מוסף "שבת"–לתורה, הגות ספרות ואמנות

מצוות הביכורים נועדה לרסן את תאוות האכילה שבאדם ולתקן את חטא החיפזון הקדמון, וגם ללמד על החשיבות שבהכנה ראויה אל הקודש

קולמוסים רבים נשתברו בניסיון להסביר מה היה חטאו של אדם הראשון. אחד ההסברים המקוריים ניתן על ידי האר"י: לדבריו, החטא היה שהאדם חי עם אשתו כבר ביום השישי. לו היו מחכים אדם וחוה עוד מעט, עד לכניסת השבת, לא היה זה חטא כלל; הבעיה היתה בתזמון. חטאו של אדם הראשון הוא שורשם של חטאים רבים בעולם, והוא טמון בחיפזון, אי־דחיית הסיפוקים והתאוות. בתוך עולמו הטוב של הקב"ה ישנם דברים ובריות רבות וכולם רצויים לפני המקום, אך לכל דבר יש הזמן המתאים לו, "עת לכל חפץ תחת השמים". הבעיה היא לא בעצם השימוש בדברים האסורים, אלא באופן ובתזמון השימוש בהם. יצרו הרע של האדם מדיח אותו להעדיף צורת חיים מסוימת או להחליט החלטות מסוימות בצורה פזיזה וללא שיקול דעת וסבלנות. חיפזון זה הוא אם כל חטאת.

המשנה במסכת ביכורים מתארת את תחילת תהליך הבאת הביכורים: "יורד אדם לתוך שדהו, ורואה תאנה שביכרה, אשכול שביכר, רימון שביכר – קושרו בגמי ואומר 'הרי אלו ביכורים'". הרב קלונימוס אפשטיין, בעל ה"מאור ושמש", מבאר ואומר שפעולות אלו מתקנות את חטאו של האדם הראשון: בעוד שחטא האדם הראשון נבע מחיפזון שראשיתו בתאווה, באה מצות הביכורים ומתמודדת עם אותה הנקודה בדיוק – עם הכניסה לארץ ייתקלו העם בפירות יפים ונחמדים למאכל, שיגדלו בשדותיהם לאחר השקעת מאמץ ויגיעה. השמחה שבמגע הראשוני עם הפרי הראשון עלולה להביא את האדם לידי תאוות האכילה, וברגע זה מזכירה התורה לאדם את חטא אבי־אבותיו, שלא המתין לזמן הראוי. על כן מסמן האדם את הפרי הראשון בסימן מיוחד ומעלה אותו לירושלים בעסק גדול, כדי לבטא את האיפוק והריסון שבבסיס בניית האופי המוסרי והמתוקן.

איור: מנחם הלברשטט

בריאה של הכנה

הגמרא במסכת שבת דנה במקרה שבו אדם תעה במדבר ואיבד את מניין הימים – כיצד ישמור שבת? על פי דעה אחת בגמרא יש לדמות את המצב לבריאת העולם, וכמו שבבריאה יום השבת היה היום האחרון – גם אדם זה צריך לספור שישה ימים ולשמור את היום השביעי. על פי הדעה השנייה יש ללמוד דווקא מבריאת האדם, וכשם שהאדם נברא בסוף הבריאה ורק לאחר מכן היו ימי החול, גם האדם התועה ישמור בו ביום את השבת וממנה יתחיל לספור שישה ימי מעשה.

למחלוקת זו משמעויות עמוקות רבות, אך נראה כי הדעה השנייה ניצבת בפני קושיה: על פי המתואר בבריאת העולם האדם לא נברא בשבת אלא ביום שישי! כיצד ייתכן, אם כן, ללמוד מבריאת האדם שהיום הראשון היה שבת? אלא יש להסביר שהאדם נברא בכוונה ביום השישי – ועל פי הגמרא בסנהדרין (לח, ב) עוד לפני חצות – על מנת שיומו הראשון כאדם שלם יהיה יום השבת. האדם לא נברא לתוך מציאות של שלמות, מציאות של שבת, אלא לפני כן כדי שיתכונן לשבת ויתעלה עד שיגיע לשלמותו בשבת. לו היה האדם הראשון עושה כן, אכן הייתה השבת היום הראשון בבריאה.

ברם, האדם הראשון חטא, וההזדמנות הוחמצה. ההכנה לשבת, שאותה לא ביצע האדם הראשון בצורה הטובה והנכונה, היא שהייתה בעוכריו. ההכנה לקראת השבת, ובכלל – ההתכוננות לקראת כל דבר שהוא, טומנת בחובה אלמנט של ציפייה ושל סבלנות, וכפי שראינו לעיל זו הייתה משמעות חטא האדם הראשון: גילוי מובהק של חוסר סבלנות וויתור על הציפייה לטובת מימוש מיידי ועכשווי.

מבחינה זו, השבת והביכורים מבטאים במקביל את אותה המשמעות. בממד הזמן אנו מבחינים בין ימי החול ובין יום השבת הקדוש, המבטא בצורה גלויה את הקשר בין הקב"ה לבריאה בכלל ולעם ישראל בפרט. זהו יום הברית, היום שבו שבת הקב"ה ממלאכתו ובו הוא מברך את אשר עשה. קדושה זו מצריכה הכנה, הן בחומר ובן ברוח, על מנת להתקדש בה באופן מלא.

הקדושה מופיעה גם בממד המרחב – בבית המקדש, המקום שבו בחר ה' לשכן שמו שם. וכשם שהשבת מצריכה ציפייה והכנה, כן גם המקדש. עניין זה מתבטא במצוות הביכורים: האדם שירד לשדהו, ראה תאנה שביכרה וסימנה בגמי, התחיל בנקודה זו את מסעו הארוך לבית המקדש, מסע שיסתיים שבועות ואפילו חודשים מאוחר יותר. מצוות הביכורים מלמדת אותנו את חשיבותן וערכן של הציפייה, של ההתכוננות ושל בניית ההתרגשות לקראת מעמד גבוה יותר, קדוש יותר. רק אם ננקוט מתינות, אם נדע לא לדלג על שלבים ולחכות למקום הנכון בזמן הנכון – נוכל לחיות בעולם הזה בצורה נכונה, מתוקנת ומתקנת.

הזדמנות לתיקון

בראש השנה הקרוב נזכה ל"ראש השנה משולש" – שני ימי חג ושבת מיד לאחריהם. רבים מתלוננים על הטרחה הרבה הכרוכה בכך, בעיקר בכל הקשור לאירוח ולהכנת סעודות השבת והחג. למעשה, אירוע שכזה הוא חלון הזדמנויות משמעותי לתיקון חטא האדם הראשון: ממש כמו בבריאה, גם כאן בריאת האדם תחול בסמיכות ליום השבת. כאשר האדם מתחיל את חייו, או את השנה שלו, מתוך קדושת השבת – הצעד הראשון שלו הוא בתוך אווירת הקדושה של השבת והוא יכול להצליח יותר בהחלת הקדושה לתוך החיים ולתוך שנת המעשה הקרובה.

בריאה שלא נפתחת בשבת – התחלת מרוץ החיים בתוך חיי החול – מקשה עלינו מאוד לראות את הקדושה שבעולם ואת הקשר שבינינו ובין הקב"ה ואנו קרובים לנפילה אל החטא. בראש השנה הקרוב יש לנו אפשרות לתיקון: אם נזכור את המשמעות של חטא האדם הראשון, את חשיבותן של הציפייה וההכנה לקראת השבת, נוכל לצקת אופי מדויק ונכון יותר ליום בריאתו המחודשת של האדם. השנה, יותר מתמיד, יוכל ראש השנה בנקל לקבל משמעות של התכוננות לקראת קדושה, של הכנה לקראת גילוי שכינתו של ה' בעולם, ומיד לאחריו נמשיך כולנו ליום שכולו שבת, ובע"ה – במהרה גם לעולם שכולו שבת.

הרב רא"ם הכהן הוא רב היישוב וראש ישיבת ההסדר בעתניאל

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז אלול תשע"ג, 23.8.2013

אנחת השופר מביעה את התהום הפעור פעמים רבות בין גוף לנפש, ואת הגעגועים ליחסים ההרמוניים בין השניים

בכל ממדי החיים חייבים אנו לחזור בתשובה וקודם כול בממד הבסיסי ביותר של חיינו, היותנו אחדות בין שני יסודות שונים – גוף ונפש. גוף ונפש? ביטויים אלה נשמעים מאוחרים, מתאימים אולי לתקופה היוונית, אך זרים ליהודית האותנטית שלכאורה לא מכירה שניות באדם. אני לא מודה באשמה! ניתוח מונחים אלה אולי נכון, אלא שהמקרא משתמש בביטויים אחרים כדי לבטא את השניות שבאדם: "בשר ורוח", או אפילו "עפר ורוח".

צילום: פלאש 90

למשול על התאוות

הניסיון ליצור הרמוניה בין בשר ורוח מעמיד את היהדות בפני מאבק בשתי חזיתות. מצד אחד היא נאבקת נגד האלילות, העתיקה והמודרנית, המקדשת את הבשר ואת תאוותיו, המתוארים לפי רבי נחמן מברסלב (ליקוטי מוהר"ן כב, ה) במליצתו של ישעיהו (נו, יא): "וְהַכְּלָבִים עַזֵּי נֶפֶשׁ לֹא יָדְעוּ שָׂבְעָה". מצד שני, חייבת היהדות להשתחרר מהפיתויים הנזיריים המורים שיש לדכא את הבשר ואף להמית את היצר כדי לזכות ברוח. על כך ניתן לומר עם רבי נחמן: "וצריך כל אדם לרחם מאד על בשר הגוף… בבחינת וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם". "וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם"; ביטוי שעבר הרפתקאות מופלאות. הוא לקוח מהפטרת יום הכיפורים (ישעיהו נח, ז).

הנביא מציג בשם ה' את מהות הצום, "צוֹם אֶבְחָרֵהוּ", והוא דורש מאיתנו "פָרֹס לָרָעֵב לַחְמֶךָ, וַעֲנִיִּים מְרוּדִים תָּבִיא בָיִת", והוא מוסיף "וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם". כפשוטו "מִבְּשָׂרְך" הוא ביטוי נרדף ל"שְׁאֵר", קרוב, כדבריו השקריים של לבן אל יעקב (בראשית כט, יד): "אַךְ עַצְמִי וּבְשָׂרִי אָתָּה". "בשר" הוא כאן שם מטפורי. רבי נחמן מחזיר אותו למשמעותו המקורית והפשוטה, "שלא תעלים עיניך מלרחם על בשרך, היינו בשר גופך". מתוך כך, הופך ה"עני" למטפורה המייצגת את הבשר והגוף, העלול להתדרדר למצבו של קרוב משפחה מוזנח. ואכן, כשהלל הזקן היה הולך לבית המרחץ היה אומר שהוא הולך לגמול חסד עם הגוף, העני המארח את הנשמה.

בעקבות הלל ניסחו חכמים את חובותינו לגוף על בסיס הפסוק במשלי (יא, יז): "גֹּמֵל נַפְשׁוֹ אִישׁ חָסֶד – וְעֹכֵר שְׁאֵרוֹ אַכְזָרִי". את הרעיון הזה פיתח רבנו יונה גירונדי. הביטוי "גֹּמֵל נַפְשׁוֹ" מתייחס לפיתוח האינטגרלי של האדם, החייב לשמור על גופו אך למשול על התאוות ההרסניות שבו, וסמים הם הדוגמה האיומה ביותר של זמננו. מצד שני, "עֹכֵר שְׁאֵרוֹ… מי שהוא עוכר גופו ומרעיב ומסגף עצמו ייקרא אַכְזָרִי כאשר ייקרא אכזרי העושה רעה לזולתו, כי בעכירת הגוף ייפסדו כוחות הנפש וישחיתוה ממלאכתה, ולא תצלח לחכמה ולעבודת ה' יתברך".

