המזרח התיכון המודרני על שליטיו וגבולותיו והתככים שסביבו הוא גיבורו של הספר, שמצליב את סיפוריהם של מייצגי אינטרסים בריטיים, אמריקניים, גרמניים וגם ארץ–ישראליים – בדמות אהרן אהרנסון

לורנס בחצי האי ערב

מלחמה, הונאה, טירוף אימפריאלי ויצירתו של המזרח התיכון המודרני

סקוט אנדרסון

מאנגלית, כרמית גיא

עם עובד, תשע"ז, 648 עמ'

לוטננט–קולונל תומאס אדוארד לורנס, הארכאולוג וההרפתקן, שהיה קצין קישור בצבא הבריטי בתקופת המרד הערבי נגד האימפריה העות'מאנית, זכה בביוגרפיות למכביר ובלא מעט סרטים שנעשו על אודותיו, ביניהם הסרט הקלאסי "לורנס איש ערב" משנת 1962, בכיכובם של פיטר או'טול, עומר שריף, אנתוני קווין ואלק גינס. הסרט זכה בשבעה פרסי אוסקר, וקיבע את תדמיתו של לורנס בתודעה העולמית עד ימינו. מה אם כן מקומו של ספר נוסף על חייו?

אנדרסון, עיתונאי וכתב מלחמה, לקח על עצמו משימה שונה: לא עוד ביוגרפיה על לורנס, אלא סיפור היסטורי רחב על כל היבטיו: הזמן, המדינות המעורבות, האנשים והאירועים. כותרת המשנה הארוכה והמורכבת של הספר, ובמיוחד סיומה: "יצירתו של המזרח התיכון המודרני", מציגים את מטרותיו בצורה המלאה והמפורטת ביותר.

למרות שמטעמי שיווק הספר נקרא על שמו של לורנס, אנדרסון אינו מסתפק בגיבור אחד אלא מפנה את הזרקור אל ארבעה גיבורים, שכל אחד מהם מייצג אינטרס מרכזי וזווית חשובה אחרת של האירועים. הם כוללים, כמובן, את לורנס, שאישיותו ומעלליו עשויים מן החומר שממנו נוצרים מיתוסים; אך גם שלושת האחרים הם אנשים לא–שגרתיים ומיוחדים, והשלכות פועלם בזמן ההוא ניכרות בשטח עד ימינו.

לורנס מייצג זו לצד זו וזו כנגד זו את האימפריה הבריטית ואת תפיסותיו האישיות והמגלומניה העצמית שלו. הוא "טיפוס חריג מאוד", כדברי אחד מנותני החסות שלו. בן למשפחה דלת אמצעים ממוצא מפוקפק שנדדה ממקום למקום מאימת הבריות. "אדם נחבא אל הכלים ומקפיד על פרטיותו", שלא נרתע מלספר בדיות על עצמו ועל הישגיו. צעיר קטן קומה שנדחה ממועמדות לטייס צבאי, בעל פנים ילדותיות אבל אדם שניחן בכריזמה סוחפת, בסבילות פיזית עצומה ובעקשנות ללא גבול. הדעות חלוקות באשר לנטיותיו המיניות, אבל ידוע בוודאות שקשר ידידויות קרובות מאוד עם צעירים ערבים.

הוא מתחיל את דרכו כארכיאולוג וכתייר, והופך למנהיג צבאי של שבטים ויוצר מדינות. דמותו המרדנית ושונאת המרות של לורנס מתגלה במהלך המלחמה, כשהוא משטה בשולחיו ומנהל מדיניות עצמאית למחצה של שיחוד והנהגה של שבטי עבר הירדן במאבקם לשחרור מעול הזרים – לא רק התורכים אלא גם הבריטים – באמצעות זהב שנשלח אליו מממשלת לונדון.

דמות מרדנית ושונאת
מרות. מתוך הסרט
"לורנס איש ערב"
צילום: יח"צ

אחותו של וייצמן

ויליאם ייל (Yale) מייצג את האינטרסים האמריקאיים במזרח התיכון, בתקופה שבה מתגבשת ההכרה בחשיבות הנפט כמשאב מרכזי להתנעת הכלכלה והתעשייה המודרנית. ייל ניחן ב"כתפי שור, ידיים מיובלות ושפם משתפל". הוא נצר לאחת המשפחות העשירות והידועות בארה"ב (אוניברסיטת ייל השתייכה לה). משפחתו ירדה מנכסיה במשבר הבורסה בארה"ב ב–1907, ובמקום תפנוקים של צעיר עשיר הוא נאלץ לעבוד כדי לממן את לימודיו. הוא עבד בפרך בכריית תעלת פנמה, אחר כך הצטרף לחברת הנפט "סטנדרט אויל" ובמסגרתה הגיע למזרח התיכון, והפעם הועסק כמהנדס, למרות שלא היה בעל הכשרה הנדסית.

גרמניה מיוצגת על ידי קורט פרופר (Pruefer), איש השגרירות הגרמנית בקהיר. מראהו של פרופר אינו מרשים: קומתו בינונית, "כתפיו צרות ושמוטות" וקווצות שער מדובללות מעטרות פנים כחושים וחסרי ייחוד, "מהסוג שיכולים להיטמע בלי קושי בהמון". מראהו התמים וקולו החלש מסתירים את אישיותו האמיתית: הוא תככן וערמומי, ותפקידו כמרגל ואוסף–מידע בחוגים החברתיים במצרים תואם אותו בשלמות.

הוא מתואר כ"איש רב–קסם", בעל "מוניטין של מפתה נשים חסר תקנה", מקיים יחסים עם שורה ארוכה של פילגשים בכל מקום וייתכן שניצל אותן גם להשגת מידע. אחת מהמאהבות שלו הייתה יהודייה צעירה ויפיפייה – מינה (פאני) וייצמן, רופאה תושבת ירושלים, אחותו המושכחת של ד"ר חיים וייצמן, שכבר אז היה מנהיג ציוני מרכזי. פאני הולכת בעקבות פרופר למצרים, שהייתה מדינת חסות בריטית, נאשמת בריגול וכמעט מאבדת את חייה.

פרופר, נאצי בכיר לעתיד, פועל לקידום מדיניותה הסודית של גרמניה: לעורר תנועת ג'יהאד בקרב המוסלמים באימפריה העות'מאנית ובאסיה בכלל. לפי התוכנית, בראש התנועה יעמוד הסולטן התורכי, בן–בריתה של גרמניה, והג'יהאד יופנה נגד הקולוניאליסטים הבריטים בהודו, בעיראק, במצרים וכו'. כך קיוותה גרמניה לזכות בדומיננטיות באזור על חשבון הבריטים, הצרפתים, הרוסים והאמריקאים.

כישלונות צבאיים

הגיבור הרביעי הוא אהרן אהרונסון: חוקר טבע בעל קריירה משגשגת שצוברת הישגים, פרסום ויוקרה בעולם; מייסד חוות–הניסיונות בעתלית ומחתרת ניל"י. הוא מייצג את הזווית היהודית ואת השאיפות הציוניות, ויש לו תפיסות רציונליות–מעשיות, ולאו דווקא חזוניות, לגבי הדרך שבה יש לממש שאיפות אלו.

ארבעת הגיבורים פועלים במקביל וזה כנגד זה באותם מקומות במזרח התיכון ובמסדרונות האפלים בוושינגטון, בלונדון, בפריז ובברלין. הם חומקים זה מזה, נפגשים ומתעמתים. הבחירה של אנדרסון בארבעה גיבורים אלה מדויקת ומבריקה: כולם צעירים מאוד ובני אותו דור (בגיל 20 ומעלה, פרט לאהרונסון שהוא בן 38–37). אנשים שמכירים את השטח ממגע ישיר ולא באמצעות דו"חות ושליחים, כדרך הדיפלומטים והגנרלים בממסדים ובבירות המרוחקות. אנו רואים דרך עיניהם את המקומות, האנשים והאירועים בזירות הפעולה: ברחבי האימפריה העות'מאנית הגוועת, במצרים, במסופוטמיה – היא עיראק של ימינו – בסוריה ובמדבריות ערב. אליהם מצטרפים בסיום מלחמת העולם הראשונה עוד שניים, נציגי המנצחים: מרק סייקס הבריטי ופרנסואה ז'ורז'–פיקו, הצרפתי; הם מבתרים את גווייתה של מי שהייתה האימפריה העות'מאנית, ומחלקים אותה ביניהם.

לצד שישה אלה יש עוד גיבורי–משנה רבים מספור, נציגי כל הגורמים המעורבים בזירה, כולל התורכים, מושלי האימפריה העות'מאנית המכונה "האיש החולה של אירופה". אלה מופיעים ונעלמים בכמות ובמהירות עצומה, באים והולכים בהתאם להתרחשויות ולמקומות. לאורך הספר נוקט אנדרסון עמדה מאוזנת, אינו מוותר לשום צד וכולם סופגים התייחסות ביקורתית שווה. הוא מצביע על כישלונות ואי–סדרים, על אדישות הגנרלים לחיי החיילים והאוכלוסייה, על העדפת אמביציות אישיות על חשבון הביצועים בכל החילות הלוחמים. כך למשל המפלה הבריטית המפורסמת בגליפולי, שמקורה בזלזול נפשע של הפיקוד הצבאי הבריטי ביכולות ובתכנון של הצבא התורכי; ולעומתה המוטיבציה הירודה וחוסר היעילות של הצבא העות'מאני, ואי הסדר התמידי באספקת המזון והתחמושת ללוחמים שלו.

חשיבותה של ישראל

מבחינתי כישראלית, מעניינים במיוחד בספר החלקים העוסקים באהרן אהרונסון ובמחתרת ניל"י, בכיבוש ארץ ישראל על–ידי הבריטים ובמה שקרה בעקבות המלחמה – כולל הפעילות הציונית, הצהרת בלפור וקביעת הגבולות. באשר להתוויית הגבולות (הסכם סייקס–פיקו) – נראה לי שהספר "קו בחול" (ג'יימס באר, אופוס 2015) מספק מידע רחב ומעמיק יותר, ועדיף לפנות אליו בהקשר זה.

אנדרסון, לעומת זאת, עוסק במהלכי המלחמה של האנגלים בראשות גנרל אלנבי עד לכיבוש ארץ ישראל, ובמה שהתרחש מאחורי הקלעים בדרך ל"הצהרת בלפור" ובעקבותיה. הוא נוקט עמדה חיובית ברורה באשר לתרומה של אהרונסון וניל"י למאמץ המלחמה הבריטי, ועוסק באריכות בפעילות המדינית של אהרן אהרונסון ובחילוקי הדעות בינו לבין ההנהגה הציונית ו"ועד הצירים". הוא מתאר את אהדתם של לורנס ושל האנגלים לערבים, ואת חוסר הסימפתיה ליהודים ולשאיפות הציוניות – למרות הגישה הפשרנית והדיפלומטיה הפייסנית של חיים וייצמן וחבריו. נראה שמבחינה צבאית–אסטרטגית, כיבוש ארץ ישראל היה אירוע כמעט שולי, אך לא כן מבחינה מדינית. קטעים רבים בספר, ובייחוד בחלקו השלישי, עוסקים בהרחבה בסוגיות המדיניות והפוליטיות ובמשולש היחסים יהודים–ערבים–בריטים, וכוללים מידע מעמיק ובחלקו בלתי מוכר.

הספר בכללותו עמוס ומפורט מאוד, ומי שרוצה לעקוב כראוי אחר המתרחש מאחורי הקלעים ולפניהם בשטחים העצומים של המזרח התיכון ובפסיפס האישים, העמים והאינטרסים המעורבים – טוב יעשה אם יקרא את הספר לפחות פעמיים. גם ידע מוקדם יועיל, כי קוצר היריעה מחייב את אנדרסון לדחוס מידע כמעט אין סופי לתוך כל קטע ופרק. קושי נוסף מתבטא בכך שהמחבר לא החליט מיהו קהל היעד שלו: היסטוריונים מקצועיים או חובבים, כלומר: הקהל הרחב. מבחינת האחרונים, לצד תיאורים מעניינים של הדמויות ושל האירועים הפוליטיים והצבאיים המרכזיים, יש המון פרטים שניתן לדלג עליהם מבלי לאבד את התמונה הכוללת. עוד בעיה נובעת מהמבנה ה"ספרותי" של הספר: קטעים קצרים שמדלגים מדמות לדמות, ממקום למקום ומעניין לעניין. הכוונה הייתה לצייר תמונה מפורטת, מורכבת ובו–זמנית של אירועים מקבילים, אך התוצאה היא שהקורא מאבד לא פעם את החוט המקשר בין הדברים ומסתחרר מגודש הפרטים.

עם זאת, הספר מעניין ומעמיק וחושף הרבה דמויות ועובדות לא ידועות. ותרומתו העיקרית לקורא הישראלי היא העיסוק הנרחב בדמותו, בתפיסותיו ובפועלו של אהרונסון – שזמן רב מדי נדחק לשוליים וכמעט הושכח בשיח ההיסטורי–ציוני המקובל אצלנו.

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, כ"ו באב תשע"ז

ממהמרים ונוטלי סמים ועד מעשנים – בניגוד לליברליזם הנוקשה, התורה מחייבת כל אדם להציל את חברו, גם אם הוא פוגע בעצמו

בין המכות שבהן מאיימת עלינו התוכחה שבפרשת כי תבוא, ישנה אחת המסכנת אותנו ואת כל החברה המערבית: "יַכְּכָה ה' בְּשִׁגָּעוֹן וּבְעִוָּרוֹן וּבְתִמְהוֹן לֵבָב" (דברים כח, כח). התסמונת הזאת מתארת את האדם והחברה שאינם מסוגלים לשמור על עצמם. מתואר כאן מצב של אי אפשרות לראות את המציאות כפי שהיא, בלי יכולת להיעצר במדרון החלק, במצעד האיוולת שבו החברה צועדת. אכן, העיוורון שעליו מדבר הפסוק אינו פיסי אלא פסיכולוגי, ועל עיוורון זה כבר נאמר: "אָרוּר מַשְׁגֶּה עִוֵּר בַּדָּרֶךְ" (דברים כז, יח).

האמנם זו כוונת הפסוק? זהו קטע שכתבתי מזמן, ועל סוג הקטעים האלה אני שואל את עצמי: האם יש לזה לפחות ריח של פשט, או שזה שוב דרש, מוצלח יותר או פחות? אינני מפחד להרבות בדרשות, אבל הפעם אנסה להגן על טענתי.

במשלי (כח, י) אנו קוראים: "מַשְׁגֶּה יְשָׁרִים בְּדֶרֶךְ רָע, בִּשְׁחוּתוֹ הוּא יִפּוֹל, וּתְמִימִים יִנְחֲלוּ טוֹב". "בִּשְׁחוּתוֹ" פירושו כנראה בבור שחת שהוא הכין לאחרים. על כל פנים נראה שאין ספק שמאחורי הפסוק הזה עומד הפסוק בדברים, על המשגה עיוור בדרך. החכם הבין כאן שדברי התורה מתייחסים גם לצורות אחרות שבהן אנו מכשילים בני אדם ולא רק להכשלת עיוור כפשוטו. זאת ועוד, לדעתי התיאור במשלי מתייחס אף לזה הרוצה לשכנע אדם ישר ללוות אותו בתוכניתו הפושעת להפיל ברשתו תמימים. הפסוק מנבא שהמתכנן ואיתו שותפו שהיה ישר, שניהם ייפלו בבור השחת שהוכן לאחרים.

עזרה לבלתי מודע

נראה לי שכבר במשלי נתפס הפסוק על המכשיל עיוור כשייך לסוג המצוות הכלליות יותר: מטא–מצוות, או אם תרצו – מצוות–על, מהן נלמדות הלכות שונות וחוקי מוסר נוספים. חז"ל כבר לימדו אותנו ממדים שונים הכלולים בהן, אך אלו הולכים ומתחדשים בכל דור ודור. למשל: "וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל" יכול להיתפס כהתנגדות נגד מי שמפעיל סדיזם כלפי החלש. "אָרוּר מַשְׁגֶּה עִוֵּר בַּדָּרֶךְ" כולל, לפי הפסוק במשלי, יותר ממה שנראה במבט ראשון: אסור לנו לנצל את עיוורנו של הזולת לטובתנו. אך לא זו בלבד. האם אני גם חייב לדאוג לו שלא ייפגע בדרכו גם כשאין אני אחראי לו? התשובה מעמידה אותנו בפני חובה: כן! ואת זאת נוכל ללמוד ממצוות השבת אבדה, המשלימה את מצוות הגנת העיוור. השבת אבדה פירושה להשיב לאדם לא רק אבדה כספית, אלא גם אבדה גופנית או "נפשית". זאת ועוד, אני חייב להחזיר את האבדה אף אם הוא לא מודע לכך שאיבד אותה, ואף כאשר הוא רק עומד לאבד אותה, טרם שזה קרה.

אחת הטראומות האנושיות הקשות ביותר מתרחשת כאשר אנו חייבים להזהיר את ילדינו ממעשי החסד של אנשים זרים. זהו אחד המפגשים הראשונים של הילד עם הרוע. אנו חייבים להגן על הילדים מתמימותם. הפכנו הורים כאשר התינוק נולד. אנו הופכים עתה הורים בפעם השנייה, וזאת כי הפכנו פטרנליסטים וגם – מטרנליסטים. אכן, ילדינו זקוקים ללא ספק להגנה, אך מה עם הבוגר ה"עיוור"? הוא איננו זקוק להגנה? כאן נעוצה המחלוקת עם הליברליזם הנוקשה, אך אני מאמין שזו חובתנו. הבחנה שאולי אינה מדעית מתארת יפה את הסיטואציה שלפנינו. יש אמפתיה ויש סימפתיה. אמפתיה היא היכולת להזדהות עם הכאב של הזולת, בעוד הסימפתיה, במובן העמוק שלה, קוראת לנו לראות את בעיות הזולת ולעזור לו אף כאשר הזולת איננו מודע אליהן, או שהוא מדחיק אותן.

הנשיא האמריקאי הנודע אברהם לינקולן טבע פתגם שהפך קלאסי. אלא שלדעתי רק מעטים הם המבינים את הטרגיות שבדבר. אמנם כן, אי אפשר לרמות את כל האנשים כל הזמן, אולם אפשר לרמות את כל האנשים חלק מהזמן, ואפשר לרמות חלק מהאנשים כל הזמן. האמנם אין אנו מרגישים בטרגדיה שבכך? האם המרומים לא זקוקים לעזרתנו? יש הבונים קזינו, זרים ו/או אחים, כדי להתעשר על חשבון התרוששותם של רבים. האמנם מותר לנו לרחוץ בניקיון כפינו ולטעון שהם אנשים בוגרים היכולים לדאוג לעצמם? האמנם פטורים אנו מלהציל אדם מן הסמים אף אם הוא משתמש בהם במלוא המודעות? האמנם אין המעשנים עיוורים, שעיניים להם ולא יראו?

פעולתם של הרואים

עד כאן ייחוס העיוורון לבני האדם שאינם שופטים נכונה את המציאות, קל וחומר שאינם שופטים נכונה את עצמם. העיוורון הוא טרגדיה איומה, אולם ישנה סכנה חמורה יותר וממנה מזהיר הכתוב: "וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל" (ויקרא יט, יד). סכנה זו נובעת לא ממעשי העיוורים אלא דווקא מפעולתם של הרואים, שכדי לקדם את האינטרסים שלהם מנצלים את העיוורון של האחרים. המצווה "וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל" הפכה בהגותם של חכמי הדורות לדגל המאבק נגד ניצול תמימותו של האדם, שגיאותיו, חולשותיו ובערותו, מה שחז"ל קראו "סומא בדבר" (ילקוט שמעוני, ויקרא יט, תרט). אלו הנצלנים המסוכנים הפוגעים בבני האדם, בבריאותם או ברכושם. אולם ישנה פגיעה עמוקה אפילו יותר, הנגרמת מאותם הפושעים שבמודעות שלמה ומפוכחת מחטיאים את הרבים. הראשונים גונבים את ה"עיוורים", האחרונים – הופכים אותם לרשעים.

הערה אחרונה. זוכר אני שלפני שנים רבות, כאשר קראתי את ה"חפץ חיים", למדתי על ממד נוסף של הלכה זו. את מילותיו שכחתי, לא כך את הרעיון: מי שאינו רגיש לצרכים הפסיכולוגיים והפדגוגיים של בניו, בנותיו ותלמידיו עובר גם הוא על "לפני עיוור", שהרי כך מכשיל הוא את אלה שהוא מנסה לחנך!

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, כ"ו באב תשע"ז

לראשונה במסעותיי נתקעתי באי מבודד בשבת, ללא קהילה יהודית, ללא יין וללא חלות. 
ואף על פי כן, השבת שהצלחתי לשמור שם הייתה מהמופלאות בחיי

למרות מסעותיי המרובים בעולם, תמיד זכיתי להגיע למקום יישוב יהודי בשבת. רק לאחרונה, בשבת פרשת מטות–מסעי, מצאתי את עצמי ב"סוף העולם" לבד שעות בודדות לפני כניסת שבת קודש. זו הפעם הראשונה שבאמת "נתקעתי" בשבת. בשונה מפעמים אחרות שבהן החמצתי טיסה, כאן לא יכולתי לרוץ לבית הרב או לקהילה לפני שבת.

במהלך ביקורי בפפואה ניו–גינאה (פרטים על הביקור במאמרים הבאים), הייתי בדרכי חזרה מבאלימו, באזור של ג'ונגלים ונהרות במרכז המדינה, לעיר הבירה, פורט–מורסבי. ביום חמישי הודיעו לי מארחיי שבוטלה הטיסה השבועית היחידה שבה הייתי אמור לחזור לשבת לעיר הבירה ועליי להמתין שבוע ביערות הגשם לטיסה הבאה. הדרך היחידה להגיע לעיר הבירה לשבת הייתה להפליג לאי בשם דארו הנמצא במרחק של מאות קילומטרים מהמקום שבו שהייתי. למרות שהדבר כרוך בהפלגה של למעלה מ–15 שעות בנהרות ובים הפתוח בסירה קטנה, החלטתי שהמאמץ שווה כדי שבשבת אהיה במקום מסודר, שבו נמצאים גם מוצרי המזון, החלות והיין שהבאתי מהארץ.

לאחר 24 שעות לאורך נהרות ובאוקיינוס הפתוח, ועם לא מעט הרפתקאות וסכנות, הגענו לאי דארו, כפר דייגים קטן שיוצאת ממנו טיסה פעם ביום לעיר הבירה. תחילה הודיעו שהטיסה מתאחרת מעט, אבל אחר כך הודיעו שהמטוס כלל לא יצא מעיר הבירה והוא עומד לצאת בכל רגע. משמעות הדבר הייתה שלא אוכל להגיע לעיר הבירה לפני שבת.

התחלתי לעשות חישובים מתמטיים והלכתיים: האם אספיק לעלות על הטיסה ולהגיע ליעדי לפני השבת? ומה יקרה אם אגיע בין השמשות או אחרי שקיעה? כיצד אגיע למלון וכיצד אקח את הציוד למלון? בסופו של דבר הודיעו שהטיסה תגיע כחצי שעה לפני השבת לאי דארו. התחלתי לדון ביני לבין עצמי האם לעלות על הטיסה לפני השקיעה למרות שהיא מגיעה ליעד כשעתיים מאוחר יותר, בליל שבת. יש פוסקים שהתירו להמשיך לנסוע בשעת צורך גדול ברכב או ברכבת או במטוס הנהוגים בידי נוכרי עד מקום היעד, כיוון שהנוכרי אינו עושה את המלאכה עבור היהודי (פסקי עוזיאל סימן יג, בין השמשות; ספר חשוקי חמד, שבת דף קנג ע"א; מראה הבזק חלק ה, סימן ל, צידה לדרך עמ' 159). אבל בין כה ובין כה, הייתי אמור לצעוד משדה התעופה למלון ללא חפציי האישיים.

בסופו של דבר התברר לי שהדיון שערכתי ביני לבין עצמי מיותר, שכן אנשי התחנה הודיעו שהטיסה ביום שישי בוטלה ושהטיסה הבאה תהיה רק בשבת. וכך, שעתיים לפני שבת מצאתי את עצמי בכפר דייגים כאשר בתיק הגב שלי אין מאומה לשבת, לא יין ולא חלות, לא אוכל ולא בגדים, לא סידור ולא חומש, פשוט עמדתי בפני שבת קודש כערום ביום היוולדו.

הפעם הראשונה שבה הם רואים אדם לבן, ועוד מארץ הקודש, מירושלים. בירנבוים עם ילדי האי דארו

קידוש בלי יין

כדרכי בכל שינוי בטיסות, תגובתי הראשונה הייתה "כל דעביד רחמנא לטב עביד" (כפי שנפסק בשולחן ערוך: "לעולם יהא אדם רגיל לומר כל מה דעביד רחמנא, לטב עביד"; אורח חיים, סימן רל, סעיף ה), "וכל עכבה לטובה" (ביטוי המיוחס לחיד"א). לאחר מכן חיפשתי בזריזות את המלון הטוב ביותר באי כדי שלפחות בכך יהיה לי עונג שבת.

רצתי למכולת מקומית לקנות מעט מצרכים לשבת אבל המבחר של המוצרים בכלל והכשרים בפרט לא היה מרשים. לשמחתי מצאתי קופסאות סרדינים ואף דג מקרל. פפואה גינאה נמצאת צפונית לאוסטרליה ולכן חיפשתי מוצרים עם סימני כשרות מאוסטרליה. בדרך נס מצאתי קופסאות תירס ואפונה וסלט פירות. קניתי גם תריסר ביצים ובישלתי אותן בסיר קטן שקניתי לצורך זה בחנות. כיוון שהייתי באי ליד הים אף הספקתי להטביל את הכלי לפני שבת.

אלא שלמרות כל ניסיונותיי, לא הצלחתי למצוא "פת פלטר" שנאפתה באופן שמותר לאכול ממנה. למרות שאינני בקיא כלל בבישול ואפייה, אשתי היקרה לימדה אותי כיצד להכין פיתות עם קמח ומים בלבד על מחבת. ניסיתי את מזלי וב"ה אחרי 20 דקות הצלחתי להכין 5 פיתות קטנות לצורך לחם משנה וקידוש בליל שבת, וכמובן לאכול מהן לשובע יחד עם שאר המעדנים שהצלחתי לרכוש לכבוד שבת קודש.

ובכן, על מה מקדשים בליל שבת במקרה כזה? בליל שבת עדיף לקדש על יין, אבל אם אין יין כותב המחבר בשולחן ערוך: "סוחט אדם אשכול ענבים ואומר עליו קידוש היום" (אורח חיים רעב, ב). אולם באי דארו ובפפואה ניו–גינאה בכלל אין ענבים וכמעט אין פירות וירקות. יש רק בננות, מנגו ואגוזי קוקוס, כך שפתרון זה לא היה רלוונטי עבורי.

במקרה שאין יין או מיץ ענבים, רבו הדעות בפוסקים האם מקדשים על פת, על משקה משכר אחר, על חמר מדינה או שאין מקדשים כלל. לדעת הר"י, "במקום שאין יין מצוי יש אומרים שמקדשים על שכר ושאר משקין חוץ מן המים". לדעת הרא"ש, בלילה לא יקדש על השכר אלא על הפת. אם מקדשים על הפת (חלות, לחם או פיתות) – יש לאחוז את הפת לאורך כל זמן הקידוש ולברך "המוציא לחם מן הארץ" במקום בורא פרי הגפן (משנה ברורה שם ס"ק כח). אפשרות אחרת, אם אין לחם לקידוש, היא לקדש עם ברכת "המוציא" על קרקר, עוגה או פת הבאה בכיסנין. ואם אין גם אפשרות כזו, ניתן לקדש על בירה או על מיץ טבעי (שמירת שבת כהלכתה נה, ז, יח). מעניין להזכיר גם את דעת המשנה ברורה שלפיה אם אין לו יין לקדש ולא פת – "אוכל בלא קידוש ואין לו לבטל מצות עונג שבת בשביל זה ויאכל מה שיש לו בלא קידוש ויסמוך על מה שהזכיר קדושת היום בתפלה" (רפט, י).

כמו אבותינו במדבר

בשבת בבוקר, לאחר תפילת שחרית מול נוף הים, האוניות והשוק המקומי, חשבתי לקדש על בירה כדברי השולחן ערוך: "במקום שאין יין מצוי, הוי שכר ושאר משקין, חוץ מן המים, חמר מדינה ומקדשין עליו" (אורח חיים רפט, ב). אולם כאשר ביקשתי בירה במלון, נודע לי שמדינת פפואה גינאה נתונה בתקופת בחירות, ונאסרה מכירת אלכוהול למשך שלושה חודשים. במקרה כזה אפשר לקדש על סוגים אחרים של חמר מדינה, כגון מיץ פירות, חלב, קפה או תה עם סוכר (שמירת שבת כהלכתה, נג, יא).

אחרי סעודת שחרית, ביקשתי לצאת לטיול באי. בגלל האזהרות הרבות שקיבלתי בקשר למצב הביטחוני במדינה, שאלתי את בעל המלון האם יש חשש סכנה אם ארד לבד לרחוב. בעל המלון השיב לי כך: "אין לך מה לדאוג, כבר יצא קול באי שהגיע אדם לבן מירושלים ובני האי מתרגשים לקראת בואך. יש הטוענים שאפילו ראו מלאכים שבאו לאי יחד איתך ולכן כולם יכבדו אותך וישמרו עליך". ואכן, כאשר ביקרתי בכפר וצעדתי בין בתי הקש והשווקים, אנשים פנו אליי ואמרו שזו הפעם הראשונה שהם רואים אדם לבן ובמיוחד אדם שהגיע מארץ הקודש ומירושלים. כל בני המקום הם נוצרים אדוקים וכך מצאתי את עצמי במשך השבת נותן ברכות למאות ואלפים של בני האי המבקשים את ברכת היהודי הלבן שהגיע יחד עם המלאכים מירושלים.

כיוון שלא היו עמי ספרים ללימוד בשבת, היה לי הרבה זמן לחשוב ואף לדבר עם בני המקום. חשבתי רבות על ההבדל בין שבת מערבית לבין שבת במדבר, במקום בלי כל הכנה לשמירת שבת. ללא ספק, אבותינו שמרו את השבת באופן דומה יותר לשבת שאני שמרתי באי דארו מאשר לשבת שאנו שומרים בביתנו. למעשה, אין כמעט משמעות כיום לל"ט המלאכות בשבת המערבית. אין לנו בעיה עם בישול שכן יש מקררים והכול מוכן מערב שבת; אין לנו בעיה עם שימוש בחשמל שכן יש לנו שעון שבת; ואין לנו בעיה עם העברה מרשות לרשות שכן יש לנו עירוב. אבל דווקא בשבת באי חשבתי על ל"ט אבות מלאכה ותולדותיהם שפתאום חזרו והפכו לרלוונטיים במשך השבת.

לצורך ההבדלה לא הייתי צריך להתאמץ יתר על המידה, שכן באמתחתי תמיד קיימת המקטרת שלי, עם טבק בעל ריח טוב וגפרורים. במקום יין, הכנתי לעצמי כוס קפה: "ואין מבדילין על הפת, אבל על השכר מבדילין אם הוא חמר מדינה, והוא הדין לשאר משקין, חוץ מן המים" (שולחן ערוך אורח חיים רצו, ב).

אני לא בטוח שאחזור בקרוב לאי דארו, אבל השבת באי הייתה אחת השבתות היפות שהיו לי בחיי. אמנם הייתי בשבת בלי יהודים, בלי מניין ובלי בית כנסת, אבל אולי בגלל זה הצלחתי לפגוש את עצמי ואת השבת ולחוות מעין שבת בראשית ומעין עולם הבא.

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, כ"ו באב תשע"ז

תגובות ל"יומן רווקות"

הורים לרווקים

ארבעת המאמרים שעסקו ברווקות המאוחרת אכן נתנו הצצה לעולמם של אלה שלא באו בברית הנישואין. אולם נראה כי חשוב להביא לתשומת לבם של ההורים כי לעיתים דווקא הם – הם הרוכשים לילדיהם את כרטיס הכניסה למועדון זה.

הדבר נפוץ בעיקר בקרב הבנות. נראה כי הגיל הכרונולוגי מכניס הורים לכוננות ספיגה וההתבוננות היא בתאריך הלידה ולא בבשלות הנפשית והרגשית של בנותיהם. החרדה מפני אימת "הרווקות המאוחרת" מעבירה אותם על דעתם והמערכת המשפחתית נכנסת כולה לפעולה. דייט רודף דייט והצעה רודפת הצעה ללא שהתקיים באופן אמיתי וכן הפסוק "נקרא לנערה ונשאל את פיה".

רווקות רבות יעידו כי נכנסו למעגל הדייטים מתוך לחץ משפחתי ולחץ חברתי ללא כל יכולת להודות בפני עצמן, לא כל שכן בפני אחרים, כי טרם בשלה השעה עבורן. שהרי יש עוד לימודים לסיים, או אפילו להתחיל, יש טיול למזרח שטרם יצא לפועל, יש פחד מפני שינוי זהות ובכלל כיף להרגיש קצת את חדוות עצמאות הנעורים ללא מחויבויות ועול. כפועל יוצא מתפתחת כרוניקה של כישלון ידוע מראש, כאשר דייטים מוכשלים ונכשלים כאחד. לו היו מצטרפות לעולם השידוכים כמה שנים מאוחר יותר, כאשר הייתה מתפתחת באופן טבעי כמיהה לזוגיות ובשלות לאינטימיות, נראה כי ממדי הרווקות המאוחרת היו מצטמצמים.

התבוננות זו לעיתים מצריכה סבלנות הורית גרידא אך לעיתים היא תניב את ההכרה כי יש צורך בעזרה מקצועית על מנת להתקדם אל עבר היעד הנכסף. סגירות רגשית ניכרת, דימוי עצמי נמוך או קושי רב בקבלת החלטות הם רק דוגמאות לאתגרים רגשיים אשר עדיף שיטופלו לפני כניסה לעולם הנחווה לא אחת כ"שוק בשר".

