דת ומוסר במקור אחד

תפיסת "המקור הכפול" – האלוהי והאנושי – של הראי"ה קוק נמצאת ביסוד יחסו לדת, למודרנה, לתחייה וגם לחילוניות ולליברליות ומסבירה את הגותו. התרשמות כפולה מספרו החדש של הרב יואל בן־נון

המקור הכפול

השראה וסמכות במשנת הרב קוק

יואל בן־נון

הקיבוץ המאוחד, 2014, 438 עמ'

/ צבי צמרת

הראי"ה, כפי שמראה לנו הרב ד"ר יואל בן־נון בספרו החדש, המקיף והמרתק, מבקש לענות על שאלות היסוד המלוות את עולם המחשבה היהודית לדורותיו. לדידו, דגל הראי"ה בתפיסה המאחדת את ה"תורה מן השמים" עם "תורת האדם" ותחיית האומה, את הסמכות עם ההשראה.

בן־נון משווה את ההשקפה היהודית הדו־מוקדית של הראי"ה עם החד־ממדיות של עולם האסלאם ("האסלאם נקט גישה של אלוהים כול יכול, כוח ללא גבול") ועם החד־ממדיות של הפילוסופיה היוונית שהנצרות ינקה ממנה ("אלוהים הוא כל כולו חכמה, עד כדי ההנחה שאין לו בעולמו אלא מחשבה עצמית נצחית, ולא שום עניין בעולם ויצוריו"). לעומת האסלאם ולעומת הנצרות, היהדות כל כולה שאיפה הומנית־אלוהית: "הואיל ואין לאלוהי ישראל תכונות אחרות, ישות אחרת, רק מוסר, רק טובו, הרי רשאים אנו לנקוב משוואה דו־סטרית: אלוהים הוא מוסר, והמוסר (האבסולוטי) הוא אלוהים" (עמ' 185).

בן־נון מתדיין בספרו עם עשרות מפרשניו־תלמידיו של הראי"ה, רבנים וחוקרים, וביניהם: יוסי אביב"י, יוסי אבנרי, חגי בן ארצי, יוסף בן שלמה, בני איש שלום, אליעזר גולדמן, ראובן גרבר, הרב מנחם פרומן, אבי שגיא, הרב שג"ר, אבי רביצקי, אבינעם רוזנק, תמר רוס, אליעזר שביד, סמדר שרלו ורבים אחרים, ומסכם את עמדתו ולפיה קריאת הראי"ה לפי המודל הכפול מייתרת את השאלה מהו עיקר תורתו – האם זו הפנימיות הנשמתית או החיצונית השכלית, החוויה המיסטית או הלבוש הרציונלי, הקבלה או הפילוסופיה והמדעים, ההארה העליונה או היצירה האנושית. המוקד הכפול מעיד על אחדות אחת.

דתיות וליברליות

בהמשך לדברי הראי"ה ולדברי רבו ומורו הרב צבי יהודה (הרצי"ה), טוען בן־נון כי בשום דור קודם לא התחוללה בהיקף דומה תופעה מעין זו של גאולת ארץ ישנה־חדשה. התורה קבעה שמבחן האמת הוא אם יתקיימו הדברים, ככתוב בספר דברים (יח, כא־כב), והרי במבחן הזה הציונות עומדת. אל מול העיניים "מתרחש קיבוץ גלויות שלא היה כמותו, השפה העברית הולכת ונפוצה, ההתיישבות גואלת את שממות הארץ, פירותיה של הארץ יפים ועסיסיים ומדינת ישראל חזקה ומשגשגת" (עמ' 144־141). כל זה לא התרחש בדורות קודמים ולכן הגר"א, ר' נחמן מברסלב וגדולים אחרים, שהשתוקקו לעלות לארץ ישראל ולהתיישב בה, לא עשו כן למרות תשוקתם העזה.