בגשמי וברוחני

החסידות הדגישה כיוון זה. רבי יעקב יוסף מפולנאה מוסר לנו בספרו "תולדות יעקב יוסף" (משפטים, יג) את גישת רבו, הבעל שם טוב, שלימד, על פי הרמב"ן, שעבודת ה' האמיתית היא זו "שיש בה תענוג ושמחה בצירוף המורא". מתוך כך מתפרש הפסוק: "וַעֲבַדְתֶּם אֵת ה' אֱ־לֹהֵיכֶם וּבֵרַךְ אֶת לַחְמְךָ וְאֶת מֵימֶיךָ וַהֲסִרֹתִי מַחֲלָה מִקִּרְבֶּךָ" (שמות כג, כה). וַעֲבַדְתֶּם אֵת ה' נאמר ברבים, לגוף ולנפש גם יחד, "זה בגשמי וזה ברוחני". חובתנו היא לתת לגוף את ברכת הלחם והמים, דהיינו את צרכיו, "וכשנחסר זה הוא בעצבות, ומעכב הנשמה לידבק בו יתברך שהוא על ידי השמחה".

בשל כך, חובה לעזור לעני הזה, "לשמח החומר שיהיה הֶעָנִי עִמָּךְ בשמחה", ואז וַהֲסִרֹתִי מַחֲלָה מִקִּרְבֶּך, "שהיא הסרת דאגה ועצבות". העצבות נקראת "מַחֲלָה" והיא "שורש כל הקליפות". ורבי יעקב יוסף מסיים במשל נפלא: "משל בבן מלך שהיה בין פחותי ערך והגיעוֹ מכתב מאביו המלך ורצה לשמוח, ונתן לפחותי ערך מיני משקה שישמחו בגשמי ויהיה הוא יכול לשמוח ברוחני".

בתורה כב, שאותה הזכרנו לעיל, מנסה רבי נחמן מברסלב להתקדם הלאה ולהניח את קיומם של קשרים מסתוריים ועמוקים יותר בין גוף לנפש: "כי צריכין לרחם מאוד על הגוף… להראות לו מכל הארה ומכל השגה שהנשמה משגת…" כשמצד שני, הגוף המזוכך ש"אינו נלכד בהתענוגים" מהווה משען לנשמה, "שלפעמים נופלת ממדרגתה". על בסיס זה מלמד אותנו רבי נחמן את המשמעות הקיומית המקורית של ה"אנחה". האנחה מביעה את התהום הפעור פעמים רבות בין גוף לנפש, ואת הגעגועים ליחסים ההרמוניים בין השניים. מתוך כך מתפרשים באופן פרדוקסלי הפסוקים הטרגיים שבתהלים (קב א־ו): "תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף… מִקּוֹל אַנְחָתִי דָּבְקָה עַצְמִי לִבְשָׂרִי". לפי רבי נחמן, "עצמי היא הנשמה, שהיא עצם האדם… מה שנקרא אצל האדם אני" (ביטוי קרטזיאני נפלא, שאותו נמצא שוב אצל ר' ישראל סלנטר). "הַכְּלָבִים עַזֵּי נֶפֶשׁ", מרחיקים רוח מבשר.

מעתה, מקבלים אנו הארה חדשה על תקיעת השופר, שבו פתחנו את חודש אלול. השופר אינו אלא ביטוי לאנחה הקיומית המחפשת את ההרמוניה הקיומית האבודה. 0

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז אלול תשע"ג, 23.8.2013

עיון במדרשי חז"ל חושף שלעתים דרש שנראה רחוק מפשוטו של כתוב מוזכר מפורשות במקום אחר במקרא. ארבע דרכים  לאפיון התופעה

לא עבר זמן רב מאז התגלעה שוב המחלוקת בין בעלי הפשט ובעלי הדרש בפירוש התנ"ך. הללו רואים בבעלי הפשט כמין משכילים הסוטים מהדרך המקובלת מדורי דורות והללו תולים בבעלי הדרש יראה יתרה שאיננה מסוגלת לעמוד על פשוטו המדויק של הכתוב. כידוע, מחלוקת זו איננה חדשה אלא קיימת מדורי דורות. נכדו של רש"י, הרשב"ם, כבר התווכח עם סבו על נטייתו של הסב לפרש לעתים את המקרא על דרך הדרש.

מובן שאין בכוחנו לפתור מחלוקת זו התלויה באשלי רברבי, אך ננסה להציע הצעה המקטינה במעט את ממדיה. ברצוני לטעון כי לעתים הדרש הינו פשט ממש או לפחות קרוב לו. הכיצד? לעתים פירוש על דרך הדרש נאמר לאור פשט הכתוב במקום אחר בתנ"ך, ולעתים הוא צומח באופן מורכב יותר: אם ישנם שני סיפורים דומים זה לזה ובסיפור אחד ישנו פרט משלים שאיננו נמצא בסיפור השני, ייתכן שחז"ל ישלימו פרט זה לתוך הסיפור השני. כך, מה שנראה ממבט ראשון כהשלמה מדרשית הנו בעצם פשט גמור הלקוח ממקום אחר. אדגים את הדבר במספר דוגמאות.

דמיון למלחמתו של אברהם נגד ארבעת המלכים. גדעון ו־300 הלוחמים, 1907

משמעות ממקום אחר

בתחילת כל שנה מגיעים אנו לפרשת נח ושומעים את הדרש המפורסם על ההבדל בין נח לאברהם. נח מצא חן בעיני ה' אך דאג לעצמו בלבד ואילו אברהם דאג גם לאחרים כפי שמצינו בפרשת סדום. והשומע תמה; מדוע מעמיסים חז"ל על נח תכונות שליליות שלא נמצא להן מקור ממשי בכתוב? התשובה לכך פשוטה; דבר זה מצוי כפשט ממש ביחזקאל יד, ולא רק פעם אחת אלא ארבע פעמים בזה אחר זה:

בֶּן אָדָם אֶרֶץ כִּי תֶחֱטָא לִי… וְהִשְׁלַחְתִּי בָהּ רָעָב… וְהָיוּ שְׁלֹשֶׁת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה בְּתוֹכָהּ נֹחַ דָּנִיֵּאל וְאִיּוֹב הֵמָּה בְצִדְקָתָם יְנַצְּלוּ נַפְשָׁם נְאֻם ה'… חַי אָנִי נְאֻם ה' אִם בָּנִים וְאִם בָּנוֹת יַצִּילוּ הֵמָּה לְבַדָּם יִנָּצֵלוּ וְהָאָרֶץ תִּהְיֶה שְׁמָמָה. אוֹ חֶרֶב אָבִיא עַל הָאָרֶץ הַהִיא… וּשְׁלֹשֶׁת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה בְּתוֹכָהּ חַי אָנִי נְאֻם ה' לֹא יַצִּילוּ בָּנִים וּבָנוֹת כִּי הֵם לְבַדָּם יִנָּצֵלוּ… אוֹ דֶּבֶר אֲשַׁלַּח אֶל הָאָרֶץ הַהִיא וְשָׁפַכְתִּי חֲמָתִי עָלֶיהָ בְּדָם לְהַכְרִית מִמֶּנָּה אָדָם וּבְהֵמָה. וְנֹחַ דָּנִיֵּאל וְאִיּוֹב בְּתוֹכָהּ חַי אָנִי  נְאֻם ה' אִם בֵּן אִם בַּת יַצִּילוּ הֵמָּה בְצִדְקָתָם יַצִּילוּ נַפְשָׁם.

דרך נוספת היא דרש על פי פשט המצוי באותו הקשר. דוגמה ראשונה לכך היא מה שאנו אומרים בתפילה: “תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם שנאמר ‘וכל בניך לימודי ה‘ ורב שלום בניך‘. אל תקרי בניך אלא בוניך“. מה משמעות משחק מילים זה – הפיכת בנייך לבונייך? יתרה מזאת, והרי הפיכת בנייך לבונייך איננה הכרחית כלל לרעיון של הרביית שלום בעולם?

המתבונן בהקשר הכתובים שמהם נלקח הפסוק (ישעיהו נד) רואה מיד כי הפרק עוסק בענייני בנייה.

“עניה סערה לא נֻחמה, הנה אנכי מרביץ בפוך אבניך ויסדתיך בספירים“ – בבנייתה של ציון המנוחמת יוצקים חול מתחת למרצפות, אך החול הוא פוך יקר והאבנים הן ספירים ויהלומים.

“ושמתי כדכד שמשותיך, ושעריך לאבני אקדח“. השמשות ייבנו מאבנים יקרות והמזוזות מאבני אקדח זוהרות.

“וכל בניך למודי ה‘ ורב שלום בניך“ – הבנאים הם בנייך שהם לימודי ה‘ החכמים.

“הנה אנוכי בראתי חרש נופח באש פחם ומוציא כלי למעשהו ואנוכי בראתי משחית לחבל“ – ישנם המחבלים בבניין אך בנייך שהם לימודי ה‘ בונים את ציון בניין עדי עד ועל כן “כל כלי יוצר עליך לא יצלח“.

הנה כי כן, מסתבר כי הדרשה של הבנאים היא למעשה פשט המקראות.

דוגמה שנייה היא המובא בהמשך התפילה: "כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עולם הבא שנאמר הליכות עולם לו, אל תקרי הליכות אלא הלכות". גם כאן לכאורה משחק המילים הופך הליכות להלכות. אך המעיין במקור הפסוק (חבקוק ג) רואה כי מדובר בהליכתו רבת הרושם של א־לוהים בעת מתן תורה. הליכתו הייתה כמובן כדי לתת הלכות; "א־לוה מתימן יבוא וקדוש מהר פארן סלה כסה שמים הודו ותהילתו מלאה הארץ… לפניו ילך דבר ויצא רשף לרגליו… הליכות עולם לו" (הפסוק דומה מאוד לפתיחת פרשת "וזאת הברכה", שם מדובר על מתן תורה).

סיפור משלים

הדרך השלישית היא דרש הנובע מדמיון בין שני סיפורים. דוגמה ראשונה: מי לא מכיר את האגדה המפורסמת על אברהם אבינו שניתץ את אליליו של אביו תרח? נמרוד שכעס מאוד על אברהם החליט לזרוק אותו לכבשן האש (במדרש מופיע שנמרוד עבד לאש) ובחן כביכול אם א־לוהי אברהם יצילו. ואכן, א־לוהי אברהם הצילו מכף אויביו והוכיח את צדקתו. מהיכן לקוח המדרש?

המעיין בשופטים ז מוצא דמיון ברור בין מלחמתו של גדעון במדיינים למלחמתו של אברהם נגד ארבעת המלכים: גדעון לוקח צבא גדול אך מזקק ממנו רק 300 לוחמים כי "אין מעצור לה' להושיע ברב או במעט" וגם אברהם לוקח 318 לוחמים בלבד (לאחר שזיקק צבא גדול). גדעון מחלק את צבאו לשלושה ראשים ומפתיע את האויב באמצע הלילה ("ראש האשמורת התיכונה") וגם במלחמת אברהם נאמר "ויחלק עליהם לילה הוא ועבדיו ויכם". הביטוי "ויחלק" התפרש הן במובן שחילק את צבאו לכמה ראשים (שניים או שלושה; רמב"ן), והן במובן שנחלק לו הלילה ונעשה לו נס בחציו הראשון של הלילה (שני הפירושים ברש"י).