נקודה נוספת היא המסרים הכפולים שלעיתים הורים נותנים לילדיהם. מצד אחד חשוב להם כי יתחתנו מוקדם ומהעבר השני הם מבקרים אותם על חוסר היכולת שלהם לפרנס את עצמם. יש תחושה כי הורים רוצים "גם" ו"גם", ללא הבנה כי בין הפטיש לסדן נמצאים מבוגרים צעירים התועים בסבך שנוצר.

אכן, לא קל להיות מוזמנים לחתונות רבות כל כך כשהילד שלי "לא זז בכיוון", לא קל להיזכר כי אנחנו ההורים ביחד כבר מגיל עשרים ובכלל, סבלנות אינה תכונה שרובנו ניחנו בה. אולם מעבר לעובדה כי עלינו להפנים כי נחת מילדינו לא חייבת לעבור דרך החופה ומנת רבע עוף המוגשת לחמש מאות אורחים, עלינו להביט בילדים שלנו במבט סבלני ואופטימי ולהאמין כי "יום יבוא".

ענת נובוסלסקי ונחמה קירשנבאום אבינר

הרבנית ענת נובוסלסקי והפסיכולוגית הקלינית נחמה קירשנבאום אבינר הן מובילות מיזם "הורות לנצח", הבא לתת מענה לאתגרי ההורות למבוגרים צעירים

—–

ויתור על הבמה

בתשעה באב האחרון חשתי בעוצמה את כאב גלות הרווקות. תחושות כישלון, דחייה וחוסר ביטחון והמבט המבולבל כלפי שמיים בשאלה ומה-עליי גורמים לנפש לכאוב מאוד. תחושת החורבן הפנימי המתגלם בהיעדר היכל זוגי, עם תופעת הרווקות המאוחרת, פוצעת  ומחריבה את הלב.

בהמשך להלך רוח זה קראתי את הכתבה "נוגעים בגלעין הבדידות" שהתפרסמה בגיליון ושתי תנועות נפש עוברות עליי במקביל; לבי יוצא ובו בזמן איני מאמינה. לבי יוצא אל אותם המבקשים כל כך למצוא כבר את הרעיה הנכספת כלילת הגעגועים ומושא הנפש. אולם באותו זמן מתרחש תהליך פוסט-מודרניסטי סותר, זה הגורם לרווק לשים את עצמו באופן בלעדי תחת אור הזרקורים.

באנתרופולוגיה עכשווית עוסקים רבות במושג "פרפורמנס" הנלמד מהגותו של גופמן. נקודת מוצא תיאורטית זו מניחה שכולנו כל הזמן מתנהלים כשחקנים על במה בסיטואציות החברתיות של חיינו. אנו מעוניינים לייצג דמויות עמוקות ועגולות במארג החיים החברתי. כל מצב חברתי מזמין ייצוג אחר של עצמנו, כזה שיראה אותנו באור הנכון ביותר ובעיקר שלא יחשוף את ההכנות שמאחורי הקלעים. תכל'ס, מי אינו רוצה "לדפוק" את הופעת חייו בכל רגע נתון?

המסע הזוגי מתחיל בנקודה שבה אני מוכנה להתמסר, התמסרות הכוללת יציאה מחומות גבולות העצמי הברורים ולב פתוח מאוד לכל המתרחש. עם זאת, הרי כולנו נוטלים  חלק, באופן זה או אחר, בתפיסת העולם הפוסטמודרנית, המעמידה את האדם בלבד במרכז הקיום וההוויה. העמדת העצמי המוחלט במרכז, כבסיס לבחינת המציאות, מבטלת על הדרך את הצורך להתאמץ ולעבוד קשה בשביל ליצור מערכת זוגית, ולכן "כשהקשר מגיע למקומות קשים הקרקע רועדת". אנו מתקשים מאוד לשים מבטחנו בקשר הכולל יציאה אל מחוץ לגבולות העצמי. כך, הנקודה האינדיבידואלית-הראשונית בכלל לא בנויה לקשר, לא פנויה לצאת מחוץ לגבולות העצמי. נקודת העצמי דורשת להישמר, לא לוותר על עצמיותי, הנאתי, רצוני, ושאר הדברים הנגמרים בי, המאפיינים אותי.

קשר זוגי הינו סבוך ומורכב במהותו. הוא מכיל את כל יפי הבריאה, את הטוהר והמתיקות, את האהבה בהתגלמותה; ומאידך הוא נושא עימו גם את כל הכיעור, השנאה והכאבים הכי גדולים שיש ומתחבאים אצלנו. עם הבאת הצדדים המכוערים, הקשים, הקטנים והמבוהלים אל תוך הקשר, הולך ומתעמעם לו אור הזרקורים. אנו נותרים ערומים, מצולקים, כואבים, בני אדם אמיתיים. בתוך מערכת זוגית הולך ומצטמצם המרחב הפרפורמטיבי ואנו נותרים מול איש או אישה אחת, הדופקים על חדרי ליבנו, גם כשלא מתאים לי לפתוח. קשירת קשר עם איש אחד דורשת מאליה ויתור על העמידה המרגשת על הבמה, ומאלצת לצמצם את ההשתקפויות של בבואתנו במראות רבות ולהסתפק במראה אחת ויחידה. קרקע המחויבות שאליה אנו צריכים לבחור להתמסר מאפשרת את הריקוד העדין של היציאה לדרך לא נודעת, שבה מתגלים עולמות נפלאים.

הילה סמו

הילה סמו היא מאסטרנטית בחוג לאנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית

—————–

בתגובה ל"להחליט שלא להחליט" מאת נדב שנרב

ערטילאי ומרחף

תמהני על נדב שנרב, שידיו רב לו בפובליציסטיקה בסוגיות דת ומדינה, על שהוציא מתחת ידו מאמר שתוכו מתומצת בכותרת מאמרו: "להחליט שלא להחליט". לדבריו אין למדינה מה לומר בתחומי דת ומצפון, ולא בסוגיית הלאום היהודי. שאלת האזרחות אולי נופלת בתחום הממשל, אך לא נושא הגיור. לפיכך, לדעתו, כל הגרים – מכל סוג, זרם ורמה ומכל בית-דין שהוא, לא יקבלו אזרחות אוטומטית מכוח גיורם, גם לא בבתי הדין של הרבנות הראשית. חוק השבות מיועד ליהודים מלידה. נקודה.

איני מסכים לעיקרון הפרגמטי של "גם לי גם לך לא יהיה", כך שכל הגרים לא יוכרו לחוק השבות. זו בגידה באחד מחוקי ה"קודש" של מדינת ישראל המעניק אזרחות לכל יהודי באשר הוא. אכן, יש ויכוחים מתמשכים בשאלה "מיהו יהודי?", והם אינם רק בהקשר לגיור.

שנרב מתעלם משאלת השאלות שאיננה קשורה בחוק השבות: הנישואין. נניח שהצעתו מתקבלת ואין לשום גר זכאות לאזרחות ולשבות – אך מה עם הכרה ביהדותו לנישואין בישראל? זו הבעיה הקריטית שאולי לא הגיעה לאוזניו של שנרב. ועוד, כל הדיון הלוהט סביב חוק הגיור מונע מהשאלה הקריטית: מעמדן של התנועות הלא אורתודוקסיות במדינת ישראל. האם שנרב שמע על כך? ומה תשובתו?

לכאורה הוא תומך בהכרה בגיורן, פרט למתן זכויות עלייה ואזרחות. האמנם? האם שמע על סוגיית גיורים אורתודוקסיים פרטיים ליברליים, עם "קבלת מצוות" מופחתת? מה תשובתו לגביהם? משנתו עמומה לחלוטין בנקודות אלו שחוקי הגיור בנויים למענן, או שבג"ץ יאמר את דברו למחרת החקיקה. האם ניתן להתעלם מהן?

אם שנרב לא פורס עמדה בקשר לשאלות חוצות-עם אלו – אזי אין ממש בכל מאמרו. אם בכלל דבריו להכיר בכולם כיהודים, פרט להענקת אזרחות – הבעיה כולה בעינה עומדת ולא עשינו דבר. לפיכך, מאמרו אינו אומר דבר, ואין בו אפילו בדל הצעות לדון בהן. הוא כתב מאמר ערטילאי המרחף באוויר, ותו לא מידי.

ישראל רוזן

הרב ישראל רוזן, ראש "מכון צומת", ייסד את מנהל הגיור ב-1995 ברבנות הראשית, ושימש דיין גיור ממלכתי עד 2011. מאז הוא מרכז בית-דין פרטי לגיור יחד עם עמיתו הרב גדעון פרל ונוספים

—-

המדינה חייבת להחליט

נדב שנרב מתמודד עם סוגיה קשה באומץ רב ולביסוס עמדתו הוא עושה שימוש בהגות הליברטריאנית, בדבר חירות הפרט, ובהגות הרולסיאנית, בדבר ניטרליות המדינה בשאלות של דת ומוסר. אמנם גישת חירות הפרט בשאלות של דת ומוסר קוסמת לרבים, אבל לדעתי הצעתו לניטרליות המדינה בסוגיית הגיור – או כלפי כל סוגיה של דת ומדינה שבה הממשלה כבר נקטה עמדה – נידונה לכישלון.

על בסיס הרעיון הליברטריאני – כי הפרט יעשה כרצונו – שנרב טוען כי אל לה למדינה לכפות קוד מוסרי או דתי אחיד על אזרחיה. אולם מה תעשה המדינה שעד כה נקטה עמדה ברורה בשאלות של דת ומדינה? מציע שנרב "להחליט שלא להחליט", או במילים אחרות לנקוט דרך של ניטרליות כלפי שאלות אלו מבלי להכריע לטובת אחד מן הצדדים החולקים. אותה ניטרליות ליברלית זכתה כבר בשנת 1971 לכתב הגנה פילוסופי בספרו של ג'ון רולס, "תיאוריה של צדק", ולפיו על הממשלה לגלות ניטרליות בשאלות של דת ומוסר, כך שכל אדם יהיה חופשי לבחור את תפיסת החיים הטובה שלו.

רולס טוען כי כי זיקות של תרבות וקהילה אינן צריכות להשפיע על זהותנו כאזרחים ולכן כאשר אנו דנים בשאלות הנוגעות לחלוקת משאבים צודקת עלינו להניח בצד את השקפותינו האישיות בנושאי מוסר ודת, ולטעון מתוך תפיסה פוליטית המנותקת מכל נאמנות, זיקה או תפיסה אישית של צדק בחיים.

אולם מבקרי רולס, ואני בתוכם, רואים את הניסיון לנקוט ניטרליות כלפי שאלות של דת ומוסר הנוגעות לחיי האזרחים כנידון לכישלון: ראשית, לא ניתן לכונן חברה צודקת מבלי להכריע בשאלות מוסריות מהותיות. לרוב, כאשר עולים דיונים סביב "החיים הטובים", לא ניתן להישאר ניטרליים כלפי תפיסות מנוגדות של מוסר וצדק. אין מנוס משפיטה של הצדק, משום ששאלות של צדק קשורות קשר הדוק לתפיסות יריבות של כבוד ומידות טובות, של גאווה והכרה. אנשים מחויבים לאמונות הבסיסיות שלהם ומהות הצדק אינה רק חלוקה נכונה של דברים – אלא גם הערכה נכונה של דברים. כך ביחס לנישואים חד מיניים, פטור משירות צבאי, שכר הבכירים במשק, הפלות או גיור במסגרת הליך קבלת אזרחות.

שנית, אפילו כשאפשר להיות ניטרלי, זה לא תמיד רצוי. תפקידה של המדינה הוא להוביל את האזרחים בחייהם, ולכן ביחס לשאלות של דת ומדינה לא רצוי שהמדינה תהיה ניטרלית בעניינים הנוגעים בחיי אדם, מבלי לנקוט עמדה ברורה. החלטה שלא להחליט ביחס למוסד הגיור, תחת מעטה של ניטרליות ליברלית, היא בעצם מעין אישור של המדינה למוסד אשר כבר עומד במרכז המחלוקת. מרגע שהמדינה נקטה עמדה בסוגיית הגיור – או בכל עמדה הנוגעת לסוגיה של מוסר ודת – היא לא תוכל יותר להתעלם מסוגיה זו, משום שבכך היא מביעה את עמדתה לטובת המוסד הקיים, ומכריעה את המחלוקת לטובת הסטטוס קוו. אם רצונה של המדינה בשמירה על הקיים – שתצהיר זאת בגלוי. היא לא תוכל לטעון כי היא נוקטת ניטרליות כאשר בפועל לא כך המצב.

שאול שארף

שאול שארף הוא דוקטורנט למשפטים באוניברסיטת בר-אילן ומרצה במרכז האקדמי פרס

—

מדינה פטרנליסטית

נדב שנרב משיב:

מדינה היא גוף ביורוקרטי שיכול לשרת מטרות שונות. במדינה ראויה, כפי שאני רואה אותה, המטרות העיקריות הן הגנה על האזרחים וטיפול בפרויקטים שאינם יכולים להיעשות באופן פרטי (כמו צבא, או התפלת מים). גם סל המטרות המצומצם הזה מציב אתגרים לא מעטים וגורר ויכוחים רבים שיש להכריעם בשדה הקרב הפוליטי. לשאלות כמו יציאה או אי יציאה למלחמה, או כמה כסף יש להשקיע בכבישים ועל חשבון מה, יש השלכות כבדות והן תתקבלנה מתוך ויכוח על בסיס כללי משחק כלשהם. כל מה שניסיתי לטעון במאמרי הוא שאין טעם להוסיף מלחמות כשאפשר להימנע מהן, ושבמקום להתווכח לנצח על שאלת הגיור, יש להוציא אותה מהמשחק על ידי קבלת האפשרות הסבירה היחידה, ביטול מעמדם של גרים (מכל סוג) כזכאים לאזרחות על פי חוק השבות.

לב תגובתו של שאול שארף היא העמדה המנוגדת, שלפיה אין לה למדינה לנהוג בניטרליות ב"שאלות של צדק", ואפילו כאשר הדבר אפשרי, "זה לא תמיד רצוי". במילים פשוטות, שארף מעוניין במדינה פטרנליסטית, "העריצות הגדולה מכול" כפי שהגדיר אותה קאנט, אשר תפקידה הוא לא פחות מאשר "להוביל את האזרחים בחייהם"; כלומר, בפועל, להתייחס אליהם כאל ילדים קטנים.

עמדתו של שארף אינה בלתי מצויה בקרב תת קבוצות החושבות עצמן לאליטה ומדמות כי יעלה בידן לכפות את הנורמות שלהן על כלל האזרחים, לכן לא אכפת לו להיות זה שיחייב אותי, לדוגמה, לשמוע קונצרט של מוצרט במקום המוסיקה הקלוקלת שלה אני מאזין. עם זאת, כדאי לזכור כי גישה זו מוליכה לשלילה מוחלטת של חירויות הפרט והצלחתה תלויה לא במוסדות ראויים אלא בזהותו של האדם שרצונו יהפוך לחוק. כתוצאה מכך, מי שישלוט באמת במדינתו של שארף יהיה זה שבכוחו לגייס את הכמות הגדולה ביותר של אנשים המוכנים להפעיל אלימות באופן מאורגן. קשה לי להאמין שניחנתי בכישורים המתאימים למעלל כזה, ועל כן אין לי אלא להמשיך ולתמוך בשיטתי.

את תגובת הרב רוזן לא הבנתי. הוא חושש מ"גיורים פרטיים אורתודוקסיים עם קבלת מצוות מופחתת" כאילו לא ידוע לו שבעיני רוב לומדי התורה המקצועיים בעולם גיורי הרב דרוקמן, לדוגמה, אינם עדיפים במאומה מגיורי התנועה הרפורמית (וקשה לי להאמין שהם מתפעלים יותר מדי גם מגיוריו של הרב רוזן עצמו). שוב אנו חוזרים אל אותה הבעיה של תת קבוצה זעירה החושבת משום מה שהיא תצליח להשליט את הסטנדרטים שלה על כולם, מה שפוטר אותה מהצורך להגיע להסכמה על בסיס הדדיות עם אנשים הסוברים אחרת.

במקרה של גיורי הרבנים הדתיים-לאומיים, לאור ההתנגדות העצומה והפומבית ואי הסכמתן של רבנויות מקומיות לסדר קידושין לאנשים שהם מגיירים (לא תמיד באמירה מפורשת, אבל דוחין אותם בלך ושוב עד שהם מבינים את הרעיון), הנחה זו נראית תמוהה שבעתיים.

לפיכך אינני רואה ממש בדבריו של הרב רוזן, שלפיהם השאלה המרכזית היא ההכרה ביהדותו של הגר לנישואין בישראל. גם היום גר שמתגייר בצה"ל יצטרך לפנות לרבנים מסוימים מאוד כדי שיסדרו לו קידושין, והוא הדין והוא הטעם בגר היפותטי שהוא ואופן גיורו ימצאו חן בעיני אחד מצאצאיי, נאמר, אבל לא בעיני רבנות רחובות. שום דבר לא ישתנה מכוח התיקון שהצעתי, פרט לכך שנפסיק לריב על שאלה שמשמעותה היא יותר סמלית ופחות פרקטית. אל דאגה: גם לאחר התיקון שאני מציע יישארו לנו מספיק נושאים להתקוטט עליהם.

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, כ"ו באב תשע"ז

בנימוקי החלטת בג"ץ לפסול את חוק מיסוי הדירה השלישית הוקדש מקום נרחב לגישת המשפט העברי ביחס לרעיון הדמוקרטי. השופט ניל הנדל סקר את חוות דעתם של גדולי ישראל בסוגיה. ציטוט מפסק הדין

"

חובתו של נבחר ציבור לכלל הציבור זכתה למקום מיוחד במקורות המשפט העברי. אנשי ההלכה נדרשו לעניין בצורה מאומצת במאה העשרים. לראשונה מזה אלפיים שנה עמד לפני רבני ארץ ישראל אתגר הלכתי מהפכני: מה מעמדה המשפטי של המדינה החדשה? הרבנים לא נסוגו מפני הקושי והביעו עמדה ברורה – חכם חכם על פי דרכו, ויפה כי יש יותר מדרך אחת. התייחסות זו למעמד המדינה דווקא כמדינה דמוקרטית כרוכה בהגדרת מעמדם וחובותיהם של נבחרי הציבור העומדים בראשה.

ההלכה מעצימה את החובה המוטלת על כל נבחר ציבור. קלפי בירושלים, הבחירות לכנסת, 2015
צילום: יונתן זינדל, פלאש 90

בין ישראל לעמו

תחילה נביא מדברי רבנים שהתייחסו לסוגיה קודם ובסמוך להקמת המדינה. הרב משה אביגדור עמיאל, שכיהן כרבה הראשי של תל אביב, סבר כי לצד הקטגוריות המוכרות של מצוות בין אדם לחברו ובין אדם למקום, יש קטגוריה הלכתית נוספת: "חלק שלישי, והחלק הזה הוא אולי בבחינת אחרון אחרון חביב, והוא מצוות שבין ישראל לעמו, בין ישראל היחיד לאומה הישראלית" (לנבכי התקופה, 277, תש"ג). קביעה זו מבטאת את ההכרה בצורך שנוצר לדון ב"הלכות מדינה".

הלכות אלה לא נכללו בשולחן ערוך, שנכתב על ידי רבי יוסף קארו במאה ה–16, ובפירוש שנכתב לשולחן ערוך על ידי רבי משה איסרליש (הרמ"א), שהתייחס למנהגי קהילות האשכנזים. השולחן ערוך ופירושו האמור נועדו לקבוע הלכה עבור בני אותו הדור, על תנאי חייו באותה העת והסוגיות המעשיות שהתעוררו בתקופת החיבורים. לעומת זאת, "משנה תורה" – ספר ההלכה הגדול של הרמב"ם שנכתב במאה ה–12 – נועד לכלול את כל הדינים, אלה הישימים בספרד ובמצרים של אותה תקופה ואלה שלא היו ישימים בדור זה. לכן ספר זה כולל גם דיני קורבנות ואף דיני מלכים, לרבות דיני מלחמה. כן מתייחס הרמב"ם בספר זה למצב בימות המשיח. לכן, אך טבעי הוא שרבני דור התקומה ביססו את עמדתם בשאלות השעה על דברי הרמב"ם במשנה תורה באופן נרחב.

הראי"ה קוק, רבה הראשי של ארץ ישראל שנפטר כשלוש עשרה שנים לפני קום המדינה, התייחס בשו"ת "משפט כהן" לענייני ארץ ישראל. הוא דן במשפטי המלוכה, תוך קביעה שהסמכות שהוענקה למלך ישראל בימי התנ"ך נתונה גם למנהיגי ציבור שאינם מלכים. הטעם לכך הוא שמקור סמכות המלך מצוי בעם, ולא במעמדו הפוליטי של המלך (ראו שו"ת משפט כהן, ענייני ארץ ישראל קמד, טו).

תלמידו, הרב שאול ישראלי, שנפטר בשנת 1995 ושימש ראש ישיבת מרכז הרב, דן בסמכות הנשיא ומוסדות ממשל נבחרים בישראל. בשנת 1949 המדינה הייתה עובדה קיימת. הרב ישראלי נדרש לנושא, אימץ את גישת הרב קוק שהובאה לעיל והרחיבה. לסברתו, כשם שהמלך אינו חייב להיות גדול הדור או ראש הסנהדרין, כך גם נבחרי הציבור. הוא הוסיף וקבע למסקנה כי כל המינויים הממלכתיים שנעשו בישראל בדרך של בחירות שבהן הכריע רוב העם – הם בעלי תוקף וסמכות. ממשלת המדינה שנבחרה בשיטת הבחירות הדמוקרטית אף זוכה לסמכויות רחבות יותר מאלה המוענקות למלך. לאמור, השיטה הדמוקרטית המבוססת על בחירת העם היא השיטה המועדפת לבחירת ראשי העם (הרב שאול ישראלי, עמוד הימיני סימן ז, נח–סה. וכן ראו: בני פורת, "חמישה מושגים יהודיים של דמוקרטיה ישראלית: מסת פתיחה", מחשבות על דמוקרטיה, עמודים 47-37).

שותפים באותו מיזם

ראינו כי לדעת חלק מן הרבנים, מקור הסמכות של נבחרי הציבור נובע מהסכמת העם. אולם מהו המבנה המשפטי שבגדרו הסכמת העם מסמיכה את נציגיו לפעול? ניכר כי יש גישות שונות ביחס לסוגיה זו. הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל, רבה הראשי הספרדי הראשון של מדינת ישראל, סבר כי הדמוקרטיה מחליפה את שלטון המלוכה על ידי מודל של הסכמה. לשיטתו, תוקפם המחייב של חוקי המדינה עשוי להיות נעוץ או בצו המלך או בהסכמת כל האזרחים. תוך התייחסות לדיני מיסים ולדינים אחרים כתב:

אנשי העיר שנבחרים על ידי כל איש ואישה מהציבור להנהלת המדינה, הרי כאילו פירשו שנותנים להם סמכות מפורשת לעצם החוק שיתקבל על ידי הנבחרים וברוב דעות, וכיוון שנבחרים אלה לפי תנאי בחירתם הם שלוחי הציבור, החלטתם היא כאילו נעשתה בהסכמת הכול (שו"ת משפטי עוזיאל, כרך ט, חושן משפט א).

הרב עוזיאל מצא, אפוא, במוסד השליחות את האגד המשפטי המחבר בין הציבור לנציגיו. לעומתו, הרב שלמה גורן, שכיהן כרב הראשי הצבאי מקום המדינה ועד לשנת 1971, ולאחר מכן שימש במשך כעשור רב ראשי לישראל, השתמש במודל של “שותפות" כדי לתאר את השלטון הדמוקרטי ולהצדיק את תוקף החלטותיו:

המסקנה העולה היא שגם במלוך מלך בישראל ואף מבית דוד, בנוי השלטון על יסוד שותפות של כל האזרחים, וממילא כל משפטי שותפות תקפים… מעמד של שותף פירושו שכל שאר השותפים ערבים לו, וכמובן גם הוא ערב להם (תורת המדינה, עמ' 53–67).

נציגי הציבור שותפים לציבור כולו ב"מיזם" המשותף – מדינת ישראל. דיני השותפויות חלים על מבנה משפטי זה. הרב גורן מוסיף שם כי "החקיקה בבית הנבחרים נעשית על ידי העם, כי הנבחרים המייצגים את רוב העם, דינם כשליחם של הבוחרים, על פי הכלל הגדול בתורה 'שלוחו של אדם כמותו' כנ"ל, ונמצא כאילו כל חקיקה של בית הנבחרים מבוצעת על ידי העם שבידו סמכות זו על פי דין תורה". עמדה זו הורחבה על ידי הרב נחום אליעזר רבינוביץ', ראש ישיבת "ברכת משה" במעלה אדומים. הרב רבינוביץ' מדגיש גם הוא את יסוד השותפות של כל האזרחים. הוא מתייחס לכך שבמקורות עתיקים מזמן המשנה והתלמוד יש עדויות לניהול ערים מעורבות של יהודים וגויים. כיום, במדינת ישראל שבה יש מיעוט ערבי, "ברור שלפי ההלכה מגיע גם ל[ערביי ישראל] ייצוג הולם בהנהלת המדינה, כי גם הם שותפים מלאים עד המידה המרבית שהשותפות יכולה להגיע" (דרכה של תורה: פרקים במחשבת ההלכה ובאקטואליה, 62–83).

אחרון נציג את הרב חיים דוד הלוי, שהיה הרב הראשי של תל אביב כעשרים וחמש שנים, עד לפטירתו בשנת 1998. הרב הלוי הפנה למודל שהציג הרשב"א (רבי שלמה בן אברהם אבן אדרת, מגדולי חכמי ספרד במאה ה–13) ביחס לשלטון קדום. וכך כתב הרשב"א:

שבעה טובי העיר אינם שבעה אנשים המובחרים בחכמה או בעושר וכבוד, אלא שבעה אנשים שהעמידום הציבור פרנסים על ענייני העיר, והרי הם כאפוטרופסין עליהם (תשובות הרשב"א, חלק א, תריז).

הרח"ד הלוי הוסיף כי ניתן ללמוד שחברי הגוף הנבחר רשאים לפעול על פי הבנתם, אך זאת באופן "שנראה בעיניהם כטוב ורצוי לציבור". דהיינו, מעמדם המשפטי של מי שנבחרו על ידי הציבור כדי לדאוג לענייניו הוא כשל אפוטרופוס, החב חובת נאמנות כלפי הציבור וחייב לפעול באופן הרצוי והטוב לציבור.

העולה מהדעות השונות הוא כי ההלכה מכירה ואף רואה בעין יפה את שיטת הבחירות על ידי העם. יש שהתייחסו לכך מכוח דיני השותפות. יש שהדגישו את דיני השליחות, ואף את דיני האפוטרופסות והנאמנות. אין בכך לומר בהכרח כי יש להחיל דינים אלה על כל פרטיהם ודקדוקיהם גם על המסגרת המיוחדת של ציבור ונבחרי ציבור. העיקר לענייננו הוא נקודת המבט המשותפת, שלפיה ההלכה מכירה בדמוקרטיה כשיטה יאה למדינת ישראל. היא מעצימה את החובה המוטלת על כל נבחר ציבור. זהו המשותף לכל אחת מהשיטות ולכל אחת מהגישות של הרבנים שהוזכרו.

חשוב להדגיש: יהיה המודל לחיוב נבחרי הציבור לפעול לטובת הציבור אשר יהיה, המשפט העברי דרש מחויבות גבוהה מנבחרי הציבור. תפיסת נציג הציבור כשליח, שותף או נאמן אינה מאפשרת תוצאה אחרת. כך או כך, עליהם להפעיל את מיטב שיקול הדעת, החכמה, הרגש והמצפון. זוהי מצוות השעה, במובן המלא של המונח הדתי. כך במקומות שונים ובזמנים שונים.

רבי מנחם בן שלמה המאירי, מגדולי מפרשי התלמוד בין המאות ה–12 וה–13 בפרובנס שבצרפת, עמד בחיבורו ההלכתי "בית הבחירה" על חובת מנהיגי הציבור לפעול לטובת הציבור:

ואם הוא ממונה במנהיג, ראוי לו… להשתדל בכל מיני תיקון הצריכים בה, הן תיקון מדיני הן תיקון נפשי, הן במניעת היזק הן בהשתדלות תועלת (בית הבחירה, תענית יט, ע"ב).

העובדה שמדובר במצווה דתית לא הפכה את אחריות המנהיג לעניין מופשט ורחוק מארץ. ההפך הוא הנכון. הראי"ה קוק הדגיש את הפן המעשי והארצי של החובה לפעול לטובת הציבור: "כאשר יש אדם שהוא מנהיג הכלל, ושואף רק אל השלמות הרוחנית, לפעמים לא ישים אל לב לחסרונות הגשמיים שבמצב האומה, והוא חסרון נמרץ, כי המצב הגשמי – ממנו תוצאות למצב הרוחני" (עין איה, ברכות א, לח). חובה זו המוטלת על מנהיגי הציבור התגבשה לכדי קריטריון מובהק לבחירת פרנסי הקהילה.

ר' ירוחם הלוי ליבוביץ ממיר, משגיח ישיבת מיר בבלארוס בראשית המאה הקודמת, הנחה את תלמידיו להתחשב בתכונות אלו בעת בחירת נציגי הציבור, עד כדי תחושת אמפתיה והזדהות אצל נבחר הציבור: "בכדי להתמנות פרנס על הציבור, צריך שתהיה לו מידת ההרגשה בכל צערו ויסוריו של הציבור, שלא יעלם מהפרנס שום צער וכאב כל דהו של הציבור" (דעת חכמה ומוסר, חלק א, כה).

גישה זו שימשה אמת מידה למינוי מנהיגי ציבור בתקנות של קהילות שונות. כך למשל נקבע בתקנות קהילת קראקא כי יש "לבחור אנשים שנחשבים כראויים, הגונים, שיפעלו לטובת הכלל ולשם שמים" (תקנות קרקא, יהודי פולין וליטא עד שנת ת"ח, 1648).

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, כ"ו באב תשע"ז

במקום להשקיע את מרב השעות והמאמצים בלימוד הגמרא, ייתכן שכדאי לפתוח את סדר היום בישיבות התיכוניות בלימוד תנ"ך. זהו המענה הראוי לדורנו, שקודם לפרטי ההלכות זקוק בעיקר לחזון ולאמונה

מטרת מאמר זה איננה להשוות בין התנ"ך לבין הגמרא ולבחון מה יותר חשוב ללמוד ובאילו מינונים. קטונתי מלעסוק בנושא זה. יתרה מזו, ברור לי שלימוד התורה שבעל פה בכלל, והתלמוד הבבלי בפרט, חשוב לא פחות מלימוד התורה שבכתב ושמרכזיותו של התלמוד הבבלי אינה מוטלת בספק. עינינו הרואות, כדוגמה, שרוב ארונות הספרים בישיבות מלאים בספרי פרשנות על הגמרא, שהשיעורים היציבים ביותר בדורנו הם שיעורי הדף היומי, ושהתשובות ההלכתיות גם לשאלות שנשאלות בשנת 2017 מתחילות בדרך כלל מהדיון בסוגיה הרלוונטית בגמרא. ודאי שזה לא מקרי.

מטרת מאמר זה היא להעלות שאלה לדיון, והיא האם בגיל הנערות, בתקופת בית הספר התיכון, יש מקום להרחיב את לימוד התנ"ך ולתת לו מקום אולי אף על חשבון שיעורי הגמרא. הדברים מכוונים בעיקר כלפי עולם הישיבות התיכוניות שבהן הנושא הרבה יותר מוקצן, אך הרעיון העומד בבסיס הדברים נכון בעיניי לכל מוסד חינוכי המעוניין לחנך את תלמידיו לאהבת תורה ויראת שמים.

מקים המדינה, שחי ונשם תנ"ך, ראה בה את התגשמות דברי הנביאים.
מיכאל סגן־כהן, נחמו נחמו עמי, 1978

גמרא כחזות הכול

בנוהג שבעולם, עוד מאז הקמת הישיבות התיכוניות לפני עשרות שנים, לימודי הגמרא מהווים את עיקר סדר היום של תלמיד הישיבה התיכונית. שעות רבות מוקדשות למקצוע זה, בלי שום פרופורציה למקצועות אחרים במערכת, וכמובן הגמרא מקבלת גם את השעות הטובות והנוחות ביותר ללמידה – שעות הבוקר, כששאר המקצועות, קודש וחול כאחד, נדחקים להמשך היום ולשעות אחר הצהריים. אמנם בעבר ברוב מוחלט של הישיבות התיכוניות לימודי הגמרא נמשכו כחצי מהיום (מתחילת יום הלימודים ועד ארוחת הצהריים) וכיום כבר קיימות ישיבות שהפחיתו את לימוד הגמרא לשעתיים או שלוש בכל יום, אבל עדיין המקובל הוא שיום הלימודים נפתח בלימוד הגמרא והיא זו שמקבלת מספר שעות גדול יותר מכל מקצוע אחר, בלי קשר למספר השעות הנדרש להגשה לבגרות.

אם החלוקה הזו הייתה בין מקצועות הקודש למקצועות החול כי אז החרשתי, אך הבעיה היא שהחלוקה היא בעצם בין לימודי הגמרא לשאר מקצועות הלימוד, קודש וחול כאחד. כך יוצא שמקצועות חשובים כתנ"ך, מחשבת ישראל, הלכה ועוד מתמודדים על נתח זמן קטן ובדרך כלל מקבלים אפילו פחות מהנדרש על ידי משרד החינוך. המסר שמעבירה בכך מערכת השעות ביחס למרכזיותה של הגמרא וחוסר מרכזיותם של שאר מקצועות הקודש הוא ברור וחד משמעי.

