה, רב או מחנכת – הוא עסוק הרבה ב"עבודת השם", נתון במתח העלייה במדרגותיה של מסילת הישרים; כאשר הוא יוצא לחיי המעשה – או אז נדחקת אותה "עבודת השם" אל פינה מבוישת. עבור ה"חזקים" מבחינה דתית, היא מעצבת גם אז את שלד סדר יומם ומתנחמת בכך; עבור הקלים יותר, היא משמשת בעיקר כמקור לטפטוף מטריד של רגשות אשמה.
העניין הזה, אגב, חשוב מכפי שהוא נדמה. הוא נושק לעצם מושגי הדתי והחילוני, המעצבים את אורחות חיינו, ולמה שביניהם. כאשר מבקרים החרד"לים את ה"לייטים" בכך שהם "חילונים" באורחות חייהם, הם מתכוונים לכך שעבודת השם תופסת בחייהם מקום קטן מדי, שולי, ולאור מערכת מושגים זו הם בוודאי צודקים. אם "חובת האדם בעולמו", אם הדבר שלשמו נשלחנו לעולם, ניצבים בשולי החיים, כיוון שהם אינם אטרקטיביים מספיק ודברים "בחוץ" קורצים לנו – הרי שאנו חיים חיי־סרק ומחמיצים את העיקר.
ומה שחשוב יותר מהביקורת של מחנה אחד על רעהו הוא התודעה העצמית: בקרבו של מי שגדל על תפיסה כזו, אך בחר באורח חיים ש"עבודת השם" אינה במרכזו, מכרסמת תמיד אותה תחושת אשמה והחמצה: הוא עסוק בדברים שאינם חשובים באמת, הוא חושב בקטגוריות אחרות מאלו של ה"גדולים"… אבל אולי, יום אחד, כשיתפוס את עצמו בידיים…
לווית הרב מנחם פרומן, 2013, תקוע
צילום: מרים צחי
צדיק אמת
יש כאן טעות, חברים. גם מחוץ למסלול שכינינו כאן "עבודת השם" יכול אדם לחיות חיים משמעותיים ועמוקים, גם בתוכו עלול אדם להחמיץ את הכול. גם שם וגם כאן התביעה היא אותה תביעה, והאופקים הם אותם האופקים.
במילים אחרות: יהודי שאינו "עולה בסולם המצוות", כזה שאינו מנהל עם עצמו או עם קונו פנקס של הישגים וכישלונות בתחום הדתי, וממילא אינו מודד את עצמו דרכם; יהודי שמנעד חייו הקיומי אינו נע על הציר של שבת וחול, או על ציר לוח השנה היהודי, ואינו מקבל ביטוי בעמידתו בתפילה; יהודי שמוטרד משאלות של מימוש אישי ותיקון קיומי יותר מאשר משאלות של אופן קיום המצוות; יהודי כזה – שאפשר לכנותו לצורך הדיון "חילוני" במניעיו ובקטגוריות הקיומיות של התנהלותו – אינו בהכרח נחות מן המודל הדתי של "יהודי של צורה", כזה שמתנהל על פי כל דקדוקי ההנהגה. הוא עשוי אף להיות נעלה ממנו, ולהתגלות כצדיק אמיתי. כמובן, לא צדיק מהסוג שמחלק "שיריים" – אלא כזה שממלא, במידת בשר ודם, את תיקונו ושליחותו בעולם. "ישראל אשר בך אתפאר".
ואסביר. לפני פחות מחודש הסתיימו להם ימי הדין, שבמרחב הדתי פירושם ריכוז של אנרגיה נפשית וחינוכית רבה מאוד. אך כאדם מאמין, אינני צריך ימי דין. הוא מלווה אותי כל הזמן. אני עומד רגע רגע מול מי ששלח אותי לעולם, מול הציפיות שלו, מול הציפיות שלי – ומול היישום הדל המהווה את חיי עד כה. זהו דין שוטף, קיומי, שאינו כרוך בהכרח בריתמוס הלאומי של לוח השנה.