לפי בן־נון, לראי"ה היה ברור שהדתיות זקוקה ללאומיות ושהיא לא תוכל להתמודד לבדה עם משברי העת החדשה. כן היה ברור לו שהלאומיות זקוקה לדתיות, כיוון שהרוח הלאומית כשלעצמה עלולה להצטמצם ואולי אפילו להתגלגל ללאומנות כוחנית.

בין חידושיו הגדולים של הראי"ה, כפי שהמחבר מסכמם, מצויה ההכרה כי הדור החדש יונק את חיותו מנשמת כנסת ישראל הנצחית, גם שלא באמצעות החיים הדתיים של שמירת התורה וההבנה כי היניקה הזאת מאפשרת לאומה לקום לתחייה, גם בהיותה מונהגת על ידי "פורקי עול". וכן האבחנה כי פריקת העול המאפיינת את הדור של "עקבי משיח" מאפשרת לאומה להשתחרר מהגלות, ובכלל זה מן הגלותיות הדתית המצומצמת.

נוספת לכך האמונה כי כל מערכת היחסים בין התורה לאומה צריכה לעבור שידוד מערכות ולהיבנות מחדש, וכי יש הזדמנות גדולה לבנייה מחודשת של תורת ארץ ישראל באופן הראוי לחיים המתחדשים של האומה. וההדגשה אין אצל הראי“ה לגיטימיות לחילוניות בתור פריקת עול תורה ומצוות, אלא פתח ללגיטימיות של הערכים הליברליים והלאומיים.

בן־נון פוסק, בעקבות הראי“ה, כי “שלושת הכוחות המתאבקים במחננו“ – התורני, הלאומי והליברלי – שלושתם לגיטימיים וכולם חייבים להתחשב זה בזה. טוב שהלאומיות תגביל את הדתיות ותעצור אותה מלהשתלט על כל החיים, כשם שהדתיות צריכה להגביל את הלאומיות ולעצור בעדה מלחלן את אומתנו הייחודית. זאת ועוד: טוב וראוי שגם הליברליות וערכיה – זכויות אדם, שוויון וחופש – יגבילו את הדתיות ואת הלאומיות, כשם שהדתיות והלאומיות חייבות להגביל את הליברליות, שלא תמחק את פרצופה היהודי של האומה וממילא גם של המדינה היהודית.

ברנר ורוח היהדות

בן־נון מציב את הראי"ה למול שתי דמויות: י"ח ברנר ור' הלל צייטלין. ברנר היה קיצוני בכפירתו, אולם עוד לפני שהגיע לארץ ישראל כבר בחר בו הראי"ה "ככתובת למאמציו להשפיע על היישוב החדש, ובפרט על החלוצים" (עמ' 241).

  הבחירה של הראי"ה בברנר, המנהיג הקיצוני ביותר של תנועת הפועלים הארץ־ישראלית בראשית המאה העשרים, מרתקת. לכאורה היו דמויות חלוציות מנהיגות אחרות, "מגדלורים" אחרים בעלייה השנייה שניתן היה לבחור בהם, דוגמת א"ד גורדון וברל כצנלסון. אולם הראי"ה בחר דווקא בברנר ונראה כי הבין היטב שהוא, הרדיקלי כל כך, איש האמת ומסירות הנפש – דווקא דרכו ניתן להשפיע על רבים בחוגי הפועלים.

בן־נון מצטט מכתב מדהים שהרצי"ה – בנו של הראי"ה – כתב לברנר, כנראה בפקודת אביו, כשהוא מצרף למכתב את ספרו של אביו "עקבי הצאן" ומבקש מברנר "ללמוד בו בעיון ועיסוק בכובד ראש", אך ברנר לא זכה לקבל לא את המכתב ולא את הספר. כמה שנים אחר כך ברנר קרא את מאמרו של הראי"ה "דרך התחייה" וביקרו ב"הפועל הצעיר" בחריפות. הוא ראה במודל המאחד של הראי"ה המצוי במאמרו חיבור "בלתי אפשרי וגם מסוכן של 'יראת האלוהים הטהורה' עם רעיון הלאומיות בכנסת ישראל, שעלול להוביל בסוף הדרך לכפייה דתית קלריקלית" (עמ' 252). ברנר רצה בתחייה לאומית מעשית, של חקלאות יהודית וחרושת, עם תרבות חופשית. בתגובה למאמר כתב בכסלו תרע"א ש"הרב המצוין הזה בא לידי חידושים מצוינים במינם… [אך הוא רוצה] לאחד את הבלתי מתאחד" (מובא בעמ' 254).