יתרה מכך, בסוף הדרך, בתום כיתה י"ב, כשאנו באים לבחון את התוצרים, הר"מים בישיבות ההסדר ובמכינות יודעים לספר כי הרבה מאוד תלמידים מסיימים את כיתה י"ב ללא כלים ללימוד גמרא באופן עצמאי וללא ידיעות מספיקות בגמרא, ודאי לא ביחס לשאר המקצועות שלמדו. במילים אחרות – ההשקעה גדולה יותר מבכל מקצוע אחר אבל התפוקה דלה עד מאוד.

אבל זו הבעיה הקטנה מבחינתי. הבעיה הגדולה יותר, והיא השאלה שאותה אני מבקש להעלות לדיון, היא האם הלימוד המוגבר של הגמרא מקרב את התלמידים לבניית עולמם האמוני בצורה טובה יותר ונכונה יותר, או אולי דווקא ההיפך. האם תלמידים יוצאים מישיבות תיכוניות כשהם אוהבים ללמוד גמרא או שאולי דווקא ריבוי השעות במקצוע המאתגר הזה גורם להיפך מכך? האם ייתכן שמרכזיותה של הגמרא חוסמת תלמידים מעצם האפשרות של כניסה לשערי הישיבה התיכונית והאם, אולי, יש מקום לחשוב גם על דרכים אחרות שיקרבו את התלמידים לאביהם שבשמים.

השנים מתקדמות והדורות מתחלפים ולא בטוח שמה שהתאים לפני ארבעים וחמישים שנה אכן מתאים גם לתלמידים של דורנו. בדור של פיתויים מסוגים חדשים ושל אתגרים שלא היו בעבר, יש צורך הכרחי בראש ובראשונה לבנות אצל התלמידים עולם אמוני וערכי בצורה קצת אחרת וקצת יותר מותאמת לאתגרי הדור. תחושתי היא שכיום ברבים מהמוסדות ואצל רבים מהתלמידים הגמרא נתפסת כ"חזות הכול" של עולם הקודש ומי שלא מתחבר ללימוד הגמרא בעצם מרגיש שהוא לא מתחבר לעולם הקודש במובנו היותר רחב. כמובן שבמקרה הזה ההפסד הוא גדול מאוד, גם לאותו התלמיד וגם לעולם התורה כולו.

מתוך הדברים הללו (ומבלי להפחית חלילה בחשיבותה של הגמרא) אני רוצה להעלות הצעה להפוך את לימוד התנ"ך ללימוד משמעותי הרבה יותר בעולם הישיבות התיכוניות.

ספר האמונה הטוב ביותר

התנ"ך, מעבר להיותו הספר הבסיסי והיסודי של כולנו, ומעבר להיותו דבר ה' ודבר נביאיו, הוא גם ספר האמונה הטוב ביותר שנוכל להציע לתלמידינו. התנ"ך עוסק בחזון, באידיאות, בחלומות הגדולים, בהתהוות של עם ישראל ובבניית חברה מתוקנת. הוא הבסיס שעל גביו התורה שבעל פה מתרגמת את האידיאות הללו לפרטים מעשיים. מי שעוסק רק בתורה שבעל פה – יש חשש שהעיסוק בפרטים ישכיח או יעמעם אצלו את התמונה הגדולה ואת החלומות הגדולים העומדים בבסיסם.

כך, לדוגמה, קורה לי מדי שנה בשנה, כשאני מעביר שיעור בכיתה י"ב על דברים פרק ט"ו. אני נאלץ "להדוף" כל הזמן שאלות של תלמידים על שמיטת כספים בדורנו, על הפתרונות ההלכתיים ל"עקיפת הבעיה" ועל פרוזבול, בעוד אני מנסה להסביר לתלמידים שאנחנו עכשיו בשיעור תורה ולא בשיעור הלכה, שאנחנו לומדים עכשיו על המשמעות של שמיטת כספים, על החלום הגדול שהיא מייצרת עבורנו ועל התהליך החינוכי שאנחנו אמורים לעבור בעקבות קיום המצווה הזו.

זוהי כמובן רק דוגמה אחת מיני רבות. שיעורי הגמרא וההלכה הם חשובים והכרחיים, והתורה לא שלמה בלעדיהם. אך הסדר הנכון הוא קודם כול להבין את שורשי המצווה או הנבואה, את דבר ה' הניתן אלינו ישירות, ורק מתוך כך לגשת לדברי חז"ל המשמשים צינור להעברת התורה לכל דור ודור.

הסדר הזה של הלימוד נכון לכל אדם באשר הוא, אך על אחת כמה וכמה לבני נוער, תלמידים בגיל ההתבגרות, הבונים את עולמם הזהותי ועולמם האמוני. קשה מאוד לבנות עולם אמוני רק על סמך התורה שבעל פה. הוא יחסר את החלום הברור הנותן את הכיוון לחיים היהודיים, את הכלל שממנו יונקים הפרטים. הוא משול לבנייה של הקומה השנייה ללא הקומה הראשונה ואולי אף ללא היסודות. ממו"ר הרב יאיר יעקובי, ראש ישיבת בלבב שלם בירוחם, שמעתי פעם שאין זה פלא שהקמת המדינה באה דווקא על ידי אדם שחי ונשם תנ"ך ומתוך כך ראה בהקמת המדינה את התגשמות דברי הנביאים. אין זה גם מקרי שההתנגדות לבן גוריון ולהקמת המדינה באה מצד רבנים שעסקו בעיקר בלימוד הגמרא וחששו מההיבטים הריאליים של המהלך הזה.

ייתכן שזו אחת הסיבות המרכזיות לרתיעה של תלמידים רבים מלימוד הגמרא. זו נתפסת אצלם כעיסוק בפרטים קטנים ולא ברורים ובאוקימתות שלא ברור בשביל מה בכלל צריך אותן. אני מאמין שדווקא מתוך עיסוק משמעותי יותר בתנ"ך ייבנה עולם אמוני וזהותי חזק ויציב יותר שיביא בסופו של דבר את תלמידינו גם לרצות להיכנס יותר לעולמה של הגמרא.

נסו לדמיין סדר יום של ישיבה תיכונית שנפתח בכל יום בשעתיים של תנ"ך שמלמד ר"מ הכיתה, ורק לאחר מכן יבואו שיעורי גמרא שיינתנו על ידי מורים שזו הכשרתם. או לחלופין, פתיחת מסלול של תנ"ך מוגבר בצד המסלול הרגיל של הגמרא, לטובת התלמידים שזה מה שיחבר אותם יותר לעולם הקודש. בואו נחשב מסלול מחדש ביחס למינון הנכון של לימודי הקודש אצל תלמידינו ונבחן באמת וביושר מה המטרה שלנו בלימודים הללו ומהי הדרך הטובה ביותר להגיע למטרה הזו. תחושתי היא שעולם הישיבות התיכוניות ממשיך קצת בכוח האינרציה את הסדרים שקבעו מקימי המוסדות הללו לפני עשרות שנים, וכמו שינויים אחרים שנעשו לאורך השנים במוסדות הללו (כדוגמת ביטול הפנימייה בחלק גדול מהישיבות, מה שלא היה עולה על הדעת בעבר), יש מקום לבחון שוב את נושא לימודי הקודש באותן ישיבות.

"מטרת החינוך היא להכשיר את האדם לצורתו המתוקנת שהנקודה המרכזית שבה היא לעשות את האדם טוב וישר", כותב הרב קוק באיגרת מפורסמת. זו המטרה וזה היעד. כל מחנך צריך לשאול את עצמו בכנות מהי הדרך הנכונה להביא את תלמידיו אל המטרה הגדולה הזו.

מאמרים רבים נכתבים וכנסים רבים מתקיימים בנושא הדרכים לחיבור התלמידים שלנו אל הגמרא. בשורה התחתונה, אם נודה בדבר, עדיין לא רואים את ההצלחות הגדולות בנושא. אני מאמין שאם ננסה לחבר את תלמידינו לעולמם הזהותי והאמוני דווקא דרך לימוד התנ"ך נוכל לבנות אצלם בניין אישיותי נכון יותר ומתוכו גם את המוטיבציה להעמיק בתורה שבעל פה שהיא הדרך העיקרית והמשמעותית לחבר את תורת ה' אל המציאות שלנו.

צוריאל רובינס הוא מנהל הישיבה התיכונית "בלבב שלם", ירוחם

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, כ"ו באב תשע"ז

יש להודות שאין בכוחו של לימוד התלמוד לפתור את הניגודים המאפיינים את עולמו של המתבגר הציוני–דתי. יש לעסוק במקומו בסוגיות היסוד שיבנו אצל הנער זהות חזקה ומגובשת. גם לימוד הגמרא יצא נשכר מכך

ייתכן שיש להפסיק את הוראת מקצוע התלמוד, כפי שהוא נלמד היום, בחינוך התיכוני דתי. את לימוד התלמוד המסורתי לגווניו השונים יש להותיר למסגרות הבחירה וההמשך העל–תיכוניות: ישיבות גבוהות, "הסדר", כוללים, מכינות ומדרשות. במקומו של לימוד התלמוד המקצועי יבוא לימוד אחר. לימוד העונה לשאלה: מהי התורה שצריך תלמיד בגיל ההתבגרות לדעת ולהפנים, כדי שזו תהיה חיים עבורו. לשון אחר, מהי התורה שתוצע לו על מנת להגדיל אצלו את סיכויו לבחור בה כדרך חייו, גם לאחר התבגרותו?

מקצוע התלמוד, כפי שהוא נלמד במערכת התיכונית, נתון במשבר מתמשך מראשית ימיו של החמ"ד. כללו של המשבר הוא ההגיונות הסותרים שבין שני חלקי המצרף הדתי והמודרני. אם תרצו, הסתירה שבין ה"ישיבתי" ל"תיכוני" ובין ה"קודש" ל"חול", כשלימוד הגמרא הוא המייצג המובהק והעיקרי של החלק הראשון במצרף. הצהרות "אחדות" אפולוגטיות לא יועילו, שעה שדור אחר דור מצביע בהוויית החיים שלו שאין שני חלקי המצרף עולים אצלו בקנה אחד. עוד גדל הדיסוננס ביותר שעה שהתלמוד כפניה העיקריים של המחויבות הדתית זר ורחוק מהוויית החיים הסוערת וההפכפכה של המתבגר.

כמדומה, שלא יועילו אף כל פתרונות הביניים המוצעים חדשים לבקרים לרפא את השבר. לא בקיאות במקום עיון, ולא שיטת הסוגיות (הפיקנטריות) במקום לימוד ברצף; לא שיטת "רבדים" ו/או "סימנים", לא הקטנת השעות ולא הקבצות; לא סדרים מונחים ולא החלפת מחנכים במורים מקצועיים; לא מסלולי בחירה, לא לימוד לשמה ולא לימוד "אליבא דהלכתא"; לא תוספת למידה מחקרית ו/או קיומית ומשמעותית, לא למידה רלוונטית ואקטואלית ולא הצעות דומות אחרות. פשוט צריך לחשוב מחוץ ל"מקצוע התלמוד" כשדנים בעולם התורה לנער המתבגר בציונות הדתית.

איור: נעמה להב

סתירה לנפש המתבגר

הציונות הדתית היא תנועה דתית–רוחנית חדשה בתולדות היהדות. בין השאר, היא ניסיון לחיות את החולי–ארצי–ריבוני– מדעי–היסטורי כקודש. שומה עליה להביא לידי ביטוי תודעה זו גם באופן הקניית התורה ליציר הדואליסטי שעליו היא שוקדת בחינוכה. שומה עליה להכיר בסתירה המובנית בעולמו ובנפשו של המתבגר ולחשב את תלמודה בהתאם לכלל סערות הנפש, המתחים והצרכים הנכונים לו בשעת מעבר הרת גורל זו.

תלמיד חטיבת ביניים–תיכון הבא בשערי בתי החינוך שלנו – ניתן לומר עליו (אחר הסקרים המתעקשים על יציאת אחד משניים בחצי–שאלה) שהוא נכנס וצורתו "סימן שאלה". ארכה בת שש שנים הוא מעניק לנו כדי להופכו לסימן קריאה, בצד הנכון של המתרס והמגזר. ואנו, כמערכת, קבענו כי מקצוע התלמוד (על פי ממדי הנפח, החשיבות והחינוך שהוא תופס) הוא הזירה העיקרית והפריזמה הראשית שדרכן ניתנת תשובתנו. למרות חשיבותו הרבה, הניסיון המצטבר מלמד שאין למקצוע התלמוד את הכוח הסגולי להקנות תשובה זו לרוב נערינו המתבגרים. זאת מעבר לקלישאה הידועה בדבר היותו מקצוע לא אהוד במיוחד. שלל מקצועות ופעילויות מעטפת כמו מחשבת ישראל, חלמי"ש, סמינריונים, סופ"שים, שחנ"שים, טיולים והתנסויות חווייתיות באים למלא מחסור זה.

כולנו חכמים ונבונים בדרשנות החינוכית בהגדה: אין מגידין לבן אלא אם כן שואל הוא תחילה, ולפי שאלתו ודעתו של בן אביו מלמדו. והנה, לימוד מקצוע התלמוד שהוא עיקר מסירת התורה אינו אך רגע בערב חגיגי, ואינו בא כתשובה לאיזו שאלה של הדור העכשווי המתבגר. רק "חבריא, נא לפתוח את הגמרא במקום שהפסקנו בשיעור הקודם, בבא בתרא דף כט ע"א שורה עשירית מלמעלה. יהודה, תקרא בבקשה".

מהן, אם כן, הזרויות והסתירות המבנות והמזינות את הדיסוננס המקצועי–תלמודי בקרב תלמידי החמ"ד התיכוני (לא תלמידי החינוך החרדי–ישיבתי שעל פניו אינו נתון ב"פיצול קשב")?

התלמוד הוא מעין סטנוגרמה ואסופה ערוכה של הנלמד במשא ומתן בית מדרשי, לפני כאלף וחמש מאות שנה. מעבר לקשיים הטכניים של שפה זרה, דינמיקת שיח פנימית, סימני פיסוק, קיטוע וכדומה, הוא אינו ערוך באופן דידקטי. אין מסכת השואלת מה ילד–נער בן 12–18 צריך לדעת בהתאם לגילו, התפתחותו, סביבתו והתמודדויותיו. אין שאלה ודיון בדבר הרצף ההתפתחותי המותאם לשאלות הללו. כמובן, אין התלמוד מכיר את הנער הדתי–ציוני–מדעי–רציונלי–מודרני–דמוקרטי–ליברלי–הומאני של המאה העשרים ואחת הניצב עתה בפניו. התלמוד, כרישום הרצף הלמדני, הלכאורה אסוציאטיבי, שהיה ועדיין טוב למבוגרים שבינינו, אינו בנוי באופן מתודי למתבגר הציוני–דתי המורגל במתודות מקצועות החול. אלה מחושבות עבורו על ידי משרד החינוך מהחל עד כלה בהתאם לגילו, לרמתו ולהקשרו התרבותי–היסטורי.

השיח התלמודי – ההנחות הפרשניות והטיעונים, מקורות הסמכות וכללי ההיסק, יישובי הסתירות, מילויי הפערים, אופן ההנבעה ההלכתית, סבך הבעיות והנושאים המטרידים, דקדוקי הדברים, ההעמדות השונות, ידע העולם וכדומה – כל אלה זרים מאוד לעולמו של המתבגר הציוני–דתי. הם אף עומדים בניכור ובסתירה למקצועות החול שהוא לומד באותה מסגרת ושמא אף על ידי אותם מורים.

יסודות מתנגשים

לשם המחשה, אחטא באפיונים מכלילים של היסודות המתנגדים הללו:

א. בעוד מרכז הכובד התלמודי מעוגן סביב עמדה תיאוצנטרית, שבה הא–ל הוא היוצר והמקיים, הוא המרכז הממשמע ומקור הסמכות לתכנים ההתגלותיים, הרי שהחול המודרני–מדעי נשען על העמדה האנתרופוצנטרית, שבה האדם במרכז. וכנגד תפיסת ה"יש" (האונטולוגיה) הדתית המטפיזית–טרנסצנדנטית המתבססת על סיפורי בריאה והשגחה, תפיסת ה"יש" המודרנית נבנית על הבסיס המדעי בעל היומרה לאובייקטיביות ולתיאור רציונלי ואימננטי של התהליכים הנצפים והמדידים. כך הדעת האנושית אוטונומית, מספיקה וריבונית לעצמה בבחירותיה.

ב. בעוד ההידרשות הנורמטיבית התלמודית על שלל תחומיה נתפסת במושגי חובה, מחויבות, כניעה וציות, הרי שהמודרניות מקיימת הבחנה בין דת, מוסר, ערכים ונהגים פרטיקולריים. במקרה הטוב, רק המוסר ההומניסטי זוכה למעמד בעל תוקף אוניברסלי, הכפוי לכאורה על התודעה האנושית. בגישות פוסט מודרניות מתערער גם מעמדו של המוסר והיקפו.

ג. בעוד התלמוד כמסורת מונחלת מאופיין בשמרנות, בקידוש העבר, בזיכרון היסטורי קולקטיבי מחייב ומדריך בהווה, הרי שבמקצועות הליבה המודרניים מודגשים החידוש, הקדמה, הגילוי והפנייה אל העתיד כצופנים בחובם "טוב" שהוא יותר מזה שהתקיים בעבר. התלמוד מציג לכאורה תפיסת ידע סגורה וממוסדת, הנשענת על תודעת מוחלטות נצחית, טקסטים דוגמטיים ועקרונות מקודשים המביאים לידי מעשה. ברם, לחשיבה המודרנית תפיסת ידע פתוחה, הנתונה לביקורת ולתנאי הפרכה. בתחומים רבים מבחנם של תוצרי התרבות המודרנית הוא היצירתיות, המקוריות והאותנטיות.

ד. התלמוד מניח חברת דת יהודית המתארגנת סביב תודעת זהות קולקטיבית בעלת תודעת נבחרות. ברגיל הגדרת היחיד וזהותו נגזרות משיוכו הקולקטיבי ומהיותו נתון לתפיסת ה"טוב" של הכלל ונתבע להגשמתו. לעומת זאת במודרניות הליברלית היחיד הוא התכלית להתארגנות המדינית והחברתית סביבו. הטוב מסור לבחירתו כמימושו העצמי, כשהוא המכונן את זהותו בעצמו ומתוך עצמו.

ה. ממילא התלמוד מאורגן תחת דפוס של משטר שהוא בעיקרו תאוקרטי–מונרכי, שחכמיו, נציגי הא–ל ושליחיו, אחראים לתבנית מימושו. לעומת זאת, הדמוקרטיה היא משטר המודרניות הליברלית, המושתת על עקרון הצדק והשוויון ועל יומרה לניטרליות ערכית או להעדפה מתקנת לקבוצות מיעוט. שיח הזכויות הוא מאבני היסוד של משטר זה. המדינה הדמוקרטית מאופיינת בסובלנות כלפי תפיסות הטוב של הקבוצות השונות בה והיא אף מסייעת בשימורן ובפיתוחן.

ו. קשה להתעלם מאופיו האינדוקטרינטיבי–הטפתי של החינוך התלמודי. הוא מבקש להביא לקונפורמיות חברתית במעשה ובאידיאולוגיה. הגם שהאמצעים להצלחה במשימת החינוך התלמודי–הלכתי רבים ומגוונים, עדיין התלמוד שמרני ביסודו ונוקט סנקציות (ישירות ועקיפות) כלפי הסוטים ממנו. לעומתו, השפה החינוכית שפוגש תלמיד ה"חול" הינה בעלת מגמה פרוגרסיבית, בין אם היא מכוונת לחברות, לתרבות או למימוש עצמי של התלמיד. משום כך היא נראית פתוחה יותר, מאפשרת יותר ולכאורה סובלנית יותר.

על האפיונים הללו של המודרניות יש להוסיף את הלכי הרוח והמצבים הפוסט מודרניים הנושבים בעידן העכשווי: פלורליזם ורב תרבותיות, העדר פרוצדורת שיפוט והכרעה, העדר זהות ומהות קבועה, יחסיות ערכית ומוסרית, אינדיבידואליזם אגוצנטרי ונהנתנות הדוניסטית, מות האידיאולוגיות ושאר מסיחים. עוד יש להוסיף כ"מכה בפטיש" את הצלחת הציונות ומדינת ישראל כתהליכים "חוּליים" דווקא בשל שימושן בכלים ארציים–ממשיים והיסטוריים–עכשוויים הדנים את התסריטים הדתיים למבחן הפרכה מתמשך.

כללו של דבר, הנער הדתי חווה את סביבתו כמעמידה את הדת והאמונה בא–ל כבחירה באופציה, בלא שתועמד למבחן ולמשפט חיצוני אובייקטיבי. כך שהחיים הדתיים הם בחירה קהילתית ואישית ולא מצב הכפוי על התודעה. מה אם כן יסכך בעד תלמיד "מקצוע התלמוד" ויקהה את עוצמת ההתנגשות?

התורה כתורת חיים

בהינתן שתיאור זה נכון בהכללה גסה, ובהינתן שאין אפשרות לתלמיד התיכון הממוצע להקיף יותר מכמה עשרות דפי גמרא, מכמה חלקי מסכתות, הבה נציב אף אנו יעד חלקי ללימוד תורה בשנות העשרה. תחילה נציג את העיקרון, ולאחר מכן את הנגזרות באשר לתכנים הלימודיים–חינוכיים ודרכי הלימוד.

מה הידע המעצב שבוגר החינוך הציוני דתי צריך לדעת ולהפנים? תשובתי היא: ידיעה והפנמה של הרבה מהעמדות, הערכים והידיעות הדתיות–ציוניות המתמודדים עם כלל האתגרים הסובבים אותו כמתבגר בחברה יהודית–ציונית מודרנית ודמוקרטית. צריך הוא להכיר את רוב הסוגיות הללו כיהודי ציוני–דתי ולפעול על פיהן. זאת מתוך כלל המקורות המרכזיים והבולטים שהבנו ומבנים עמדות אלו עד היום.

נבחר ונאסוף את כלל הסוגיות והתחומים, השאלות והאתגרים הרובצים לפתחו כיחיד מתבגר, כחבר, כבן זוג, כבעל משפחה, כבן לעם וכמאמין מחויב, כשותף בתרבות ובחברה, כאזרח במדינה וכאיבר באנושות אוניברסלית. נזקק את העיקריים והחשובים שבהם ונסדיר את לימודנו כתשובה לשאלות הללו. נערוך מהם שישה, שבעה ואף שנים עשר סדרי לימוד. בכל סדר לימוד שכזה יוצבו המקורות כתשובות לשאלות הגדולות. אלה יכללו את החומר המרכזי וההכרחי בכל תחום: החל מהמקרא, עבור במשנה, בתלמוד ובמדרשי ההלכה והאגדה, דרך ספרות הפרשנות של הראשונים והאחרונים, הספרות ההלכתית וספרות השו"ת של ראשונים ואחרונים עד ימינו אלה. לכל אורכו של הדיון יתלוו ספרות האגדה על כל צורותיה וכל צורות ההגות היהודית למן הפילוסופיה והקבלה, הדרשנות וספרות המוסר, החסידות והציונות הדתית ועד יהדות זמננו.

מקורות אלה ייפרשו כמו מפה מדריכה, המתארת את תולדותיו וגלגוליו העיקריים של המושג והעניין ואת היבטיו השונים: את רעיונו, מורכבותו, צידוקו, הלכתו ונהגיו, וסוף דבר ועיקר – את אופן ההחלה והיישום בהקשרו התרבותי–ההיסטורי הנוכחי והדתי–ציוני–מודרני. כך, שנות לימודו של הבוגר יגבשו באמתחתו את הידע ואת הכלים הנחוצים לו להתמודד עם הווריאציות השונות של נושאי ליבת החיים שסביבו, ועם השאלות הטורדות את עיצוב זהותו כיחיד וכבן לעם בארץ.

אם כן, לא התלמוד כמקצוע בפני עצמו יעמוד במרכז הלימוד של המתבגר הציוני–דתי, אלא התורה כתורת חיים. זאת תורת ארץ ישראל. לא קרעים קרעים: מקרא לבד, משנה לבד, הלכה לבד, הגות לבד, מוסר לבד, קבלה לבד, חסידות לבד והרב קוק לבד, אלא תורה הבלולה מכלל המקורות היהודיים והמשמעותיים.

אבהיר: אין בהצעתי פתרון לשני החלקים הסותרים שהוצגו, זה לעומת זה. ברם, הכנסת התלמוד להקשר רחב יותר של השתלשלות המקורות וכחלק ממדרג התשובה לשאלה הגדולה והעכשווית מקהה את הבעיה. מעתה התלמוד יהווה חלק משמעותי בתשובה לשאלה המתבקשת. הצגת לימוד התורה בשלב זה של ההתבגרות כהתמודדות עם החיים העכשוויים ועיצובם מעמידה אותו כגורם משמעותי המתחרה על אורח חייו של התלמיד. התכוונות הלימוד אל המציאות הנוכחת ואתגריה, תוך שהיא מפנימה הכרה במאפייני תודעה של הזמן המודרני, מקטינה את הניכור ומצמצמת את הפערים.

מעתה התלמוד אינו מסביר פנים אך לתלמידים הנוחים, שנוח להם בפירוקים אנליטיים ובהלכות פרטיות השחורות כעורב, שהרי הוא נבלע בהכללה במסכת שיש בה אחור וקדם, כלל ופרט, אגדה והלכה, שאלה ותשובה היודעת מאין היא באה ולאן היא הולכת, ואת הדין והחשבון שהיא נותנת בפני הנער המתבגר שבפנינו. בהינתן למידה שכזו, כלוז המרכזי של לימוד התורה בשנות ההתבגרות, איני מוציא מכלל אפשרות כי בצדה תקוים תוספת מגמת תלמוד 5 יח"ל למיטיבי לכת הבוחרים לילך בשביל התלמודי. אבל אז, הוא לא יהיה שונה מתחומי התמקצעות אחרים. עיקר התורה תילמד כתורת חיים, שהתלמוד נוכח בה אך איננו משתלט על זהותה באופן בלעדי.

הרב ד"ר ראובן הכהן אוריה הוא ר"מ בישיבת מחניים ומנחה בבית–הספר למנהיגות חינוכית ובמכללת תלפיות

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, כ"ו באב תשע"ז

לימוד הגמרא נתפס בעיני רבים כנטל, אבל עיון בדילמות החינוכיות של ימינו מגלה שהפתרון להן עשוי להיות מצוי דווקא בו. על הוראת הגמרא כמודל חינוכי עכשווי ומרענן, שכבר נושא תוצאות חיוביות

הספר הנלמד ביותר במדינת ישראל כיום נערך בבבל לפני כאלף וחמש מאות שנים. עשרות אלפי לומדים, חרדים ודתיים לאומיים, לומדים בכל רגע נתון תלמוד בבלי במאות ישיבות גבוהות וכוללים ברחבי הארץ. לצידם מתיישבים מדי יום רבבות מבוגרים, וגם ילדים, ולומדים גמרא, בתבנית הלימוד של הדף היומי.

לאור נתונים אלה, מתבקש היה למצוא את לימודי הגמרא בראש רשימת המקצועות האהודים על תלמידי בתי הספר. אך זה לא קורה. במערכת החינוך הרשמית נדחקת הגמרא לשוליים. הציבור הדתי לאומי מתייחס לא אחת ללימודי הגמרא כסוג של עונש.

בשורות הבאות נטען כי הגמרא אינה נטל אלא נכס, וכי ההנאה והסיפוק מלימוד הגמרא יכולים לא רק להעצים את לימודי הגמרא עצמם אלא גם להיות קטר שמניע את קרונות שאר מקצועות הלימוד. כדי להגיע למסקנה זאת נקדים ונבחן את התפיסות החינוכיות השונות שרווחו במאות השנים האחרונות. בחינה זאת תראה לנו כי המענה לדילמות החינוכיות הישנות–חדשות של המאה ה–21 נמצא דווקא בתוך הגמרא.

מכוחניות לאוטונומיה

במשך מאות שנים הגישה החינוכית הרווחת הייתה "המורה במרכז". המורה הוא מקור הידע, והתלמיד אמור לקבל את הידע. מערכת היחסים ביניהם היא חד–צדדית. מהלך הלמידה הוא קליטת מידע מהגופים המוסמכים והמבינים.

החל מן המאה ה–16 החלו להישמע קולות שערערו את המודל החינוכי הזה. הפילוסוף הבולט הראשון שיצא כנגד גישה זו היה מישל דה מונטן הצרפתי, שהעמיד את יסודות החינוך על פיתוח ה"אני". אך לניסוח המקיף ובעל ההשפעה הגדולה ביותר הגיעה גישה אלטרנטיבית זו במאה ה–18, במשנתו של ז'אן ז'אק רוסו. רוסו, שהטיף עם הוגים נוספים לשחרור האדם מכבלי השלטון האוטוריטי, המשיך צעד נוסף קדימה והוסיף את הילד לרשימת המשוחררים. לרוסו היה ברור שיצר לב האדם טוב מנעוריו, והחינוך יכול רק לקלקל. תן לילד חירות וגדל אותו כראוי והילד יגדל להיות אדם טוב ומתוקן. הטבע ידאג מעצמו למוסריותו של האדם: "אנו חולים בחוליים שניתנים לריפוי. אם נרצה להירפא הטבע ייחלץ לעזרתנו… נולדנו לבריאות… הכול יוצא טוב מתחת ידיו של בורא עולם, הכול מתנוון בין ידיו של האדם".

רוסו לא רק טען שאין צורך בחינוך משום שהטבע יגרום לאדם להיות טוב, הוא אף טען שהחינוך הקלאסי של השכלה רחבה ותרבות אינו תורם במאומה לפיתוח המידות הטובות. רוסו בז להשכלה ולידע. לדידו, רומא הקדומה הייתה טובה מרומא המשכילה ובספרטה היו מידות טהורות יותר מבאתונה. התקדמות המדע והאמנות היא שהביאה לירידתו של המוסר.

גישתו של רוסו צברה אוהדים רבים ותפסה מקום מרכזי ומשמעותי בעולם החינוך. הגישה שלפיה הילד הוא עצמאי ואין לנו זכות להטיף לו או לכפות עליו דבר קסמה לדור החירות והחופש. את הניסוח הקיצוני לשיטתו הביא אלכסנדר סאת'רלנד ניל, מחלוצי החינוך הדמוקרטי במאה העשרים. ניל הקים בית ספר שבו דאג לכך ש"נאפשר לילדים חופש להיות הם עצמם… עלינו להפנות עורף לכל שיטה, הכוונה, הצעה, הכשרה מוסרית או הנחיה דתית… בעיני הילדים איני דמות סמכותית שיש להתיירא מפניה. אני אחד מהם" (בית הספר סאמרהיל / ילדות אחרת, הוצאת כתר, 33–26). על אף שמספר התלמידים בבית הספר סאמרהיל שאותו הקים ניל היה מועט, ההשפעה של שיטתו הייתה עצומה.

שמואל‭ ‬הירשנברג‭, ‬בית‭ ‬ספר‭ ‬לתלמוד‭, ‬1895

קולות של שילוב

אלא שאף אחד לא הסכים לקחת את הטענה הזאת עד הסוף. גם ניל, שהקים בבית ספרו מליאה משותפת לתלמידים ולאנשי צוות ובה מתקבלות ההחלטות, השאיר אצלו זכות וטו על ההחלטות של האסֵפה. הוא מיעט מאוד להשתמש בזכות הזאת אבל דאג שתהיה קיימת. וכאלכסנדר ניל כך רוסו עצמו. גם רוסו שפתח את הפתח לעצמאות המוחלטת של הילד הודה בסופו של יום שמדובר במניפולציה ולא באמון מלא ושלם. המחנך לא רק בונה לילד דרכים שבהן הוא יוציא ממנו את המיטב אלא גם מדריך ומכוון אותו לכיוונים הראויים והנכונים.

בצד הקושי להיות עקבי וללכת עד הסוף עם האמון בילד הייתה בגישתו של רוסו נקודה נוספת שהכבידה והקשתה לקבל את תפיסתו. אחד הנימוקים המרכזיים של רוסו לאפשר לתלמיד לגלות הכול מעצמו הייתה הנחת המוצא שההשכלה והתרבות הן שליליות. אם היה מניח רוסו שההשכלה הינה חיובית הרי שיש למורה יתרון על הילד.

עובדה זו גרמה לכך שההולכים בדרכו של רוסו פסחו על שתי הסעיפים. מעטים מאוד היו מוכנים לקבל את ההנחה שהידע, התרבות וההשכלה הינם מזיקים. כמעט כל מערכות החינוך המוכרות דגלו בלימוד של ידע ותרבות. כיוון שכך נוצר קונפליקט מורכב. מצד אחד נטען ש"הילד במרכז" ואין לנו רשות לכפות עליו דבר ומהצד השני אנו מודים שיש עולמות ידע רחבים שאליהם יש להדריך את הילד. חרב פיפיות זאת הייתה לרועץ למערכות החינוך שהלכו בדרכו של רוסו.

עם השנים, התגבשה יותר ויותר ההבנה שגישת "הילד במרכז" הינה בעייתית מאוד. ההכרה שיש אמת בסיסית בשיטה המסורתית הרואה את "המורה במרכז" והתובעת ממנו להנחיל לילד ערכים ועקרונות מבחוץ חזרה והופנמה. אלא שיחד עם זאת, עדיין שררה ההבנה שלגישת "הילד במרכז" יתרונות חשובים שאסור לאבדם. במחקרים רבים התברר שכשהילד עצמאי ושותף האפקטיביות של הלמידה שלו משתנה פלאים.

כך נולד הרצון לשלב בתהליך החינוכי בין הצורך בסמכות ובידע חיצוני שיגיע לילד מבחוץ לבין למידה עצמאית הנובעת מהילד עצמו. הפסיכולוגית ברברה רוגוף צידדה לפני עשרים שנה בפיתוח מודל חדש של למידה משותפת (בלשונה: קהילת לומדים) שבו יינתן ביטוי לכל הצדדים, המורים והתלמידים. בגישתה החזיקו חוקרים נוספים, כמו קרל ברייר ומרלין סקרמדיה.