ומהו הנושא של הדין הזה? הכול. אכן, ה"אשמנו, בגדנו" שמלווה את רובנו ביום הכיפורים סובב סביב אותה "עבודת השם" ואל המרחב הדתי בחיינו. ואילו הדין האמיתי, הנוקב, האישי, אינו מאפשר לנו את הנוחות הזו. הוא דוקר בכל מקום, והוא תובע את האמת בלי להסיר מעליי אחריות כלשהי. אין הוא מתמצה בסולם אחד של מעשים חשובים, שלפיהם נקבע הדין, בעוד השאר שולי הוא. עבור הדין הקיומי, אין סט קבוע מראש של כיוון התנועה; הכול תלוי במקום שבו אני נמצא, באיזונים שלהם אני זקוק, במחוזות שאליהם אני בורח מייעודי האמיתי. ייתכן שהשיפור הנדרש ממני כדי להיות מי שאני צריך להיות הוא להיות יותר "דוס" מכפי שאני, אך ייתכן גם שמה שנדרש ממני הוא להשתחרר מקיבעונות דתיים ולהעז לחיות באופן חשוף יותר.
וכמובן, מן הרטרוספקטיבה של הדין נגזרת לאחור ההתנהלות היומיומית, זו שבה מבקש אדם לחיות בדרך הנכונה ביותר. גם כאן האחריות שלי היא מלאה: מה שאני נתבע איננו לממש תוכנית חיים שנקבעה עבורי על ידי מישהו אחר, תבנית קבועה שבה המבחן הוא רק מבחן הציות והעמידה בניסיון. לא; אני נתבע לחיים משמעותיים, חיים שבהם אעשה טוב ואממש ייעוד, בלי שנסללה עבורי דרך מראש. אין פירוש הדבר שאני צריך לכלות את כוחותיי בחיפוש סיזיפי אחר האמת, שהרי אין הקב"ה בא בטרוניה עם בריותיו, ואדם הוא במידה רבה תבנית נוף מולדתו; אבל עליי להיות רגיש לזיופים, פתוח לחשיבה מחדש ומכוון לדייק עבור עצמי את תבנית החיים הנכונה, שאינה נתונה לי מראש.
שלוש תפיסות חיים
עמדה זו מושתתת על היסודות העמוקים ביותר של האמונה, כפי שלימדה אותנו התורה. יסודות אלה מתבארים במפורש בפרשת הבריאה, וממשיכים להוות את המצע לכל מה שמגיע אחר כך: האמונה כי העולם נברא, כלומר יש סובייקט "מאחורי" האובייקט, יש בתשתית העמוקה ביותר של העולם רצון וכוונה, ולא שרירות אקראית או מכניזם; והאמונה כי לאדם יש אחריות מוסרית על העולם, בהיותו המבטא על פני האדמה של אותם רצון וכוונה של בורא העולם.
תיאור זה של האמונה משמעותי לאדם הרבה יותר מאשר התיאור המקובל, המכיל דיונים מופשטים בשאלה האם אלוהים קיים, האם הוא התגלה, האם הוא משגיח על העולם והאם הוא שומע תפילות. הוא אינו עוסק באיזה "אובייקט", נכבד ונפלא ככל שיהיה – עיסוק שנמצא תמיד על סף ההגשמה והחילול של ייחוד האל – אלא בתודעת החיים של האדם עצמו וביחסו אל העולם.
האדם עומד נוכח העולם, מלא הסדר והיופי והעוול והסבל, ותוהה האם יש משמעות לכל זה; והוא עומד נוכח נפשו שלו, על שאיפותיה הרמות ורוחה הנישאה ותלותה המעליבה בסיפוק צרכיה החייתיים, ותוהה האם הוא יותר מאורגניזם החי בשביל לאכול ואוכל בשביל לחיות. האמונה היא ההכרעה כי יש רצון ומשמעות מאחורי כל זה, וכי הכוח של הטוב, האמת והתיקון, החותר אל השלמות, הוא הכוח היסודי המניע את הבריאה – וכל השאר הם הסתרות והפרעות.