בפרק הקודם (שופטים ו) מנתץ גדעון את אלילי אביו – מזבח הבעל והאשרה. אנשי העיר קמים בבוקר, כועסים על גדעון ורוצים להורגו. אביו של גדעון מונע זאת מהם וקורא להם להניח לאלוהי הבעל "להסתדר לבד" ולטפל בגדעון בכוחות עצמו. לפנינו מבחן של אלוהי הבעל מול א־לוהי גדעון. קל להיווכח כי חז"ל השליכו מסיפור זה על אברהם ולימדו אותנו על שבירת פסילי תרח על ידי אברהם ותגובתו של נמרוד.

דוגמה נוספת היא פירוש המדרש לשמות יד: "ויכסו את הרכב ואת הפרשים לכל חיל פרעה… לא נותר בהם עד אחד". על פי הפשט מפרש האבן עזרא "לא נותר אפילו אחד, כמו והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד", אך על פי הדרש (מופיע למשל בילקוט שמעוני לשמות יד) "עד אחד" משמעו שרק אחד נשאר, והוא פרעה מלך מצרים.

מהיכן נלקח פירוש זה? המעיין בישעיהו לז (או במלכים ב יט) קורא על סכנת השמדת ירושלים על ידי סנחריב. סנחריב מקיף בחילו את ירושלים, אך הקב"ה מגונן על ירושלים בעצמו ("לא על ידי מלאך ולא על ידי שרף…") – "וגנותי על העיר הזאת להושיעה". מלאך ה' מכה במחנה אשור בלילה אחד 185 אלף איש, והרי זה ממש כמכת בכורות בליל הסדר במצרים, שבה הקב"ה ניתב את המלאך המשחית לפגוע באויב ולא בעמו. והנה הפסוק מספר על אדם אחד שנותר בחיים והוא סנחריב כדי שיחזה בנס הגדול.

אין פלא אפוא שהמדרש משליך עניין זה גם על פרעה שנותר יחידי מבכורות מצרים כדי לחזות בנס הגדול: "ואולם בעבור זאת העמדתיך בעבור הראותך את כוחי". דרכו של הקב"ה שהוא איננו רק נלחם באויבי ישראל אלא גם מלמד את אלוהי הגויים את גדולתו.

השלכה דו־צדדית

דוגמה שלישית, מורכבת יותר. מסתבר כי לעתים השליכו חז"ל מסיפור אחד למשנהו באופן דו־צדדי. ניקח למשל את סיפור לידתו של משה: "ותהר האישה ותלד בן, ותרא אותו כי טוב הוא ותצפנהו שלושה ירחים". חז"ל דורשים כי טוב הוא אור ומכאן לומדים כי הבית נתמלא אורה עם לידתו של משה. פרשנים כבר עמדו על כך כי המקור לדרש זה הוא סיפור הבריאה – "וירא א־לוהים את האור כי טוב".

נתאר מעתה לעצמנו תינוק הממלא את ביתו אורה. במשך שלושה חודשים מצליחה אמו לחיות עם "האור הגדול" ובחודש הרביעי היא נאלצת לוותר על האור ולשים אותו ביאור – "ולא יכלה עוד… ותשם בסוף על שפת היאור". כעת נופתע לראות כי סיפור לידת משה הוא המלמד בחזרה על מעשה הבריאה; הרי כך בדיוק אמרו חז"ל – בשלושת ימי הבריאה הראשונים היה אור גדול והיה צורך להצפינו ביום הרביעי, אז נבראו המאורות שהאירו באור רגיל, ולשומרו לצדיקים לעתיד לבוא.

באופן עמוק יותר החורג מענייננו ניתן לומר כי מעשה הבריאה מגיע לייעודו עם לידתו של משה אשר עתיד להביא תורה לעולם ולצקת בו משמעות. זהו הקשר בין סיפור הבריאה לסיפור לידת משה.

ומכאן לדרך הרביעית, שבה דרש נלקח מניתוח של פסוקים במקום אחר. בכל שנה בהגדה של פסח קוראים אנו את מדרש חז"ל המפורסם על ר' אלעזר בן עזריה; "הרי אני כבן 70 שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות. עד שדרשה בן זומא שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך. ימי חייך הימים, כל ימי חייך הלילות". מהו טיבה של דרשה זו המרבה את הלילות  מהמילה "כל"?

ביטוי זהה נאמר במצוות מינוי מלך. המלך מצווה לכתוב לו ספר תורה: "והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר… והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו". היכן התגשמה המצווה הזו של המלך? למעשה אנו רואים זאת רק אצל יהושע בן נון – המנהיג הראשון לאחר משה. הקדוש ברוך הוא מחזק אותו בתחילת דרכו ואומר לו "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה"; לאמור, קיום מצוות "וקרא בו כל ימי חייו" מתממש בלימוד שאיננו רק ביום אלא גם בלילה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז אלול תשע"ג, 23.8.2013

בעידן הפוסט־מודרני זוכה התשובה למשמעות אקטואלית. הרהורים על תורה ואמונה, משפחה ואחריות בתוך עולם גדוש באפשרויות גם בתחום הדתי

מצוות התשובה חובקת, כידוע, את כל המצוות כולן, וכיוון שכך, הדרך שבה הוגי דעות או זרמים רעיוניים תופסים אותה מלמדת על הדרך שבה הם תופסים את היהדות על אופייה ומאפייניה, ייעודה ותכניה. בדברים דלהלן ברצוני להצביע על שלוש גישות שונות למושג התשובה המייצגות שלוש השקפות לגבי אידיאל החיים היהודיים, ולגבי מרכז הכובד והמיקוד של היהודי הנאמן לתורה. שלוש העמדות שאציג מתייחסות למילה "תשובה" כאל ראשי תיבות של עקרונות יסוד ביהדות, ובתוך כך מעניקות לה פרשנות מחודשת. שתי הגישות הראשונות הן משל חכמים מדורות קודמים, ואילו השלישית מהווה הצעה משלי לעיבוד עדכני של אתגר התשובה בזמננו.

כיצד תוסיף התפילה להיות בעלת חיות בסדר היום העמוס של האדם המודרני?  שמואל הירשנברג, "המתפלל האחרון", 1897

בין מלנכוליה ושמחה

לא ברור בוודאות מי היה אותו חסיד שמקולמוסו יצא לראשונה הרעיון שיש לפענח את המילה תשובה כראשי תיבות, אולם בתנועת החסידות ייחסו זאת ל"חסידים הראשונים", ונראה שהכוונה לחסידי אשכנז. חסיד זה קבע כי "תשובה" היא ראשי תיבות של המילים: תענית, שק ואפר, בכי, הספד. ניתן לראות על נקלה שמושג התשובה שמצייר לעינינו אותו חסיד רווי צער ומרירות, והוא משדר אווירה של מלנכוליות עמוקה.

ואכן, תשובה שמתרכזת בצומות ובמנהגי אבל אופיינית לעולמם של חסידי אשכנז, שחיו בצל מסעי הצלב ותחת גזרות ורדיפות למיניהן. ההנחה שעמדה בבסיס התשובה במשנתם הייתה שכגודל החטא – כן צריך להיות גודל העינוי שהאדם מקבל על עצמו בעשותו תשובה. דרכם של חסידי אשכנז בהבנת מושג התשובה לא אומצה בשדרות רחבות של עם ישראל, וסגנון חייהם הסגפני לא הפך להיות דרך מקובלת בעבודת ה' בדורות הבאים אחריהם.

במאה הי"ח הופיעה החסידות החדשה, ואיתה באה לעולם שיטה חדשה של חיים יהודיים ותפיסה חדשה של רעיון התשובה. גם בין אישי החסידות היה מי שתמצת את רעיונות היסוד של השקפתו בראשי התיבות של המילה "תשובה". היה זה רבי זושא מאניפולי, ולפי גרסה אחרת רבי אורי מסטרליסק, שאמר כי המילה היא ראשי תיבות של חמשת הפסוקים הבאים: "תמים תהיה עם ה' א־להיך", "שיוויתי ה' לנגדי תמיד", "ואהבת לרעך כמוך", "בכל דרכיך דעהו", "היכון לקראת א־להיך ישראל" או (כפי דברי הרש"ב מחב"ד): "הצנע לכת עם א־להיך".

ניתן למצוא שלוש גישות שונות להסברת הרעיון המגולם בדברים אלה:

א. האדמו"ר החמישי של חסידות חב"ד, רבי שלום דובער שניאורסון מלובביץ', סבור שבעל האמרה בא ללמדנו על חמישה סוגים שונים של תשובה, ולהורות שכולם אהובים וכולם לגיטימיים.

ב. גישה אחרת להבנת ראשי התיבות הללו מאפיינת רבנים שאינם נמנים עם מורי החסידות. הללו פירשו את הפסוקים הנ"ל כמייצגים חמש מצוות מרכזיות או חמישה עקרונות יסוד של היהדות (ראו לדוגמה: הרב אברהם אורנשטיין, הנאום והדרוש, דברים, עמ' 277־270). עקרונות יסוד אלה טעונים תמיד חיזוק, ולכן התשובה צריכה להתמקד בהם.

ג. גישה שלישית שברצוני להציע היא שפסוקים אלה משקפים את תפיסות היסוד של תנועת החסידות, אותן תפיסות שעיצבו, למעשה, את התובנות החדשות של תנועה זו והקנו לה את צביונה המיוחד. להלן אנסה להראות שאכן פסוקי התשובה הללו מייצגים רעיונות יסוד ביהדות, אשר הודגשו ופותחו ביתר שאת במחשבת החסידות.

יסודות של פשטות

תמים תהיה עם ה' א־להיך – היהדות מעלה על נס את ערך התמימות, שמשמעה לנהוג בפשטות, להתרחק הן מן ההתחכמות והן מן ההתנשאות. עובדה זו שבה ועולה בכל חגי ישראל, אך מודגשת בעיקר בחסידות. ר' נחמן מברסלב הגדיל לעשות כאשר אחד הנושאים המרכזיים החוזרים ונשנים לאין מספר בדבריו הוא שבחי התמימות. בשיטתו התם עולה על החכם, והוא היהודי האידיאלי – בניגוד לחוקר המשכיל שחוכמתו מרחיקה אותו מהאמונה השלמה.

שיוויתי ה' לנגדי תמיד – פסוק זה של משורר תהילים (טז, ח) זכה להיות המשפט הפותח של הגהות הרמ"א לשולחן ערוך (שולחן ערוך אורח חיים א, א): "שויתי ה' לנגדי תמיד הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני הא־להים, כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו והוא לבדו בביתו כישיבתו ותנועותיו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו כדבורו במושב המלך".

לא בכדי נבחר הפסוק "שויתי" להיות נגד עיני המתפללים ברבים מבתי הכנסת, אם על הפרוכת ואם על עמוד התפילה של הש"ץ. בחסידות הושם דגש על עיצוב מחודש של התודעה הדתית שעיקרו בכינון מחשבה וכוונה המאפשרת יציקת קדושה בתוככי עולם החולין וחיבור הקודש והחול. דרך זו התפרטה לרעיונות ולטכניקות של העלאת המחשבות הזרות והעלאת ניצוצות במעשיו של האדם, הפועל מתוך תודעה שהבורא ניצב מולו.

ואהבת לרעך כמוך – על מרכזיותו של הכלל הגדול בתורה אין צורך להכביר מילים, ואידך זיל גמור. בחסידות העלו על נס את הערך המכונה "אהבת ישראל" והטמיעו את התפיסה שערך זה מחייב אהבה וקירוב לבבות גם כלפי יהודים פשוטים ואף עמי ארצות. ידוע שהאר"י ז"ל ביקש שכל אדם יקבל על עצמו את המצווה "ואהבת" לפני תפילת שחרית, ורש"ז מלאדי פעל ליישם הוראה זו.