חוקרים אלו תמימי דעים בכך שלמידה משותפת מהווה מענה לצורך בסמכות ובמקור ידע חיצוניים מצד אחד ולצורך ביצירה עצמאית של התלמיד מהצד השני. עם זאת, אליה וקוץ בה. כפי שכתבו החוקרים בעצמם, ניסיון מחשבתי זה הינו עדיין בחיתוליו. למרות הרעיונות המעניינים, והחשיבה מחוץ לקופסה, טרם נמצא מודל מעשי שמיישם את הרעיון התיאורטי של הלמידה המשותפת. פרופ' יורם הרפז תִמצת את המלצתם למספר מאפיינים, ובהם: מחקר מעמיק של נושא (במקום כיסוי שטחי של "החומר"); דגש על בעיות ולא על קטגוריות של ידע; מחקר המוּנע על ידי שאלות של לומדים, המעובדות על ידי מורים; התקדמות לקראת הבנה והערכה משותפת ולא ביצוע אישי; במקום עבודת בית ספר מקובלת, עבודה בקבוצות קטנות על היבטים של מטלה משותפת; מורים התורמים את מה שהם יודעים לדיון, אך תרומתם אינה מכרעת, ויש מקורות נוספים; המורה נשאר המנהיג, אך תפקידו משתנה ממי שעומד מחוץ לתהליך הלמידה למי שמשתתף בו. חוקרים אחרים הלכו בכיוונים דומים להרפז ודרשו שאלות אותנטיות, פתוחות ומסדר חשיבה גבוה.

כמו כדורגל בלי כדור

כמה כואב לגלות חוקרים חשובים ומובילים, שקראו מאמרים רבים מכל רחבי הגלובוס אך דילגו על החצר האחורית שלהם. אם מישהו מהם היה מברר איך לומדים גמרא בעולם הישיבות הקלאסי הוא היה מגלה כיוונים מגוונים שהצד השווה כמעט לכולם הוא הדיון המשותף. כך תיאר באוזניי ידידי הרב פרופ' יצחק קראוס את שיעורו היומי של הרב אליעזר שך, ראש ישיבת פוניבז', שבו השתתף לפני עשרות שנים. אם רק היה טורח הרפז להיכנס לשיעורו של הרב שך הוא היה מוצא שם מזור לכל דרישותיו, אחת לאחת:

השיעור התנהל בעמידה. הרב שך נכנס והתחיל לקרוא את התוספות, כשגמר לקרוא שאל הרב שך קושיה על שיטת התוספות. בשלב זה הפכה הכיתה לשדה קרב. הלומדים התחלקו לקבוצות של שלושה–ארבעה לומדים ודנו ביניהם על קושיית הרב. כך המתה הכיתה חמש דקות. אחרי חמש דקות דפק הרב שך על הסטנדר ועבר חבורה חבורה. כל חבורה ענתה תשובה משלה לשאלת הרב, הרב התייחס לכל תשובה (לרוב הוא גם פרך אותה). אחרי זה המשיך הרב שך והקשה קושיה נוספת. ושוב המתה הכיתה ושוב, אחרי חמש דקות, דפק הרב על הסטנדר. כך נמשך השיעור עד לסופו.

התיאור הציורי של השיעור ממצה את יופייה של הגמרא. הגמרא בנויה בצורה של דיון והיא מחייבת את הלומד לחשוב, לדון ולהתלבט באותן שאלות שעליהן דיבר הרפז. שאלות פתוחות, מערערות, אותנטיות, מסדר חשיבה גבוה וכו'. זהו סוד קסמה של הגמרא. לימוד משותף המשלב מקורות מידע חיצוניים עם חשיבה עצמאית. זהו הסוד של בית המדרש ושל הלימוד בחברותות. לימוד משותף ומשתף.

ללימוד מסוג זה בסיס איתן במסורת החינוך היהודי. התורה, מצד אחד, מבוססת על סמכות. חובת ציות היא הכרחית לחינוך הילד. בלי ציות אין אישיות. עם זאת, בצד הקביעה הנחרצה שעל המורה להנחיל לילד ערכים וידע דרשו חכמינו התחשבות בעולמו של התלמיד. כך, למשל, קבע ריש לקיש: "כל מי שהוא מוציא דברי תורה ואינן ערבים (= נעימים) על שומעיהם ככלה שהיא ערבה לבעלה, נוח לו שלא אמרן". אִמרה אחרת במסכת תענית מעצימה את תפקידו האקטיבי של התלמיד: "למה נמשלו דברי תורה כעץ… מה עץ קטן מדליק את הגדול אף תלמידי חכמים קטנים מחדדים את הגדולים והיינו דאמר ר' חנינא: הרבה למדתי מרבותי ומחבירי יותר מרבותי ומתלמידי יותר מכולן". מרחק שנות אור מבדיל בין הגישה הכנסייתית שהתייחסה לתלמיד כחומר ביד המורה לבין דברי רבי חנינא שהעלו את התלמיד למדרגת יוצר והבהירו עד כמה זקוק הרב לתורתו של התלמיד.

נדייק. הן בעולמם של חז"ל והן בשיעורו של הרב שך לא מדובר בלימוד שבו הכול שווים. לא מדובר גם בלימוד שבו נותנים לחבורת הלומדים להשתולל ככל העולה על רוחה. למורה יש תפקיד חשוב מאוד בלימוד בחבורה. ראשית, עליו לנתב את הדיון למקומות הנכונים והיעילים, למנוע השתלטות של ילדים מובילים על השיח ולראות איך כל החבורה שותפה ללמידה. שנית, גם אם דעתו של התלמיד חשובה מאוד וגם אם הלמידה מתבצעת דרך התלמיד עדיין קיים הבדל בין המורה לתלמיד. המורה הינו מקור ידע המצמצם את עצמו כדי לאפשר למידה משותפת ומשתפת.

מהלך זה של למידה משותפת מתבצע לא רק מול המורה אלא גם מול הטקסט של הגמרא. הטקסטים הנלמדים בגמרא הם טקסטים של ויכוח ודיון ולא של הנחיות ומסקנות. גם אל מרחב הלמידה הזה חייבים לצרף את התלמידים כשותפים. למורה אסור להסביר את שאלת הגמרא אלא לשאול אותה. התלמידים לא צריכים להבין את תשובת התוספות אלא לענות אותה בעצמם. צריך להקים את התלמידים מהמושבים הנוחים שביציע ולהעלות אותם למגרש הגמרא, שם הם יצטרפו לשחקנים שמשחקים שם כבר מאות ואלפי שנים.

הבעיה היא שבמקום לשאוב מהגמרא את קונספט הלימוד וליישם אותו במקצועות אחרים פעלנו בדיוק הפוך. לקחנו את קונספט הלימוד הפרונטלי של המקצועות האחרים ויישמנו אותו על הגמרא. במקום לקחת את התסיסה שבגמרא ולהתבשם ממנה בתחומי למידה אחרים, ייבשנו את הגמרא והוצאנו ממנה את כל היופי. ללמד גמרא בצורה פרונטלית זה כמו לשחק כדורגל בלי כדור.

מכשול הארמית

נדגיש כי החלום על קהילת לומדים אינו רחוק אך גם אינו קרוב. כדי להפוך את שיעורי הגמרא בישיבות התיכוניות לשיעורים משתפים ומעניינים יש צורך לעבור שתי משוכות משמעותיות, הראשונה טכנית והשנייה מהותית יותר.

בדרך לדיונים שבגמרא נדרשים התלמידים להקדים ולהבין את הטקסט עצמו. לשם כך על הלומדים לדעת ארמית והבנת הנקרא. רק אחרי שהבנו את הטקסט ניתן להגיע לדיון עצמו. למרבה הצער, ברוב המכריע של הישיבות התיכוניות נעצרים אחרי שלב לימוד הארמית והבנת הנקרא. אנו דורשים מהתלמידים להבין מה הגמרא אומרת, אבל את השלב של הדיון והחשיבה התלמידים מחמיצים. הם מגיעים אליו מותשים מהדרך הקשה שעברו כשעמלו להבין מה הגמרא אומרת. התלמידים כמו מסדרים ומכינים את הסעודה, אבל כשזו מגיעה אנו מוצאים אותם מוטלים על הספה עייפים ומותשים. האתגר הגדול שניצב לפתחנו הוא להביא את התלמידים לשלב הדיון התלמודי. לימוד ארמית הוא מקצוע חשוב שמקביל ללימוד שפות זרות אחרות. לימוד הבנת הנקרא הוא מקצוע חשוב אחר. לימוד הגמרא איננו לימוד שפה זרה וגם לא לימוד הבנת הנקרא. לימוד הגמרא הוא החשיבה, הדיון והמחלוקות.

לשם כך יש צורך בתוכנית רב–גילית המתמודדת עם אתגרי הארמית והבנת הנקרא אבל מכילה בתוכה גם את לימודי הגמרא. כדי לעשות זאת ניתן להציע מספר כיווני פעולה: דרך המלך היא לתת לתלמידים לפצח בכוחות עצמם את המשוכות הראשונות, וזאת בעיקר באמצעות למידה עצמאית ודפי הכנה. מדובר כמובן בתהליך איטי שיש להשקיע בו הרבה מחשבה, אך הניסיון מלמד שהוא מאפשר לייחד את השיעור ללימוד הגמרא עצמה. למתקשים ניתן להציע ללמוד קטעים קצרים יותר ובכיתות מתקשות במיוחד ניתן לדלג על העיסוק הקשה בהבנת לשון הגמרא ולעבור ישר לדיון בגמרא עצמה. דילוג זה יכול להתבצע בדרכים שונות – על ידי שימוש בגמרות של שוטנשטיין ושטיינזלץ או בצורה ישירה באמצעות המורה שיביא לכיתה רק את הדיון ללא הטקסט. אני מאמין שלאחר שהתלמידים ייהנו מהגמרא עצמה ניתן יהיה לדרוש מהם עיסוק סיזיפי בהבנתה.

בין כה ובין כה, בכל המקרים שבהם אנו לא מגיעים לגמרא עצמה, חשוב לקרוא לילד בשמו. חשוב להבהיר לתלמידים שאנו לומדים ארמית והבנת הנקרא, ורק בהמשך נזכה להגיע לגמרא עצמה. כך אלו ששונאים "גמרא" יבינו שהם לא שונאים גמרא אלא ארמית והבנת הנקרא.

ומכאן למשוכה השנייה, המהותית יותר. היכולת לייצר למידה משותפת אינה פשוטה. על המורה לשלב בתוך הלמידה לימוד עצמי ולימוד קבוצתי בצורה מאוזנת ומפרה. על המורה לדעת להחיות את קושיות הגמרא ולגרום לתלמידים להיות מוטרדים מהן. על המורה גם לדעת איך לערב את כל התלמידים בלמידה ולגרום להם לרצות להפשיל שרוולים ולהצטרף לסוגיה. מרחק רב מפריד בין צורת השיעור הפרונטלית שעליה גדלנו בבתי הספר לבין סגנון למידה זה. אין ספק שמדובר במיומנויות לא פשוטות, שנדרש זמן ועמל כדי לפתח וללמוד אותן.

בארבע השנים האחרונות זכיתי להיות שותף עם שני ידידיי הטובים, הרב והסופר מיקי שיינפלד והרב מוטי גוטמן, בהקמת "תוכנית הראל". במסגרת תוכנית זאת לומדים ילדים גם לימודי גמרא וגם חלק מהלימודים הכלליים בצורה משותפת ומשתפת. הכיתות הינן רגילות, הטרוגניות וממוצעות, והתוצאות בחסדי ה' מרשימות ומפתיעות. אפשר גם אחרת.

מסקנת דברינו היא שעלינו לתת אמון בצורת הלימוד המקורית של הגמרא ולהוציא אותה מהקונספט הפרונטלי והיבש. אינני חושב שבכך ייפתרו כל בעיות הלימוד אבל הניסיון מלמד שאם מלמדים גמרא בצורה חיה ומשתפת היא הופכת להיות הרבה יותר מעניינת. לא זו אף זו, אימוץ המודל הזה אל מקצועות אחרים יוכל להביא להעצמת הלימוד גם בהם, ולענות על הצורך שפילוסופיית החינוך עוסקת בו רבות בשנים האחרונות: לימוד אינטגרטיבי של מורים ותלמידים, תוך שילוב מקסימלי של סמכות ואוטונומיה, לטובת הקניית ידע וערכים.

הרב עמיחי גורדין הוא ר"מ בישיבת הר עציון

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, כ"ו באב תשע"ז

שמוליק קליין, ממייסדי כתב העת משיב הרוח, עוזרם של חנן פורת ורובי ריבלין ובעל משרד יחסי ציבור, מוציא ספר שירה ראשון בגיל 46. שיחה על שירה ובית המדרש, קמפיינים תקשורתיים נגטיביים שחוזרים כבומרנג, ועל שילוב הרגישות הפואטית עם עולם היח"צ הנשכני והכוחני

שמוליק קליין מפרסם שירים כבר 24 שנים. לפני 23 שנים היה בין מייסדי כתב העת לשירה "משיב הרוח", והוא נמנה עד היום בין עורכיו. אבל רק לאחרונה, בגיל 46, הרבה אחרי רוב חבריו במערכת, פִּרסם את ספר שיריו הראשון, "תלתלי האלוהים" (גם הוא בהוצאת משיב הרוח).

זה כמובן מחייב הסבר. קליין: "כמעט הוצאתי ספר ראשון כבר לפני 24 שנים. הגשתי אז קובץ שירים למשורר איתמר יעוז–קסט והתלבטנו ביחד אם להוציא את הספר. עוד הייתי אז בחור ישיבה במעלה אדומים, והוא אמר לי: יש שתי תפיסות – יש שגורסים לחכות שהשירה תבשיל, ויש שגורסים להוציא ספר מוקדם גם אם הוא לא כליל השלמות וזה עצמו נותן לך איזו דחיפה. בסופו של דבר, לא רק שלא פרסמתי אז ספר, אלא שרוב השירים שפרסמתי באותן שנים גם לא נכללו בספר שפרסמתי עכשיו".

אפשרות שנייה להוצאת ספר עמדה על הפרק גם לפני 11 שנים, זמן קצר לאחר ההתנתקות מגוש קטיף, שקליין הקדיש לה שירים רבים. קליין עמד אז בקשר עם לאה שניר מהוצאת הקיבוץ המאוחד, אבל אז נפטרה אמו ממחלת הסרטן באופן פתאומי ומהיר (כחודש וחצי בלבד חלפו בין גילוי המחלה והפטירה), והתוכניות שוב נדחו: "הייתה לי אז תחושה של זמן שעצר מלכת".

אפילו עכשיו, הוא מגלה, עוד היו לו הרבה התלבטויות: "החברים כבר התחילו ללחוץ. במיוחד אליעז כהן, שבסוף גם ערך את הספר, אמר לי: אתה הקמת את כתב העת; כולנו כבר פרסמנו ספרים, ורק אתה נשארת מאחור. בסופו של דבר אליעז הגיש את הקובץ למפעל הפיס לקבלת תמיכה, והפיס אכן העניק תמיכה, ואז נכנסתי למלכוד שאני כבר מחויב להוציא את הספר. אלמלא המחויבות, אולי באמת לא הייתי מוציא עד היום. בערב ההשקה של הספר אליעז סיפר שעוד אחרי שהספר יצא בדקתי את האפשרות לעצור את הפרסום שלו. אמרתי לו: אנחנו מחויבים לפיס, אז ניתן להם את כל הספרים, אבל אפשר לעצור שם".

צילום: יונתן זינדל, פלאש 90

כל אות הייתה קדושה

המילה שניות חוזרת שוב ושוב בשיחתנו. קליין מעיד על עצמו כאדם קרוע ומפוצל; בין היתר, גם ביחס לשירתו – בין הרצון לפרסם לבין התחושה שאינו ראוי להחזיק ספר שירים הנושא את שמו: "יש לי יחס לספר הזה. בעיקר העטיפה שלו שובה את לבי בכל פעם מחדש (העטיפה, צילום של ארהל'ה קריצר, מביאה נוף של דיונה שבמבט מעמיק נראית כמו ענק עם תלתליו, מעין מטפורה לכותרת "תלתלי האלוהים"; י"ש). אבל במובן מסוים אני בהחלט מרגיש שלהוציא ספר שירים זה משהו גדול על מידותיי. ספר שירה זה אבות ישורון, זה אצ"ג, לא שמוליק קליין. מי אני? אבות ישורון, בעיניי גדול המשוררים, ישב בבית הדפוס של ידיעות אחרונות כדי לוודא שבטעות לא תישמט איזו נקודה מהשיר. כל אות הייתה קדושה אצל האנשים האלה, וההתייחסות לשירה הייתה כמו לספר תורה, שאם פגמת באות אחת פסלת אותו. זו התחושה שצריכה להיות אצל משוררים אמיתיים".

הספר מחולק לפרקים, המוקדשים לנושאים: שירי אהבה, שירי עמידה מול אלוהים, שירים המבטאים תחושות משיחיות עמוקות, שירי גוש עציון – קליין ומשפחתו גרים ביישוב נווה דניאל – שירים על ההינתקות ושירים המוקדשים לאמו. כמעט כל אחד מהפרקים מעורר שאלות מתבקשות. כך, למשל, קובץ שירי האהבה מעורר כמובן את השאלה הקבועה בדבר יכולתו של משורר דתי לחשוף רגשות ותחושות אינטימיות בחברה שהצניעות היא אחד מערכיה הבולטים. קליין: "כשאני כותב אין לי שום מחסום. כשאני בא לפרסם, גם כמעט שלא. אני כמובן לא מפרסם כל מה שכתבתי, אבל מסיבות אסתטיות ולא דתיות. אין שיר אחד שאני שלם איתו שאמרתי לעצמי שאותו אסור לי לפרסם. אתה שואל על התערטלות נפשית? תסתכל על הספר. אני עירום כביום היוולדי. כשאנשים אומרים לי שקראו את הספר אני לפעמים חושב שהם יודעים עליי דברים שאני כבר שכחתי".

התחשבות ברגשות המשפחה? אשתך, הילדים?

"בספר נכלל שיר אחד שאשתי לא הסכימה לפרסומו; שיר שנקרא 'מרצפות'. זה שיר שעוסק במיניות ואשתי מאוד כעסה שהוא נכנס. היא טוענת שהוא בכלל לא נכתב עליה, אלא על 'האישה המדומיינת מן החלומות'. מכיוון שאשתי פסיכולוגית, אז היא מבינה בדברים האלה. מצד שני, יש שיר שפרסמתי בעבר ב'משיב הרוח', שיש בו שורות של דיאלוג בין שתיים מהבנות שלי, כשהיו ילדות, והחלטתי לא לפרסם אותו בספר. כנראה שבעומק הפריע לי להביך אותן היום עם דברים שאמרו כילדות, אבל האמת היא שגם מישהו מחבריי במערכת חשב שזה לא שיר מוצלח".

פתאום באמצע הקדיש

אבל הקובץ החזק ביותר בספר, לפחות בעיניי, הוא זה שחותם אותו: קובץ השירים המוקדש לאמו של קליין, טובה. זו האם שמותה דחה את פרסום הספר לפני 11 שנים. קליין עצמו אמר בערב ההשקה של הספר ש"במודע ובעיקר לא במודע, אמא שלי היא הספר. היא הכריכה שעוטפת אותו, והיא בעיקר הדבק של כל העלים שיצאו מהדפוס".

הקובץ הזה הוא אכן מפגן עוצמתי של אבל עמוק, כפי שמעיד למשל השיר הבא: "פתאום באמצע הקדיש/ פרצה אמא שלי ממני/ וצעקה/ אמן יהא שמיה רבא/ וצעקה/ בני שמוליק/ שמוליק שלי/ כמה אני אליך/ ובכתה/ על ישראל ועל רבנן/ ועל כל מאן/ וצעקה/ בני בני/ כמה אני".

קליין: "בשנה של הקדיש לא התאבלתי. זו הייתה שנה של מרוץ הלכתי מטורף לא רק להספיק לכל הקדישים, אלא גם להיות חזן בכל התפילות, ברמה שאם איחרתי כדי לקבל את תפקיד החזן חיפשתי בית כנסת אחר. רק כשנגמרה אמירת הקדיש, באמת התחלתי להתאבל".

ולמרות האבל העמוק, קליין מצא את עצמו בתפקיד מי שאחראי לנישואיו השניים של אביו, מנחם: "את המשוררת טניה הדר הכרתי במקרה באוטובוס, עוד כשלמדתי במעלה–אדומים. כשהקמנו את 'משיב הרוח' היא והמשורר יוסף עוזר היו מעין מלווים בוגרים של החבורה שלנו. לימים, כשאמא שלי נפטרה ואבא רצה להתחתן, הוא דיבר איתנו על זה, ואנחנו הצענו לו להכיר את טניה, כי חשבנו שזה יכול להתאים. הם באמת התחתנו וחיו יחד כשבע שנים, עד שגם היא נפטרה מסרטן. אבל הסיטואציה הזו הייתה לנו מאוד קשה. את השירים הכי טובים שלי מבחינה שירית והכי איומים מבחינת התחושה כתבתי בלילה שאחרי החתונה שלהם. ומעשה שטן, השירים האלה אבדו לי. אבדו בתוך המחשב. כנראה שמחקתי בטעות את הקובץ. אבל אני זוכר היטב את הלילה הזה ואת השירים האלה".

אנחנו חבורה

משיב הרוח נולד ב–1994, כאשר קליין וחברו, נחום פצ'ניק, השתתפו בסדנת שירה אצל המשורר יונדב קפלון: "רק התחלנו לפרסם שירים, והיינו צעירים וחצופים. רצינו גם כתב עת שיהיה שלנו. היה אז את 'דימוי', שהיה כתב עת ותיק ואיכותי, אבל לא היה מיוחד דווקא לשירה. אמונה והרב בני אלון יזמו אז כתב עת לשירה בשם 'עלעול', ויצא ממנו רק גיליון אחד. השירים שהוזמנו ל'עלעול' ב' היו הבסיס למשיב הרוח א. העורכים הראשונים היו נחום, יורם ניסינוביץ', איה סומך ואני. את הכסף הראשוני השקעתי מכספי החתונה שלי. בשנים הראשונות זה דישדש. ביקשנו תמיכה ותקציבים, ולא קיבלנו. אבל הרבה בזכות אליעז ואשתו אפרת, שהיא אישה מעשית הרבה יותר מאיתנו, התקדמנו".

היום משיב הרוח הוא מותג מוכר בעולם השירה. בשנה האחרונה פורסמו חמישה גיליונות, הישג עצום לכתב עת מסוג זה. החבורה פרסמה גם אנתולוגיה עבת כרס לשירת יידיש, וכבר הרבה שנים היא מקיימת פסטיבל שירה שנתי תחת הכותרת "ימי אהבה לשירה". תחתיה פועלת גם סדנה לכתיבת שירה המכונה מזמור. "אנחנו חבורה. זה מה שמייחד אותנו. ברוב כתבי העת יש עורך אחד ברור. אנחנו מהווים בית לכל מי שמאמין בחיבור שבין שירה מודרנית לבית מדרש. כמובן שלכל גיליון יש עורך, או עורכים, משלו, אבל אנחנו פועלים כחבורה. האם הצלחנו? היה כאן גל שפרץ בזכות עצמו, לאו דווקא בזכותנו, בישיבות עתניאל ושיח. עלינו על הגל הזה, ואנחנו בוודאי חלק ממנו. היום, כשמדברים על שירה דתית, קודם כול חושבים על משיב הרוח".

בין אנשי החבורה יש אנשים שכבר הפכו למשוררים ידועים, כנראה יותר מן המייסד עצמו, אבל נראה שעיקר פרסומם הוא בכל זאת בחוצות המגזר הדתי, והם פחות נחשבים בתל–אביב כמשוררים בזכות עצמם. קליין: "יש כמה מאיתנו, כמו אליעז, שהפכו לשמות מוכרים, גם בתל אביב. אבל נכון שכנראה לא נהיה עדי קיסר [ממייסדות חבורת 'ערס פואטיקה', של משוררים מזרחיים צעירים. י"ש]. יורם ניסינוביץ' הוא בעיניי משורר הרבה יותר טוב מכל השמות שמוכרים בתל–אביב, והאמת היא שאני לא חי בשביל תל–אביב".

חנן מעל הזמן

משוררים עוסקים בדרך כלל לפרנסתם בעיסוקים הקשורים במילים: עריכה, הוצאה לאור, לעיתים קרובות גם הוראת ספרות. גם קליין עוסק לפרנסתו במילים, אבל מסוג אחר לגמרי: הוא היה עיתונאי, עוזר ויועץ פוליטי, וכיום הוא איש יחסי ציבור. תחומים שהדימוי שלהם הרבה יותר אגרסיבי מהדימוי העדין המיוחס בדרך כלל למשוררים.

הוא התחיל כעיתונאי: "הייתי סטודנט לתקשורת בבר–אילן, ואחרי שהגיליון הראשון של משיב הרוח יצא הלכתי להתראיין עליו ברשת א', אצל מנחם כהן. אחרי הריאיון הוא שאל מה אני עושה, והציע לי לעבוד ברדיו. התחלתי לעבוד ברשת ב'. כעבור זמן, חנן פורת שהיה אז בכנסת קיבל תקן לעוזר שני, ואליעז כהן קישר בינינו. ככה גם עברנו לגור בגוש עציון. עבדתי עם חנן שלוש שנים, ובשבילי זו הייתה התגשמות חלום; לעבוד עם האייקון של הציונות הדתית. הוא נתן לנו, העוזרים שלו, יד מאוד חופשית. יכולתי להראות לו יוזמות או אפילו הצעות חוק שגיבשתי, ואחרי שקיבלתי ממנו אישור עקרוני הוא נתן לי להריץ את כל העבודה בעצמי, כמו חוק להרחקת חנויות לשירותי מין מספריות ובתי ספר.

"חנן היה איש חסד גדול. הוא היה מרצה בהמון מקומות, וכל שקל שקיבל על ההרצאה היה נותן לצדקה. הוא גם היה גאון. היינו יכולים להתרוצץ יום שלם, ואז בסוף היום הוא עוד היה צריך להעביר שיעור. הוא היה יושב בתוך האוטו, מתרענן שנייה, ואז נותן שיעור שפתיים יישק. היו לו כמובן גם חולשות. אחת מהן הייתה שהוא היה מעל הזמן. לא היה אירוע שהוא לא איחר אליו, והוא גם נטה לדבר הרבה מעבר לזמן שהוקצה לו. היינו פעם באיזה אירוע שהוא הוזמן לדבר בו במשך שלוש דקות, והוא דיבר 27 דקות. המפיק של האירוע שלח לנו אחר–כך מכתב מאוד קשה. אז שאלתי את חנן למה האריך כל כך, והוא אמר: אחרי שלוש דקות שאלתי אותם אם הם מעוניינים שאמשיך, ואמרו לי כן. אז המשכתי".

מהעבודה עם פורת חזר קליין לתקשורת, הפעם לערוץ 10, ככתב לענייני ירושלים ואחר–כך ככתב לענייני משפט. חילופי הנהלה בערוץ גרמו לו שוב לפרוש, ולחזור לכנסת – הפעם לעבודה עם רובי ריבלין כיו"ר, שגולת הכותרת שלה מבחינתו הייתה השותפות בהקמת ערוץ הכנסת: "לרובי יש תדמית של סבא טוב, אולי קצת ליצן, אבל בניגוד לתדמית הוא איש מאוד חכם וחד, ומאוד נהניתי לעבוד איתו".

אחרי ריבלין, ותקופת עבודה קצרה גם עם דליה איציק, שוב התלבט אם לחזור לתקשורת והחליט שהספיק לו. הוא פנה לקריירה עצמאית כיחצן, ואותה הוא מקיים מזה עשר שנים. הוא לא תכנן כך, אבל איכשהו יצא שעיקר עבודתו היא עם מוסדות של המגזר: רשת אמי"ת, מכון צומת, איגוד ישיבות ההסדר, מכללת אפרתה, "קרן קהילות" של הגרעינים התורניים, ועוד.

נולדתי עם שניות

איך מתיישב החיפוש אחר האמת הצרופה והקדושה בשירה עם העולם הכוחני של הפוליטיקה, התקשורת והיחצנות? בתשובה, קליין שוב חוזר למושג האהוב עליו – השניות: "אני כנראה נולדתי עם שניות טבועה בי. אני יכול לומר שאני אף פעם לא משקר, לא כיחצן וגם לא בשעתו כעיתונאי. אני כן מציע לאנשים לחשוף פנים מסוימות שלהם, ולפעמים מציע להם גם ליזום ולעשות דברים מסוימים כדי שאוכל לשווק אותם. דילמות אתיות קיימות לא רק בעולם היחצנות. ראית את הסרט 'הערת שוליים'. בעולם האקדמי אין בעיות? בכל העולמות הדברים לא תמיד נעשים כמו שהיו אמורים להיות.

"אגב, גם כיועץ תקשורת אני מתקומם נגד התופעה שנקראת 'קמפיין נגטיבי'. אני לא מאמין בזה. עיין ערך אראל מרגלית [שכשל בקמפיין הנגטיבי שלו בפריימריז האחרונים לראשות מפלגת העבודה. י"ש]. לא ראיתי קמפיין נגטיבי שבאמת הצליח. קח למשל את הקמפיין של 'אם תרצו' נגד הקרן החדשה. זה קמפיין שאמנם הצליח להשחיר את הקרן, אבל בסופו של דבר גם 'אם תרצו' נפגעו ממנו. אין מה לעשות, אתה לא יכול לזרוק בוץ ולא להתלכלך".

אתה יותר יחצן שלפעמים גם כותב שירה, או יותר משורר שלפרנסתו נאלץ לעבוד ביחצנות?

"בוא נאמר כך: אם הייתי מחר זוכה בלוטו, כנראה שהייתי מתמקד בכתיבת שירה".

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, כ"ו באב תשע"ז

כחול, סגול עמוק

הדר מרחב–נאמן

עולם חדש, 244 עמ'

משפחה ישראלית בשהות ממושכת בסידני, אוסטרליה. שנת 1985 פלוס מינוס. האב, קרדיולוג, נמצא שם לצורך מחקר רפואי. תמר, הבת היחידה, בת 15, לא מתחברת למקום, לריחוק, להורים. היא קופצת לים מצוק גבוה. אין גופה. לכול ברור: מתה. רק אביה מסרב להאמין. התקווה למצוא את בתו תהיה מעתה עיקר חייו, ותשבש אותם עד בלי שאת.

ותמר? כצדיק תפרח. תחיה כמה שנים בכחול העמוק שניצלה ממנו, אצל הדייג אציל הנפש שהציל אותה. ואז תשגשג בחווה חביבה: כרם ענבים סגולים, המייצר יינות סגולה, שהקימה אשת–מופת אחרת למען צעירים שמחפשים את עצמם. איכשהו, האנשים הטובים סביב תמר אינם חושדים שהיא נחשבת לנעדרת, שמישהו מחפש אותה או מתאבל עליה.

לפנינו משולש של התמודדות עם אסון. תמר, היחידה בעולם היודעת בוודאות שהיא קפצה ושהיא חיה, מאחה עם השנים את הפצע הלא–מוגדר ששלח אותה לקפוץ. תמר היא דמות בלתי מתקבלת על הדעת, שאלמלא הייתה חלק מעלילה ריאליסטית היינו רואים בה אלגוריה לאבדות שצריך לשחרר. הקודקוד השני הוא רחל, אמה של תמר, המתמודדת עם שכול, עם אשמה מודחקת ועם בעל מתערער. ולבסוף ישנו האב, אבי, שהוא גם המספר בגוף ראשון בפרקים העוסקים בו. אבי הוא הדמות המורכבת והמעניינת ב"כחול, סגול עמוק", זו שבשבילה יש טעם לקרוא בספר, זו שהספר אכן מוקדש לה: "לאבות, ולאלה שלא זכו להיות".

הנעדרת דווקא נוכחת. נוכחת בעולם, נוכחת בחיים, נוכחת בספר. אך יש בספר נעדר גדול אחר: המניע. למה קפצה הנערה תמר אל הכחול העמוק, אל הים, אל ההיעדרות? מה היה טיבה של אותה הורות לקויה שנרמז בספר כי היא האחראית להידרדרות? כשאין יודעים זאת, העמקות הפסיכולוגית המאפיינת חלקים בספר מתנהלת בחלל ריק. תיאורטי. משוער. אצל אבי אולי אפשר לקבל זאת ולומר שהוא חש שהיה הורה לא טוב דיו ודי בתחושה סובייקטיבית זו כדי להבין ללבו. אך בפרקי תמר, היעדר התשתית הסיבתית מסלק כל שמץ של מובנות והתקבלות על הדעת מהתנהגותה המוזרה. אין תכלית לייסורים הנוראים שהיא מחוללת להוריה ביודעין יום יום, שנה אחר שנה, בהסתירה את היותה חיה.

אולי זה חור מכוון. אולי הוא אפילו יסוד המסתורין הרך השורה על הספר. אולי זה מפריע רק לי ולשכמותי: אב לבת בכורה בת 15, המחפש ברומן, בעל כורחי ושלא כדין, ראי לנסיבות חיי הפרטיים או מורה–דרך אישי. הכול ייתכן, אך לא מסתבר. כי הרומן מקפיד על היגיון עלילתי, על תובנה פסיכולוגית ריאלית, אפילו על ציוני–דרך תקופתיים המעגנים אותו במציאות. אין הוא אגדה. הקפיצה אל הים בתחילתו כמוה כלידה מן הים. אך הנפש, נפשנו הפתלתלה, המיוסרת, לא נולדת מן הים בגיל 15.