האדם, לפי האמונה, הוא בעל כוחות גדולים, שליחות וייעוד, המהדהדים את אלה של הבורא: אם הוא מתחבר אל מלוא כוחותיו הפנימיים, מגעו בעולם יהיה כמגע קסם, המתקן את העולם וממלא אותו חיים. מימושו העצמי של האדם הוא אפוא חריגה אל עוצמות המצויות הרחק מעבר לגבולות המדכאים של הקיום החייתי התפל. בעולם שאלוהים מעניק לו את המשמעות, האדם נושא בתוכו משהו מן האלוהים, ויש ביכולתו לחוות את העולם כמלא אור וממילא להאיר אותו.
מי שבוחר לראות את העולם אחרת הוא הכופר – זה הסבור כי העולם הוא מכניזם שרירותי ומקרי, והאדם הוא אחד מתולדותיו המקריות. זהו היפוכה של תפיסת הבריאה: כאן הסובייקט, האדם ועמו הבחירה והרצון, אינם מקור המציאות אלא השתלשלות מן האובייקט. ממילא, הבחירה והרצון אינם אלא אשליה ותו לא. הכופר סבור – לפחות בשכלו – כי אין משמעות לחיי האדם. עמדה זו יכולה להביא לייאוש או להדוניזם, ובמקרים מתוחכמים יותר לעמדות של "התרסה כלפי השרירות" על ידי הענקת משמעות מלאכותית למה שכשלעצמו הוא חסר משמעות. לעניות דעתי האינטואיציה האנושית והרגש האנושי סותרים את העמדה הזו, ורק מעטים מסוגלים להפנים אותה ולחיות לאורה (או, מדויק יותר, לחשכה…).
הכפירה משפילה אפוא את האדם. אך גם אצל המאמינים מקובל להקטין את קומת האדם ולהסיר ממנו את האחריות המוסרית. המודל של בראשית, של האדם כצלם אלוהים המתבקש לרדות בכל הבריאה, והמצווה ליטול אחריות מוסרית מלאה על העולם עד כדי "שופך דם האדם – באדם דמו יישפך", כלומר בית דין אנושי יוציאו להורג, אינו קל לעיכול. זה מפחיד, והנטייה האנושית הטבעית היא לברוח מכך – ולשם כך, במידה רבה, יש בעולם דתות: מהן כאלה המציעות לאדם להתנהל בריצוי של כוחות שונים ומשונים שיעמדו בינו ובין בוראו, ומהן כאלה המכחישות את כוחו המוסרי של האדם ומטיפות לו לוותר על תבונתו ובחירתו כדי להיוושע, בפסיביות מוחלטת, בידי בן האלוהים.
"את ה' אלוהיך תירא ואותו תעבוד ובו תדבק ובשמו תשבע", מתרה בנו הכתוב, ומטיל עלינו "עבודת השם" ודבקות בו. זהו פסוק רב עוצמה, נפלא, שראוי שיהדהד באוזני כל אדם העורך את חשבון נפשו יום יום, כמו בת קול היוצאת מהר סיני. אך אין הוא מבקש ממני להפסיק את החיפוש האישי ולאמץ אורח חיים סלול מראש. לא בא הכתוב לרבות אלא למעט: "רק את ה' אלוהיך תירא, רק אותו תעבוד, רק בו תדבק ורק בשמו תשבע". "הוא תהלתך והוא אלוהיך", ולכן אל לך להתפתות לכל אלוהי נכר, לכל דבר זולת האל הגדול והנורא, זה שמעבר לכל הגדרה. ודוק: לא במסילת ישרים או באורחות צדיקים הוא מבקש ממני לדבוק ולא את השולחן ערוך הוא תובע ממני לעבוד, אלא את אלוהי עולם. זוהי הכרזה על הכפיפות המוחלטת אל מה שמעל לכל, אל מי שחותמו אמת, אל מי שאינו מתיר לך להיות עבד אלא תובע ממך להיות בן חורין.
מצוות כזהות יהודית
עד כאן עבודת חייו של היחיד, המאמין, המבקש לצעוד בדרך של קומת אדם מלאה. אך כישראלים אנו גם, ואולי בעיקר, חלק מסיפור גדול הרבה יותר – סיפור המתרחש בזירה ההיסטורית, הרב־דורית, הארצית, הסיפור של הברית שבין עם ישראל לאלוהיו. בהקשר הזה אנו מחויבים לקיום מצוות: מערכת נורמטיבית שנועדה לכונן חברה ששכינה בתוכה.