בכל דרכיך דעהו – דרשתו של בר קפרא בתלמוד על פסוק זה מעידה כאלף עדים על מעמדו, וכך דרש (ברכות סג, א): "איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין בה – בכל דרכיך דעהו". מימוש הייעוד הדתי בעולם עומד למעשה על שלוש מילים אלה, שכן הן משקפות את הדרך לקיים את הציווי "והלכת בדרכיו" ולהידמות לבורא עולם.

המחשבה החסידית העלתה על ראש שמחתה את הרעיון המגולם במילים הללו, ועיצבה אותו לכלל פרקטיקה דתית של עבודת ה' בגשמיות, עבודה שיכולים לבצע גם בעלי המלאכה הפשוטים באמצעות עשיית תיקונים בחיי המעשה הגשמיים, אף הנמוכים ביותר. בד בבד יכולים צדיקי החסידות לנסוק לגבהים בעזרת המודעות המתמדת לידיעת ה' בכל הדרכים.

היכון לקראת א־להיך ישראל - ההכנה היא פעילות חיונית לפני כל דבר שאנו מייחסים לו חשיבות. באורח החיים היהודי הדבר בולט בתחומים רבים. דוגמה מובהקת לכך היא הפרקטיקה הטקסית של האכילה. לפני שמגיעים לאכילה של סעודת קבע מתכוננים על־ידי נטילת ידיים, ברכה וכללי בציעת הפת. לפני אכילת בשר יש סדרה של הכנות למן הכנת סכין השחיטה ועד להכשרת הבשר, ולסעודת שבת וחג מתווספים קידוש, מזמורים ושאר ומנהגים. בחסידות הפכה ההכנה לנושא בעל חשיבות דתית מיוחדת כאמצעי להוספות קדושה וטהרה: טבילה במקווה, לימוד חסידות לפני התפילה, אמירת ייחודים, שירה וכדומה.

דת כאופציה

חסידי אשכנז, כמו גם חסידי הבעש"ט, השכילו אפוא ליטול את המילה תשובה ולצקת לתוכה את מיטב התכנים שאפיינו את עבודת ה' לפי הרעיונות והדרכים שהתחדשו בזמנם. מאז עבר העולם שבו אנו חיים שינויים מרחיקי לכת. נראה שיש מקום להציע קריאה חדשה לפי מפתח המושג "תשובה", קריאה שתערה לתוכו, או שמא תשאב מתוכו, את משמעות תהליך התשובה עבור בן העידן הפוסט־מודרני. התעלמות מהתמורות שעבר עולמנו ומחזור של אותם דפוסי מחשבה ומטבעות לשון שרווחו בעבר תהיה בעוכריו של הקיום הדתי, ותהווה מעילה בתפקידנו לשמר את היהדות. הטמעת השלכותיהן של תמורות אלה איננה רק אינטרס אנושי, אלא היא בראש ובראשונה אינטרס דתי מובהק.

שורה של מרכיבים שלא היו קיימים בעבר מהווים כיום את החומרים שמהם עשויה הוויית החיים של זמננו, והם הגורמים המעצבים של עולמנו התרבותי והחברתי: עולם הטכנולוגיה, התקשורת (מדיה וניו־מדיה), התרבות, הכלכלה, השינויים הדרמטיים במעמד האישה, התמורות במוסד המשפחה, תרבות הצריכה, טרנדים של ניו־אייג' למיניהם, גלובליזציה בעולם החברתי והתרבותי ומעבר מעולם של ערכים קולקטיביים לערכים אינדיבידואליים, מדגש על ערכים לאומיים וחברתיים לדגש על ערכים של מימוש עצמי ומעולם של חשיבה טרום־מודרנית למודרנית ופוסט־מודרנית.

הנקודה הארכימדית של מכלול השינויים שחלו בחיינו היא העובדה שעולמנו מציע מגוון עצום של אפשרויות ופלורליזם כמעט בלתי מוגבל בכל תחום. מציאות זו נוגעת ופוגעת בכל רובד בחיים הדתיים, ועקב כך הרעיון המרכזי שחורז את מושג התשובה המוצע בזה נעוץ בשימוש מושכל ביכולת הבחירה של האדם בתוך עולם השפע והמגוון. אם עד לתקופה המודרנית אנשים חיו בתרבות אחידה ובתנאי חיים הומוגניים, בחברה מונוליטית ובמסגרות חיים קונבנציונליות, הרי שכיום חיינו רוויים בהתלבטויות אישיות, שכן אנו חיים בעולם רב־אופציות ורב־בררה. בעוד שבעבר הבחירה הייתה בדרך כלל בינארית, בין שתי אפשרויות שהתחלקו בדרך כלל לטובה ורעה, הרי כיום ישנו בכל תחום מנעד רחב של אפשרויות בחירה, ורבות מהחלופות מתאפיינות במעמד ניטרלי. על האדם לנתב את דרכו בתוך מגוון רב הנדמה כאין־סופי.

דרך החיים הדתית היא בזמננו עוד אופציה בשוק האפשרויות. לא זו בלבד שהאדם הפוסט־מודרני מסוגל להתקיים יפה בלעדיה, אף זו: הוא חשוף למבחר גדול של אפשרויות בתחום הדתי עצמו. הסוציולוג של הדת פיטר ברגר דיבר בשעתו על כניסת הדת למודל השוק. בזמנו התחרות על לבם של בני אדם הייתה עדיין מינורית בהיקפה ומוגבלת באפשרויותיה, והתאפשרה בעיקר לשכבות האליטה. כיום היא חובקת כול ואוניברסלית. לאור זאת השאלה הקרדינלית של נושא התשובה, האם אנו הולכים בדרך הרצויה בעיני ה‘, קשורה בזמננו בטבורה בשאלה אילו בחירות אנו בוחרים בתוך עולם האפשרויות הבלתי מוגבלות.

על מנת לשרטט כיוון ממוקד למושג התשובה בזמננו אלך עתה בדרכם של הדגמים שבחסידות, ואציע ראשי תיבות מחודשים של המילה תשובה, כשלכל אחת מהמילים ניתן למצוא יותר מפסוק אחד מתאים. באמצעות ראשי התיבות הללו ברצוני להמחיש את התהליך שעל בן־זמננו לעבור בימי התשובה של המאה ה־21.

זמנים של בחירה

ת'־ "תורה ציווה לנו משה", "תורת ה' תמימה משיבת נפש", "תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו", "תכון תפילתי קטורת לפניך" – תורה ותפילה.

ללימוד התורה ולתפילה המסורתית לא היו בעבר מתחרים. לימוד התורה היה הלימוד הבלעדי. מתקופת חז"ל ועד תקופת ההשכלה היה כל אדם מישראל צריך להכריע הכרעה אחת: ללמוד תורה או לא ללמוד. כיום לימוד התורה מתחרה עם אין־ספור אפשרויות לימוד נוספות. מי שיש לו מסוגלות ללמידה, צימאון לידע וסקרנות אינטלקטואלית יכול להרוות אותם במגוון תחומי לימוד. לימוד התורה מצוי כיום בתחרות עזה על הזמן, על יכולת החשיבה והריכוז ועל הפנאי הנפשי ללמידה של כל אדם.

יתר על כן, גם בתחום לימוד התורה עצמו יש לאדם בחירה רחבה. אין עוד דרך אחת בלעדית ללימוד. יכול אדם לבחור בין סוגים וסוגות שונים ובין רמות שונות של איכות הלמידה. הוא עשוי ללון בעומקה של הלכה, לקבוע עתים לדפים יומיים או ללמוד תנ"ך בגובה זה או אחר, אך עלול בה במידה להשקיט את מצפונו באמצעות דפדוף בעלוני שבת, גלישה באינטרנט או הצטרפות לסדנה כלשהי שהמעביר אותה נושא בתואר רב. חשבון נפש של תשובה כיום מחייב שימוש מושכל בבחירה החופשית שלנו, תוך קבלת הכרעה מודעת בשאלה מה טיבו של לימוד התורה שלנו עד כה, ומה ראוי היה שיהיה.

גם התפילה נהנתה מבלעדיות באלפיים השנים האחרונות, אך כיום יש משלומי אמוני ישראל שמדברים על החוויה הרוחנית ביוגה, במדיטציה ובמגוון שיטות של הניו־אייג' שמתחרות על הערוץ הרוחני שבנפש. אלפיים שנה הייתה בעולם עבודת קרבנות, אלפיים שנה עבודה שבלב זו תפילה, ועתה אנו באלפיים שנה של בחירה בעבודת התפילה המצריכה מחשבה כיצד בסדר היום העמוס לעייפה של האדם המודרני, בעולם שבו הכול מוסבר בהבנה מדעית, מוסיפה התפילה להיות בעלת חיות ולזכות לפניות הנפשית ולריכוז הכוונה הנדרשים לה.

"עשה תפילתך רחמים ותחנונים לפני המקום" – זוהי כיום הכרעה המחייבת שימוש מושכל בבחירה החופשית שלנו, ביצוע הכרעה מודעת מתוך חשבון נפש של תשובה.

ש'־ "שמע ישראל ה' א־לוהינו ה' אחד" – אמונה.

פסוק זה מכיל את סיסמת האמונה של עם ישראל, וסביבו ראוי להצביע על בעיית האמונה בעולם הפוסט־מודרני שבו אנו חיים. אנו חיים בעולם שמכיר בריבוי אמיתות, וטבוע בחותמם של ספקנות עמוקה, יחסיות (רלטיביזם) וסובייקטיביזם. כל הנחה היא רק בחזקת אפשרות, כל אמת היא רק אמת יחסית, והיא עשויה להיות יפה לשעתה אך לא לעתיד לבוא. לכל עם יש הנרטיב שלו ולכל אדם הסיפור האישי שלו. בצד הצדק שלך ישנו גם הצדק של האחר, בצד הרפואה הנורמטיבית יש רפואה אלטרנטיבית ובמקביל לחינוך הקונבנציונלי יש חינוך מסוגים אחרים.

גם האמונה היהודית הפכה להיות עבור יהודים לעוד אחת מהאפשרויות הרבות במה להאמין.

במאה העשרים עוד המשיכו רבנים ואנשי חינוך לשכנע את הנוער והציבור באמיתותה של היהדות, כפי שעשו הפילוסופים הדגולים של ימי הביניים. כיום, מי שמנסים להוכיח את אמיתות האמונה נראים פתטיים למדי, שכן לא שאלת הסתירות בין אמונה ומדע היא שעומדת לדיון, ולא האם ההתגלות בהר סיני היא אמת היסטורית מוכחת או לא. בעולם המודרני ניסינו להוכיח שהתורה היא אמת, אולם הגישה של העולם הפוסט־מודרני היא שהעולם מלא אמיתות, והשאלה היא האם האמת הזו מדברת אליי או לו. האם היא נוגעת בנימי נפשי יותר מהבודהיזם הטיבטי או מהזן בודהיזם.

אלפיים שנה שרוי היה העולם באמונה אלילית, אלפיים שנה התלכד סביב אמונה מונותיאיסטית, ועתה אנו באלפיים שנה של בחירה באמונה מתוך מגוון אפשרויות אמוניות ובתוך עולם של ספקות. הכרעת התשובה של בן זמננו דורשת לעשות מורטוריום למחשבות הטורדניות של הספקות המכרסמים, ולבצע קפיצה אל שמי האמונה היהודית למרות ענני הספקנות.

עיקר החופש

ו' – "ודבק באשתו" – המשפחה.

הפסוקים שמכוננים את מוסד המשפחה בתורה מתחילים ב־ו' החיבור: "ודבק באשתו", "ושמח את אשתו אשר לקח", "ושננתם לבניך". על מרכזיותו של מוסד המשפחה בישראל אין צורך להכביר מילים. התא המשפחתי היהודי הוא מרכבה לשכינה, התרבותו וביסוסו יוצרים את המרקם החברתי השלם ליישום דבר ה' בעולם.