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, ג' באלול תשע"ז

שירת התאומים הרצל ובלפור חקק, המפרסמים את שיריהם בעת ובעונה אחת ובמתכונת אחת, היא שירה שמחברת דורות ויצירות עבר למציאות המשתנה. אלטרנטיבה לשירה שדופה

שחרית לנצח

הרצל חקק

צור אות, 2016, 322 עמ'

רשות לתיקון עולם

בלפור חקק

צור אות, 2016, 320 עמ'

מאז שניסו רבני בבל ופייטניה במאה התשע–עשרה ובראשית המאה העשרים להשתלב בספרות העברית, שפרחה בכתבי העת של ארץ ישראל ואירופה, הורגש הפער בין שירת המזרח של ארצות האסלאם לבין השירה באירופה בשפה העברית.

פייטני המזרח, ובראשם פייטני יהדות בבל, שמרו על קשר הדוק עם התנ"ך ועם שירת ספרד בימי הביניים. השירה שלהם ינקה מהמורשת הדתית, מסמליה, מערכיה, מהערגה לציון, גם כשכתבו שירה חילונית. היה ברור לכול שיש חשיבות למסורת במזרח, והיא נמשכת, ויש בה כוח שמעניק חיות חדשה לשירה החדשה. השירה אינה עלה נידף ברוח, אלא עלה שמחובר לענפים ולשורשים.

היטב הורגש השוני בַּכיוון: באירופה ובארץ ישראל המגמה הייתה חיפוש דרכי הבעה חדשות בסגנון, בצורה ובמוטיבים – בדומה למהפכה הספרותית הרומנטית האירופית. המבט היה תמיד לאירופה. המרד נגד המסורת בלט בעיקר בחוגי המשכילים החילונים. כשניסו משכילי בבל להשתלב ולפרסם את יצירותיהם בעיתונות העברית החדשה, הם נדחו בטענה שזו שירה שמרנית מעלה גרה, ואין בה אותה רוח חדשה. עוד טענו כנגדם שחסרה בכתיבתם השאיפה לשינוי, לתיקון חברתי, למרד בחברה השמרנית.

מן העֵבֶר השני – השירה שנבעה מן המזרח רצתה להמשיך את התפארת של שירת ספרד, לזכות בסגולתה המופלאה כשירה ששואבת מן המקורות. התחושה הייתה שהשירה החילונית, שהתנתקה מן היהדות, הייתה שדופה מדי, רזה מדי.

שירתם של הרצל ובלפור חקק היא שירה מיוחדת בנוף הספרות העברית בכלל, לא רק משום היותם תאומים זהים שמפרסמים את שיריהם בעת ובעונה אחת, במתכונת אחת ובמוטיבים הדנים באלמנטים אוטו–ביוגרפיים ובאוריינטציה מזרחית במשמעותה החיובית. שירתם ממלאת את הלב, והיא עשירה מאוד ומושכת, שכן היא מחוברת לזמן היהודי ולזמן הספרותי, לערכי המזרח המוארים. הם מתכתבים ומשוחחים עם השפה העברית לדורותיה וכן עם משוררים עברים בדור של ישראל המתחדשת. מי שעוקב אחר שירתם רואה שאינם מתפתים לכתוב כמו המשוררים סביבם. הם עקביים בכתיבה שורשית, לעיתים מליצית, לעיתים נבואית, שירה שמחוברת למקורות.

משפחה ומורשת

במשך שנים רבות אני עוקב אחר שירתם של התאומים הרצל ובלפור חקק. הקִרְבה של שיריהם למקורות העברית ורבדיה, למסורת השירה העברית בימי הביניים, היכולת המופלאה הזו להתמלא מבארות קדומים – משכה את תשומת לבי. כאשר פרסמו את שיריהם על הפְּרעות שקרו ליהודי עיראק ב–1941 הייתי מוקסם מן התיאור הפיוטי השברירי של הטרגדיה שפקדה את משפחתם, מן היכולת שלהם לברוא סביב משפחתם מיתולוגיה טרגית: שני האחים של אמם נרצחו בפרעות בחג השבועות תש"א. סבם, יצחק חבשה, היה יהודי מאמין וכמעט איבד את האמונה כאשר נרצחו בניו הבכורים. זו הייתה טרגדיה של אמונה שבורה, ורק כאשר ילדה אמם שני תאומים, שבע שנים לאחר מות האחים, הבקיע אור. ואז באו חכמים לאבי הבנים ואמרו לו: "קיבלתם שניים תמורת שניים, זה הפיצוי משמים".

יש קו אופי נוסף המייחד את שירתם: בשירתם לאורך השנים יש התכתבות עם המקרא, עם המדרשים, עם המיסטיקה היהודית, עם פייטני ימי הביניים – ומפליא עד כמה הם מקפידים על דו שיח מתמיד עם טקסטים ספרותיים מן המאה האחרונה: ביאליק, אצ"ג, דבורה בארון, רחל, טשרניחובסקי, ברנר ועוד. ההתחברות לזמן באמצעות המילים והפסוקים הופכת להיות דרמה מילולית ורעיונית.

התאומים יונקים את הכתובים ומתחברים אליהם מחדש תוך הישענות על המקור עצמו מחד גיסא, ומאידך גיסא הם מפגינים יכולת מופלאה לדבר עם היצירה הקודמת, עם יוצרים שקדמו להם, לשורר שירה חדשה באמצעות העברית המיוחדת שלהם. ההתכתבות הזו של האחים נותנת סיכוי לפריחה תרבותית אמיתית. העברית חיה ובועטת, ואינה שוכחת לרגע את מקורות יניקתה.

השחרית הנצחית

בספר "שחרית לנצח" אנו רואים עד כמה המשורר הרצל חקק מתחבר לקדושה של השפה העברית, הוא מתפלל בה וחש בכל רגע שהוא כותב בשפה הא–לוהית. כך הוא כותב בספרו החדש בשיר שנקרא "קדושה מבעד לשכבות": "מִלְחָמָה לָהּ מֵאָז הַבְּרִיאָה. / הֵן הָיְתָה בְּקֶדֶם הַפְּלִיאָה. וְהִיא / מִבֶּטֶן הַיְּקוּם וְהִיא שְׁמֵימִית. / שָׁכְחוּ שֶׁהִיא הַשָּׂפָה הָאֱ–לֹהִית" (עמ' 152).

גם כאשר רוצה הרצל חקק לשורר את אגדת שכונת ילדותו, הוא משתמש בניבים מתוך שירת ימי הביניים. כך בפרק "שפת סתרים, שפת הציפורים" מתוך מחזור השירים הגדול שלו "המסע לשחר החיים". פרק שירי זה מסתיים במילים: "רָחַשׁ הַשָּׁעוֹן כְּאִילוּ הָיוּ / לוֹ כְּנָפַיִם. מַשַּׁק סוֹדוֹת נִסְתָּרִים / שֹׁרֶשׁ שְׁאוֹנִים וְרַעְיוֹנִים. וְאָנוּ / לְהָבִין רָצִינוּ. לְצַיֵּץ סוֹד צִפֳּרִים" (עמ' 30).

והלב מתרחב לנוכח מילים עבריות מפיוט עתיק של שלמה אבן גבירול ששבות לחיים: "נֶפֶשׁ אֲשֶׁר עָלוּ שְׁאוֹנֶיהָ / אָנָה תְשַׁלַּח רַעֲיוֹנֶיהָ?".

המשורר מעבד מחדש את הקשר בין רעיון לשָׁאון, ומיטיב להוליך ההֶמיה הזו אל סוד הזמן, וכמה נפלא לראות כיצד הוא חש את הקשר בין המילים, כיצד נוצר מתח בין השאון לבין השעון. בשירתו של הרצל אנו מרגישים את הגעגוע לשפה העברית בגדולתה, לכוח שלה לחלום חלומות.

בשירו של בלפור חקק, "פרשת דרכים על ההר" (זריחה בין הזמנים, עמ' 84), הוא מנסה לאפיין את המתח בין הדורות באמצעות מוטיב העקידה: "בּוֹא אוֹמֵר לִי סָבִי/ וְהוּא בָּא מֵאוּר…./ בּוֹא אֶל אַחַד הֶהָרִים / אֲשֶׁר אוֹמַר אֵלֶּיךָ". והפואנטה הופכת את העקדה לתהליך של הפנמת ערכֵי הדור הקודם:

"יָמִים עַל יָמִים בַּחֲלוֹם / נֶעֱקַדְתִּי עַל מִזְבְּחוֹ, עַל הַהָר / אַךְ בְּפָרָשַׁת הַדְּרָכִים / שַׁבְתִּי לִשְׂדוֹתַי, אַחֵר, נִשְׁבָּר".

בשירתם אפשר לחוש את משבר הזהות שעובר על הלשון העברית. כך כותב בלפור חקק בספר שיריו החדש, בשירו "ממגדל בבל להרי ירושלים": "אָבִי לִמְּדַנִי אָלֶף בֵּית / מֵאָלֶף וְעַד תָּיו / זָרַע יוֹם יוֹם אוֹתִיּוֹת / זָרַע וחָרַשׁ / וְקַמְתִּי מֵחָדָשׁ / עִיר וּמִקְדָּשׁ" (עמ' 131).

לפנינו שירה המחוברת בכל נימֶיה לזיכרון היהודי. יש תחושה היום בשירה העברית, בדומה למה שהתחולל בשירה הערבית המודרנית בעקבות השפעת הגלובליזציה התרבותית בעולם, שהשִכחה עלולה למחוק כל קשר בין העברית המתחדשת ובין היצירה היהודית מן הדורות הקודמים. שירתם של התאומים חקק מאתגרת מאוד, והיא בולטת מאוד בזיקותיה הרבות לנדבכי התרבות היהודית מן הדורות הקודמים. אולי לעיתים עולה חשש שזיקה כה חזקה לעבר יש בה להפוך לרועץ בדור של שירה שהתקדש בה הדגם של "שירה רזה". שירה שהיא לעתים פוסט מודרנית, כתיבה המתנכרת לא פעם למקורות בגלוי.

שירתם של האחים מתחברת לתפילות ולפיוטים, ואחד מגיבורי הפיוט שנפשם נקשרה בנפשו הוא אמנון ממגנצא. כך הרצל, במחזור שירים בספרו החדש (עמ' 227–228):

"כָּל נִדְרֵי. קֹול תִּשְׁרֵי / אֹמֶר מַר יַבִּיעַ. הֵיכָן הַתֹּם / מִבְּרִית כְּרוּתָה יַפְצִיעַ. תְּפִלַּת לֵב / שֶׁלֹּא הִסֵּס. הֵיכָן / הַנֵּס. נִשְׁמָתוֹ נִפְצְעָה בִּתְמִימוּת / הַבֹּקֶר. אֵיכָה / יְתַנֶּה תֹּקֶף".

גם לבלפור שיר על אמנון ממגנצא: "ונתנה תוקף בשער ברנדנבורג" (עמ' 190):

"בָּא אַמְנוֹן מִמַּגֶּנְצָא לְשַׁעַר בְּרַנְדֵנְבּוּרְג / לְדַבֵּר עִם שַׂר עֲמָלֵק וּצְבָאָיו / שָׂרֵי הָאֶס אֶס: /

לָדַעַת כַּמָּה יַעַבְרוּן וְכַמָּה יִבָּרֵאוּן / מִי יִחְיֶה וּמִי יָמוּת / מִי שׁוֹכֵב עַכְשָׁיו בַּכִּבְשָׁן וּמִי גּוֹסֵס. /

הוּא צוֹעֵק כִּי הֵם בָּשָׂר וָדָם / הוּא לוֹחֵשׁ כִּי נִמְשְׁלוּ כַּחֶרֶס הַנִּשְׁבָּר".

בשיר זה יש ערבוב זמנים: אמנון ממגנצא יוצא מקברו להגן על אמו הנטבחת בידי הנאצים, והוא בא לתַנות תוקֶף סבלה, סבלם של בני עמה.

התכתבות עם דמויות

נפעמתי מאוד משירי האחים המוקדשים לזַמרות הערביות. הם מנסים להבין את ההתחברות הרוחנית של האמהות והסבתות שלהם לזמרות נערצות בעולם הערבי, כלילה מוראד, פיירוז, אום כולת'ום והרקדנית נגואה פואד, וכן לשיריו של פאריד אל אטראש. בלפור כותב בספרו החדש על הסגידה לאום כולת'ום, על הדרך המאגית שבה היא מכשפת את חיי מעריציה בכל מקום.

שירים רבים של האחים מתכתבים עם הספרות העברית, עם משוררים מדור התקומה. ההתכתבות עם דמותה של אסתרליין עגנון בשירו של בלפור חקק "אגדת אשת הסופר" היא מרגשת. השיר בנוי על אגדת רב רחומי (כתובות סב ע"ב). הרב התרחק מזוגתו ולא בא אליה כדי ללמוד תורה הרחק על הגג, ונפל אל מותו כשהגג התרסק. בשיר על אסתרליין יש היפוך:

"מִלִּים כּוֹתֵב עָלַיִךְ הָא וְדָא / כּוֹתֵב עָלַיִךְ הָאַגָּדָּה / וְאַתְּ נוֹפֶלֶת מִמִַּדְרֵגָתֵךְ. /

הַסּוֹפֵר כּוֹתֵב עַל גַּגּוֹ בִּרְנָנָה / וְאֵינוֹ נוֹפֵל מִגַּגּוֹ / עוֹכֵר שְׁאֵר וְעוֹנָה" (רשות לתיקון עולם, עמ' 138).

מחקר מיוחד עוד ייכתב על שיריהם המתכתבים עם משוררי דור הגאולה הציונית. ויש גם שירים שמתכתבים בצורה נוגעת ללב עם משוררים וסופרים שצמחו במזרח. יש בשירתם דיאלוג עם יהודה בורלא, עם יצחק שמי, עם שושנה שבבו.

נשמות המשוררים התאומים מתחברות גם לדמויות אנושיות לכל אורך ההיסטוריה היהודית. כך תמצאו שירים על דונה גרציה, על דון יצחק אברבנאל, על הפייטן שלמה אלקבץ, על אלעזר הקליר ועוד.

אנו הצופים בבימה הרוחשת משתאים לנוכח הַקשר החי בין הדורות. כתיבתם המרתקת של התאומים מוכיחה שיש מקום לשירה לא רזה. יש רטט שפועם בנו מול שירה כה מרגשת, כתיבה שיוצרת שירה שהיא חוליה בשרשרת הדורות, שמחבֶּרת בין העבר לבין ההווה והעתיד.

המשוררים יוצרים מגילה ספרותית פואטית, היונקת מאלמנטים אוטו–ביוגרפיים ומשורשי המסורת הפיוטית העברית מאז ימי התנ"ך. זו שירה עברית שורשית גדושה בעיבוי היסטורי ותרבותי יהודי, ורחוקה מהרזון המודרני היונק מהתרבות האירופית הניהיליסטית והאינדיבידואלית המשקפת את האבסורד של קיום אנושי שאיבד את האמונה הדתית. הם אינם מאמינים ביכולתה של השירה המודרנית להבין את החיים והיקום ממשקפת מלוטשת שרואה רק אופק צונן ושכלתני, רק מתוך מבט על ההתפתחות המדעית והפילוסופיה החילונית.

שירת התאומים נובעת מתהומות נפש, מקֶשר רוחני בין דורות. נפשם צמאה לדורות שחלפו, לערכים שפרנסו דורות. ומתוך אותן בארות רוויות סודות והיסטוריה בוקעת שירה שכל כולה חיוניות חדשה.

שמואל מורה הוא פרופסור אמריטוס בחוג לשפה וספרות ערבית במכון ללימודי אסיה ואפריקה באוניברסיטה העברית וחתן פרס ישראל במזרחנות

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, ג' באלול תשע"ז

לפעמים מישהו שילם בחייו כדי להוריד מעט את העלויות בבית שקנית. גם אם האדמה מכוסה במרצפות, אתה דורך על הדמים

שבועות האחרונים הבאתי דוגמאות של מצוות מהתורה הנראות לכאורה טריוויאליות אך בעקבות חז"ל הן הופכות לעקרוניות וכלליות יותר, כמו למשל: "לפני עיוור לא תיתן מכשול". ברצוני להביא בפניכם דוגמה אחת נוספת למצווה כזו, והיא השבת אבדה, שהפכה לאחד העקרונות היסודיים ביחסים הבין–אישיים. אאיר את דבריי בקטע ממסכת סנהדרין (עג ע"א), שאותו נקרא בעקבות רש"י. הגמרא מצטטת שם את האמור במקרא: "וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ" (דברים כב, ב); לכאורה, קטע כמעט מיותר בדיני החזרת האבדה. אלא שהוא מלמד אותנו הוראה חדשה, בלשונו הנפלאה של רש"י: "השב את גופו לעצמו", דהיינו, מדובר בחובה להציל אדם במצוקה הזקוק לעזרתו של אדם אחר.

אכן, חז"ל היו מעוניינים לבדוק את המשמעויות הנוספות של הוראות התורה, ואת הטווח שלהן על כל אופקיו. מתוך כך, המקומות השונים שבסוגיות יוצרים מעין מכלול, מעין זר–מקורות המשלימים זה את זה. אדגים דבריי על פי דברי המשנה (סנהדרין ח, ז): "וְאֵלּוּ הֵן שֶׁמַּצִּילִין אוֹתָן בְּנַפְשָׁן, הָרוֹדֵף אַחַר חֲבֵרוֹ לְהָרְגוֹ…", אבל הרודף אחר אדם "[העומד לחלל] את הַשַּׁבָּת, וְהָעוֹבֵד עֲבוֹדָה זָרָה, אֵין מַצִּילִין אוֹתָן בְּנַפְשָׁן". צמצמתי את הקטע כדי להראות בדרך אגב את משמעות האפשרות למנוע פשע ואת הגבולות של אפשרות זאת. לא תמיד מותר למנוע פשע כשמניעה זאת תגרום למותו של הפושע טרם ביצע את פשעו. אם הפושע מתכוון להרוג אותי, הרי יכול אני להגן על עצמי אפילו במחיר חייו של התוקף. יתרה מזאת. גם אדם אחר יכול להגן על הנרדף, אף במחיר חייו של הרודף. אולם, המשנה ממשיכה.

בפשטות ובחוצפה, אם הקב"ה הוא העלול, כביכול, "להיפגע" על ידי אדם העומד למשל לעבוד עבודה זרה, אין רשות לאדם אחר למנוע זאת במחיר חייו של התוקף קודם שהעברה נעשית. אך הבה נחפש את המקור. על בסיס מה יש לנו רשות למנוע רצח על ידי רצח, במקרה של הרודף למשל? רוצה אני להביא את הנוסח הנאה של רש"י בהשפעת המדרש: "לא תעמוד על דם רעך… [לא תעמוד] לראות במיתתו ואתה יכול להצילו, כגון טובע בנהר, וחיה או לסטים באים". המקורות מוסיפים עוד דוגמאות אחרות אך אחת מהן מיוחדת במינה: "מנין אם ידעת לו [דברים לזכותו של אדם העומד למשפט ועלול להיות נידון לכף חובה] אל תשתוק לו? תלמוד לומר לא תעמוד על דם רעך". אכן, כלל זה כולל כמעט הכול! אך האם אנו מסוגלים שלא לעבור על איסור "לא תעמוד" גם תחת משטר רודני?

מהנדס מתחיל על הסולם

דברים אלו משמעותיים ורלוונטיים עד עצם היום הזה, גם במציאות שבזמננו. מבקש אני את סליחתכם וארשה לעצמי לספר משהו מתוך הניסיון האישי שלי בבעיות "אקטואליות" אלו. לפני שנים רבות, כשעוד תעיתי בדרכי החיים, עבדתי בתור מהנדס מתחיל, וככזה נשלחתי לבדיקת מערכות הבטון המזוין, פאר היצירה ההנדסית. הייתי חייב לעקוב קומה אחר קומה אחר מה שהבונים עשו, כדי להיווכח שהברזלים שהושמו בבטון היו במידה שנדרשה בתכנון היסודי, ולא נגנבו. התכוונתי לעשות זאת, אך הופתעתי לראות שהאמצעי לעלות היה סולם קצר שלא הגיע עד הקומה הבאה. אינני יודע כיצד בכל זאת הצלחתי לעלות, אולי כמו מטפס הרים. דבר אחד ברור, הייתה זאת עוד הזדמנות שבה אמרתי את תפילתי בכוונה שלמה ועמוקה. הקב"ה ריחם עליי, ואכן מאז אני זוכר וחי את הסכנות הרבות המאיימות על עובדי הבניין עד עצם היום הזה.

סליחה על הזיכרון הטראומתי, ונחפש את המקרה הזה במקורות ישראל. נקודת המוצא נמצאת בדיני המעקה (דברים כב, ח): "כִּי תִבְנֶה בַּיִת חָדָשׁ וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ, כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ". רבי נתן מרחיב את טווח הסכנות: "רבי נתן אומר מנין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו ואל יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו, תלמוד לומר: 'לֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶך'ָ". שוב דוגמה למצווה המתפתחת לעיקרון כמעט אוניברסלי.

אך הבה נחזור אל המעקה. מפרשים שונים התלבטו בקטע האחרון: "כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ". עבורי ההבנה כאן פשוטה: ללא מעקה, ודאי ייפלו נופלים. אולם הקטע הקשה הוא דווקא הקודם: "וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ". אפשר תמיד לומר שזהו משל, שזאת אלגוריה. אך ברקע הדברים עומדים פסוקים שונים מהמקרא, ודאי מהתורה, שבהם מתואר הדם וליתר דיוק – הדמים, שאינם מסוגלים להסתתר באדמה הסוגרת ונועלת את עצמה בפניהם. האדמה אינה רוצה לקבל אותם, או על כל פנים מקבלת אותם מבלי רצונה, ודאי מבלי רצונו של הקב"ה. כך נאמר ברצח הבל: "קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה: וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ". רבי נתן לימד אותנו שמצוות המעקה היא עיקרון כללי בהנדסה ובאדריכלות. הוא פושט צורה ולובש צורה. אך פעמים רבות המעקה רעוע. קראו את הפסוקים שוב, ותרגישו את רצון האחראים לתאונות ה"קוצרות חיים" למחוק את החטא ואת האחריות. אך הדמים צועקים: "קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה".

האחראים כבר טבעו בים הדמים. ואתה הקונה, הלוא קנית הכול בכסף כשר. הבית שקנית יפה ונוצץ, מלא כל טוב. אך כשתתהלך בו, תרגיש שמישהו הכניס שם "דמים בביתך", כדי להוריד עוד קצת את העלויות. אתה דורך על הדמים בכל אשר תצעד בביתך אף אם האדמה מכוסה במרצפות מקסימות.

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, ג' באלול תשע"ז

מוטיב העץ וזיקתו לאדם קושר מבחינה ספרותית בין שתי פרשיות שונות בפרשה, ומלמד על החיבור העמוק והקמאי שביניהם

כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה.

כְּמוֹ הָאָדָם, גַּם הָעֵץ צוֹמֵחַ.

כְּמוֹ הָעֵץ, הָאָדָם נִגְדָּע.

(נתן זך)

הזיקה בין העץ לאדם בולטת בשני מקומות בפרשתנו: בדין הרוצח בשוגג ובדין המצור על עיר אויב. על אף השוני הרב בין שני הנושאים, בולט הדמיון הלשוני ביניהם.

בפרשת ערי מקלט נאמר:

וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר לַחְטֹב עֵצִים וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת הוּא יָנוּס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵלֶּה וָחָי. (דברים יט, ה)

ובפסוקי פרשת המצור נאמר:

כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר. (דברים כ, יט)

איור: מנחם הלברשטט

יחס בשני מישורים

באמצעות הקישורים הלשוניים הללו יוצרת התורה זיקה בין שני תרחישים מהופכים. בראשון בא האדם לכרות עצים ונמצא הורג אדם, ואילו בשני באים העם להילחם בבני אדם והם מצטווים להימנע מהשחתת העצים. זאת ועוד, בתרחיש הראשון האדם מחזיק ב"עץ" של הגרזן (הקת) על–מנת לכרות את עצי היער, ואילו בתרחיש השני נאסר על האדם להשתמש בעצי הפרי כחומר בניין למצור, אך מותר להשתמש לצורך זה בעצי הסרק (כ, כ). כך כורכת התורה יחד את חיי האדם וחיי העץ משני הכיוונים: כאשר בא האדם לכרות עצים עליו להישמר שלא ייהרג בן אדם; וכשהותר לשפוך דמם של אנשים עדיין יש להישמר מלהשחית עצי פרי.

זיקה לשונית–ספרותית זו בין שני התרחישים עשויה לסייע בהבנת הפסוק החידתי האוסר על כריתת עצי הפרי. מדוע אין הרצון לשמר את עצי הפרי נדחה מפני הצורך הדחוף יותר לנצח במלחמה? מה פירוש האמירה הסתומה "כי האדם עץ השדה", וכיצד היא מסבירה את איסור ההשחתה? נראה כי החיבור שראינו בין הדאגה לחיי האדם לדאגה לחיי העץ מחזק את פירושו של שד"ל, המציע לאיסור את ההסבר הבא:

כי עיקר המצווה הוא שלא יכרות העץ אחר שאכל מפירותיו… כדי להרחיק את האדם ממידת כפוי טובה ולהרגילו שיאהב את המיטיב לו.

את הפסוק "כי האדם עץ השדה" מסביר שד"ל כמענה לתמיהה העולה כאן מאליה: הגם שהתורה רוצה שנרחם על העץ כאילו היה בן אדם, הרי בשעת מלחמה מותר להרוג את אנשי העיר, ומדוע יש לרחם על העצים יותר מאשר על האנשים? על כך משיב שד"ל: גם בשעת מלחמה, כאשר אין מנוס מלהרוג את האויב, יש לשים גבול ליצר ההרס, ולהשאיר מקום למידת החמלה. את החמלה על עצי הפרי מנמקת התורה בשאלה הרטורית (בהתאם לפירושו של רש"י): וכי עץ השדה הוא אדם, המסוגל להיסתר בתוך העיר הנצורה? והרי הוא חסר הגנה. מנגד, העץ דומה לאדם מבחינה זו שהוא מעניק לזולת מטובו. לכן יש להתייחס לעץ בשני מישורים – כמו אדם יש להכיר לו טובה, אך שלא כמו אדם הוא חסר הגנה, ולכן יש לרחם עליו, על–מנת לנטוע בליבנו, גם בשעת מלחמה, את מידות הכרת הטוב והרחמים.

תרומה תרבותית

השותפות בין האדם והעץ מופיעה במקומות רבים במקרא, החל מבריאת האדם. המאפיין המרכזי של גן עדן הוא שה' נטע שם "כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל", וגורלו של האדם הוכרע על–ידי שני עצים. אילו אכל האדם מעץ החיים היה זוכה בחיי נצח, אך תחת זאת הוא והאישה נתפתו לאכול מעץ הדעת, הקוסם במראהו ובטיב פירותיו והמבטיח "להיות כא–לוהים, יודעי טוב ורע".

לאחרי הגירוש מגן עדן עץ החיים ממשיך לשמש כסמל לכמיהה הרוחנית העליונה של האדם. הכרובים במשכן ובבית המקדש מסמלים את הכרובים השומרים בפתח גן עדן על "דרך עץ החיים", והתורה משולה לעץ חיים למחזיקים בה (משלי ג, יח). המקרא ממשיל את הצדיק לעץ שתול על מים (ירמיהו יז ח; תהלים א ג) ולתמר פורח השתול בבית ה' (תהילים צב, יג–יד). את חיי הביטחון והשלווה מבטא המקרא בתיאור "איש תחת גפנו ותחת תאנתו" (מלכים א ה, ח; מיכה ד, ד), ולשיבת עם ישראל לארצו ייתנו ביטוי העצים – "וכל עצי השדה ימחאו כף" (ישעיהו נה, יב).

מה פשר הזיקה ההדוקה בין חיי האדם לחיי העץ? התרומה של העץ לחייו של האדם ולרווחתו היא רבת–פנים, ונוגעת בחיים הפיזיים והרוחניים כאחד. תרומת פירות העץ לתפריט האנושי איננה רק תזונתית, אלא גם תרבותית. היין והשמן ממלאים תפקידים רבים ומגוונים הן בסעודה הן במפגשים חברתיים ותרבותיים. במשך אלפי שנים השמן היה מקור התאורה העיקרי.

בניגוד לירקות ודגנים, הנאכלים רק אחרי שנקצרו, העץ נותן את פריו וממשיך לגדול. אורך ימיו של העץ הפך אותו לסמל לחיי הנצח (עץ החיים). העץ, בעל שורשים נטועים במקום אחד וענפים מסתעפים לגובה ולרוחב, מקביל לאדם המושרש במקומו וברקעו, הפורש את כנפי רוחו על כל העולם ושואף השמימה. בימינו, נטיעתם ופריחתם של עצי פרי בארץ ישראל הפכו למשל לנטיעתם ופריחתם המחודשות של עם ישראל בארצו, והסיסמה הנפוצה נגד הריסת יישובים הינה "אל תעקור נטוע".

המשוואה שיוצרת התורה בין האדם והעץ מזמינה פירושים שונים, אבל ללא ספק היא מצביעה על חיבור עמוק, רגשי – ואפילו קמאי – בין האדם לעץ ובין העץ לעם ישראל: "כִּי כִימֵי הָעֵץ יְמֵי עַמִּי" (ישעיהו סה, כב).

הרב ד"ר אברהם וולפיש הוא מרצה לתושב"ע במכללת בית וגן ובמכללת הרצוג. ד"ר רות וולפיש היא מרצה לתנ"ך במכללת אפרתה

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, ג' באלול תשע"ז

שאלות // 1. מה מספר השופטים בבית המשפט העליון, לפי החלטת הכנסת? / 2. בראש איזו מדינה עומד האמיר תמים בן חמד? /  3. איזה כדורגלן פרסם אוטוביוגרפיה בשם "הקוסם"? / 4. בסרט "סימה וקנין מכשפה" מי גילמה את דמותה של סימה? / 5. ממה מכינים את המשקה קומיס? / 6. שני המינים הגדולים ביותר של איזה בעל חיים נקראים קיסרי ומלכותי? / 7. הספר הראשון באיזו סדרת ספרים נקרא "צבע הכשף"? / 8. מי ניסח לראשונה את חוק הכבידה האוניברסלי, שלפיו גופים נמשכים ביחס למכפלת המסות וביחס הפוך למרחק בריבוע? / 9. איזה מלך קורא במחזה של שייקספיר "סוס! סוס! מלכותי בעד סוס!"? / 10. איזו דמות זכתה בעברית לכינויים הבאים:  קשת–דבשת, שמנתי, בוצי–גוצי, ביצון–שויצון, דיני–קטיני? / 11. מה משמעות שמו של העיתון פראבדה?

תשובות // 1. 15 / 2. קטאר / 3. אייל ברקוביץ' / 4. תיקי דיין / 5. חלב סוסה / 6. פינגווין / 7. עולם הדיסק / 8. אייזק ניוטון / 9. ריצ'רד השלישי / 10. המפטי דמפטי / 11. אמת

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, ג' באלול תשע"ז

השיר "ניגונים" מאת פניה ברגשטיין מתאר את געגועיה העזים להוריה שנשארו מאחור, ומלמד על יחסה המורכב של החלוצה מקיבוץ גבת אל המסורת שאותה אף פעם לא עזבה

בגן העדן של ילדותי, שהיום אני אורח בו, הייתה אמי מדקלמת לי את שירה של פניה ברגשטיין "בוא אלי פרפר נחמד", כשהיא מלווה את הדקלום בתנועות יד המספרות את סיפור השיר. שיר נוסף שהייתה שרה לי הוא "האוטו שלנו גדול", גם הוא משל ברגשטיין. מן הסתם אמי לא ידעה מי זו פניה ברגשטיין. כשורדת שואה שהייתה בת בית בתרבות ההונגרית היא התקשתה מאוד למצוא את מקומה בתרבות העברית. ובכל זאת, שני השירים הללו שנכתבו בליבה ומליבה של ההתיישבות החלוצית מצאו מסילות עמוקות לליבה וללב כל בני דורה שרידי השואה בעיר.

לימים, משבגרתי, הפכתי לאב ופתחתי בילדותי השנייה, לא הרשיתי לעצמי אף ערב לפסוח על הקריאה לילדים מתוך ספר שיריה של פניה "בוא אלי פרפר נחמד", שירים קצרים בני ארבע שורות. תוך זמן קצר דקלמנו כולנו את כל השירים בעל פה ולא נזקקנו עוד לספר.

ואולם, אף כי שיריה בני ארבע השורות לא ימושו מפי ילדי הגנים עד עצם היום הזה, השיר שהותיר את פניה חקוקה בלבבות היה השיר "ניגונים":

שְׁתַלְתֶּם נִגּוּנִים בִּי, אִמִּי וְאָבִי,נִגּוּנִים מִזְמוֹרִים שְׁכוּחִים.גַּרְעִינִים גַּרְעִינִים נְשָׂאָם לְבָבִי –עַתָּה הֵם עוֹלִים וְצוֹמְחִים.עַתָּה הֵם שׁוֹלְחִים פֹּארוֹת בְּדָמִי,שָׁרְשֵׁיהֶם בְּעוֹרְקַי שְׁלוּבִים, נִגּוּנֶיךָ, אָבִי, וְשִׁירַיִךְ אִמִּי, בְּדָפְקִי נֵעוֹרִים וְשָׁבִים. הִנֵּה אַאֲזִין שִׁיר עַרְשִׂי הָרָחוֹק הִבִּיעַ פִּי אֵם אֱלֵי בַּת. הִנֵּה לִי תִּזְהַרְנָה בְּדֶמַע וּשְׂחוֹק אֵיכָה וּזְמִירוֹת שֶׁל שַׁבָּת. כָּל הֶגֶה יִתַּם וְכָל צְלִיל יֵאָלֵם בִּי קוֹלְכֶם הָרָחוֹק כִּי יֵהוֹם. עֵינַי אֶעֱצֹם וַהֲרֵינִי אִתְּכֶם מֵעַל לְחֶשְׁכַת הַתְּהוֹם.