לפי בן־נון, הרב קוק לא שאף להחזיר את ברנר בתשובה, אך קיווה שדווקא הוא, כמו אחד העם, ביאליק ואחרים, יהיה שותף במאמץ לשמר את רוח היהדות, למשל במאבק על שמירת השבת בחוות הפועלים, במושבים ובקיבוצים, שאדמותיהם נרכשו בכספי קק"ל – מאבק שאישים "חופשיים" שונים היו שותפים לו. אבל, לדאבון הלב, ברנר סירב והתחמק.

שמיטה ומסכת "צידקס"

המהפכה במעמד האישה – שהיא אולי המהפכה החשובה ביותר במאה העשרים – לא הובנה על ידי הראי"ה, שכידוע התנגד לזכות הבחירה לנשים, החל מן הבחירות הראשונות לאספת הנבחרים בתקופת הבית הלאומי (1920). בן־נון מנסה להסביר את התנגדותו של הרב קוק על ידי פרשנות הקשורה להשקפת עולמו על מקום האישה ועל מקום המשפחה, וגם על ידי העובדה שהרב שהה בשוויץ בימי מלחמת העולם הראשונה ושם לא הכירו בזכות הצבעה לנשים עד 1971 (בן־נון בעמ' 345 כותב בטעות 1954). הוא מראה כי עמדתו של הרב קוק השפיעה על כישלונות פוליטיים־חברתיים אחרים שלו וגרמה לביקורת עליו בחוגי הפועלים, בחוגים הרביזיוניסטיים וכן אצל רבים בתנועת המזרחי (ובראשם הרב פישמן־מיימון, שבן גוריון הוקירו במיוחד). מעניינת הערתו של בן־נון כיצד בנו, הרצי"ה, שהתעקש על שירות לאומי לבנות, הגיב לנושא זה (עמ' 349).

הרב קוק הצליח בדבר חשוב אחד, ואולי מכריע: מבין תלמידיו קם וצמח ציבור שהפנים את תפיסת עולמו, במידה כזאת או אחרת, והוא ציבור דתי־ציוני־מודרני, ברמות שונות ובמשקל שונה של שלושת המרכיבים… רוב רובו של החינוך הדתי־ציוני־מודרני בדורנו הוא בעקיפין או במישרין פרי רוחו של הרב קוק (עמ' 262).

אני חולק במקצת על יואל בן־נון וחושש שהוא מייפה את המתרחש בארץ בשנים האחרונות. דומני כי המציאות הולכת ומתרחקת מהשקפת־העל של הרב קוק. כראיה, אבקש להביא דברים שכתב פרופ' שמואל הוגו ברגמן לפני כשמונים שנה (גיליון "דבר" מיום כ' במנחם אב, תרצ"ד):