האם קיומה של מערכת מצוות מבטל את טענתנו על האחריות המלאה של היחיד, ועל החירות הנתבעת ממנו? האם עולם המצוות הוא הסולל עבור היחיד את אותו נתיב מדובר של "עבודת השם", נתיב קבוע מראש שלא תובע מהאדם דבר זולת ציות והכנעה?
לא. כאמור לעיל, המצוות לא נועדו להוביל את היחיד אל מימוש ייעודו הקיומי – אלא לכונן חברה ששכינה בתוכה. מיסודה אין התורה מסדירה את חיי היחיד אלא את סדרי הציבור. העובדה הזו ניכרת בכל מצוות התורה, וחורזת גם את עולם התפילה. הרבה אפשר להאריך בהוכחת הקביעה הפשוטה הזו, שקצת נתבלבלנו בה, ואולי יש לייחד לכך מאמר נפרד. הנה, יום הכיפורים הוא "קץ מחילה וסליחה לישראל", ואנו מבקשים בלשון רבים סליחה וישועה, אבל היחיד עשוי לשוב בתשובה בימים אחרים ואפשר שהיום הזה יעבור "לידו" מסיבות שונות – ואין זה צריך להוביל אותו לרגשות אשמה.
כן, הוא יצום ביום הזה ויתפלל – כי הנפש אשר לא תעונה תיכרת מהשייכות שלה לכלל ישראל, והשייכות הזו היא מקור חיים חיוני לכל אחד ואחד מישראל – אבל ייתכן בהחלט שיום אחר באותה שנה יהיה חשוב הרבה יותר, מכריע יותר בצעידתו אל מקום נכון יותר. שמירת המצוות היא אם כן שמירה על זהותו היהודית של האדם ועל קשריו אל כלל ישראל – שמירה המעניקה לו "גבולות גזרה" והגבלות מסוימות, אך אינה מתיימרת להוות את תוכן חייו ולעצב אותם. אכן, כפי שקבע הרב קוק, בעוד שעבור הכלל המצוות הן המרכיב החשוב ביותר, הקובע את עמידת ישראל בברית עם בוראו, עבור היחיד המבחן הוא בעבודה הפנימית הקיומית, זו הקרויה בלשון הרבנית עבודת המידות (אורות הקודש ג, עמ' לב).
למעשה, עניין זה שופך אור על החתירה של דורות רבים לעצב אורח חיים מתוך עולם המצוות: לא מדובר דווקא בהסטה של תכנים "כלליים" אל המחוזות הקיומיים של היחיד (כפי שעשו זרמים חסידיים מסוימים), אלא בהכרה, מודעת או אינטואיטיבית, שמה שחשוב בחייו של יהודי – לפחות בעידן הגלות – הוא עצם היותו יהודי. ההתרכזות סביב המצוות והפיתוח שלהן הוא ניסיון "לחגוג" את הזהות היהודית, "למתוח" אותה כך שתמלא יותר ויותר שטחים בחיים. כאשר אם יהודייה בוחרת להוריש לבתה פמוטים של כסף, ולא שרשרת פנינים, היא מבטאת בכך את ההכרה שהדבר החשוב ביותר בחיים – לפחות מנקודת המבט הרב־דורית – הוא הזהות היהודית.
הרב קוק רואה בהעצמה זו של הזהות היהודית מרכיב יסוד בהתפתחות הרוחנית של היחיד. לדבריו (אורות ישראל פרק ג), נפשו של האדם מישראל יונקת את חיותה הרוחנית דרך שייכותה לכלל ישראל. אם ייסתמו העורקים המחברים את נפשו של היהודי אל זהותו היהודית, לא יוכל כלל לחיות חיי רוח. שמירת המצוות היא אפוא מין "היגיינה" רוחנית, רפואה מונעת ותזונה יסודית.
התפכחות מהישיבתיות
האם פירוש הדבר ששבנו למה שביקשנו לברוח ממנו – כלומר לקביעה כי התפתחותו של האדם מישראל אינה אלא מימוש נתיב המצוות הסלול לו מראש?