לא אדע מדוע ואיך, אבל לא התוודעתי לשיר זה בילדותי. רק בשנות השלושים לחיי, כשרכשתי תקליט של "שלישיית המעפיל", שמעתי אותו לראשונה בקולה של עירית סונדרס, סולנית הלהקה וידעתי אז חמדת שיר כמוה לא ידעתי. חשתי כיצד הוא שולח פארות בדמי, וידעתי כי מכאן ואילך לא יחדל מלזהור לי בדמע ושחוק. בשנים האחרונות הלכו לעולמם אבי ואמי, ואין כמו "ניגונים" לדייק כל כך בהרגשה שיש לי כלפי הוריי. אין כמו "ניגונים" לתת ביטוי לכאב ולגעגועים, ואין כמו "ניגונים" להפעיל את בלוטת הדמעות שלי.

חסרונם‭ ‬של‭ ‬החגים‭ ‬והשבתות‭ ‬הותיר‭ ‬בפניה‭ ‬חלל‭ ‬רוחני‭. ‬נגה‭ ‬גרינברג‭, ‬מתוך‭ ‬הסדרה‭ "‬רעווא‭ ‬דרעווין‭", ‬2015
צילום‭: ‬באדיבות‭ ‬סטודיו‭ ‬משלך

געגועים לבית אבא

פניה ברגשטיין נולדה בשנת 1908 בשצ'וצ'ין שבפולין. בנערותה הצטרפה לתנועת "החלוץ" ובגיל 18 הצטרפה להכשרה בצ'רלונה. בשנת 1930 עלתה לארץ והתיישבה בקיבוץ גבת. בתקופת ההכשרה נתגלה מום בליבה, מום שהוביל למותה בטרם עת, בגיל 42. את שירה "ניגונים" פרסמה בעיתון "דבר הפועלת" בתחילת שנת 1944 בעיצומה של השואה. בספרו של מוטי זעירא "כמו קול של הלב", המספר את סיפור חייו ויצירתו של דוד זהבי, מלחין השיר, כתב זעירא כי פניה כתבה את "ניגונים" בהשפעתה של ועידת "הקיבוץ המאוחד" שהתקיימה בינואר באותה שנה. פניה השתתפה בוועידה כנציגת קיבוץ גבת, ושם התוודעה יחד עם כל באי הוועידה למוראות השואה, לאחר ששמעה עדויות של ניצולים.

הניגונים שאליהם מתגעגעת פניה, מעבר לגעגוע האישי ל"איכה וזמירות של שבת" בבית אביה, אינם אלא משל לכל אותו עולם יהודי שעזבה כדי להקים כאן בניין חדש, שאף הוא אינו אלא משל לבניין אידיאולוגי חדש. ניגוניהם של אביה ואמה נישאו תמיד בלבבה כגרעינים, אך עתה בתקופת השואה הם "נעורים ושבים" ושוטפים אותה גלים גלים.

בטרם אמשיך להפליג בספינת מילותיה הכואבות של פניה, אחטא לשיר אם לא אעלה כאן את תרומתו המכרעת של דוד זהבי, המלחין הקיבוצניק מנען, בעל נשמת החסיד, שהלחין את השיר הזה למעלה משנה אחרי פרסומו. אפשר שבלעדי הביטוי המוסיקלי הכל כך מדויק שנתן זהבי למילותיה של פניה היה מצהיב השיר בתוך דפי עיתונים ישנים ונשכח כמו אותם מזמורים שכוחים. רק לאחר שהאיר באור זרקורים את מילותיה של פניה התוודענו לעומק הכאב והגעגועים שלה, לעוצמת הקושי להתאושש מהניתוח שותת הדם שעברו החלוצים בזנחם את ניגונו של בית אבא לטובת ערכים של הגשמה וחלוציות הנסמכות על בתי מדרש אחרים.

השואה העמיקה אמנם את תחושת הכאב של פניה אך לא התחילה בה. מסתבר שתחושת הכאב והגעגועים ליוו אותה מהרגע שבו יצאה מבית אביה להכשרה. עם עלייתה לארץ כותבת פניה שיר פרֵדה לאביה בשם "בגלל":

בגלל / בגלל דמעות לא נשפכו / כשידיים רעדו. / ונפרדו / כשלבות דם שתתו – / אל תאשים אותי אבא!

בגלל תקוות אב נכזבו / בגלל קשרי דם שנותקו, / אל תחרוץ / את משפטך.

הן ידעת: / לא ראשונים אנו ולא אחרונים, / בעזבנו כה אבות. / כי זה משפט אשר הוא לנו:

חוב זה ישן, / שלא פרע דורות עלי דורות / לא אביך ולא אבי אביו / ולא זקן זקנך – / לך הבן ופרע אתה

בדם לבך / במערכה / וכי לצו הזה שמעתי / ואלך.

איך תמנע ממני ברכה? / אל צבא אבות מתפללים / על שלום בניהם הבונים / נצטרפת גם אתה אבא

וקבלת את הדין בברכה / שהחיינו.

שלא כחלוצי העלייה השנייה והשלישית, פניה לא מרדה באביה. היא אינה מפנה עורף ליהדות ולא עוזבת בטריקת דלת. לא "שלילת הגלות" במובן של שלילת אורח החיים היהודי היא המניעה אותה. את מניעיה היא מסבירה לאביה תוך שהיא מטיחה למעשה בו ובדורות שקדמו לו את חטא הפסיביות. יש לעם ישראל חוב ישן; החוב לשוב אל ארצו. דורות על גבי דורות לא פרעו את החוב; לא אביה, לא אבי אביו ולא זקן זקנו. "לצו הזה שמעתי ואלך". ואי אפשר שלא להיזכר בביטוי האלמותי של חנה סנש "קול קרא והלכתי". אני בסך הכול עושה את מה שאתה, אבי, והדורות שלפניך הייתם צריכים לעשות. פניה מבקשת את ברכתו של אביה לצעדה, ובסופו של דבר היא אף מקבלת את ברכתו.

רעב רוחני

את הביטוי העז ביותר לחלל הרוחני שמותיר בה חסרונם של החגים והשבתות בבניין הרוחני החדש נותנת פניה בשיר הבא, שיר שיש בו יותר מרמז דק לשיר שיגיע מאוחר יותר, "ניגונים", שיר שרק מעיד עד כמה עמוקים געגועיה לבית אבא:

אין חג ואין יום טוב / החול מה ארוך הוא. / הבית רחק כה.

האור מה מעט / עוד טרם ידענו מחר מה יביא עוד / אך זמר יש לנו, אך זמר בלבד…

אך זמר הבאנו מאבא ואמא / אך הוא יעלנו על סלע וצור /… ושיר על שפתנו / ובשיר זה נחצוב לנו חג ושבת.

לא נעקרנו משורשינו – אומרת פניה – אמנם רק חוט דק של זמר מחבר אותנו אל שורשינו אך ממנו תעלה ותצמח תרבותנו החדשה.

בפרפרזה על מילותיה של נעמי שמר "ובתוך הפרי כל געגועיי" ניתן לומר כי געגועיה של פניה נמצאים בתוך הזמר, בתוך הניגון. געגועים שנגדעו באיבם עם לכתה של פניה בגיל 42. וחבל, עוד מזמור אחד היה לה והנה אבד המזמור לעד.

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, ג' באלול תשע"ז

היו שכינוהו "מוישל'ה המשוגע", אבל בעיניי "מוישלה חמישים וארבע", כך קראתיו על שם תחנת האוטובוס שבה התייצב מדי בוקר, היה אחת מדמויותיה הססגוניות של זיכרון מאיר הישנה. זיכרונות ילדות

מוישל'ה חמישים וארבע היה מן הססגוניות בדמויות זיכרון מאיר של אותם ימים. הוא השיק את כל האוטובוסים שיצאו מירכתי השכונה דרך העיר בואכה רמת גן עד תל אביב. קו חמישים וארבע היה קו הקשר הנאמן האחד בין העיירה שלנו לבין הכרך ההומה. מכוניות פרטיות לא היו כמעט בנמצא. טקסי, או "שירות", כך קראו אז למוניות, היה חשוב כרכב מותרות אם הסיע בודד, וכרכב עינויים אם חיכה בחמה עד שנתמלאו בו שבעה מושבים, ואילו קו דן חמישים וארבע, יד הכול השיגה לעלות בו, ואף על פי שישבו בו דחוקים ועמדו בו צפופים, אנשים ונשים ובתולות ואברכים וזאטוטים, ואפילו תינוקות בזרועות אמותיהם שהיו בוכים ללא הרף היו בו – לא היה שיעור לחשיבותו.

מוישל'ה, בחור נכה בשנות השלושים שלו, צולע על ירכו, ידו האחת שמוטה תמיד והשנייה מונפת ורועדת בלי עצור, היה עומד לאורך המדרכה שם חנו האוטובוסים, "התחנה" בפיו, למרות שלא היה נמצא שם אלא עמוד ועליו שלט שהכריז על המקום כתחנה, והיה צועק בקול לכל אוטובוס שנע לצאת לדרך "סע! סע!", ולכל רכב שעמד לפרוק את הנוסעים האחרונים, "עצור! עצור!", כאילו הוא מנהלה האחד של התחנה, שעל פיו יצאו ועל פיו יבואו כלי הרכב, ושבלעדיו היו או עומדים לנצח או נוסעים עד למקום לא ידוע מעבר לאופקיה של זיכרון מאיר הצנועה.

בשכונה הקטנה הזאת, שלנה בין ישיבת פונוביז' לבין חורשת אקליפטוסים נהדרת, היו דמויות ססגוניות הרבה. יהונתן רוזנק, השקפה, 2017

*

היו בעוונותינו שלא השגיחו בו ודיברו בו כב"מוישל'ה המשוגע", דמות שאינה אלא פריט בנופה של עיירה מצויה. אלה היו עוברים על פניו כעבור על פני אילן שנע ברוח או מעולף בחמה, מין מוישל'ה כלום כזה. היו אחרים שגערו בו על שהוא עומד מדי פעם באמצע הכביש לכוון את התנועה ומסכן עצמו, וביותר הקפידו עליו שהוא מעכב בעד הנהגים, שכמובן לא היו צריכים לו, לצאת בזמן שממילא נתאחר תמיד, או לחנות כדי להוריד נוסעים שמכל מקום איחרו להגיע ולשוב לביתם. עד היום אינני יודע מוישל'ה זה מי היה, מי היו אביו ואמו, איפה היה גר, מאין בא לזיכרון מאיר ולאן הוא הולך, אבל אהבתיו במקומו, וכל בוקר כשהייתי נוסע מזיכרון מאיר לגימנסיה צייטלין בתל אביב, הייתי מקפיד לומר לו "בוקר טוב מוישל'ה, מה הבעיות היום בתחנה?", והוא היה אומר לי, "סע כבר, סע כבר, מה אתה יודע, אתה מפריע, לך", והיה ממהר אליי ומניח בידו המונפת את ידו התלויה ומניחה על כתפיי בחיבה גדולה וחוזר ואומר, "לך כבר, לך".

איש זולתי לא קרא לו 'מוישל'ה חמישים וארבע', והוא היה צוחק צחוק גדול שהיה מטלטל את גופו הכואב תמיד וחוזר בשמחה גדולה ואומר בקול גדול "מוישל'ה חמישים וארבע, מוישל'ה חמישים וארבע". מדי פעם, כשהאוטובוס לא הגיע עדיין ונאלצנו להמתין, הייתי מנסה לקשור איתו שיחה אבל הוא היה כועס על שאני מפריע לו לדאוג דאגה גדולה לאוטובוס שיבוא כבר והוא לא בא, והיה מפטיר כנגדי, "זה לא ילך, זה לא יעבור, זה אי אפשר, יהיה חשבון", וראיתי בו שהוא מתייסר ממעמקי ליבו על שהתחנה אינה נשמעת לו ואינה מתרגשת כמוהו נוכח האוטובוסים שאינם באים עדיין.

פעם בקיץ, כשנסעתי בעיצומו של חום היום לאן שנסעתי, והוא עמד באמצע הכביש הריק מול התחנה שבה קפחה השמש הגדולה על ראשי הנוסעים הממתינים, קניתי לו גלידה בקיוסק הקטן שהיה סמוך לתחנה להשיב את נפשו. הוא נטל את הגביע בידו בלי להסיר את עיניו ממעלה הכביש שבו צריך היה אוטובוס דן חמישים וארבע להופיע, אבל עוד בטרם יעלה בידו לצנן את גרונו הניחר, כבר נזלה הגלידה הנמסה על חולצתו וניתזה עם תנופות ידיו סביבו והוא דרך באחת רגליו בשלולית שנוצרה תחתיו. באותו רגע ממש הגיע, לאה וכבד, האוטובוס המאחר, ומוישל'ה שכבר דידה אל מחוץ לשלולית המצהיבה צעק לעברו, "עצור, היזהר, גלידה על הכביש!", והביט בי בתוך כדי כך בעיניים מאשימות כאילו הבאתי על התחנה כולה אסון טבע נורא.

*

באותה שעה נעשה מוישל'ה לססגוני כל כך בעיניי. בשכונה הקטנה הזאת, שלנה בין ישיבת פונוביז' שהכתירה גבעה מרשימה בכתליה שלא טויחו שנים הרבה, לבין חורשת אקליפטוסים נהדרת שהשתרעה מאחורי בתי הקרקע הצנועים ועד לפרדס "טריוואקס" שבליבו עמדה מעין טירה שבה שוכנו ילדי מוסד "תל רענן" שעלו רובם ככולם מגיאיות אירופה השדודה לארץ ישראל, היו דמויות ססגוניות הרבה.

היה יעקב הלפרין, גביר בגבירים, עסקן בעסקנים, אדון באדונים, שביתו הוכתם לילה אחד בזפת עיקשת שאי אפשר היה להסירה והבריות אמרו כי אנשי מחתרות שהיו רבים באותם ימים בבני ברק עשו לו כן לאות כי האיש סירב לתמוך בממונו בפעולתה של מחתרת זו או אחרת. בבית המדרש של הלפרין הכחישו את העלילה הזאת מכול וכול, אבל היא הוסיפה להלוך ברחובותיה הנאים של זיכרון מאיר אין עוצר.

והיה השופט ד"ר יצחק קיסטר, נשיא בית המשפט המחוזי בתל אביב ולימים שופט בבית המשפט העליון בירושלים. מדי בוקר בבוקרו באה מכונית הדורה להסיע אותו לעיר הגדולה. יותר משמעמדו עשה לו כבוד בעיני הבריות במקומנו – עשתה בעינינו אותה מכונית שבאה יום יום. לא הייתה בזיכרון מאיר אלא עוד מכונית אחת הדורה של מי שכיהן כקונסול כבוד של שוודיה, שאלתיאל, איש רם מעלה ורם קומה שדר בווילה שהייתה יאה למעמדו ומעמדו היה נאה לווילה בה הוא דר. יום אחד ראו אותו הכול מתיז מים רבים ואדירים בביתו בזרנוק שוצף, מפני שבמרחק מאתיים עד שלוש מאות מטר עלה צריף המחסן המאולתר של מוסד "אורה" הסמוך בלהבות. אלה רצו להציל בדליי מים והוא עמד להציל מרחוק בזרנוק שלו.

והיו כל בני וולרשטיין שהתגוררו כולם בבית אביהם, פטריארך באורחו וברבעו ובמראהו שתקע בלב השכונה הפולנית הזאת מעיקרה בית מידות גרמני, בו שמרו תורה ודרך ארץ על פי מסורות גדולי רבניה של גרמניה, בו השיחו הכול אלה עם אלה גרמנית ולא דיברו מילה עברית אלא בשעת הדחק, בו הקימו מוזיאון מרשים לפריטי יודאיקה שבאו מגרמניה, ובו מצא עצמו אחד הבנים, הצייר הנודע יהודה וולרשטיין, לימים תושב עין הוד שבכרמל, מוקף סלחנות על שחטא בהתרחקות משמירת המצוות הנראות לעין, והקים לעצמו סמוך לבית הוריו סדנה בה אמרו לוחשים יודעי כול שהוא חוטא במסתרים ברישום "אקטים" – כך קראו לכך בלשון נקייה כביכול, קרי רישום נשים שבאו באין רואה והלכו באין רואה להתערטל בעוונותינו לעינו.

והיה הדוקטור ללבר, שלא נודע כירא שמים אבל כצדיק שהיה בודק חינם אין כסף את ילדי טהרן היתומים שהתחנכו במוסד אורה בקבינט הקטן בביתו כדי לעקוב אחר גידולם והתפתחותם, ונותן כבוד גדול לאמו הישישה הגברת אלזה שהייתה מהלכת מעט ברחובה של השכונה לשאוף אוויר ושפופרת גדולה דמוית חצוצרת קלל בידיה, אותה נתנה באוזניה כל אימת שמישהו אמר לה שלום והיא רצתה לשמוע מה אמרו לה כדי לענות "גוטען טאג, גוטען טאג". לעיתים הייתה סוזי, רעייתו של אותו יהודה הצייר, באה לביתו של הד"ר ללבר, ואמרו עליו שהוא מנחם אותה בבדידותה, ושמרו לו חסד גדול גם על זה.

*

"המושבה" הגרמנית, כביכול "מושבה", בלב זיכרון מאיר הוורשאית, הייתה קטנה אך צפופה, כאילו ביקשו הוויילים מ"אוסם", והפויכטוואנגרים ממכונות הכתיבה, והצונזים מתנובה, להתחבר כדי להתגונן בצוותא מהודקת מפני היידיש הוולגרית שקיימה עצמה על פי חוק כלים שלובים עם העברית שכבר קלחה ביישוב. עיתים, אמרתי לי, בגרמניה היו אבותיהם של אלה "אוסט יודען". עכשיו באו לזיכרון מאיר ועשו את כל העולם כולו ל"אוסט יודען" שלהם. מופלאה אירוניית הבורא.

והיה הקיוסק של שווארץ, בלב כיכר קטנה ירוקת–עד, שהייתה למעין צומת בין השבילים שעלו לישיבה לבין הדרכים שהלכו אל בית שנירר בו למדו בנות חסודות, רובן ככולם יתומות שנצלו מאירופה. פעמים באו הבחורים לבדם לקיוסק של שווארץ, חולצות לבנות, מכנסיים שחורים, מסורקים בקפידה מתחת לכיפות שנטו קצת ימינה או קצת שמאלה, ופעמים באו בנות לבדן בחבורה, אותם מלבושים ורודים כלשהו, מכופתרים עד צוואר, צחקניות ורעשניות שבאו להיות יותר מאשר לקנות, ופעמים באו החבורות במקרה גמור יחד ועמדו מחוברות בתוכן ועשו כביכול רווח ביניהם, אבל המבטים כמו הידסו להם מחבורה לחבורה, ואומרים שהיו לילות בהם פגשו עיניים שראו אלה את אלה ביום אותן עיניים שהיו פקוחות לרווחה בחשכה. מי יודע. אמרו. ובין כך ובין כך, היה ניחוח של אהבה באווירה של זיכרון מאיר בלילות. מי שלא היה שם לא ידע.

ועיקר כמובן לא שכחתי. היה ה"חזון איש". היהלום שבכתר השכונה. הוא היה נסתר ושמעו היה גדול. אמרו שבן גוריון בא להידבר עמו סודות, מפני שאי אפשר היה להעלות על הדעת שצדיק יסוד עולם בשיעור קומתו הרוחנית של הרב אברהם ישעיהו קרליץ שספריו הקיפו עולם ומלואו, ועד למרומי רקיע ועד לתהומות ארץ הלכו פסקיו המאירים, יעתיק עצמו אפילו שעה אחת מישיבתו ללכת לעמוד לפני מלכי ארץ. כשפינה דירתו הקטנה בגבעת רוקח שבפאתי מערב העיר ובא לדור בדירה צנועה במזרחה של העיר בזיכרון מאיר החדשה, הלכה עמו אגדת חייו, כמוה כשכינה שהייתה הולכת עם ישראל לכל מקום בו שהו.

לעיתים רחוקות היה האיש יוצא מלווה בכמה וכמה תלמידים ללכת ברחובה של השכונה, והיה דומה כי הגדולה צמצמה עצמה באורח פלאי אל תוך האיש לבוש השחורים כפוף הגו השברירי הזה, ורק פניו עטורי זקן מלבין היו דומים כהארה מסתורית שאשרי כל מי שזכה לראותה אפילו מרחוק. האיש הקטן הזה היה דומה לא רק כליבת השכונה, לא רק כליבת המושבה שהייתה לעיר, לא רק כליבת ארץ ישראל, אלא כליבת כל מקום שישראל בעולם הגדול הקיפו אותו. אבל מעשה פלא, הכול האיר מתוכו אבל הכול היה נועם, הכול קרן אבל לא תבע דבר, הכול שפע, אבל לא ייבש שום מעיין אחר. לא הוא, ובאותם ימים, לא בשמו. איפה יש עוד שכונה קטנה כזיכרון מאיר שאיש פלאי כחזון איש נטע בה אוהלו.

ולמה אני מספר את כל אלה? כדי לספר על מוישל'ה חמישים וארבע. אילו היה עומד בתחנה של מקום שכולו מישור של בינונים הדומים אלה לאלה ואין בהם לא איש ולא אישה שקורנים גדולה, או מופת, או ייחוד, לא הייתי כנראה רואה באותם ימים את מוישל'ה חמישים וארבע כאחת מן הססגוניות בדמויות השכונה. אבל צאו וראו בתוך מי ישב האיש הזה שניהל כביכול את העולם, מכל הגדולים לא היה אחד שהיה זועק, זהירות, "גלידה על הכביש".

אינני יודע היכן הוא היום. לפני זמן שאלתי עליו ואמרו לי כי שמעו אומרים כי אשפזו – אמרו "כלאו" – אותו בבת ים. באותם ימים ידעו הכול בת ים מה היא. מי יודע. היום העולם מתנהל אחרת. האוטובוסים יוצאים והאוטובוסים באים וסובב הולך לו העולם ואין מוישל'ה חמישים וארבע בתחנה, ואכן בלעדיו, העולם השתגע.

יצחק מאיר כיהן כשגריר ישראל בבלגיה, בלוקסמבורג ובשווייץ‎

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, ג' באלול תשע"ז

 מאת הרב ראובן הכהן אוריה, גיליון פרשת ראה

לא לוותר על הפסגה

ספר הספרים של עם ישראל, שעיצב את דמותו החדשה למן חורבן הבית ועד לתקופת ההשכלה לפחות, הוא התלמוד. הרוצה להחליף את מקומו כאבן הראשה בחינוך התרבותי היהודי חייב לפחות להכיר במעשה ובהשלכותיו.

הכותבים תולים את בעיית לימוד התלמוד בתלמידים, בדור, בתקופה וכדומה. אך מה באשר למורים, המהווים את התוצר האנושי של מערכת הלימוד הישיבתית העל תיכונית? להוותנו הבנתם את הסוגיה התלמודית ולשונה לוקה בחסר, ולעיתים עד מאוד. אכן, אף חלק ממוריהם בישיבות הגבוהות אינם נקיים מבעיה זו.

הספרות התלמודית על ענפיה ומקבילותיה השונים מרתקת. פרישת היריעה בפני התלמידים ובחינת תורת חז"ל לאורה מעמיקה את הבנתם ומגוונת אותה. אכן, לשם כך נחוץ חינוך תלמודי על תיכוני, שאינו בנמצא בדרך הכלל.

אוצר המלים בשפה הארמית הנדרש לסוגיה התלמודית הממוצעת אינו עולה על כמה עשרות. לומר שמכשול כה קטן הוא שמפריע לתלמידים זהו עלבון. אולי שוב הבעיה במורים. זאת ועוד: ידיעה בסיסית במדע הלשון העברית ובשפות האחיות לה מראה גם פן זה של הספרות התלמודית בצורה מעניינת ומאתגרת (לדוגמה: קייטא, קיץ, קיט, קייטנה; לאסוקי, להסיק, מסוק).

מדעי היהדות בכלל, ומדע התלמוד המודרני בפרט, מתעניינים בחז"ל עצמם, ופחות בלומד ובסברותיו. חכמינו אינם זקוקים לחבורות המתפלפלות של פוניבז' כדי לעמוד על רגליהם. יש להם זכות קיום כשלעצמם. האם לא ייתכן שהפניית הגב של נערינו לתלמוד היא הפניית עורף ללימוד עקר זה? האם רבינא ורב אשי לא מספיק חשובים כדי ללמוד אותם? האם זה לא יומרני משהו ללמוד כמותם, במיוחד כאשר בקושי הגענו למחצית העשור השני לחיינו?

בסופו של דבר לימוד התלמוד דורש עמל וכישרון. תלמידינו ברובם אינם ששים לעמל כלשהו, גם המוכשרים שבהם. כך בתלמוד, וכך במתמטיקה ובפיסיקה ובאנגלית. לימוד במשך ארבע שנים של מחשבות ערטילאיות (תורת ארץ ישראל – מה זה? האם לכותב יש מושג על מה הוא שח?) יביא את המזור? עבודה קשה היא ששכרה בצידה, ולכך על המחנכים לשאוף. את הקלות הבלתי נסבלת של התיכון (מגמות הסרק, הישיבות הסביבתיות והחקלאיות ועוד ועוד) צריך להמעיט עד למינימום הנדרש לתלמידים שאין להם בררה אחרת. אכן, בעולם של פייסבוק וסמארטפון זה קשה. אך זה היעד. הקושי לא יכול לגרום להחלפתו.

אין להכחיש כי בסופו של דבר, התלמוד בצורתו האינטנסיבית הוא חומר לאליטה אינטלקטואלית. כיוון שכך, כפי שכבר הזכירו רבים בשנים האחרונות, יש לחלק את הכיתה לקבוצות בעלות רמה שונה, ולברור להן חומרים מתאימים מן הספרות התלמודית. יחד עם זאת, אסור לאבד את קשר העין עם הפסגה. היא האתגר ומיטיבי הלכת ישאפו אליה.

אלכס טל

הרב ד"ר אלכס טל מלמד תלמוד במסגרות תיכוניות ועל–תיכוניות שונות והגיש תלמידים בישיבות ובאולפנות לבגרות במתמטיקה ובפיסיקה

———

בליל מלאכותי ושטחי

לא איש חינוך אני ואיני מתיימר להיות כזה, אבל אני לא חושב שצריך להיות איש מקצוע כדי לדעת שמצב (אי) לימודי הגמרא בחינוך הדתי לאומי הוא קטסטרופלי. עם זאת, גם לא צריך להיות איש מקצוע כדי להבחין בחוסר המודעות העצמית, עד כדי אבסורד, שבמאמריהם של ר' צוריאל רובינס והרב ראובן הכהן אוריה.

נפתח באחרון. המאמר מתאר את הנער הגדל בחינוך הציוני דתי דהיום, שהתרבות הכללית מוטבעת בו עמוק ולכן הוא מעריך "דעת אנושית אוטונומית, מספיקה וריבונית לעצמה בבחירותיה". הוא מצפה ל"יצירתיות, מקוריות ואותנטיות", ותפיסת הידע שלו היא "פתוחה, הנתונה לביקורת ותנאי הפרכה". התלמוד, לעומת זאת, הוא בעל אופי "אינדוקטרניטיבי–הטפתי", ומאופיין ב"שמרנות, קידוש העבר וזיכרון היסטורי קולקטיבי מחייב".

ומה מוצע כתחליף? לא פחות מאשר "גוף הידע אותו בוגר החינוך הציוני דתי צריך לדעת ולהפנים: ידיעה והפנמה של הרבה מהעמדות, הערכים והידיעות הדתיות–ציוניות המתמודדים עם כלל האתגרים… הוא צריך להכיר את רוב הסוגיות הללו ולפעול על פיהן".

מהם אותם ערכים וידיעות של הציונות הדתית המתמודדים עם כלל האתגרים? קשה להימלט מן המחשבה שמה שהרב אוריה בעצם מציע כאן הוא להטיף את משנתו שלו – המכונה משום מה "משנת הציונות הדתית" – לציבור התלמידים, כאשר הוא משוכנע שהתלמידים יקנו את הסחורה שהוא מציע למרות תפיסת הידע שלהם, הפתוחה והנתונה לביקורת, ובדרך פלא לא תיכנס משנת הציונות הדתית למשבצת של "שמרנות וקידוש העבר".

אמנם, ייתכן שהרב אוריה מציע פתרון לבעיה: במקום ללמוד בצורה מסודרת ולפתח חשיבה ביקורתית, הוא מציע שבסדרי הלימוד "יוצבו התשובות לשאלות הגדולות: החל מהמקרא, עבור במשנה, בתלמוד ובמדרשים… ספרות הפרשנות… הספרות ההלכתית וספרות השו"ת… ספרות האגדה על כל צורותיה וכל צורות ההגות היהודית למן הפילוסופיה והקבלה, הדרשנות וספרות המוסר, החסידות והציונות הדתית ועד יהדות זמננו". הידד! התלמיד יזכה לקבל סלט מעורבב וטחון היטב שבו ישכנו יחד המקרא עם הדרשנות, ספרות השו"ת תתפרש על פי הקבלה וספרות המוסר תתערב לבלי הכר עם הספרות הלכתית.

על פי חזון אחרית הימים שלו, "זאת תורת ארץ ישראל: לא קרעים קרעים, משנה לבד, הלכה לבד, הגות לבד, מוסר לבד, קבלה לבד, חסידות לבד והרב קוק לבד, אלא תורה הבלולה מכלל המקורות היהודיים המשמעותיים". אין ספק, שלאחר שדעתו של התלמיד תהיה בלולה בכל זה הוא עשוי שלא להבחין עד כמה "תורת ארץ ישראל" בפי הרב אוריה היא לאמיתו של דבר כינוי מפוצץ לבליל מלאכותי ושטחי, ואין לנו אלא לקוות שנטייתו הידועה של הנער הציוני–דתי לביקורת ולתפיסת ידע הנתונה לתנאי הפרכה תפקח את עיניו בשלב כלשהו.

דברים דומים ניתן לומר גם על מאמרו של ר' צוריאל רובינס. כאן איננו נתקלים, אמנם, בתופעה של הגמל המקונן על האינדוקטרינציה שבתלמוד ואינו רואה את דבשת ההטפה של עצמו, אך גם כאן נמצא את אותו ביטחון עצמי מופרז שתפיסתו האישית של רובינס לגבי "החלום הגדול ש(מצוות שמיטת כספים) מייצרת עבורנו" אמורה להרשים את התלמידים יותר מאשר לימוד גמרא. רובינס עצמו מודה שתלמידיו אכן לא מבינים בדיוק לאן הוא חותר, אבל משום מה הוא לא מסיק את המסקנה המתבקשת. כמובן, כולנו נשמח "להבין את שורשי המצווה או הנבואה", ואת "דבר ה' המתגלה אלינו ישירות", אבל מכיוון שככל הנראה רובינס אינו יודע את דבר ה' המתגלה ישירות יותר מכל אחד אחר, קשה לראות כיצד התלמידים אמורים לקנות את הסחורה הזו. בדרך שבה הוא מציע, אפילו את הספקנות הבריאה ואת יכולת ההפרכה, שאותה בהחלט ניתן למצוא בלימוד גמרא בצורה המתאימה, הוא מאבד. אז עם מה נשארנו?

בסופו של דבר, למרבה הצער לימוד הגמרא בישיבות התיכוניות נמצא בשפל נוראי, והתלמיד הממוצע מסיים את המסלול כעם הארץ גמור. אינני מתיימר לדעת מהו הפתרון, והאם בכלל ישנו כזה. אבל הפנטזיות שהוצעו בשני המאמרים הנ"ל בוודאי אינן חלק ממנו.

עוזיה קרונמן

עוזיה קרונמן הוא סטודנט לרפואה בטכניון ובוגר ישיבת הר עציון‎

 —————-

נטיעת התלמוד בהקשר העכשווי | הרב ראובן הכהן אוריה משיב:

לא הצעתי לבטל את לימוד התלמוד לנוער הציוני דתי ואיני אחראי לכותרת המאמר. הצעתי להעביר את מקצוע התלמוד ממסגרת לימודית בפני עצמה אל מסגרת בעלת רצף. להעבירו ממצב שהוא נטול הקשר ברצף המקורות הקנוני ונטול הקשר לקימום הזהות הציונית דתית בתוך מדינת ישראל המתחדשת והמודרנית למצב שהוא מענה חלקי לאלה. צריך כיסוי להצהרה "תורת חיים".

לימוד התלמוד שהפך להיות המוני (כלל תלמידי החמ"ד) בארץ ציון אינו יכול להמשיך את זוהרו ואת האתוס שלו בדיוק כפי שהיה באלפיים שנות גלות עבור קומץ חבורות עילית שאין להן אלא ד' אמות של תלמוד. קמה מדינת ישראל, ולצערי לא בידי נושאי האתוס התלמודי. ולכן לימוד המוני זה מחייב נטיעה שלו בהקשר החיים הטוטלי והעכשווי. בדיוק כפי שהיו המשנה והתלמוד בזמן יצירתם.

ד"ר טל מלין על המורים. אכן, המורים של היום הם התלמידים של פעם. הגדרת הבעיה כפי שהצעתיה מפלחת את עולמם הדתי כמו גם את זה של תלמידיהם. מכאן נגזרות ה"האשמות" שמבקשים לתלות בהם, ומכאן הגעגוע לר"מים החרדיים (ולעולם החרדי) הנשמע לפרקים, כפי שתיאר הרב עמיחי גורדין. "האשמת" התלמידים ומוריהם לא תועיל אם הגדרת הבעיה נכונה, ועדיף לא לחפש את פתרונה במקום המואר והנינוח של אלה שצלחו את הקושי. היזהרו מעלות להר הפסגה כשהרוב נוגע אך בקצהו.