בשנת תרס"ט (1909) ביאליק בא ארצה לביקור. בשבת אחת, כשהיה ביפו, הוא התאכסן מול ביתו של הרב קוק. בשעת אחר הצהרים יצא ביאליק החוצה ושמע מבעד החלון הפתוח ויכוח סוער בין הרב קוק ובין אורחו – הרדב"ז, רבה של צפת. הוויכוח היה בשאלת השמיטה, שהייתה אקטואלית בשנה זאת. לדעת הרב קוק צריך היה למצוא פתח־היתר לקצור בשנת שמיטה. הרב מצפת דיבר בהתלהבות נגד הצעה זו. הן לא ייאמן שאפשר לבטל במחי־יד משנה מפורשת במסכת שביעית. "ואת מסכת 'צידקס' (צדקות) הרב יודע?" – שאל הרב קוק. נתבלבל הרב מצפת: מעולם לא שמע על מסכת זאת. כל תורתנו – ענה הרב קוק – אינה אלא מסכת "צידקס" והיא אומרת שכשהישוב כולו בסכנה, דוחה ה"צידקס" את השמיטה. ומה כבודו רוצה? לקיים מצווה קלה כחמורה ולהתפטם כבר עכשיו בעולם הבא כאותו גוי המתפטם ב"דבר אחר"? ייטול נא את המחצית האחת של החטא עליו ואני את המחצית האחרת ושנינו נתיר את השמיטה.

אם ביאליק וברגמן מתארים נכונה את עמדת הרב קוק, הרי הנוקשות היום בשאלת הגיור של עשרות אלפי עולים מברית המועצות לשעבר (המבוקרת בחריפות על ידי בן־נון בעמ' 388־387) וכן מה שנקבע לאחרונה לגבי השמיטה בצה"ל מעידים על התרחקות חוגים בציונות הדתית ממשנת הראי"ה.

אופטימיות זהירה

בן־נון מסיים את ספרו מעורר ההתפעלות בחמישה עמודים של אופטימיות גדולה. חמישה עמודים אלה לבדם, אשר לפי בן־נון מצביעים על "חלחולה" של השקפת הרב קוק עד ימינו, ראויים לדיון שלם ומקיף, שלצערי קוצר היריעה אינו מאפשר לעשותו. אעיר בתמציתיות לגבי ארבעת הרעיונות שהוא מציין.

לטעמי, "שאיפת היושר והצדק במשפט, במוסדות המדינה ובחברה", עדיין לא אומצה בתחום הכלכלי והפערים הכלכליים המתרחבים בתוכנו משנה לשנה מסוכנים ומעוררי דאגה. לעומתה, רעיון "זכויות האדם" אומץ בקיצוניות יתרה והוא עלול לפגוע ביסודות המדינה היהודית. כך, למשל, הוא התעוות בשעה שהנציגים הערבים בכנסת הכריעו בנושאים מהותיים לעם ישראל, כולל, למשל, הכרעתם לגבי הסכמי אוסלו.

"הפרדת הרשויות בישראל" אינה שלמה והיא לא תמיד מתקיימת. ההתערבות האחרונה של בית המשפט ב"חוק המסתננים" מעידה על כך. ובעניין היותה של ישראל "מדינה יהודית ודמוקרטית" – על פי הסדר הזה וללא מקף מפריד בין המילים "יהודית" ו"דמוקרטית" – עמדתי זהה לחלוטין לזו של יואל בן־נון: אכן, אין לנו בררה טובה יותר ממדינה יהודית ודמוקרטית, ואנו חייבים להעמיק ולבנות את המוקד הכפול שלה.

הרב קוק בראש משלחת רבנים לארה"ב, עם ראש עיריית ניו יורק ויליאם אודוויר, ‎1924

/ אוריאל עיטם

השפעת הרב אברהם יצחק הכהן קוק בבתי המדרש, במדפי הספרים ובמרחבי החיים האישיים והציבוריים ניכרת מזה שנים. לכך מצטרף לאחרונה זרם חיבורים ומחקרים על אודות הגותו ומפעלו. צורת הכתיבה המיוחדת שלו עוררה עוד בחייו את השאלה האם מדובר בהגות שיטתית. תשובתו של הראי"ה לתלמידו הרב הנזיר – "כן, ודאי" – היא ראשיתו של מסע ארוך ההולך ונמשך מאז.