לא. שמירת המצוות היא ביטוי לחיבור לעם ישראל, והחיבור חיוני לבריאותו הנפשית היסודית של היחיד – אך אין הוא תחליף להתפתחות הנפשית עצמה. כאן ייתכן שיש לצרף גם הבדל בין דורות הגלות לדורות הגאולה: כאשר אנו מפוזרים בין הגויים, כל יהודי נדרש להיות מין עם ישראל בזעיר אנפין – הוא נוטל ידיו בבוקר ככהן לפני עבודתו ומתפלל כדי להחליף את קרבן התמיד, כאילו הוא עם ישראל כולו – וממילא המרכיב היהודי "משתלט" על עבודת נפשו; ואילו כאשר אנו חיים בארצנו, בחברה יהודית לאומית, אנו שבים אל עקרון חלוקת־העבודה, וכל אדם פנוי יותר לפתח את תרומתו הייחודית. כאשר אנו עסוקים בהישרדות בעולם עוין, אנו רק מבקשים להנחיל את היהדות מדור לדור – וממילא עצם הזהות היהודית הופכת לעיסוק מרכזי; ואילו כאשר אנו בונים את החברה היהודית בארצנו, אנו מבקשים לממש את הייעודים של עמנו ולהביא שכינה לעולם, ולא רק לשרוד – ולשם כך יש צורך בעולם עשיר ועמוק יותר, שלא די לו בעצם אמירת "שלא עשני גוי".
הנה כי כן, אפשר וטוב להתרגש מכניסה לסוכה ומנטילת לולב, להגיע מכל הללו להשגות מופלאות ולשיר מכל הלב "לולי תורתך שעשועיי אז אבדתי בעוניי". גם אני זוכה לעתים להיות במקום הזה. אבל יהודי נאמן עשוי להתרגש גם מקונצרט רוק שנוגע במקומות בנפש שלא מגיעים אליהם בדרך אחרת, או להתעורר לתובנת חיים עמוקה מפגישה עם אישיות רוחנית שאין לה דבר עם יהדות. ומנגד, יכול אדם שיהיה יהודי מצוין, המנהל סדרי חיים מופתיים של "יהודי גנרי", ועדיין לצאת מן העולם בלי שהביא את נשמתו לתיקון.
ולסיום, אני מבקש לשוב אל ה"לייט" שהזכרנו בתחילה, זה שחש רגשות אשמה על שאין חייו סובבים סביב "העיקר". "חיי בורגנות" במובן של היעדר יומרה רוחנית – הם לעתים קרובות תוצאה של התפכחות מהאידיאה הישיבתית, זו שהציבה את אותו מודל של עבודת השם שפגשנו בתחילת דברינו. לפי מה שראינו כאן, ההתפכחות הזו אינה צריכה להוביל לאבדן התביעה הפנימית לחיים משמעותיים, אלא להעניק לה פנים חדשות.
במקום להתפנק ברגשות אשמה, מוטב לו לאדם שייטול אחריות מלאה על חייו ויבין שעבודת הבורא האמיתית נתבעת ממנו גם אם אין הוא נמנה על ה"דוסים". אין לאיש "היתר" להחמיץ את החיים ולוותר על התביעה האמיתית המוצגת אלינו מידי הבורא, זה שמצוי מעל למודלים שלנו ושחותמו נותר תמיד אמת.
נמצא שהן עבור היהודי המתרפק על התורה והמצוות, והן עבור חברו המוצא עצמו במקומות אחרים, אין דבר היכול לשחרר מחיפוש האמת ומעמידה חשופה של אדם לפני בוראו. אסור לו לאיש להחליף את הדבקות באמת הנעלה מכול באיזו נוסחה מוכנה־מראש, גם אם מאחוריה עומדים צדיקי אמת ומסורת אותנטית של קדושה. אלה יכולים לשמש מורי דרך, מקור השראה וקריאת כיוון, וטוב להם שישמשו גם מודל לחיקוי; ובלבד שהאדם נותר נאמן לאמיתתו ועומד לבדו מאחורי הכרעותיו ודרכי חייו.
ספרו של יואב שורק "הברית הישראלית" עתיד לראות אור בחורף בהוצאת בהוצאת ידיעות ספרים ובית – יצירה עברית
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון',י"ד חשוון תשע"ה, 7.11.2014