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, ג' באלול תשע"ז

מכתב הדחייה מההוצאה העצים את החירות האמנותית, ומשטר הכתיבה הקפדני הוביל לרומן שמוכתר כאחד החשובים שראו אור בעברית. מה יש ב"זכרון דברים" של יעקב שבתאי שהפך אותו לקלאסיקה ישראלית? ארבעים שנים לפרסומו

את 1 במאי 1971 זוכרת עדנה שבתאי בבהירות. כשחזרה הביתה באותו יום מצאה את בעלה, יעקב שבתאי, שוכב על המיטה בפנים אפורות. הוא סיפר לה שהוא חש ברע, ובהמשך התברר שלקה בהתקף לב. התקף הלב הזה, היא אומרת, חיזק אצל בעלה – שהיה אז בן 37, וכבר ידוע כפזמונאי מצליח וכסופר מתחיל – את התחושה שזמנו קצוב, שעליו להספיק. מאז ועד מותו, עשר שנים לאחר מכן, עסק בכתיבה ספרותית וביסס את מעמדו כאחד מגדולי הסופרים הישראלים שפעלו כאן. הוא כתב באובססיביות, באינטנסיביות, נתון לסדר יום קפדני שממנו לא מש. ב–1972 ראה אור קובץ סיפוריו, "הדוד פרץ ממריא", ובו סיפורים שכתב בין השנים 1971-1966 וחלקם התפרסמו בעיתונות. באותה שנה גם החל לעבוד על הרומן הגדול שלו, "זכרון דברים", שראה אור ב–1977. את העבודה על הרומן השני שלו, "סוף דבר", לא השלים: הוא ראה אור אחרי מותו, בעריכת עדנה שבתאי ודן מירון.

"זכרון דברים", שהשנה מלאו ארבעים שנה לפרסומו, נחשב לפסגת יצירתו של שבתאי, ולאחד הרומנים החשובים בספרות הישראלית. פעם אחר פעם מוכתר הספר כאחד מן הספרים הטובים ביותר שראו אור בעברית בתולדות מדינת ישראל; הוא עובד לסרט על ידי הבמאי עמוס גיתאי, ומעורר עניין בציבור גם ארבעה עשורים אחרי שפורסם: ב–2014 יצרה בתו השלישית, נועה, שנולדה בעקבות קשר רומנטי שניהל עם דליה גוטמן, סרט דוקומנטרי על אביה בשם "אבא שלי, יעקב שבתאי". גם בעולם זכה הספר למעמד של כבוד: מבקר בריטי קבע ש"זכרון דברים", שתורגם לאנגלית ב–1985, הוא "הספר הטוב ביותר של העשור", והשווה בינו לבין יצירת המופת של מרסל פרוסט, "בעקבות הזמן האבוד".

"אני עובד על הספר הזה עבודת עבד".
יעקב שבתאי, 1974
צילום: ישראל סימיונסקי /
ישראל סאן

קל כנוצה, מרחף, שיכור

"זכרון דברים" מספר על שלושה גברים תל–אביביים – גולדמן המהורהר והדיכאוני, צזאר המוחצן וההולל וישראל המופנם והמיוסר. מסגרת הזמן של העלילה הראשית משתרעת על פני קצת יותר מחצי שנה, ונתחמת כבר במשפט הראשון של הספר: "אביו של גולדמן מת באחד באפריל, ואילו גולדמן התאבד באחד בינואר". מכאן ואילך מתפצל הרומן, שמתרחש כמעט כולו ברחובות תל אביב, לאינספור עלילות משנה, ומציג גלריה של למעלה ממאה דמויות, בני משפחתם של שלושת גיבורי הספר, גנאולוגיה עשירה של יהודים שעלו ארצה מפולין ונמנו עם מעמד ההסתדרות, התיישבו בתל אביב, שלחו את ילדיהם לתנועת השומר הצעיר וציינו את חג הפועלים.

"זכרון דברים" מציג תמונה אמביוולנטית של הקבוצה החברתית הזו: מצד אחד יש כאן דיוקן נאמן ומתגעגע של דור המייסדים הסוציאליסטי, ומצד שני – הספר ידוע יותר מכול בזכות התיאור המדויק של שקיעתו והתפוררותו של הדור הזה, ושל חוסר היכולת שלו להעביר הלאה, לדור הבנים, את האידיאולוגיה הציונית–סוציאליסטית. ד"ר חנה סוקר–שווגר, מחברת הספר "מכשף השבט ממעונות עובדים – יעקב שבתאי בתרבות הישראלית", מזהה את יצירתו של שבתאי עם מרד דור הבנים – דורו של שבתאי, שגדל אל תוך ההוויה הסוציאליסטית–חילונית – בדור האבות, שהניח את היסודות האידיאולוגיים והתרבותיים של האוטופיה הסוציאליסטית. "דור הבנים", היא כותבת, "לא עבר תהליך של אינדיבידואציה, לא הוכשר לפתח מנהיגות ולא חונך לחשיבה עצמאית, אלא נתבע להמשיך את מפעלם הגדול והחזוני של דור האבות. לנוכח הדומיננטיות של דור האבות, עד כדי עריצות … הפך קיומו של דור הבנים לבלתי אפשרי".

מעמדו המיתי של הספר אינו מובן מאליו: אין בו חלוקה לפרקים ולפסקאות – הספר כתוב כולו כפסקה אחת, במשפטים ארוכים שהפכו להיות מזוהים עם הכתיבה של שבתאי. גם ההתקבלות של הספר הייתה הדרגתית: בהתחלה הוא נדחה על ידי הוצאת עם עובד, והביקורות הראשונות עליו הופיעו בטפטוף איטי. רק כעבור כמה שנים התחילו קוראים ומבקרים להכיר בגדולתו. מה יש בו, בספר הזה, שהפך אותו לקלאסיקה ישראלית? איזה חידוש הוא הציג בפרוזה הישראלית, שהביא את חוקר הספרות פרופ' דן מירון לקבוע שמדובר ב"צומת הכי חשוב בסיפורת הישראלית"?

יעקב שבתאי נולד בשנת 1934 בתל אביב, וגדל ברחוב פרוג 15 שבמעונות עובדים. הוריו עלו לפלשתינה מפולין והתיישבו בשכונת נורדיה בתל אביב – שכונת צריפי עץ ופחונים, שעל חורבותיה עומד כיום דיזנגוף סנטר. מאוחר יותר עברו ההורים למעונות עובדים, והרחובות הללו – דיזנגוף, פרישמן, פרוג, המלך ג'ורג' – היו נוף חייו של יעקב שבתאי, והגרעין שממנו צמחה היצירה שלו. כנער היה חניך בשומר הצעיר, ואחרי שחרורו מהצבא עבר להתגורר בקיבוץ מרחביה, שם גדלה אשתו, עדנה שבתאי, שלה נישא כשהיה בן עשרים. במרחביה עסק בחקלאות ועסק בכתיבת פזמונים ובתרגום ("אהובתי שלי לבנת צוואר", "שיר ההד", "לפנות ערב"). ב–1966 חזר לתל אביב ועסק בכתיבת מחזות, בהם "כתר בראש" ו"אוכלים", בתרגום ובכתיבת סיפורים קצרים.

"במאי 1972 הוא התחיל לכתוב את 'זכרון דברים', והספר ראה אור במאי 1977", אומרת עדנה שבתאי, "הכתיבה סחטה את יענקל'ה. הוא נהג לקום בשש בבוקר, בשמונה הוא כבר התיישב ליד שולחן העבודה ותקתק על מכונת הכתיבה, עובד כמעט בלי הפסקה עד אחת וחצי בצהריים. אחרי הצהריים הוא היה יושב וקורא את מה שכתב. כך עשה מדי יום, שישה ימים בשבוע. הוא אמר שהוא 'עובד על הספר הזה עבודת עבד', והיה מדבר עליו כל הזמן. במכתב לידידה בלונדון הוא כתב: 'הרגשתי את עצמי קל כנוצה, מרחף, שיכור. רק אחר כך התחלתי לתפוס ולהבין כמה אנרגיה נפשית ופיזית, כמה מאמצים, דאגות, מחשבות, השתדלויות וזמן (זמן!) היו מרותקים לעניין הזה. הכול עמד בסימן הספר, כל מה שעשיתי מלבדו כגון העבודה בתיאטרון לא היה אלא משחק לעומתו'".

שבתאי עבד על הספר כמעט עד רגע צאתו לאור ב–1977, עסוק שוב ושוב בטיוטות ובתיקונים; פרפקציוניסט חסר תקנה, שמחמיר עם עצמו ומתעקש להגיע לתוצאה המושלמת. התפנית בעבודה על הספר התחוללה ב–1975. שבתאי, שכבר פרסם קטעים מן הרומן בבמות ספרותיות שונות, היה אז במגעים עם מנחם פרי, עורך כתב העת "סימן קריאה" שייסד את הוצאת הספרים שלו באותן שנים, במטרה לפרסם את הרומן בהוצאתו. פרי קיבל את כתב היד של הספר בנובמבר 1975, אך שבתאי לקח את כתב היד בחזרה והמשיך לעסוק בתיקונים. באפריל 1976 פורסם קטע מהספר, שנקרא אז "עורב הנחושת", בעיתון "הארץ", ואז פנה אליו אברהם יבין, עורך בכיר בהוצאת "עם עובד", הוותיקה והמבוססת יותר, שהתעניין גם הוא בספר. "נפגשנו עם יבין יותר מפעם אחת בביתו של המשורר עוזר רבין", משחזרת עדנה שבתאי, "הוא הציע ליענקל'ה לפרסם את הספר בסדרת 'ספרייה לעם' של עם עובד. הוא מאוד התלבט, והצעתי לו שילך לדבר עם מנחם פרי. ואז התרחש הבלתי צפוי: יענקל'ה קיבל מכתב דחייה מאוד קשה מהוצאת עם עובד".

במכתב הדחייה, ששמור עד היום אצל עדנה שבתאי, נכתב כי "לא קורה הרבה בסיפור: הכל מתרחש סביב חיי היום–יום העלובים שמחפה עליהם השקר והאשליה העצמית והקבוצתית". עוד נכתב כי "הדמויות אינן מתפתחות. כל אחת נידונה להתנהג לפי נתונים קריקטורליים הטמונים בה מראש… נעשתה כאן מלאכה מחושבת ומתוחכמת להפליא אך שבסופו של דבר נשארה חיצונית, עקרה ומצועצעת בלבד". ולסיום: "האם זה ספר חשוב? לא. זה תרגיל שעשוע 'נחמד' (?) לכל היותר וגם זה משהו".

"יענקל'ה לקח מאוד קשה את הדחייה הזו", מספרת שבתאי, "אבל מרגע שהוא קיבל את המכתב, הוא אמר: 'עכשיו אני אכתוב את הספר כמו שאני רוצה'. אז גם הבשיל בצורה סופית המשפט המפותל והארוך שאנחנו מכירים היום בספר. עד השלב הזה עוד היו בספר קצת פסקאות, המשפטים אמנם היו ארוכים אבל לא בצורה מובהקת כמו בגרסה הסופית. הדחייה נתנה לו חירות אמנותית גדולה יותר".

ניכור, מוות ומשמעות

הספר ראה אור לבסוף במאי 1977 בהוצאת סימן קריאה של מנחם פרי, סמוך למהפך הפוליטי ולעלייתו של בגין לשלטון. צירוף המקרים הזה לא נעלם מעיניו של שבתאי, כמו גם מעיניה של קהילת הקוראים: כאיש שמאל, חווה שבתאי משבר סביב המהפך, ופרסומו של "זכרון דברים" בסמיכות קרובה כל כך לאירוע הזה נתפס כביטוי הספרותי לתקופה שהסתיימה. "'זכרון דברים' הוא רקוויאם לתקופה, רקוויאם לתנועת העבודה, שהקימה את מוסדות המדינה", אומרת עדנה שבתאי, "1977 באמת הייתה השנה האחרונה של התנועה הזו, והשלטון התחלף בד בבד עם הוצאת הספר, כאילו בסנכרון מדויק".

אך אורך החיים של הספר והפופולריות שלו מצביעים על כך שהזווית הפוליטית והאידיאולוגית היא פריזמה אחת בלבד להתבונן דרכה על הספר. נדמה ש"זכרון דברים" צלח את מבחן הזמן בעיקר בגלל שתי סיבות: האחת – סגנונו הייחודי, הצפיפות והדחיסות של הטקסט, שמצליחות ללפות את הקורא ולסחוף אותו במסע של עלילות רבות ומתחלפות, והשנייה – העיסוק היוצא–דופן שלו בנושאים כמו ניכור, מוות ומשמעות. השאלות הקיומיות שמעלה שבתאי ברומן, תחושת הריקנות והחיפוש אחר משמעות בחיים, מדברים אל לבם של קוראים מכל הגילים ובכל התקופות.

"'זכרון דברים' הוא רומן אוניברסלי", אומר המשורר עודד כרמלי, עורך כתב העת "הבה להבא", "זו ספרות אל–זמנית, וזה כוחה. כל זמן שיהיו אנשים מהורהרים בעולם – ולעולם יהיו אנשים מהורהרים בעולם – שיתהו על פשר קיומם המוזר, הם יחתמו על מסמך זכרון הדברים של שבתאי. אני מאמין שבני אדם ימשיכו להיות אנושיים בפנימיותם, למרות כל הניסיונות לרדד אותם לפתקי הצבעה ולכרטיסי אשראי, ואת האנושיות והקיומיות הזו הם ימצאו אצל שבתאי".

באשר לסגנון אומר כרמלי כי "שבתאי הוא גדול הנטורליסטיים העבריים בכל הזמנים, וללא ספק הסופר המשפיע ביותר בתולדות ישראל. פתח כל רומן ישראלי עכשווי, ותמצא שם את נקודת התצפית המשולבת של שבתאי. לטוב ולרע, רוב הפרוזאיקונים משנות השמונים ואילך כותבים בשבתאית. עברית היא שפה שמעדיפה משפטים קצרים ופשוטים, ואילו המשפט השבתאי מזכיר את הגרמנית: הקורא לא מבין את פשר המשפט עד סופו, והסיפור אצל שבתאי יכול להשתרע גם על פני שלושה או ארבעה עמודים. אפשר לומר ששבתאי הוא הסופר הראשון שכתב בישראלית".

לפני כשנתיים ייסד כרמלי, יחד עם המשורר דוד (ניאו) בוחבוט, מסורת של "יום גולדמן": יום מחווה וחגיגה של "זכרון דברים", בהשראת "בלומסדיי" שחוגג את הרומן הקאנוני "יוליסס" של ג'יימס ג'ויס. "עם כל הכבוד ללאופולד בלום של ג'ויס, לנו יש את גולדמן, גיבור 'זכרון דברים': תל אביבי מזדקן שגר אצל ההורים, אבל חולם לתרגם את ה'סומניום' של קפלר כדי להעניק משמעות לחייו. זה לא עובד לו, אז הוא מתאבד. סיפור חיינו. יום גולדמן נערך כיוזמה מקומית ועצמאית, ללא מטרות רווח, וככזה הוא מת לצערי. הייתי שמח אם גוף תל אביבי או לאומי היה תומך ביוזמה, ועוזר לנו לחדש את האירוע הזה".

מלנכוליה מודרניסטית

"יעקב שבתאי מספר את הסיפור של דור הבונים הציונים בצורה חדשה לגמרי", אומר פרופ' אריאל הירשפלד מהחוג לספרות עברית באוניברסיטה העברית, "אצל שבתאי זהו סיפור קודר, מלא נוירוזות ומפחי נפש וטירוף. הוא ממחיש את התנועה מהעידן ההרואי של הציונות אל העידן הישראלי המאוחר בצורה חדשה לגמרי. מתרחשת איזו זרימה: אין שום הרגשה של שקיעת אלים, אלא האלים שקעו עוד לפני שהם זרחו. משהו בתפיסה של האדם ושל גורל האדם ושל התפקיד של האידיאולוגיה מוצג כאן באופן חדש לגמרי.

"המישור השני של הגדולה של 'זכרון דברים' הוא צורת הסיפור", אומר הירשפלד, "שבתאי יצר את המשפט האינסופי, שזו המצאה מרתקת. הוא עושה כאן משהו חדש, ומשכנע לגמרי. הוא בונה תחושה של חיבור בין צורת הדיבור הישראלית האותנטית לבין לשון הספרות. הסיפור יוצר מין רצף של דיבור, שהוא גם רצף של תודעה ואסוציאציות, וגם איזו אריגה של הדברים בתוך העולם. זה לא רק זרם תודעה, שמתרחש כל כולו בתוך הנפש, אלא רשת שקושרת את הדמויות זו עם זו, ואת הרעיונות והמהלכים השונים של העלילה במשפט. זה הישג אדיר ממש, שמזכיר את המהפכה של גנסין בספרות העברית או של ג'ויס ופוקנר בספרות האנגלית".

איך אתה מסביר את העובדה שנדרשו לספר כמה שנים להתבסס ולצבור אהדה?

"משום שזהו ספר מודרניסטי, ומודרניזם תמיד מתקבל בחשד. כל חידוש מודרניסטי פגש אנשים שלא יכלו לקבל אותו או להאמין לו. אווירה מודרניסטית תמיד צריכה לפגוש קהל עוין, אחרת זה לא עובד. מודרניזם צריך שלא יסכימו לו מיד. בכל מה שקשור למודרניזם הישראלי בפרט, העוינות שאופפת אותו היא מהותית. גם דוד אבידן התקבל בהתחלה בחשד, בדיוק מאותן סיבות".

שלא כמו עודד כרמלי, הירשפלד לא משוכנע ש"זכרון דברים" השפיע על היוצרים הישראלים שבאו אחריו. "אני לא יכול לומר ש'זכרון דברים' יצר מין שינוי של ההתפתחות הספרותית, אבל זה לא אומר שרק כך אפשר למדוד הישג. העובדה שקשה לחקות את הסגנון הזה וללכת בדרך הזו לא מפחיתה מן ההישג הפנטסטי שיש כאן. גם שבתאי עצמו לא עשה בדיוק אותו דבר בספרו האחרון, 'סוף דבר'. יש כאן משהו חד פעמי, מונומנטלי. אני קראתי את הספר כשהוא יצא, כאדם צעיר למדי, ואחרי שניים–שלושה עמודים נשאבתי, ולא יכולתי להניח את הספר עד שגמרתי אותו ביום אחד, ומיד התחלתי מחדש. זה לא רק היופי של הכתיבה, אלא גם מצב הרוח של הספר הזה, שהוא אחר לגמרי: יש כאן איזו מלנכוליה גורפת, אחרת, חדשה, מודרניסטית לגמרי, עירונית, שאין לה תקדימים".

את ספרו הראשון אמנם פרסם שבתאי רק ב–1972, אך כמה שנים קודם לכן השלים כתיבת רומן אחר, שנותר גנוז עד היום ונשמר בארכיון יעקב שבתאי באוניברסיטת תל אביב. "המעיין החתום" נכתב ב–1964, כששבתאי עוד היה בן קיבוץ מרחביה, והוא מספר על גבר אלמן שחי בקיבוץ. הרומן הזה, שניכרות בו השפעותיו של עגנון על שבתאי, נגנז בעצתה של עדנה שבתאי. גם היום היא דבקה בהחלטה לא לפרסם את הרומן הגנוז.

"זו לא הייתה כתיבה בעלת עוצמה דחוסה, ממגנטת, כמו הכתיבה המאוחרת שלו", היא אומרת. "קראתי את כל כתב היד, גם תוך כדי העבודה וגם כשהוא הושלם, ולא נראה לי שזה ספר שכדאי ליענקל'ה לפרסם ולעמוד מאחוריו. זה לא שכנע אותי, לא תפס אותי. היה בו משהו בוסרי. הוא ניסה את כוחו בכתיבה, והחומרים בספר לא היו החומרים האותנטיים שלו, שאותם הוא הספיג באישיות שלו. 'זכרון דברים' לקוח מההוויה הפנימית שלו, ואילו ברומן הגנוז הרגשתי שהכתיבה לא נובעת ממעמקי האישיות שלו. התחושה הייתה שזה לא בשל מספיק, זו לא ספרות גדולה".

בשנים האחרונות מופנה הזרקור להיבטים נוספים ביצירה של שבתאי – כמו, למשל, העיסוק שלו במיסטיקה וברליגיוזיות. הכתיבה של שבתאי, בעיקר ב"זכרון דברים", מונחת בתוך עולם חילוני וארצי מאוד, אך ניכר בה גם עניין במיסטיקה וברוחניות. ב"זכרון דברים" מוזכר כי גולדמן קורא בספרי מיסטיקה, ואף עוסק בתרגום ספרו של האסטרונום הגרמני יוהנס קפלר מן המאה ה–17; בפרק האחרון של "סוף דבר" מתאר שבתאי את מותו של גיבור הספר, מאיר, ואת מסעו לאחר המוות בתוך הוויה שמימית, גן–עדנית, שמזכירה גם את "הקומדיה האלוהית" של דנטה אליגיירי אך שואבת גם מתיאור מסע הנשמה לאחר המוות בספרות המיסטית היהודית. נדמה שאת העיסוק של שבתאי במיסטיקה וברליגיוזיות ניתן לראות כחלק מהפניית העורף שלו לדור האבות הסוציאליסטי–חילוני: האכזבה של שבתאי מדור ההורים משתקפת, בין היתר, בחזרה אל העולם המיסטי שנדחק הצידה במהפכה הציונית החילונית.

"יענקל'ה תמיד הרגיש שהעולם הוא לא כמו שהוא נראה", אומרת עדנה שבתאי, "הוא חש שיש לעולם מעמקים, שיש לו מסתורין, וזה ניכר כבר בסיפור מוקדם שלו, 'אדושם', וכן ב'זכרון דברים' וב'סוף דבר'. הוא קרא את הספרים של גרשם שלום בתאווה גדולה, בהתלהבות, וגם את המאמר המפורסם של שלום על יעקב פרנק, 'מצווה הבאה בעברה'. הוא גם אהב מאוד את ספרה של רבקה ש"ץ–אופנהיימר על החסידות, 'החסידות כמיסטיקה'. זה עניין אותו מאוד; איכשהו זה התחבר אליו. יכול להיות שאם הוא היה נולד בעולם דתי, הוא היה הופך להיות מקובל. מי יודע. היו בו הרבה מאוד הפכים ששכנו זה עם זה".

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, ג' באלול תשע"ז

נכסי צאן ברזל של הציונות הדתית, כתבי היד של הראי"ה קוק, מתגלגלים עדיין במרתפים פרטיים בתנאים מחפירים. מי מחזיק בכתבי היד? האם רוב הכתבים כבר ראו אור, או שמא הם עדיין ספונים בארגזים וטרם נדפסו? מסע בין אספנים, רבנים ואידיאולוגיות קוטביות ביחס לפרסום כתבי הרב

אין בוגר ישיבה או מכינה ציונית שאיננו מכיר את "הש"ס הלבן" – סדרת כתבי הרב אברהם יצחק הכהן קוק שיצאו לאור על ידי מוסד הרב קוק. זו כוללת ספרים כמו אורות הקודש, אורות, אורות התשובה וסידור עולת ראי"ה, יחד עם כתבים הלכתיים כמו דעת כהן, משפט כהן וחיבורים נוספים. אלא שרוב הציבור לא מודע לעובדה שמדובר בחלק קטן בלבד מתוך כלל הכתבים שיצאו תחת ידו של הדמות הרוחנית החשובה ביותר בהיסטוריה של הציונות הדתית. בעידן שבו המודעות ההיסטורית של הציבור גבוהה – כך שאפילו בעלים חוקיים למהדרין לא רשאים להזיז אבן במבנים היסטוריים שהוגדרו לשימור מחמיר – נכסי צאן ברזל של הציונות הדתית מתגלגלים במרתפים פרטיים בתנאים מחפירים.

הרב קוק כתב המון, בהיקפים לא הגיוניים כמעט ביחס לכמות המועטה של הזמן הפנוי שעמד לרשותו. ההספק המוערך שלו עמד על כשבעה מכתבים ביום, חלקם מעשיים בענייני הנהגת ציבור, חלקם מענה לפונים או הסכמות לספרים, וחלקם כתיבה תורנית והגותית מעמיקה. מקורביו סיפרו כיצד היה כותב וכותב עד שלעיתים נגמר הדף והשורות זלגו אל השולחן.

לפעמים כשהיד כאבה לו מאוד הוא עבר לכתוב ביד שמאל. באחד מפנקסיו התאונן על כי "האכזריות שלי על ילדי הרוח לא נותנת לי מנוח", בהתייחסו לרעיונות שלא הפסיק לכתוב. אחת התופעות המדהימות אצלו היא הכתיבה כמעט ללא מחיקות. פנקסיו כוללים טקסטים ארוכים מאוד ללא טעויות או תיקונים, גם כשמדובר בציטוט פסוקים נידחים. אחדים מתלמידיו טענו שהוא כתב ב"השבעת קולמוס" – סוג של השראה שמימית.

נפוצו לכל עבר

עוד בחייו עסק הרב בהוצאת הכתבים לאור. בתחילה לא בצורה שיטתית. אחד מעורכיו הראשונים היה אברך מישיבת עץ חיים בשם יצחק אוירבך, שהביא לדפוס חיבור הלכתי על חלק אורח חיים מהשולחן ערוך. עם מינויו ב–1925 לתפקיד הרב הראשי לארץ ישראל הקים הרב קוק ועד להוצאת הכתבים. הוא צירף אליו את תלמידו הרב יעקב משה חרל"פ, בנו הרב צבי יהודה ורבנים נוספים והם החלו בעבודה שיטתית. באותה שנה יצא לאור החיבור ההלכתי "חבש פאר" הכולל דיונים הלכתיים על מצוות התפילין, יחד עם קטעים מתוך "עין איה" העוסקים במצווה זו. הוועד תכנן להדפיס ספרים נוספים אולם העבודה נעצרה עקב מצוקת תקציב.

בין היתר מסר הרב לוועד כתב יד בשם "מורה הנבוכים החדש", אולם הוועד לא הצליח לממן את הוצאתו לאור והוא נשאר בכתבים. חיבור זה נדפס רק לפני שלוש שנים על ידי הרב שחר נחמני תחת השם 'לנבוכי הדור'. הוועד נסגר לאחר פטירתו של הרב קוק ב–1935, ובשנות הארבעים הקים הרצי"ה ועד חדש, שאליו צירף גם את יו"ר המזרחי הרב מאיר בר אילן ואת גיסו הרב יהושע הוטנר. הוועד הביא לדפוס את רוב ספרי הרב קוק המוכרים לנו היום. יוצאת דופן הייתה סדרת ספרי אורות הקודש. הרב קוק הטיל את המשימה על ר' דוד כהן (הרב הנזיר), והלה עמל על עריכתה במשך תריסר שנים עוד בחיי הרב, שאף עבר על גיליונות הדפוס והעיר הערות.

הבלגן הגדול התחיל ב–1982, עם פטירת הרצי"ה. בנו של הרב קוק לא השאיר אחריו צוואה כתובה, ורוב ארגזי הכתבים נלקחו מדירתו על ידי גורמים שונים ונפוצו לכל עבר. חלק מהכתבים תקועים עד היום בגלל שיקולים פרטיים של עסקנים הרובצים על האוצר שנתגלגל לידם, חלקם לא רואים אור בשל עמדה אידיאולוגית נוקשה המתנגדת עקרונית לפרסומם, וחלקים אחרים נדפסים בקצב איטי.

איור: נעמה להב

אין להם בעלות

הרב הראל כהן, שהקים לפני חצי יובל את הוצאת "מאבני המקום" שליד ישיבת בית אל, אומר כי "על שני הדברים החשובים והיקרים ביותר לרצי"ה – הישיבה וכתבי אביו – הוא לא הותיר צוואה, מה שהוביל לסכסוכים גדולים בשתי השאלות מי יירש את ראשות הישיבה ומי יחזיק בכתבים". בשנת תשנ"ד הוציא כהן עצמאית את הספר אורות, תוך שהוא נשען על הסתייגות של הרצי"ה ממוסד הרב קוק ("המוסד הקרוי על שם אבא"). "אנחנו קיררנו את האמבטי של מוסד הרב קוק והוכחנו שאין להם בעלות על הכתבים", הוא מסביר.

פריצת הדרך הגדולה בפרסום כתבי הרב הייתה בפרסום שני כרכי "שמונה קבצים". כהן משחזר: "הספרים אורות, אורות התורה ואורות הקודש מבוססים על שמונה קבצים שנכתבו ביפו, בשווייץ ובלונדון. כשהרב חזר ארצה הוא מינה את הרב הנזיר לערוך את כתביו. בארכיון נזר דוד שאני מנהל בכובעי השני יש לנו את גיליונות הדפוס הראשונים של אורות הקודש עם הערות עריכה של הרב קוק. אחרי שהרב הנזיר נפטר הלך בנו, הרב שאר ישוב, והחזיר את גיליונות שמונה קבצים לרצי"ה. הוא בירך עליהם שהחיינו ושמח שמחה גדולה. במשך השנים נמתחה ביקורת ציבורית על מחזיקי הקבצים בדרישה לחושפם. היא התחילה מהחוקרת רבקה ש"ץ אופנהיימר והתעצמה במאמרים שונים בנקודה.

"בשנת תשנ"ז ניגש אלי הרב בני אלון ז"ל. הוא ביקש ממני שיעורים של הרב הנזיר על אורות הקודש והבטיח לתת לי בתמורה צילום של שמונה קבצים. מאיפה הצילום הזה הגיע אליו? הוא שכנע את בנציון שפירא, בנו של ר' אברום, לצלם את הכתבים במיקרופייל, כדי שלא יקרה אסון והעותק היחיד יאבד בגניבה או שריפה. הוא ראה בזה שליחות 'להציל מן השריפה' שכן כתב היד המקורי הלך ונרקב. לאחר מכן הרב טאו היה מגיע אל בית משפחת אלון שבבית אל בכל יום שישי, עולה בסולם לעליית הגג, יושב ומעתיק לעצמו פסקאות מהמיקרופילם.

"אני הייתי אברך צעיר, ישבתי בישיבה על מחשב ישן והתחלתי להקליד את הפסקאות של שמונה קבצים בלי שום כוונה לפרסם ללא אישור הרבנים. כשהצטברו חומרים שלחתי לרב נריה כדי לשמח אותו ונתתי לעיון גם לחבר שלי – הרב יהודה מלמד. איכשהו זה דלף מהבית שלו לתלמידים מישיבת רמת גן והם עטו על זה. הרב שילת ניגש מהר לר' אברום וביקש אישור להדפיס מהדורה מדויקת לפני שרמת גן יוציאו קובץ פיראטי, וקיבל אישור ל–1,000 עותקים. הרב שאר ישוב זעם והוציא מכתב תקיף תחת הכותרת 'אל תהרסו אל הקודש', ורבנים שונים יצאו נגד הפרסום. הטענה הייתה שגם הרצי"ה וגם הרב קוק ערכו את הפסקאות והכניסו שינויים ולפרסם את שמונה קבצים זה כמו לפרסם טיוטה לא גמורה. אבל הספרים יצאו והאדמה לא רעדה, העוקץ של ההתנגדות קהה בינתיים".

ואיפה הדברים עומדים כעת?

"אני לגמרי תומך בקריאה לשחרר סוף סוף את הכתבים. אני מאמין שרוב החומר שלא נדפס הוא של אגרות וההערכה שלי היא שהחיבורים המרכזיים כן נדפסו. זו הערכה בלבד, כי אני לא ראיתי בעיניים ספרים שלמים אחרים, אבל כל עוד הארגזים לא ייפתחו אי אפשר לדעת. הייתי שמח לשיתוף פעולה עם מרכז הרב בנושא".

קבלה עד הבוקר

מי שעמל בעשור האחרון במעקב בלשי אחר גלגולי הכתבים השונים הוא משה נחמני (31), תלמיד ישיבת רמת גן לשעבר וסוחר יודאיקה, המקדיש את רוב זמנו הפנוי להצלת הכתבים ולניסיונות להוצאתם לאור.

איך הגעת בכלל לתחום?

"פעם הגעתי לסוחר עתיקות בני ברקי, חרדי גמור שלא שמע בכלל את השם 'הרב קוק'. הוא פתח לי קלסרים עם כתבי יד ופתאום אני רואה הכנה לדפוס של חיבור שלם תחת הכותרת 'עין איה'. לפי צבע הדפים זיהיתי שמדובר בטקסט שנכתב בתקופה שבה היה הרב קוק רבה של יפו (1904–1914). מישהו הכין אותו לדפוס אולם הוא לא יצא לאור, אלא רק לפני 20 שנה ובגרסה שונה. מצאתי גם כתב יד של הסופר אז"ר הכולל מפתחות לספר עין איה, ומזה אני מבין שאז"ר הוא זה שביקש להוציא את עין איה. מצאתי גם גרסה מוקדמת של המניפסט 'למהלך האידאות' בעריכת אז"ר, אולם הרב קוק לא היה מרוצה כנראה מהעריכה והעביר את הטקסט לד"ר בנימין משה לוין שערך אותה מחדש, ויצר את הנוסח שמודפס היום בספר אורות".

לנחמני לקח שנים להגיע למסקנה שרוב כתבי הרב קוק מסתובבים בין גורמים פרטיים שונים וטרם נדפסו. "יש בערך 20 אנשים שונים שהניחו ידיהם על הכתבים שהיו בידי הרצי"ה, אולם מי שלקח את הכמות הגדולה ביותר הוא נינו של הרב חרל"פ, אברהם זקס. הוא היה אחד המשמשים הרבים של הרצ"יה ולאחר מותו לקח ארגזים שלמים והם מונחים עד היום כאבן שאין לה הופכין בביתו שברחוב חיים ויטל בירושלים. יש לו שם אפילו את ממחטת האף של הרב.

"הוא חרדי לכל דבר ועניין אך מאוד אוהב את ה'נייעס' והסיפורים ששמע מהרצי"ה על אבא שלו. לפעמים הוא מגיע בערב שבת לתפילה במרכז הרב ומציג למתעניינים פריטים מהאוסף. פעם הוא חשף שם את תפריט החתונה של הרב קוק שנכתב בכתב ידו. חוץ מאלפי כתבים מקוריים הוא מחזיק גם בהעתקות של הדוד שלו, אברהם דרור, שישב שעות על שעות בשנת החיים האחרונה של הרצי"ה והעתיק בכתב ידו אלפי דפים".