ניסיונותיהם של החוקרים לזהות בתוך העושר העצום של כתביו חוט שדרה שסביבו מתארגנים צדדי עולמו הרבים, מתפתחים לכוונים שונים. לעתים נראה כי כל אחד מוצא בו את אשר ביקשה נפשו שלו, וגם אז יש בתופעה כדי להעיד על גדולתו ועושר רוחו של הרב קוק. למחקרים אלו מצטרף עתה ספרו של הרב יואל בן־נון, אשר לומד ומלמד את משנת הראי“ה מזה כיובל שנים וכתב לאחרונה גם עבודת דוקטורט, אשר ספר זה נולד בעקבותיה.

הרב יואל אינו שולל את העקרונות שהעמידו קודמיו, אך הוא רואה אותם כנכללים במסגרת רחבה יותר. הוא יודע למשל להעריך את מסקנתו של הרב יוסף אביב“י כי יש בדברי הראי“ה פירוש מקיף לקבלת האר“י, אך רואה בקבלה רק ענף אחד מהגותו של הראי“ה, שכתב: “בלא מעצור [אני צריך] להציק על הגיליון את כל הגות לבבי. איני מקפיד איך יעלו הדברים, בדרך נסתר או נגלה, הכל אחד“.

הוא אינו דוחה את מחקרה של ד“ר סמדר שרלו על הממד האישי־חוויתי המסתתר מאחורי הגותו הכללית של הראי“ה, ממד שניכר בספרו “שמונה קבצים“, אך הוא חוזר לשים את הדגש העיקרי על התכנים שנתבררו לרב בהשראת אותה חוויה. הוא מכיר בממד הצדיק המיסטי שבדמותו של הראי“ה, שעליו הצביעה שרלו, אך מזכיר את ההבחנה שהבחין עצמו מן הצדיק החסידי, כשהזהיר מן החסרונות הכרוכים בדבקות בצדיק, ביקש “אל תיעשו לי קוקיסטים“ וקרא לדבוק בנשמת האומה. הרב יואל רואה בכך חידוש כביר השקול כנגד כל החסידות.

אחד הקריטריונים לבחינת תרומתו של מפתח כולל, המוצע להבנת הגותו של הראי“ה, ייבחן בשאלה עד כמה יש בכוחו להאיר תחומים רבים. הרב יואל עצמו אכן מחפש מפתח שיאיר צדדים שונים בדמותו של הראי“ה – את ההשראה שלה זכה, את הגותו הרעיונית, את הנהגתו ומנהיגותו הציבורית ואת פסיקתו ההלכתית. מכלול זה אשר מטופל בדרך כלל בנפרד ועל ידי חוקרים שונים נידון בספר ברוחב דעת על ידי הרב יואל.

האלוהי והאנושי

הרב יואל מעמיד את רעיון "המקור הכפול" כרעיון מכונן שעל פיו מוסברים יסודות הגותו של הראי"ה, וגם מפעלו הציבורי. הוא פותח בהצגת הניגוד בין הדתיות, במובנה הרווח, לבין החילוניות. הדתיות תאוצנטרית ומעמידה במרכז את הא־ל לבדו, או לחלופין – את תורתו. החילוניות אנתרופוצנטרית ומעמידה במרכז את האדם לבדו. כל אחת מהן טוטלית ודוחה מכול וכול את זולתה.

יש סימנים רבים לכך שתיאור זה אינו תיאור נאמן של אמונת ישראל. ביניהם, תפיסתה את האדם כנברא בצלם אלוהים ולא רק כעבד מציית, למידתה מדרכי האבות וכליותיהם היועצות ולא רק מהתורה שניתנה משמים, ומפעלם של חכמי התורה שבעל פה הבנוי גם על סברותיהם ותקנותיהם ולא רק על המסורות שקבלו מסיני. המודל של התורה לפי הראי"ה חייב אם־כן לכלול שני מוקדים: עליון – אלוהי, ותחתון – אנושי.