דא עקא, כיום מצוי מוסד המשפחה במשבר חריף הנובע מריבוי אפשרויות הבחירה שלא היה דוגמתו בעבר. רווקות מאוחרת, נישואים חד־מיניים, משפחות חד־הוריות, הבאת ילדים לעולם באמצעות תרומות זרע, קיום יחסים לפני הנישואין – כל אלה ועוד מהווים צורות שונות של איום על מוסד המשפחה. המשפחה עומדת גם בפני אתגרים קשים הנובעים משינוי צורת החיים ובעיקר כתוצר לוואי של המהפכה – המבורכת כשלעצמה – במעמד האישה, היוצאת לעבוד, מפתחת קריירה ושואפת למימוש עצמי אופטימאלי.

ב' – "בחרת בחיים" – בחירה.

לא במקרה באות ב' נמצא הגרעין המרכזי והיסוד המעצב של סוגיית התשובה ושל בעיית היהדות בזמננו. ב־ב' מתחיל הריבוי, וזהו כאמור הציר המרכזי שעליו סובב עולמנו. אם עד כה הצבענו על משמעות התשובה במרכיבים הבסיסיים ביותר של היהדות: אמונה, תורה ותפילה, הרי שבאות ב' ברצוני לדבר על הבחירה בכל מרקם החיים המגוון שאנו חיים בו היום. בעבר יהודים חיו בצילה של הבחנה חדה בין עולמם היהודי לבין העולם הנוכרי הסובב. הם שמרו על מסורת יהודית מול זו הנוכרית. בעולם החרדי מנסים לשמר דיכוטומיה זו וממשיכים לקיים השקפת עולם של שחור ולבן, אנחנו לעומת כל השאר.

לא כן בקרב הציבור הדתי־לאומי. אנו חיים, בלשונו של הלל צייטלין הי"ד, "על גבול שני עולמות", או בלשון אריק איינשטיין – בבחינת "יושב על הגדר, רגל פה רגל שם". אנו מחוברים לתורה, אך בה בעת מצויים בנבכי המבוכים של התרבות המערבית והתרבות הישראלית, על הספרות, האמנות, התיאטרון, הקולנוע, המוזיקה והספורט שלה. אנו מקיימים מצוות אך בה בשעה גם שרויים בתוככי התככים של התקשורת למיניה, האינטרנט (עם סינון או בלעדיו), הרשתות החברתיות, הטלוויזיה, הרדיו והעיתונות (שעליהם אנו מרבים למתוח ביקורת, אך מקפידים לצרוך אותם בנאמנות). אנו שומרים על הלכה ומנהג, אך גם עוסקים במעמקי המעקשים של עולם המשפט והעסקים, האקדמיה והמדע, וכן הלאה והלאה. אנו מבקשים אפוא לקיים "אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך".

בתוך נפתולי הפיתולים של מלאות ההוויה רבת הממדים הזו אנו נדרשים להכרעות יום־יומיות קשות, רבות ומאוד משמעותיות. לגבי רוב ההכרעות הללו לא ניתן למצוא בשולחן ערוך הדרכות מפורשות וחד־משמעיות, ודווקא משום כך באות ב', אות הבחירה, טמון האתגר הגדול ביותר. אלפיים שנה התמודדנו עם התרבות האלילית של העולם העתיק, אלפיים שנה הייתה לנו התמודדות עם התרבות המונותיאיסטית של העולם הנוצרי והמוסלמי, ועתה אנו באלפיים שנה של בחירה חופשית מול התרבות הכללית.

כיצד אני מכריע באותו מגוון עצום של אפשרויות עיסוק ובילוי? מה הם הערכים והעקרונות שמנחים אותי? מהי דרך קבלת ההחלטות? האם כאשר אני שוקל את החלטותיי בשאלות אלה וכאלה אני לוקח בחשבון את רצון ה', ושואל את עצמי מה הקב"ה מצפה ממני להחליט? שאלות אלה הופכות את המושג חופש שהרמב"ם העמידו במרכז הלכות תשובה שלו והגדירו בתור "העיקר הגדול" של היהדות למושג בעל משקל ומעמד גדולים ועצומים שכל עולמנו הרוחני סב סביבו.

ה' – "הוכח תוכיח את עמיתך" – השפעה.

במובן הצר מצוות התוכחה קובעת כי "הרואה חברו שחטא או שהלך בדרך לא טובה, מצווה להחזירו למוטב" (רמב"ם, דעות, ו, ז). אולם יש למצווה זו משמעות רחבה הרבה יותר. היא מהווה קריאת כיוון לאדם ליטול אחריות ולגלות אכפתיות כלפי מגוון הבעיות הרבות שבחברה שלנו. היא אומרת לנו שבראותנו עוול לא נעבור למדרכה השנייה, ובהבחיננו בבעיה אנושית לא נמשיך להפטיר כדאשתקד. בעיות דוגמת מצוקות נפשיות וחברתיות, אי־צדק חברתי, אלימות, עוני, גרימת נזקים אקולוגיים ורבות אחרות דורשות מאיתנו מוכנות למעורבות ולעשייה. לכל אדם יש כיום חופש בחירה נרחב מאוד להחליט האם להתערב בנושא זה או אחר, כיצד ליטול אחריות ולקחת חלק בשינוי פני החברה ובהוספת נדבך לתיקון עולם, באילו דרכים הוא יכול להשפיע ובאילו מעגלים הוא מסוגל לפעול – זהו מרחב התמרון של חופש הבחירה של מבקש התשובה בן־זמננו.

ימי התשובה היו מאז ומעולם ימים של חשבון נפש. חשבון הנפש של בן המאה ה־21 צריך להתמקד בשאלות של מימוש הבחירה האישית שלי בתוך המנעד הרחב של אפשרויות הקיום והעשייה בעולמנו.

הרב רונן לוביץ הוא רב המושב ניר עציון

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז אלול תשע"ג, 23.8.2013

מפגשם של דוד בן גוריון והחזון איש עורר עניין רב בשעתו והניב אגדות שונות. על מיתוס ואמת בסיפור העגלה המלאה והריקה במלאת לו שישים שנה

בשנת 2013 ימלאו ארבעים שנה למותו של ראש הממשלה דוד בן־גוריון, ושישים שנה למותו של הרב אברהם ישעיהו קרליץ הידוע בכינויו "חזון איש". בשנת תשע"ג מלאו גם שישים שנה לפגישתם הידועה של השניים בביתו של החזון איש בבני־ברק (20 באוקטובר 1952, א' בחשוון תשי"ג).

סיפור הפגישה צף ועולה במשך השנים בשיח החרדי, בדרשות רבנים ובאתרי־אינטרנט חרדיים, ומתוכה מצוטט בעיקר המשל שהעלה החזון איש על "הגמל הטעון והגמל שאינו טעון" (או הביטוי הנפוץ בציבור: "העגלה המלאה והעגלה הריקה") שבו רואים החרדים תשובה ניצחת ומשפט מכונן ביחסי דתיים־חילוניים במדינת ישראל.

ברקע הפגישה יש לזכור שלמרות היותו של בן־גוריון אדם חילוני הרי שבתקופתו נחקקו לא־מעט חוקים דתיים. כבר במכתב מפורסם ששלח לרב יצחק־מאיר לוין, מראשי "אגודת ישראל", שנה לפני קום המדינה, הבטיח שהשבת תישמר בחיים הציבוריים, הנישואין יהיו כדת משה וישראל ובמוסדות־הציבור תישמר הכשרות. הפרדוקס מתעצם לאור העובדה שמאז פרישת בן־גוריון מראשות הממשלה ומהנהגת מפא"י לא נחקק שום חוק דתי נוסף.

מדוע לא דיבר בן־גוריון על מלאותה של "העגלה החילונית"?  יחיאל אופנר, "ערימת חסידים נוסעים לרבי מליובאוויץ", 2010

שאלת היהדות

בערב ראש־השנה תשי"ג פרשו מהממשלה "אגודת ישראל" ו"פועלי אגודת ישראל" בשל הצעת־חוק לשירות לאומי לבנות המשוחררות משירות צבאי. גדולי־התורה החרדים וגם הרבנות הראשית אסרו על שירות לאומי כלשהו, והרב צבי־פסח פראנק, רבה של ירושלים וחבר מועצת הרבנות הראשית, אמר כי אפילו אם הבנות יגויסו לאמירת תהילים, וכל בת תצויד בסידור "קרבן מנחה" (סידור לנשים שהיה מצוי במזרח־אירופה), שירות לאומי לבנות יהיה אסור. בין המתריעים היה כמובן גם החזון איש.

להפתעת רבים הודיע בן־גוריון כי הוא רוצה להיפגש עם החזון איש. אחת הסברות לכך היא שהיות שבן גוריון ראה כי הוא אינו מסוגל להשליט את מרותו על הציבור הדתי ובמיוחד החרדי, הוא יזם את הפגישה כדי להשפיע בכך על המפלגות הדתיות ואפילו על "הפועל המזרחי". בן־גוריון שלח את שלישו נחמיה ארגוב לביתו של החזון איש, וזה הסכים לביקורו של ראש־הממשלה בשוויון־נפש וללא התפעלות.

על הפגישה מספר בן־גוריון ביומנו:

יצאתי הבוקר לבני־ברק לפגישה עם חזון איש… העיתונים שיוו לביקור ערך סנסציוני, ומצאתי בדרך וסביב ביתו קהל. קהל חסידיו חיכו בחוץ ובחדרים הקרובים. אבל נכנס רק יצחק נבון.

העמדתי לפניו השאלה אשר עד כה לא קיבלתי עליה תשובה מספיקה ממכרי האדוקים. בחו"ל לא היה היהודי תלוי בכלל היהודי, הגוי היה מוציא לחם מהאדמה, והיהודי היה קונה אותו. הגוי עשה חוקים, והיהודי נשמע או לא שמע לו. לא היה שלטון הכלל היהודי על היהודים, והיהודי באמריקא למשל אינו תלוי במאום בצבור היהודי. מאז קום המדינה נוצר מצב חדש שלא היה קיים אלפיים שנה. היהודים מוכרחים להתפרנס זה מזה – הוקם משק לאומי. היהודים מקיימים שלטון ועושים חוקים לעצמם, וכל פרט יהודי תלוי בכלל… 'חזון איש' הקשיב בבת צחוק קלה ופיקחת. יש לו פנים ועיניים של איש רוח… ישבנו ליד שולחן ריק בחדר שיש בו ספה וארון־ספרים… הוא ענה… מדוע לא יכולים גם אתם לשמור שבת – כלום זה מזיק?… אמרתי גם אנו מוקירים השבת, ורוצים בעונג השבת, אבל תפיסתנו שונה… והן לא תיתכן שתאנסו אותנו… כלום אינו מודה שאהבת ישראל קודמת לכל?… דיבר כל הזמן ברוח טובה ורבת צחוק, בלי זעם קנאי, אם כי בלי ספק יש בו נימה קנאית, אם כי סמויה מן העין.

מן הצד החרדי מספר על הפגישה הרב יצחק מאיר בספרו "על חומותייך בני ברק":

מקורבי החזון איש סיפרו כי ביום הפגישה, שעה קלה לפני שהגיע בן־גוריון לביתו, התהלך החזון איש בחדרו אנה ואנה ושפתותיו מלמלו פסוקי תהילים. בזמנו סיפר לי אחד מהמקורבים אצל החזון איש, כי כשנודע לבאי ביתו על הפגישה העומדת להתקיים בינו לבין ראש הממשלה, הציעו להחליף את הריהוט בחדר שבו עמדה להתקיים הפגישה, להכניס לשם שולחן וכסאות חדשים ולסייד את החדר. אולם החזון איש התנגד לכך בתקיפות ולא נתן לשנות דבר.