מאיפה אתה יודע את כל זה?

"אני אישית למדתי אצל הבן שלו, חיים זקס, שמשמש ר"מ בתלמוד תורה מורשה בקריית משה. התיידדנו מאוד ולאחר שהתחלתי להתעניין בנושא הוא היה מראה לי כתבי יד ותצלומים נדירים. הייתי אצלם הרבה פעמים בבית וראיתי הרבה מהחומרים. הוא סיפר לי שאחד החיבורים החשובים השוכבים בבית אביו הוא קונטרס חלומות מיוחד שכתב הרב קוק. כידוע, בתקופת ירושלים הרב היה עולה על יצועו מיד לאחר תפילת ערבית, קם בחצות, טובל במקווה הקפוא שבחצר בית הרב ויושב ללמוד קבלה עד הבוקר. מסתבר שבשעות השינה שלו היו לו חלומות שכללו 'חברותא' בתלמוד עם המהרי"ל דיסקין, מגדולי הקנאים של ירושלים, ואת כל החידושים הוא העלה על הכתב בחיבור מסודר".

מזכיר את מגיד מישרים של ר' יוסף קארו.

"בדיוק. חיים זקס אמר לי שלדעתו אסור לפרסם את זה, כי זה יציג את הרב קוק באור מיסטי נלעג, ושהתלמידים ממרכז הרב, שאמונים על רציונליות, לא יוכלו להכיל את זה".

בסלון של הרב אלישיב

גוף חשוב העוסק בהוצאת כתבי הראי"ה הוא מכון הרצי"ה מיסודו של הרב אברהם שפירא, שהיה נשוי לבתיה, אחותו של הרב שלום נתן רענן, חתן הרב קוק. המכון מנוהל על ידי בנו של ר' אברום, בנציון שפירא, המחזיק בבית אמו האלמנה כמות גדולה של ארגזים שבהם איגרות, חיבורים, ספרים ופנקסים מעיזבונו של הרב קוק. ב"מכון" עובדים שני אנשים בלבד: הרב זאב נוימן ו"לוי יצחקי". "נוימן לא מכיר את יצחקי ולא ראה אותו מעולם, ויצחקי לא מכיר את נוימן", מספר נחמני, "נוימן הוציא את החלק הראשון של פנקסי הראי"ה לפני כעשור, ומאוחר יותר יצאו חלקים ב' וג' על ידי יצחקי. שאלתי את נוימן מי זה יצחקי והוא לא ידע להגיד לי, גם במרכז הרב אף אחד לא הכיר אותו כי הכול עבר דרך בנציון שפירא. בסוף גיליתי שמדובר בכלל בשם בדוי".

איך גילית מי האיש?

"לפני כעשור וחצי התקשר אלי הגבאי של הרב אלישיב, הוא שמע שאני מתעניין בכתבי הרב והציע לי לפגוש אדם בשם צבי מיכל לוין. 'הוא יושב פה משמונה בבוקר עד ארבע אחר הצהריים עם לפטופ וכתבים של הרב', סיפר לי. הגעתי אליו לבית הכנסת של הרב אלישיב. מסתבר שמדובר בחרדי תושב מאה שערים שקיבל אישור מיוחד לשבת בסלון של הרב אלישיב וללמוד מהספרים הנדירים שיש לו בספרייה. גדול הדור הליטאי ראה שמדובר בעילוי שחשקה נפשו בתורה, ושגדל ללא מסגרת ממוסדת כפי שהוא עצמו גדל, ואימץ אותו. בהושענא רבה תשנ"ז הגיעו לסוכת הרב שלושה רבנים ליטאים מפורסמים, בבקשה להחתים אותו על פשקוויל האוסר על חרדים ללמוד את תורת הרב קוק. הרב אלישיב קם ממקומו כנשוך נחש, וצעק עליהם – 'איך אתם מדברים על קדוש עליון שהיה אוכל בקדושה כמו הגאון מוילנא. הוא חיתן אותי, הוא העלה אותי לארץ, הוא היה גאון עצום, קדוש עליון, גדול הדור ויחיד בדורות'. הם יצאו אבלים וחפויי ראש והשתרר שקט בחדר.

"צבי מיכל לוין ניגש אליו בדחילו ורחימו וביקש ממנו: 'ילמדנו רבנו מי היה הרב קוק'. הוא שמע סיפורים והתלהב, ומהון להון התגלגל אל בנציון שפירא וביקש ממנו לעסוק בהוצאת כתבי הרב לאור. אותו בנציון ששמר עד אז על הכתבים מכל משמר מסר אותם בשמחה לאברך החרדי שרק אתמול שמע לראשונה על הרב קוק. הוא בחר בשם עט או כדי שלא להישרף בקרב הציבור הליטאי או כדי למנוע מבוכה ממכון הרצי"ה, שמי שמתעסק בהוצאת כתבי הרב הוא חרדי ממאה שערים. אגב, נוימן לא ידע מי האיש אבל הוא אמר לי – מדובר בדובר יידיש מבית. אני מזהה את זה לפי התרגומים שהוא עושה לקטעים מהשפה הזו".

לפחות הם לא רובצים על החומרים, ומנסים להוציא אותם לאור.

"בקצב שהם עובדים הם לא יסיימו גם עוד עשרים שנה. הכול נורא איטי, לא מאורגן. יש להם תקציב קטן והם לא מנסים בכלל לגייס תרומות ולעבוד בסטנדרטים מקצועיים. זו התנהלות נורא פרימיטיבית שלא מתאימה לגודל המשימה. שום דבר לא ישתנה שם אם הם לא יקבלו ניעור גדול מבחוץ".

ראש ישיבת מרכז הרב הרב יעקב שפירא דוחה את הטענות. "הרצי"ה לא הספיק להוציא הכול. היה חשוב לו להוציא את הכתבים ההלכתיים ואחר כך את האגדיים. צריך להבין שאי אפשר להוציא ספר במהירות, בלי לשבת שבעה נקיים על כל תג ותג, להכין מראי מקומות ולדייק גרסאות. הרב רענן סיפר לי שלפני שהוציאו את שו"ת משפט כהן התלבטו הרבה זמן האם להדפיס בכתב רש"י או באותיות מרובעות. בסוף החליטו על אותיות מרובעות כי כך עבדו במוסד הרב קוק ורצו שתהיה אחידות.

"רבקה ש"ץ אופנהיימר רצתה להוציא את ערפילי טוהר אך הרצי"ה לא נתן לה. אחרי שהוא נפטר הוציאו קודם כול את הספר הזה כדי שלא יצא במהדורה אחרת עם טעויות. הרב יצחק שילת הגיה את המהדורה. מכון הרצי"ה הוקם מיד לאחר פטירת ר' צבי יהודה כדי למנוע את הסחיבה של כתבי הרב לכל מיני מקומות. היו כתבים שהגיעו לרב נריה ולאנשים נוספים".

הטענה היא שהמכון עובד לאט מדי, ושהוא לא מתנהל בסטנדרטים מתקדמים ויעילים ביחס לגודל המשימה.

"זה לא נכון. הרב צבי יהודה עצמו הוציא כתבים בקצב הרבה יותר איטי כדי לשמור על הזהירות והדיוק. אנחנו תאבים לכתבי הרב, אולם לא חכמה להוציא הכול בזבנג וגמרנו. נכון שאם היה תקציב יותר גדול היה אפשר להעסיק עוד אנשים ולהגביר את הקצב אבל אי אפשר להוריד את הרמה. העובדים במכון הם אנשים הבקיאים לפניי ולפנים בכל כתבי הרב, מומחים לא נורמלים. מבחינתם זוהי עבודת קודש, ובספר של הרב קוק אסור שתהיה טעות אפילו בפסיק.

"לאחרונה יצא בארה"ב ספר על הרב קוק, חוקר אמריקני שכתב כל כך הרבה שטויות, שאפילו היריבים של הרב לא היו מעיזים לומר עליו דברים כאלה. העיקר שהוציא. לרגל 100 שנה להצהרת בלפור פנינו לגורמים בלונדון והגענו למכתבים שהרב כתב באותה תקופה כדי לקדם את הצהרת בלפור. הרב אמר שזו הייתה השגחה פרטית שהוא נתקע שם באותן שנים ופעל במרץ לקידום העניין הלאומי. אלו חומרים חשובים מאוד שייצאו לאור, אבל צריך סבלנות".

אין חשש שכתבים יתבלו?

"אצלנו אין חשש כי הכול מגובה במיקרופילם. על מה שקורה אצל מחזיקים אחרים צריך לשאול אותם".

בית הרב כחורבה נטושה

מוסד נוסף המחזיק בכתבים הוא בית הרב קוק. הרב קוק התגורר במקום עד לשנת חייו האחרונה. כל הכתבים שלא הגיעו לבנו נשארו בבית הרב. את המוזיאון במקום הקימו לאחר פטירת הרצי"ה בשנת 1982. ביקור בבית הרב מגלה תמונה עגומה. כך למשל, עד היום ניצב במקום ארון ספרים של ישיבת מרכז הרב מתקופת הרב קוק, מבלי שאיש נגע בו. יש בו ספרים עתיקים, חלקם עם הגהות וחידושים בכתב יד (אולי כתב ידו של הרב קוק?), וכל הרוצה ליטול יבוא וייטול. אין שום בעיה טכנית להיכנס אל החדר, להוציא ספר ולצאת ממנו מבלי שאיש יבחין.

"המקום היה חורבה נטושה שתפקדה כמאורת סמים והאנשים שנכנסו פנימה החלו לזרוק ערמות של זבל ללא הבחנה", מספר נחמני, "כולל ארגזים עם כתבים של הרב. הרב יוחאי רודיק כתב ספר בשם 'חיים של יצירה' על תולדות מרכז הרב, והביא בתוכו מסמכים של מרכז הרב מתקופת הרב קוק. שאלתי אותו מה המקור, והוא ענה 'מסמכים מאובקים שמצאתי על רצפת בית הרב'. ביקשתי לראות את המסמך, והוא ענה לי שהוא לא קיים כי 'כשניקינו את המקום דברים התגלגלו'".

לבית הרב אין הרבה חומר מקורי אבל יש המון העתקות חשובות, חלקן של מסמכים מקוריים שאבדו. מייסדי המוסד הסתובבו בין ארכיונים וצילמו את כל מה שהם מצאו. נחמני: "הבעיה היא שאם אלך לארכיון הציוני, לארכיון המדינה או לספרייה הלאומית אוכל לצלם בתעריף שבין חינם לשקל אחד. בבית הרב כל צילום פשוט יעלה לי בין 50 ל–150 שקלים, ומדובר על מסמכים שהם לא שלהם בכלל אלא צילום מאחרים. חוקר בלי כיסים עמוקים לא יכול להשתמש בחומרים שלהם.

"ישבתי שם שנים בלי שראיתי נפש חיה. יום אחד הגעתי עם מצלמה וצילמתי, וכשהם תפסו אותי הם דרשו ממני לשלם חמישים שקל על כל צילום בזיכרון של המצלמה ובסוף זרקו אותי משם והזהירו אותי לא לחזור. יש להם המון חומר שלא יוצא לאור וגם לא יצא לאור בהמשך ההתנהלות הזו. לא רק שאין להם שום מאמץ שיטתי להוציא כתבים, הם גם מטרפדים ניסיונות של אחרים. מה שכן, אני חייב להעיר שמאז שנכנס הרב ארי שבט ההתנהלות שם השתפרה מאוד".

גורם המקורב לבית הרב מסר את הדברים הבאים: "הטענות של נחמני מופרכות, שכן הוא עצמו לא נותן לאחרים נגישות לכתבים שהוא מחזיק. בית הרב פרסם את הסכמות הראי"ה א', ועתיד לפרסם את הכרך השני, וגם פנקס מיפו וכרוזי הראי"ה. הוא גם מפרסם באתר איגרת חדשה בכל חודש, וכל ספר על הרב קוק או דוקטורט שיוצא לאור מודה למרכז התיעודי של בית הרב".

הרב‭ ‬אלישיב‭ ‬קם‭ ‬ממקומו‭ ‬כנשוך‭ ‬נחש‭, ‬וצעק‭ ‬עליהם‭: "‬איך‭ ‬אתם‭ ‬מדברים‭ ‬על‭ ‬הרב‭ ‬קוק‭ ‬שהיה‭ ‬קדוש‭ ‬עליון‭ ‬והיה‭ ‬אוכל‭ ‬בקדושה‭ ‬כמו‭ ‬הגאון‭ ‬מוילנא‭. ‬הוא‭ ‬חיתן‭ ‬אותי‭, ‬הוא‭ ‬העלה‭ ‬אותי‭ ‬לארץ‭, ‬הוא‭ ‬היה‭ ‬גדול‭ ‬הדור‭ ‬ויחיד‭ ‬בדורות‭"‬
‭"‬ילמדנו‭ ‬רבנו‭ ‬מי‭ ‬היה‭ ‬הרב‭ ‬קוק‭". ‬הרב‭ ‬יוסף‭ ‬שלום‭ ‬אלישיב‭, ‬2001
צילום‭: ‬פלאש‭ ‬90

משרתים את הליברלים

אחד ממחזיקי הכתבים הוא הרב צבי טאו. מי שמבטא בבהירות את עמדתו הוא הרב ק', שלמד שנים ארוכות אצלו בהר המור.

"לרב טאו יש כספת נעולה בבית שבה הוא מחזיק כתבים רבים של הרב", מספר הרב ק', "יש לו שלוש רמות של שיעורים – כאלו הפתוחים לכלל תלמידי הר המור, דרג ב' לתלמידים נבחרים, ודרג ג' לנבחרי נבחרים. אחד המהלכים הקבועים שלו בשיעורי דרג ב' הוא להוכיח שהרב קוק חזר על רעיון מסוים בכמה מקומות, ולפעמים הוא היה מוציא דף מהכספת, מצלם אותו בעותקים ממוספרים, מחלק ואוסף מיד בתום השיעור תוך אזהרה חמורה שאסור להעתיק או לצלם.

"הרב טאו חזר ואמר כמה פעמים שהכתבים הללו יישארו נעולים לדורי דורות, ושאם מישהו ינסה להכריח אותו בדרך חוקית או משפטית למסור אותם הוא יעדיף להשמיד אותם וימסור על כך את הנפש. הוא צודק לגמרי. בראש ובראשונה מכיוון שמדובר ברכוש פרטי לחלוטין שנמסר לו אישית על ידי הרצי"ה, והוא התלמיד המובהק הנאמן ביותר וממשיך השושלת. הוא בז למושגים כמו 'חשיבות היסטורית' מאחר שמבחינתו הראי"ה חי דרך הישיבה, דרך תורת הקודש הגואלת שאותה הוא ממשיך, כמו גם את הקנאות האובססיבית של הרצי"ה לשמירת הכתבים. התזה של נחמני שלפיה הרצי"ה הפקיר כתבים מופרכת. זקס אמנם חרדי אך הוא בשר מבשרו של הממסד המרכזניקי, וכל מה שנמצא אצלו נמצא באישור. שום דבר ממה שעשה לא נעשה ללא תיאום, אחרת לא היו נשמרים היחסים החמים בין זקס למרכזניקים".

בוא נשים בצד רגע את הפוליטיקה, מהי הבעיה המהותית לפרסם אותם?

"הכתבים הגנוזים משרתים את הליברלים שרוצים לעצב בצלמם ובדמותם את מורשת הרב. הרב קוק היה תלמיד חכם חרדי עם חזון ממסדי ומחשבה ממסדית. המטרה שלו הייתה להקים רבנות ראשית מוכרת שתהיה מקובלת על המגזר החרדי, וישיבה למדנית שדמויות של תלמידי חכמים מובהקים כמו ר' אברום ירגישו בה בנוח. למה הרב קוק לא בחר ברב הנזיר כממשיכו? כי הוא היה מחולן מדי עבורו, עבור הממסדיות התורנית שהוא רצה לבנות, כי בשורה התחתונה הוא לא היה 'כולו קודש'. הוא היה ההיפסטר של ירושלים ורצו עליו בדיחות בעדה החרדית. הרב קוק נלחם על הקמת גשר ליהדות החרדית הנורמלית של ארץ ישראל וחשב שהוא יחבר אותה אל חזון התורה הגואלת. הוא היה הרבה יותר ליטאי קלאסי מאשר איך שרוצים לצייר אותו בחוגים הליברליים, ולכן טיפח מוסדות כמו ישיבת מרכז הרב הישנה.

"הרב טאו ממשיך את הקו הזה, ויש לו עוד דגש: מבחינתו הרב קוק והרצי"ה הם אנשים מתים, ואסור להאדיר אותם כדמויות היסטוריות. לכן הוא הוריד את תמונת הרב קוק מהסלון שלו, ולכן כשתלמידים מהר המור קונים את 'שיחות הרצי"ה' הם מדביקים קרטון על הכריכה שבה מודפסת התמונה שלו. העניין הוא שהתורה הגואלת היא לא אנשים אלא רעיון. הרב טאו מסביר שהרב קוק כתב הרבה דברים, ואף אחד לא רוצה שילד משיעור א' יקרא הכול ויסיק מסקנות שגויות. הרב טאו כבר מרגיש שנוצר נזק עצום בעיצוב הציבורי של מורשת הראי"ה, שהפכו אותו לרב נחמד וסבלן שהעיסוק בו הוא במטרה לנגח את הר המור".

הרב טאו מזהה סכנה עצומה בחוגי הדתיים הליברליים, וחשוב לו לבדל עצמו מכל מה שמדיף ריח של פתיחות, ליברליזם או דגש אקזיסטנציאליסטי–קיומי ולכן אין לו עניין בפרסום כתבים שאינם תואמים את הפרשנות שלו ל'תורת הקודש הגואלת'. החזון שלו הוא להעמיד תלמידים שיתחרו בגדולי הדור הליטאים בשליטתם במקורות.

עובש בארגזים

מצבור גדול נוסף של כתבים נמצא משפחת רענן. חתנו של הרב קוק הרב שלום נתן רענן ובנו הרב אליהו שלמה רענן שמרו אצלם כתבים, והם נמצאים עד היום אצל המשפחה. מ', גורם המקורב לחוגי מרכז הרב, מספר: "המשפחה יושבת על ארגזים שלמים של חומר שבחלקם פשה עובש. הכול יושב אצל הנכד של הרש"ן רענן, אברמי רענן, והוא כפוף לרב צבי טאו שהורה לו לא לפרסם דבר. כמויות גדולות של כתבים נמצאות גם אצל הרב יהודה עמיחי, שקיבל מחמיו, הרב משה צבי נריה. הוא לא משחרר".

אחד מפורצי הדרך בפרסום הכתבים האבודים הוא הרב בעז אופן, עובד מכון צומת וטכנאי מזגנים במקצועו, שהוציא לאור מהדורה של 'שמונה קבצים'. הגרסה המסתובבת במסדרונות ישיבת רמת גן היא שהקבצים היו בידי הראל כהן מבית אל, והוא השאיל אותם לרב יהודה מלמד. אופן וחבריו השיגו ממנו את הקבצים בערמה, צילמו אותם והחזירו את המקור. אופן עצמו מסרב להציע גרסה משלו להשתלשלות העניינים. כך או כך, התוצאה היא שני כרכים עבים ועשירים שיצרו תמורה של ממש באופי לימוד כתבי הרב קוק בישיבות. מפעלו של אופן נקרא "המכון להוצאת כתבי הרב קוק" ובמסגרתו יצאו לאור גם שני כרכי "קבצים מכתב יד קודשו", ובקרוב עתיד לצאת גם "פנקס ה'".

אופן מבקש להתרחק מהמחלוקות ומהשאלות האידיאולוגיות. "אני לא מחזיק בידי כתבים מקוריים אלא רק צילומים, ולא רוצה להיכנס לבעיות ההלכתיות של בעלות ולקנות אותם. אני לא הראשון שהוציא את שמונה קבצים, לפניי הייתה מהדורה של הרב יצחק שילת, שקיבל אישור להדפיס 1,000 עותקים. הם אזלו מהר ולאחר ארבע שנים הוצאנו את המהדורה שלנו.

"אני לא מתחבר לביקורת על המכון להוצאת כתבי הרצי"ה. הבחור הליטאי שיושב בבית הכנסת של הרב אלישיב הוא שכיר של המכון. הם עובדים בקצב שלהם ואם היו מצליחים לגייס יותר תרומות הקצב היה גדל אבל לא נכון להאשים אותם בחוסר מעש. אם יש לי ביקורת עליהם היא מקצועית. הם משקיעים בהוצאת לקטים במקום להדפיס את הכתבים כפי שהם ואחר כך להוציא לקטים".

מה דעתך על המצב של כתבי הרב קוק? האם זו לא אזלת יד של הציונות הדתית?

"המצב של כתבי הרב גרוע ביותר, ואני סומך ידי על ההאשמה המרכזית שעולה מהכתבה. כתבי הרב לא היו צריכים להגיע למצב שאליו הגיעו. גם מבחינת המשאבים, אני עובד בזמני הפנוי באפס תקציב ועם השנים הזמן הפנוי הולך וקטן, ואין ספונסרים שעומדים בתור. יש לי נגישות לצילומים ויכולת להוציא עוד ועוד כתבים, אבל נורא קשה למצוא אנשי מקצוע רציניים לעבודה על בסיס התנדבותי. אני אישית לא מתפרנס מזה אבל בשורה התחתונה זה לרועץ, כי העבודה לא נעשית בקצב שבו היא אמורה להיעשות. יחד עם זאת ההערכה שלי היא שרוב כתבי הרב החשובים כבר יצאו לאור".

הרב‭ ‬יעקב‭ ‬שפירא‭: ‬אנחנו‭ ‬תאבים‭ ‬לכתבי‭ ‬הרב‭, ‬אולם‭ ‬לא‭ ‬חכמה‭ ‬להוציא‭ ‬הכול‭ ‬בזבנג‭ ‬וגמרנו‭. ‬נכון‭ ‬שאם‭ ‬היה‭ ‬תקציב‭ ‬יותר‭ ‬גדול‭ ‬היה‭ ‬אפשר‭ ‬להגביר‭ ‬את‭ ‬הקצב‭ ‬אבל‭ ‬אי‭ ‬אפשר‭ ‬להוריד‭ ‬את‭ ‬הרמה‭. ‬בספר‭ ‬של‭ ‬הרב‭ ‬קוק‭ ‬אסור‭ ‬שתהיה‭ ‬טעות‭ ‬אפילו‭ ‬בפסיק
צילום‭: ‬יונתן‭ ‬זינדל‭, ‬פלאש‭ ‬90

על מה היא מתבססת?

"בהעתקות הרצי"ה הוא מציין בשוליים מקורות כמו שמות הפנקסים או חיבורים אחרים של אביו. אני לא רואה בהערות הללו עוד חיבורים משמעותיים שלא מוכרים לנו. כך גם הרב הנזיר, במשך שנים ארוכות הוא היה בקשר עם הרב בירושלים וערך את אורות הקודש. בכל אורות הקודש מצוטטות רק ארבע פסקאות שאינן משמונה קבצים.

לדעתי יש עוד הרבה פסקאות ספורדיות או מאמרים נקודתיים, אבל לא חיבורים שלמים וקוהרנטיים כמו שמונה קבצים. עיקר הכתבים שמעבר לשמונה קבצים הם כתבים מתקופת יפו, ותמוה מדוע הם לא הגיעו לידי הנזיר. אני מבין שהנזיר ראה בשמונה קבצים יחידה מסכמת של משנת הרב. הרב עלה ארצה בתרס"ד, בתרע"ד הגיע לשוויץ ונתקע שם במלחמה למשך 3 שנים, ומתרע"ז עד תרפ"ה פעל בירושלים. אלו כ–17 שנים שמהן אין לנו הרבה קבצים מסודרים. יש את 'פנקס ירושלים הגדול'. אם הוא הגדול אז מהם הקטנים? ההשערה שלי היא שכנראה אין".

*

הבעיה העקרונית היא שהחומר מפוזר, וגם אם לחלק מהמחזיקים יש חיבורים שלמים רוב החומר הוא אגרות או חלקי פנקסים, מה שלא מאפשר הוצאת ספר שלם ומגובש בלי שיתוף פעולה בין המחזיקים. בגלל ההתיישנות אין זכויות יוצרים, וכך למשל במכון הרצי"ה חוששים שאם הם יוציאו ספר איגרות יבוא מחזיק אחר, יעתיק את שלהם, יצרף לחומרים משלו ויוציא מהדורה אטרקטיבית יותר. נחמני מספר שזקס שקל בתחילה לשתף איתם פעולה וביקש מהם רשימה של כלל הכתבים המצויים בידיהם, אך ניתק מגע לאחר שקיבל אותה. הוא יודע מה יש להם אך הם לא יודעים מה יש לו.

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, ג' באלול תשע"ז

ההתלבטות האימהית בשאלת היציאה לעבודה מוכרעת בהעסקת אומנת לילדים; החלטה שמתגלה כהרת אסון. אין אשמים מוחלטים בסיפור הזה, שיש בו ניתוח עדין של תהליכים אנושיים

שיר ענוג

לילה סלימאני

מצרפתית: רמה איילון

מודן, 2017, 175 עמ'

עבור רוב האנשים שכבר עמדו על דעתם בניינטיז, עלילת "שיר ענוג" תהדהד מיידית את "היד שמנענעת את העריסה", הסרט הבלתי נשכח מ–92'. כמו בספר, גם בסרט מטפלת שנראית מושלמת מתמקמת בבית המשפחה, ובהדרגה הופכת את חייהם לסרט אימה. הספר מבוסס ככל הנראה באופן חופשי על סיפור אמיתי, ובכל זאת אי אפשר שלא לתהות: האם, בשבתו כיצירה, "שיר ענוג" הוא גם הומאז' מודע לסרט, וממשיך את הדיון באותם נושאים באיזה אופן, או שהוא מתקיים במנותק ממנו, ואולי אפילו לא מודע אליו? אחרי הכול, הנרטיב האנושי חוזר על עצמו בווריאציות. מדי כמה עשורים אנחנו מגלים מחדש את אותו הסיפור, ומספרים אותו שוב ושוב.

בין אם לילה סלימאני צפתה בסרט ובין אם לאו, ההבדלים בין שתי היצירות הם ראי התקופה. ב"היד שמנענעת את העריסה", העלילה מהודקת היטב. אנחנו יודעים בדיוק איזה אירוע מסוים ומכונן מניע את המטפלת ולמה היא כועסת. הבדל נוסף: היא לא רוצה להזיק לילדים, אלא להפוך לאמא שלהם. והסוף, כמובן, טוב. לואיז, מטפלת האימים ב"שיר ענוג", היא סיפור אחר. לואיז חסרת ישע ותמימה כמו הילדים שהיא מטפלת בהם, ואין לה כל שאיפות לנכס אותם לעצמה. היא לא רוצה לנכס אותם. להפך, היא רוצה מקום משלה בעולם.

הסוף של "שיר ענוג" מופיע מיד בהתחלה, כמו ילד שנולד עם לב חשוף ונזקק לניתוח כדי למקם אותו. הילדים אדם ומילה, שלואיז הייתה האומנת שלהם, מתים. ברור מראש מי האחראית למותם. נשאר רק לברר למה. איזו הצטרפות נסיבות הובילה להתפוצצות. חרף הסוף הידוע מראש ואולי בגללו, "שיר ענוג" הוא לא ספר אימה. הוא ניתוח עדין של תהליכים, והוא היה נותר שריר ועומד ומרתק לקריאה גם אם היה לו סוף אחר.

המטפלת‭ ‬הופכת‭ ‬את‭ ‬חיי‭ ‬המשפחה‭ ‬לסרט‭ ‬אימה‭. ‬מתוך‭ ‬הסרט‭ "‬היד‭ ‬שמנענעת‭ ‬את‭ ‬העריסה‭"‬

פינה מבהילה

פול ומרים הם זוג פריזאי בורגני טיפוסי. פול עובד כמפיק מוזיקלי. מרים, בוגרת מצטיינת של לימודי משפטים, היא עקרת בית המטפלת בזוג ילדיהם. מרים נמצאת בכף הקלע של אימהות צעירות ברוב העולם המערבי – אם תצא לעבוד, הכסף שתרוויח יעבור ברובו למטפלת. לא עדיף, אם כך, לפחות לחוות את ההורות? זו הבחירה של פול ומרים, והם חיים איתה בשמחה ובשלום, עד שפגישה מקרית ברחוב גורמת למרים לצאת לעבודה. על הטיפול בילדים מופקדת עכשיו מרי פופינס המקומית – לואיז.

כשמתארים אישה עובדת קשת יום, קל ליפול לקלישאת האנשים השקופים, ולהעניק לה גלוריפיקציה של אשמים. בספר צרפתי אחר, "אלגנטיות של קיפוד", השוערת השקופה היא אישה אינטליגנטית ומתנשאת, כתב אישום לחברה הבורגנית. אבל "שיר ענוג" מניח שאנשים נעים במסלול חיים מסוים מסיבה מסוימת, ונלכדים בו מסיבה מסוימת. הוא לא עיוור לנסיבות, אבל גם לא לגורם האנושי, ובשום שלב לא מופנית אצבע מאשימה והחלטית לא כלפי הזוג, צמד צעירים ערכי שאוהב את ילדיו, ולא כלפי האומנת. כולם אשמים, כולם חפים מפשע. וזרקור מקורי נוסף מופנה אל פינה מבהילה שכולנו חשדנו בה: לא פעם מבוגרים, שאנחנו סומכים עליהם בדיני נפשות בתחומי הטיפול, הם ילדים בעצמם.

לואיז מתחילה את דרכה כצעירה צרפתייה תמה שמוצאת את פרנסתה בתחום הטיפול והסיעוד. היא נכנסת להיריון בטעות, מאוחר יותר מתחתנת. חיים פשוטים וסבירים. בתה מתבגרת ועוזבת. בעלה מת והיא נשארת לבד, עם חובות שאין לה הכישורים הטכניים לפרוע. היא מתעלמת מהמכתבים וההתראות, וכדי להיגאל מהבדידות מוצאת עבודה אצל מרים ופול. לואיז יודעת לטפל בבתים, אבל לא לקנות אותם. לטפח ילדים, אבל לא את שלה. נוח לה להישאר ילדה נאיבית בסביבה סטרילית, לשחק עם הילדים ולנקות את הבית, בלי להידרש לצדדים אחרים של החיים. אלא שלחיים יש נטייה לרדוף גם את אלו שמנסים לזוז הצידה, וככל שהטבעת מתהדקת סביבה היא נאחזת יותר ויותר במקום החמים שמצאה לעצמה.

אימת המחבואים

ההיאחזות בקיים היא לא רציונלית. לפעמים אנשים נאחזים בעבודה מסוימת או בקשר מסוים לא כי הם טובים במיוחד, אלא כי המחשבה לעזוב את המוכר ממלאת אותם אימה. השגרה עוטפת כמו נייר פצפצים. ההוויה הופכת אטומה, וכל הדברים האחרים נשארים בחוץ. יש ללואיז אפשרות להמשיך הלאה, לעבוד בעבודה אחרת, להתמודד עם הדברים שהסתבכו ולנסות להתיר אותם. אבל לואיז היא לא המבוגרת האחראית. זה, הרי, מה שמאפשר לה לשחק עם הילדים בכזו הנאה.

אחד מרגעי האימה בספר הוא לאו דווקא סופו שמופיע בתחילתו, אלא רגע תמים שבו לואיז משחקת עם הילדים מחבואים. כשהם לא מוצאים אותה ונבהלים, היא לא מפסיקה את המשחק ויוצאת מהמחבוא, כמו שמבוגר אחראי וחומל היה עושה. לואיז משחקת כמו ילדה, והיא לא רוצה להפסיד במשחק. הילדים בוכים וצועקים, עד שבסופו של דבר הם מוצאים אותה. הסדר לכאורה הושב. ממעוף הציפור זה משחק תמים. למעשה נוצר מאזן אימה של ילדים, כשאחת מהן היא אמנם ילדה בנפש, אבל חזקה יותר, ועם אישור כניסה לעולם המבוגרים. רק הילדים יודעים מי מטפלת בהם, והם תמימים מכדי לחשוב שמשהו כאן שגוי. הילדה הזו, עליסה שנגסה בעוגייה, מתכווצת ומתענקת. לואיז אנוכית כמו ילד, לא מבינה את העולם, וחסרת ישע מול חוקים של מבוגרים.

את כל זה עוטף דיון המעמדות המתבקש. האם באמת אגואיסטי לצאת לעבוד ולהפקיד את הטיפול בילדים בידי מישהו אחר? כאן אין כל ספק כי סלימאני מודעת להיסטוריה של הדיון, ולזכותה ייאמר שהיא נמנעת מלהיכנס למקומות ברורים מאליהם, לדוש בהם מחדש או להכריע בהם. הוריו של פול, למשל, מאשימים את הזוג בניצול יתר של האומנת. אבל הם עצמם נאשמים בצביעות לא פחות משהזוג מואשם בנצלנות. איש לא אשם, איש לא נקי.

דיון המעמדות מהדהד דיון אחר, מטה–ספרותי ואקטואלי בימים אלו, על הספרות הבורגנית. ספרות ממסדית נחשבת מיינסטרימית, ולפיכך שבעה ובינונית. אבל הספרות הממסדית היא זו שאפשרה לנו חשיפה לספר הזה. כך שהספר מייצג את אותה התשובה לשתי השאלות. החזק הוא לא תמיד הרע, החלש לא תמיד מקופח ומוצלח יותר. יש מערכות, ויש אנשים שמתנהלים בתוכן ומחוצה להן. ולפעמים, כסטיית תקן הכרחית, מגיע האחד שלא מסתדר עם המערכת, וכשהוא מעדיף לפרוש אין לו בעיה לקחת אחרים איתו. שלל כתובות מופיעות על שלל קירות, והספר ממלא נאמנה את תפקידו ומצביע עליהן. אבל מה שיותר מרשים הוא ההכרה גם באקס–פקטור, תמהיל הנסיבות החמקמק של הטרגדיה האנושית.

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, ג' באלול תשע"ז