מה היחס בין שני המוקדים? במקום המודל הדיאלקטי שעל־פיו נמצאים המוקדים במתח בלתי פתיר, ובמקום המודל של אחדות ההפכים התופס את המוקדים כקוטביים זה לזה, מציע המחבר מודל המתואר (באריכות) כ"פרבולי", כלומר מכיל מוקד עליון אינסופי ומוקד תחתון סופי. היחס בין המוקדים בנוי לדבריו על שני עקרונות ראשיים: הראשון – האינסופי מתגלה בסופי. השני – הסופי שואף אל האינסופי. לכן, כיוון שהסופי־הארצי הוא גילוי של האינסופי, יש להתייחס בחיוב לגילויים הסופיים שבמוסר ובמדע האנושיים, וכמובן לאומה ותחייתה. וכן, כיוון שהסופי שואף לאינסופי, הרי שהמאפיין המרכזי של המציאות הנבראת הוא ההשתלמות וההתעלות.

פורקי עול מוסריים

רעיון המקור הכפול מאיר סוגיות רבות. הוא משתקף היטב למשל בסוגיית הדת והמוסר. הקונפליקט בין דת למוסר הוא ביטוי בולט למתח בין העמדת אלוהים במרכז לבין העמדת האדם במרכז. בתפיסה תיאוצנטרית של הדת, צו האלוהים הוא הקובע את המוסר ומבטל את ערכו של עולם ערכים אנושי. דבר זה מביא לכך שהאדם אינו מייחס אמון או ערך לחוש המוסרי שלו. בתפיסה האנתרופוצנטרית המוסר נובע מתוך האדם. הוא אינו תלוי בדת או באלוהים והוא בנוי על ערכים אוניברסליים אנושיים בלבד, על כל מוגבלותם.

לפי תפיסת המקור הכפול, הדתיות והמוסריות מקורן אחד – באלוהים, והמוסר האנושי הוא בעצמו השתקפות של רצון ה' שברא את האדם בצלם אלוהים. הדתיות והמוסריות מקורן אחד, ועל כן עלינו לחתור להבנה עמוקה יותר אשר תתקרב אל המאחד ביניהן. אברהם נבחר בשל דרכו ומורשתו "לשמור דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (דת ומוסר), ודווקא מכאן יש מקום לשאלתו "השופט כל הארץ לא יעשה משפט".

בפועל אנו עומדים כמובן לא אחת מול פער בין שני המקורות, ונדרשים ליישובו מתוך ידיעה שפער זה אינו נקודת הסיום. לאורך הספר עוסק הרב יואל בדוגמאות שונות של פער זה, ובאופנים העקרוניים שבהם הראי"ה מתמודד עמו, כדוגמת סוגיית העקדה בפרט והמצוות השמעיות בכלל. במיוחד נדרש הראי"ה להתמודדות עם הסתירה הפנימית שנראתה לעיניו בדור שפרק עול תורה אך דבק בתחיית האומה במסירות נפש, ולעתים גם בערכי המוסר האוניברסלי. ההשקפה שמעשיהם מהווים גילוי של האלוהי דרך המקור התחתון, למרות מרידתם החזיתית במקור העליון, הובילה להכרעה המפורסמת של הראי"ה להתייחס באהבה אליהם ולקרבם, כמובן מבלי להסכים למעשי החטא עצמם.

בין חרדים לחלוצים

הספר פותח בסקירת העריכה והפרסום של דברי הראי"ה. הוא מתעכב במיוחד על חקר התקופה מאז שהגיע הראי"ה מחו"ל ליפו. התרומה הייחודית של הרב יואל לדיון היא ההקשר ההיסטורי־רוחני שהוא נותן למחקר הביבליוגרפי. הוא בוחן את השתלשלות הפרסומים כמשקפים את ניסיונות הראי"ה להשפיע על דמות היישוב החדש, בעת שבה מתרחשת דרמה עצומה של נטישה של המסורת היהודית מחד גיסא, וחזרה אל הזהות הישראלית ואל חייה הלאומיים מאידך גיסא. הראי"ה מונע מתודעת שליחות חזקה, ומתחושה שהכול עדיין נזיל ובר עיצוב.