דבריו של החזון איש הסעירו את בן־גוריון והוא הגיב בתרעומת למשמע קביעה זו, כי ספינתו ריקה ומנוערת מכל… בן־גוריון השיב, כי כיבוש שממה ועבודת הצבא ובניין הארץ אף הם אינן מלאכות קלות ותענוגות. אחר כך הניף ידיו בתנועת ייאוש ואמר: נו, טוב, מה לעשות? הוא קם מכסאו, וכשעמד על סף הדלת, חזר שוב לאותו נושא והכריז: 'למרות הכל אין ספינתנו ריקה לגמרי. בכל זאת צריכים לתת תשובה לשאלה'. והחזון איש, בחיוך, ענה לעומתו: 'זאת התשובה'.

בציבור החרדי קושרים עוד סיפורי־לוואי שונים לביקור:

בביקור ההיסטורי שערך ראש הממשלה מר דוד בן־גוריון אצל מרן החזון איש זצ"ל בביתו בבני ברק, ידוע שמרן זצ"ל הוריד את משקפיו בטרם ייכנס האורח לביתו, וזאת מפני שאמרו חז"ל שאסור להסתכל בפנים של אדם רשע (מגילה כח, א), אולם קם לקראתו ונהג בו כבוד, וזאת מפני כבוד המלכות (מעשה איש, חלק א, עמ' רלד).

ללא פשרות

את העובדות המדויקות על השיחה מביא יצחק נבון, האיש היחיד שהיה נוכח בפגישה ורשם את הדברים: "אף אני נכנסתי פנימה לחדר והתיישבתי בפינה ורשמתי את השיחה. ראיתי יהודי נמוך־קומה, בעל סבר־פנים נאה, כפוף, שולחן, כיסא, מיטה רעועה וספרים, ספרים, ספרים. הכל חשבו שידבר איתו על גיוס בנות, אך לא היה לכך זכר. הם ישבו זה מול זה, מעבר לשולחן קטן.

בן־גוריון פתח ואמר לו: 'באתי לדבר איתך על נושא אחד, איך יהודים דתיים ולא־דתיים יחיו יחד בארץ הזאת, בלי שנתפוצץ מבפנים? יהודים באים הנה מהרבה ארצות, למאות ולאלפים, עם מסורות שונות, מתרבויות שונות והשקפות שונות. המדינה עומדת בסכנה חיצונית, הערבים עדיין רוצים להשמידנו, ועלינו למצות כל מה שמשותף בין חלקי העם. ויש בעיה יסודית: אלה יהודים ואלה יהודים, ואיך יחיו יחד?' "ענה החזון איש בסיפור על הלכה בתלמוד: 'אם שני גמלים נפגשים בדרך במשעול, וגמל אחד טעון משא, והשני איננו טעון משא, זה שאין עליו משא חייב לפנות את הדרך לגמל הטעון משא. אנחנו היהודים הדתיים משולים לגמל הטעון משא – יש עלינו עול של הרבה מאוד מצוות. אתם צריכים לפנות לנו את הדרך'.

אמר לו בן־גוריון: 'ועל הגמל הזה אין עול של מצוות? (תופף על כתפו שלו), ומצוות יישוב הארץ אינה מצווה? וזה לא משא? ומצוות ההגנה על החיים אינה מצווה? ומה שעושים הבחורים שאתם כל כך מתנגדים להם, והם יושבים על הגבולות ושומרים עליכם, האין זו מצווה?'.

אמר החזון איש : 'בזכות זה שאנו לומדים תורה, הם מתקיימים'. אמר בן־גוריון: 'אם הבחורים האלה לא היו מגינים עליכם, היו האויבים שוחטים אתכם'. אמר החזון איש: 'להיפך. בזכות זה שאנו לומדים תורה, הם יכולים לחיות ולעבוד ולשמור'. אמר בן־גוריון: 'אינני מזלזל בתורה, אבל אם לא יהיו בני־אדם חיים, מי ילמד תורה?'. אמר החזון איש: 'התורה היא עץ החיים, סם החיים'. אמר בן־גוריון: 'גם הגנה על הנפש היא מצווה, כי לא המתים יהללו י־ה. ובכל זאת אני שואל, איך נחיה יחד?'.

אמר החזון איש: 'אני רואה חילול שבת, מכוניות ומשאיות בשבתות, נוסעים לים במקום להתפלל וללמוד תורה…'. אמר בן־גוריון: 'אני לא נוסע במשאית לים בשבת, אבל אם אלה פועלים העובדים כל השבוע, לא מגיע להם לטבול בים בשבת? זאת זכותם. אי־אפשר להכריחם ללמוד תורה. אבל גם הם יהודים, ועושים הרבה דברים חשובים… ואם לא ילכו לים, אתה חושב שיבואו לבית־הכנסת?'. אמר החזון איש: 'אנו מאמינים שיבוא יום וכולם ישמרו שבת ויתפללו'. אמר בן־גוריון: 'אם ירצו, לא אתנגד שיעשו זאת. אבל אי־אפשר לכפות זאת עליהם'.

הוויכוח נמשך זמן רב. הם נשארו בעמדותיהם, בלי שהתקרבו זה לזה. לבסוף הפסיקו את הוויכוח וניגשו אל ארונות הספרים ושוחחו על הספרים. אחר־כך נפרדו בידידות ובלחיצת־יד. כשיצאו משם אמר לי בן־גוריון: 'זהו יהודי יפה, חכם, יש לו עיניים יפות וחכמות, צנוע. מעניין מנין כוחו והשפעתו. אבל איך נחיה יחד בארץ? זו שאלה חשובה ביותר. זו סכנה חמורה. יותר מאויב חיצוני'.

ומוסיף יצחק נבון באותו הקשר:

אחר־כך כתב אהרון מירסקי ספר, והוסיף עוד פרטים שלא היו ולא נבראו. הוא בא אלי, לשאול מה היה באותה שיחה. וסיפרתי לו בפרטות – הייתי עד יחיד ורשמתי את הדברים – והוא ניסה בכל זאת לומר 'שמעתי שכך וכך דיברו'. אמרתי: 'לא דיברו. הייתי שם'. והוא כתב מה שרצה, אך הוסיף הערה: 'חבר־הכנסת נבון טוען שהדברים האלה לא נאמרו, אבל כנראה שהוא לא הבין, מפני שהם דיברו אידיש'. ועל זה אני רוצה לומר שני דברים: ראשית, הם לא דיברו אף מילה אידיש, אלא עברית. ושנית, אילו דיברו אידיש הייתי מסתדר עם זה. אידיש רעדט זיך אליין.

רעש תקשורתי

בעיתונות התפרסמה הידיעה על הפגישה מתוך נקודות־מבט שונות. נכתב שבן־גוריון יעלה בפני החזון איש את בעיית גיוס הבנות ועוד בעיות קואליציוניות. אך מתברר שהפגישה עסקה כולה בעולמה הרוחני של היהדות.

"מעריב" דיווח ב־20.10.52 בכותרת הראשית:

בן־גוריון נועד עם חזון איש, קהל רב הצטופף ליד בית הרב הישיש בבני ברק". והוסיף: "נערכה הבוקר הפגישה מיוחדת במינה בין חזון איש… לבין בן־גוריון, שבא לשאול לדעת הרב בן ה־73 בנוגע לשאלה החמורה של גיוס בנות מחוץ למסגרת הצבא. בחדר, שבו נערכה הפגישה, נמצאים שולחן פשוט וארבעה כסאות, מיטת ברזל, שעליה מבלה חזון איש את רוב שעות היום, מספר ארונות עם ספרי קודש… חזון איש היה לבוש חלוק משי כחול־כהה וכיפה לראשו, ואילו ראש הממשלה לבש חליפה כחולה בהירה, ללא עניבה, ולראשו מגבעת־קש.

נושא גיוס הבנות הדתיות לשירות לאומי נחשב עקרוני ביותר בעיני החזון איש, אך בפגישה עם בן־גוריון העניין לא הוזכר. רק לאחריה הפציר החזון איש בבן־גוריון, באמצעות עסקנים חרדיים, שהצעת־החוק תבוטל וגם כתב על כך לבן־גוריון. הצעת החוק לשירות לאומי של בנות דתיות אמנם התקבלה בכנסת – אך החוק מעולם לא מומש.

חבר הכנסת החרדי שלמה לורנץ סיפר כי בן־גוריון אמר לו לאחר השיחה כי לא זו בלבד שלא פגש מימיו אדם כה פיקח, אלא שגם לא העלה על דעתו שיכול להיות אדם כזה פיקח. רפאל הלפרין מביא בספרו "במחיצת 'החזון איש'" צילום ממכתבו של בן־גוריון שנשלח לחזון איש לאחר הפגישה, ובו כתב: "ירשה לי כבודו להוסיף שביקורי אצלו היה עבורי חוויה בלתי נשכחת".

בספרו "החזון איש – הפוסק, המאמין ומנהיג המהפכה החרדית" כותב ד"ר בנימין בראון מהחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית: "וכשאמרו לו שבן־גוריון רוצה להיפגש עמו, הוא ענה שדלתו פתוחה בפני כולם". ומוסיף בראון:

הפגישה הזו באה על רקע מאבקים ושאלות בנושאי דת ומדינה, כמו שאלת השבת, גיוס בנות וחוק השבות. בן־גוריון רצה מודל עקרוני, איך מסדירים את מערכת היחסים בין דתיים וחילונים ובין דת ומדינה, כך שלא ייווצר קרע. לשאלה זו ענה החזון איש במשל הידוע על הגמל הטעון בסחורה שפוגש על הגשר גמל שאינו נושא סחורה. בן־גוריון כעס וטען כנגדו שהציבור החילוני אינו גמל שאינו טעון, מאחר שהם נושאים באחריות של הכלכלה, הביטחון וההתיישבות. בסיומה של הפגישה בת 40 דקות, בן־גוריון לא קיבל תשובה שיכלה להניח את דעתו לגבי נכונותו של החזון איש להגיע להסכמה. לא הייתה שום התגמשות אמיתית, והתוצאה היא שעל כל דבר רבו בנפרד".

על אותה פגישה כותב יאיר צבן באתר האינטרנטי "זמן יהודי חדש":

נקל לשער מה הייתה תגובתם של רבים למשמע מנהיגה של היהדות החרדית האנטי־ציונית המתאר אותם ככלי ריק. לא הייתי שלם עם תשובתו של בן־גוריון. תמהתי מדוע קיבל את הנחתו של איש שיחו, כאילו יש 'עגלה דתית' אחת ומאוחדת וכאילו מולה ניצבת 'עגלה חילונית' אחת ומאוחדת. וקשה מאלה: בהציגו, לשיטתו, את תכולתה של 'העגלה המלאה החילונית', מנה בן־גוריון עניינים כגון ההגנה על המדינה ועל חיי אזרחיה, יישוב הארץ, בניינה ופיתוחה, ואני שאלתי את עצמי: האם לא נכשל בן־גוריון בכך שלא הדגיש דווקא את הישגיה של התרבות היהודית החדשה, ובמיוחד את התרבות העברית, על ריבוי פניהן?.

נותרת אפוא התמיהה מדוע לא העלה בן־גוריון את מלאותה של "העגלה החילונית" בערכים רוחניים שהתגבשו במשך דורות, ערכים של תרבות, פילוסופיה, מדע, רפואה, ספרות, אמנות, תיאטרון, מוסיקה, וגם תחייתה המופלאה של הלשון העברית. ההייתה סיבה לכך? האם עשה זאת במודע משום שלא האמין כי החזון־איש ירד לעומק חשיבותם של כל הערכים הללו?

בן־גוריון המשיך בקשריו עם החזון איש למרות שהשיב בשלילה על מכתבו שבו ביקש כי חוק השירות הלאומי יעבור מן העולם.