הרב יואל בוחן גם את דרכו של הראי"ה למול דמויות ותנועות אשר פעלו באותה עת – בעיקר החרדים והחלוצים. הראי"ה ניסה לקרבם זה לזה, אך שני הצדדים לא קיבלו את פתרונו. הרב יואל מציע להבין את ההתנגדות לראי"ה כהתנגדות לרעיון המקור הכפול. החרדים לא יכלו לראות ברוח האומה או האדם מקור סמכות, וראו ברעיון זה סוג של כפירה. הראי"ה לעומתם האמין שתפיסה תורנית המתעלמת מן האומה או מן המוסר לא תוכל לפרש נכון את התורה. מן הצד השני, החלוצים הלאומיים ובראשם הסופר ברנר לא הסכימו לקבל את המחויבות למקור האלוהי והתורני.

ברנר כתב על הראי"ה כי הוא רוצה "לאחד את הבלתי מתאחד", וביטא את דעתו שהניגוד בין המוקדים אינו בר יישוב. הרב יואל בוחר בביטוי זה ככותרת משנה לכל הספר, ואולי חבל שכך. המשפט אכן מייצג את ראיית ברנר, אך לא את ראייתו של הראי"ה שוודאי היה קורא "לאחד את שמקורו אחד", או "לאחד את שעתיד להתאחד".

הלכה כעיקרון רעיוני

שם הספר עצמו, "המקור הכפול", עלול גם הוא להטעות. מוקדי הגילוי הם אכן שניים, אך המקור האלוהי שלהם הוא אחד, וזו הרי הסיבה לכך שתיתכן בין שני המוקדים זיקת עומק פנימית. כאן דווקא התפיסה כי הראי"ה הולך בעקבות הקבלה נמצאת פורייה. תפיסת הקבלה מתבטאת למשל בנוסח "לשם ייחוד קודשא בריך הוא (המוקד העליון – הגילוי שבתורה) ושכינתיה (המוקד התחתון – הגילוי שבכנסת ישראל), על ידי ההוא טמיר ונעלם (המקור האחד של שני המוקדים)", דגם שהראי"ה עושה בו שימוש במקומות רבים, והוא מכיל בתוכו במסגרת רחבה יותר את רעיונו המרכזי של הספר.

המחבר בוחן גם סוגיות בפסיקה לאור "המקור הכפול". לדבריו, כשהתבסס הראי"ה על "ספקא דרבנן לקולא" בכמה מפסיקותיו המפורסמות, היה זה לא רק ככלל פסיקה כי אם כעיקרון רעיוני, שלפיו בדברים הבאים מכוחו של המקור התחתון (דיני דרבנן) מידת הסמכות הנתונה בידינו רבה. המחבר בוחן גם את מסע המושבות, את דגל ירושלים ואת הקמת הרבנות ממשקפי המקור הכפול. הוא מציע תובנות מרתקות ומהווה בזה גם מעין ביוגרפיה.

ספר מעמיק זה חשוב לכל מתעניין בהגותו של הראי"ה. הציר האנכי שבין אלוהים ואדם, והציר האופקי שבין עצמיות, מוסריות ולאומיות, זוכים בו לטיפול רחב ומקורי. לא חייבים להסכים עם הרב יואל בכול בשביל להיות מרותקים לספרו ולהפיק ממנו תועלת גדולה.

*

ד"ר צבי צמרת כיהן כמנכ"ל יד בן צבי וכיו"ר המזכירות הפדגוגית במשרד החינוך ומלמד בישיבת ההסדר בנתיבות. חתן פרס מוסקוביץ' לציונות לשנת 2013

*

הרב אוריאל עיטם הוא ר"מ בישיבת ההסדר בירוחם ומחבר ספרי "ונהר יוצא מעדן" על מחשבת המועדים

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י"ז שבט תשע"ה, 6.2.2015