בכנסת סיפר בן־גוריון בהתייחסו להבדלי ההשקפות בעם: "בשאלה זו הלכתי לחזון איש. לצערי עליי להגיד שיצאתי ממנו מאוכזב. לא פניתי אליו כפי שכתבו בעיתונים בשאלת גיוס נשים. חזון איש לא היה מומחה לביטחון, פניתי אליו בשאלה שהבאתי עכשיו לפניכם. אמרתי לו: הנה ישנם שני יהודים כמוני וכמוך, ויש עוד אלפים כמוני וכמוך, ואנו מוכרחים לחיות יחד מתוך כבוד הדדי. מהי הדרך?".

לשאלת אחד החכי"ם החרדים מה אמר לו החזון איש, ענה בן־גוריון: "שאל־נא את חבר־הכנסת לורנץ, שסיפרתי לו את פרטי הדברים, וגם לרב כהנא". כשנפטר החזון איש הספידו בן־גוריון בישיבת הממשלה, אך דברי ההספד לא פורסמו.

דוד מלמד עוסק בכתיבת פרוזה ותולדות א"י ופרסם שבעה ספרים בנושאים אלה

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז אלול תשע"ג, 23.8.2013

בתגובה ל"בין הכותל לאוניברסיטה"  מאת יואל פינקלמן,  גיליון פרשת "כי תצא"

לאכוף את השוויון!

אני שותף למסקנותיו של יואל פינקלמן, ואולם ברצוני להציע הנמקה שונה משלו. פינקלמן מסתמך על ההבחנה בין "רב תרבותיות רכה" לבין "רב־תרבותיות קשה". ברב־תרבויות "רכה" כל קבוצה מקבלת בהשלמה את השונות של הקבוצות האחרות. ברב־תרבותיות "קשה" הקבוצות נאבקות אלו באלו. אני סבור כי כדי לחשוב על תפילת נשים בכותל ועל ההפרדה בין המינים באוניברסיטה נדרשת הבחנה אחרת: בין עמדתה של המדינה הליברלית כלפי פרקטיקות לא־ליברלית של קבוצות מיעוט לבין עמדתה של המדינה הליברלית באשר לקורה בפרהסיה שלה עצמה.

השאלה עד כמה המדינה הליברלית צריכה להיות סובלנית כלפי פרקטיקות תרבותיות של קבוצות לא־ליברליות היא אחת השאלות האינטלקטואליות הקשות של זמננו. ואולם לא זו השאלה המתעוררת במקרים של הכותל ושל לימודי החרדים באוניברסיטה. השאלה המתעוררת היא האם מדינה ליברלית יכולה לסבול בתחום הפרהסיה שלה פרקטיקות המפלות בין המינים.

מה הוא הכותל? גישה אחת תאמר שהוא אתר תפילה. ואולם הכותל אינו אתר תפילה של קבוצה דתית זו או אחרת; הוא שייך לאזרחי המדינה כולם. הכותל הוא גם אתר לאומי. אין זה מקרה שאירועי יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל נפתחים בטקס המתקיים בו. בין אם הכותל הוא אתר תפילה ובין אם הוא אתר לאומי, הכותל נמצא בפרהסיה של המדינה הליברלית. מדינה כזו אינה יכולה שלא להתעקש על אכיפה מושלמת של עקרון השוויון בין המינים בפוליטיקה ובפרהסיה שלה (ומנגד, עליה לוותר על אכיפת השוויון בתחום הפרטיות). המדינה חייבת לאכוף אפוא את השוויון בין המינים בכל הנוגע לתפילות המתקיימות בכותל.

הוא הדין באוניברסיטה, שהיא מוסד מרכזי של החברה האזרחית במדינה הליברלית. יתר על כן, לכך מצטרפים גם שיקולים שהם "פנימיים" למהות האוניברסיטה כמוסד: אוניברסיטה חייבת לקיים את דיוניה תוך שוויון מוחלט בין כל המשתתפים, ובלבד שיש להם מה לתרום. אוניברסיטה אינה יכולה לקיים את דיוניה תוך הפרדה בין המינים.

חשוב שחרדים יזכו בהשכלה אוניברסיטאית. ואולם ניתן לעשות זאת במוסדות החברה האזרחית החרדית. כל מדינה ליברלית מאפשרת לקבוצות דתיות אוטונומיה נרחבת. כחלק מכך, המדינה אינה אוכפת על קהילות דתיות את עקרון השוויון בין המינים. כך בארצות הברית וכך בישראל. אין מניעה אפוא שחרדים ילמדו לימודים אקדמיים תוך הפרדה בין המינים, ובלבד שהדבר יקרה במוסדות החברה האזרחית שלהם.

לא כן ביחס לכותל. כאמור, מכיוון שהכותל הוא אתר דתי ואתר לאומי המתקיים בפרהסיה של המדינה, אם ישראל היא מדינה ליברלית היא חייבת לאכוף בו את השוויון בין המינים. אין דרך אחרת.

מני מאוטנר

פרופ' מני מאוטנר מלמד בפקולטה למשפטים  של אוניברסיטת תל אביב

________________

בתגובה ל"דובריה  המדומים של היהדות"  מאת רפאל בנימין פוזן,  גיליון פרשת "שופטים"

 אמת מדעית

קראתי את מאמרו של הרב ד“ר רפאל בנימין פוזן בסיפוק רב. הוא התייחס ארוכות להרצאה שלי במושב הפתיחה של הקונגרס העולמי למדעי היהדות ולא הטיל שום דופי בדבריי. המסקנות שלי, אמנם, לא מצאו חן בעיניו. ההבדל בינו וביני הוא שהוא ניגש לפרש את הטקסט מזווית ראייה דתית ואני מזווית ראייה מדעית.

מה זאת אומרת? הוא ניגש לטקסט עם הנחות מראש שהוא כופה על הטקסט. לדוגמה, הוא סובר שפירושו של רש“י הוא תמיד הפירוש הנכון. לעומתו, אני מפרשת את הטקסט על פי המובן הפשוט של המילים. אני מחפשת את האמת של הטקסט. גישה מדעית זו הביאה אותי למסקנה מדהימה והיא שלפעמים יש אמוראים המכבדים את ההלכה המנוסחת בבית המדרש, אבל עוקפים אותה בשעה שהם מקיימים אותה בבית. זוהי מסקנה חדשנית ומרחיקה לכת. פירשתי לפני קהל הנוכחים את כל הטיעון שלי וגם חילקתי להם דף מקורות כדי שיוכלו לעקוב אחר דבריי בקלות. הסוגיות שניתחתי הן: בבלי כתובות דף ס“א עמוד א (נידה מוזגת כוס יין לבעל); בבלי שבת דף קמ“ג עמוד א (טלטול מוקצה בשבת); בבלי שבת דף קל“ט עמוד א (נטיעת כשות בכרם); בבלי שבת דף י“ב עמוד א (הריגת כינים בשבת).

אני מבינה שקשה לאדם בעל פרספקטיבה דתית לקבל את הממצאים המדעיים שלי. זוהי הסיבה כנראה לכך שהרב פוזן מכנה את הפירושים שלי “מדומים“. על הקהל לשפוט אם יש אמת מדעית (וגם דתית) בדבריי, ואם אמת זאת גורעת מאוצר הפירושים של ספרות חז“ל או מעשירה אותו.

יהודית האופטמן

פרופ' יהודית האופטמן היא יושבת ראש המחלקה לתלמוד בבית המדרש לרבנים באמריקה

________________

הנחות יסוד שונות

במאמרו מצטט ר“ב פוזן את ביקורתו של ברוך קורצוויל על חכמת ישראל ואת חששותיו מכיוונה של “רכבת המחקר“, כאילוסטרציה לאי הנחת שלו מהרצאת הפתיחה של הקונגרס העולמי למדעי היהדות מפי פרופ‘ יהודית האופטמן, חוקרת תלמוד מוכרת וחשובה, בעלת מוניטין ובעלת שם, הן בהקשר הכללי של חקר התלמוד והן בהקשר המגדרי שלו.

ציטוטיו של פוזן לאורך המאמר מושחזים וחריפים, ונהניתי מעוקצם ומחדות לשונם. ברם, לא עלה בידי להבין על מה בעצם יוצאת חמתו של הכותב, על כך שהמרצה הינה אישה שעוסקת בתלמוד ר"ל (כנגד המרצות הכשרות שעוסקות בספרות)? על כך שאיננה אורתודוקסית? או שאיננה ישראלית? או שמא שלושתם יחד? ברור מכל מקום שהבעיה אינה נעוצה בדבריה כשלעצמם, כי אם כך היה – בוודאי היה טורח לספר לנו מהם ולהפריכם. ואם עדיין לא נתקל החוקר הנכבד בשום מחקר שממנו נגלו תובנות חדשות, לעתים אפילו שונות מדרכו של רש“י בביאור הכתוב, יש לתהות מה בדיוק עשה הכותב בקונגרסים בפרט ובאקדמיה בכלל? אם מסקנות שונות מרש“י מכעיסות מישהו, בהחלט מומלץ לו לא להגיע לכנסים אקדמיים, שכן למיטב ידיעתי הם אכן מכילים מסקנות כאלה לעתים.

ואפרט בקצרה: מטרת המחקר בכלל היא לקדם את הבנתנו את העולם, ובהקשר למחקר התלמוד – לקדם את הבנתנו את התלמוד. קידום זה נעשה בשתי דרכים עיקריות: א. פיתוח כלים להבנה “טכנית“ מדויקת יותר של הכתוב, כמו השוואת נוסחים, בירור לשוני של מילים וביטויים, ובירורים רבים נוספים של מושגים גאוגרפיים, ביולוגיים, היסטוריים וכדומה. כל המידע הזה לא תמיד עמד לצערנו לרשותם של רש“י ושאר ענקי הרוח לדורותיהם, אבל עומד לרשותנו, והרי אנחנו גמדים על כתפי ענקים מבחינה זו. ב. הדרך הנוספת של המחקר (והיותר בעייתית בעיניים מסורתיות) היא הצעת הנחות יסוד השונות לעתים מהנחות היסוד המסורתיות שקדמו לו.

למשל, בעוד עמדת המוצא של המפרשים היא שאין סתירות בתלמוד וממילא מגמתם היא הרמוניזציה ויישוב של כל סתירה אפשרית, מגמת המחקר (ההולכת ומחריפה בדור האחרון) היא לראות את הרב־שכבתיות של יוצרי התלמוד (תנאים, אמוראים וסתמאים לדורותיהם ושכבותיהם), את שינויי הזמנים והמרחבים הגאוגרפיים, את מגוון העמדות והדעות האישיות, וכן הלאה.

ממילא מסתבר שבמקום שבו רש"י והתוספות מיישבים סתירות – מגלים החוקרים שכבות, תקופות, קהילות, מגמות ותפיסות עולם שונות.

אפשר לחיות בשלום רב עם שתי הגישות (מסורתית ומודרנית) כפי שמוכיחים חוקרים ורבנים רבים. ואפשר כמובן לדבוק באחת ולכפור בזולתה. אבל לבחור באחת מהן ולפעול בתוכה תוך ביטול עקרוני של דרכה, נראה לי מהלך קצת בעייתי.

ענת ישראלי

ד"ר ענת ישראלי היא רכזת אקדמית של תוכנית מיכאל במכללת אורנים והמדרשה באורנים

________________

בתגובה ל"לא חולשה"  מאת אלחנן שילה,  גיליון פרשת כי תצא

מלכות עצמי

ילאה העט להגיב למאמרו של אלחנן שילה "לא חולשה".

אני מציג רק תמיהה אחת. לשם מה הוא מתאמץ להבחין בין מה שעולה מפשוטו של מקרא, שהוא לדעתו רצונו של הא־ל, לבין ההלכות שפסקו חכמים – כדרכם של הצדוקים והקראים?

הרי לפני זמן הוא פרסם מאמר "התגלות א־להית בטקסט אנושי" ובו כתב שגם מה שכתוב בתורה שבכתב לא כולו הוא דבר ה', ויש חלק שאותו אמר משה מפי עצמו, וזה אינו מחייב! ושילה גם יודע להבחין בין שני החלקים, לפי עוצם שכלו!

אחרי הצגת תעודת הזהות הזאת, המסקנה הפשוטה היא שהוא אינו מחויב לשום דבר, והוא עושה כל דבר לפי מה שנראה לו. העמדה הזאת אינה חולשה, בדיוק באותה מידה שגם עמדתה של זהבה גלאון אינה חולשה. הצד השווה שבהן הוא שאין לעמדות האלה שום קשר אמיתי לתורה. כי מרכזה של התורה הוא קבלת עול מלכות שמים, ולא עול מלכות עצמי!

משה גנץ

הרב משה גנץ הוא ר"מ בישיבת ההסדר בשעלבים

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז אלול תשע"ג, 23.8.2013

ההגמוניה האשכנזית־דתית מעניקה לכאורה לדתיים המזרחים "בית", אך במחיר דרישה להתאים אליה את תפיסת עולמם. קריאה לשינוי

בשבועות האחרונים, בעקבות צפייה בסדרה "השד העדתי" של אמנון לוי, אני פוגשת תגובות מגוונות שעיקרן – אמנם בעבר היו זכויות יתר, אך כיום, בישראל 2013, לא קיימת הדרה מזרחית. המספרים אכן מלמדים על הבדלים (למבקשי עבודה בעלי שם משפחה אשכנזי סיכוי גבוה ב־34% להיות מזומנים לראיון עבודה מאשר לכאלו בעל שם משפחה מזרחי), אך מי שטוב – מצליח. השיח על גזענות והדרה, טוענים באוזניי רבים, נובע מאינטרס פרטי של אנשים שעשו מזה מקצוע, ויש להם עניין להנציח את המצב.

כנגד תגובות אלה, טענָתי היא שמאז ימי קום המדינה ועד היום מתקיימת כל העת הדרה מזרחית, ובמגזר הציונות הדתית מתקיימת הדרה של היהדות המזרחית. מקור המהלך הזה הוא בפרויקט הציוני ששלל מורשת של מאות שנים. את הדפוס הזה שכפלה הציונות הדתית בכך שיצרה הזחה של היהדות המזרחית אל השוליים. אדייק, ההגמוניה האשכנזית־דתית לכאורה מעניקה לדתיים המזרחים “בית“, אך המחיר הוא ויתור על הבית (בה“א הידיעה) ובעצם דרישה להתאים את תפיסת העולם הדתית לזו האשכנזית.

באולפנא לא היה כל ביטוי למזרחיות צילום: פלאש 90. למצולמות אין קשר לכתבה

הרגשתי זרות וניכור

אמחיש את טענתי בנימה אישית־פוליטית.

למדתי באולפנת בני עקיבא גדולה וותיקה. הגעתי לאולפנא מהבית המזרחי שלי בעיירת פיתוח, ומדובר באולפנא שבה לא הייתה גישה גזענית מודעת. באותה תקופה, אך לפני עשרים וכמה שנים, בבתי ספר דתיים אחרים, כדוגמת "צייטלין", התקיימה הפרדה על רקע עדתי בין הכיתות, כאשר בכיתות המדעיות היו בעיקר אשכנזים, ובכיתות הרגילות הייתה הפרדה בין כיתת האשכנזים מצפון העיר לכיתת המזרחים מהדרום.

אך כאמור, באולפנא שבה למדתי התקיימה אינטגרציה מלאה. התקבלו בנות שעברו את מבחני הקבלה והכיתות היו מעורבות. לכאורה מצב שוויוני. אך השוויון לא באמת התקיים והגזענות גם אם לא הייתה מודעת – הייתה נוכחת.

כל הוויית האולפנא זעקה אשכנזיות. התלמידות שפגשתי היו מוצלחות וידעניות ממני, מפני שהגיעו מאזורים שבהם הרמה הלימודית הייתה גבוהה יותר מזו שאני זכיתי לה. בעיירה נחשבתי לתלמידה חכמה ומצליחה אולם באולפנא נדרשתי להשלים פער לימודי גדול. פגשתי לא מעט בנות של רבנים (אשכנזים כמובן), ובכלל בנות אשכנזיות שהאולפנא היוותה עבורן המשך ישיר של החינוך שקיבלו עד כה.

הר"מים היו אשכנזים, המדריכות אשכנזיות, ראש האולפנא אשכנזי, נוסח התפילה אשכנזי, זמירות השבת אשכנזיות, הפסיקות אשכנזיות, לימודי ההגות והמוסר – מהוגים אשכנזים. במילים אחרות, היה ניסיון להטמיע אותי המזרחית במערכת הקיימת, אך בתנאי שאשתלב בקיים, בשפה הדומיננטית השלטת של הציונות הדתית. הרגשתי זרות וניכור.

האם הדמויות החינוכיות היו ערות לחשיבות הגשר בין הבית לאולפנא? בין שני העולמות?

קול לא לגיטימי

באולפנא לא היה כל ביטוי למזרחיות, לא הייתה אפשרות להזדהות עם התפיסות שהנחילו לנו בבית. במוסד חינוכי שטוען לסימון של מה שרצוי, מה שנכון, מה שטוב, לאן עלינו לשאוף, הרי שהמסרים מהבית, הערכים, המנטליות, תפיסת העולם, תפיסת הפסיקה ההלכתית, כל אלה נעדרו. הזהות שלי מבית הפכה למעשה – וזה היה המסר המובלע אך הנוכח – ללא לגיטימית. וכך, ללא כוונה מוצהרת להדיר את הבית, התבצעה הדרה.

שתי האפשרויות שעמדו אז לרשותי היו או להיאחז בבית על כל מה שהוא מסמן ולהיות לא רלוונטית או לאמץ זהות חדשה. החלטתי להיות רלוונטית והדרתי את הבית. הדרה הישרדותית. הדרתי את הבית על מנת להצליח בעולם החדש, להצליח בעולם היחיד ששווה. להשתלב בנורמות, בערכים ובסדרים של ההגמוניה.

בביקורים הלא תכופים בבית, אקבל אזכורים למחירים שאשלם – חמושה במראה דוסי, בלבוש וסגנון אולפניסטי, בהקפדות דתיות שהבית לא הכיר ובערכים של השיח האידיאולוגי של הציונות הדתית, בשפה המופשטת הרב קוקניקית, הרגשתי שאני נמצאת בעמדה מוסרית ודתית גבוהה יותר. התנשאתי. התביישתי בהורי המחזיקים בתפיסה פריפריאלית, שלא טורחים להשתתף במרוץ "הנכון". המרוץ היחיד שנחשב.

כל הדודים שלי היו מסורתיים. כמה פעמים אמרו לנו באולפנא שמסורתי נחשב בזוי? כמה פעמים לעגו למסורתיים, נעדרי האג'נדה, שבשבת עושים קידוש ואחר־כך מדליקים טלוויזיה? החילונים עדיפים כי אפשר לנהל איתם דיאלוג מושכל. הם בחרו באופן מודע ומוסבר את דרכם. יש בסיס תבוני להחלטה שלהם. עם החילונים הללו נפגשנו במפגשי חילוניות־דתיות. לא עם המסורתיים (המהווים כמעט מחצית מהיהודים בארץ).

סיגלתי את החשיבה המרכזניקית או ההר עציונית, שבאופן מובנה לא יוצרת מגע עם הרחוב, לא רוצה לגעת בבעיות קיום בסיסיות, אלא נושאת עיניים אל המעבר. אבל מה מקום החשיבה הזו בבית? במשפחה המורחבת? בעיירה?

וכמו באולפנא כך במדינה. המזרחים שקולם נשמע, שהגיעו לעמדות מפתח, שהצליחו להתברג היטב, ש"הצליחו בחיים", היו צריכים לוותר על חלק גדול מהעצמיות שלהם, מהתרבות שלהם, מאורחות החיים שלהם, ולפלס דרכם אל עבר החברה השלטת. על מנת לסמן הצלחה אישית או להיות בעל השפעה, עליהם היה לשלם מחיר – והמחיר היה זניחתה של הזהות המזרחית. השתכנזות.

זה מביא אותי לחשוב על כל הנערים והנערות שסירבו להשתכנז, ששימרו את כל מאפייני ההשתייכות שלהם למשפחתם על מה שהיא מייצגת, שכתוצאה מכך נדחקו לשוליים, ללא דריסת רגל בקולקטיב המתווה את הטון. אך טבעי שחלקם גדלו להיות במקרה הטוב בעלי השפעה מצומצמת על סביבתם, ובמקרה הפחות טוב הגיעו לפשע, שבבסיסו גם חלק ממרד וקריאת תיגר על הסדר הקיים; סדר שלא רוצה לקבלם בין שורותיו, כפי שהם, על תרבותם, אפיוניהם ודתיותם.

אני חושבת על כל אותם מזרחים שכישרונם לא בא לידי ביטוי. אני חושבת על כל אותן ספרדיות בעלות אמירה שקולן נדם ולעולם לא נוכל, כקולקטיב, ליהנות מאמירה זו. ואני תוהה לעצמי בקול: כמה אנשים בעלי יכולת, בעלי אמירה, בעלי תעוזה, החברה ובתוכה החברה הדתית לאומית הפסידה? ואני חושבת גם על אנשים לאו דווקא "מוכשרים", יוצאי דופן או חכמים במיוחד, על אחד העם המרוקאי שחי בחברה שבה קולו אינו לגיטימי.

המשך ישיר לבית

אם אנחנו רוצים שלא להמשיך במסורת ההדרה ומעוניינים להעניק מקום שווה עבור בנות האולפנא המזרחיות, יש לחולל שינויים בתוך המערכת, שיאפשרו פרט להענקת מקום שווה גם שינוי רחב יותר, אל עבר חברה דתית לאומית פחות גזענית.

השינויים הם בעצם היפוך של מה שהוצג כבעיה, והנה אפרוט כמה מהם:

א. דמויות חינוכיות מזרחיות החיות את חייהן בתודעה מזרחית. כלומר, כאלה שיכירו במקום שהבנות המזרחיות באות ממנו, יתייחסו אליו וייתנו לו מקום שווה. דמויות שיהוו מודל לחיקוי אך גם יהיו המשך ישיר ואינהרנטי לתרבות ולמנטליות בבית.

א. תפילות בנוסחים רב־עדתיים. כך כלל הבנות יוכלו להתעשר ממגוון הנוסחים והמנגינות.

ב. לימוד פיוטים – הפיוט כמשאב. בדומה למתרחש ב“קהילות שרות“ – מפגשי קבוצות לימוד של פיוט שלומדות הן את הטקסטים הנפלאים של הפיוטים והן את שירת הפיוט במנגינה ובעיטורים מוזיקליים על פי התרבות והעדה הרלוונטית.

ג. לימוד הפסיקה וההגות הספרדית – כדוגמת הרבנים לבית משאש, הרב עובדיה יוסף, הרב בן ציון חי עוזיאל והרב חיים דוד הלוי. ומעבר לחשיפה, גם נתינת מקום ויישום לתפיסת העולם הדתית הספרדית כיהדות אורגנית שאינה מחדדת דיכוטומיות.

ד. פעילות של מעורבות חברתית אשר לא מגיעה מן החוץ, לחלץ ולסייע ל“ילידים“, אלא כבניית מערכת של אמון הדדית, מערכת שבה כל צד יופרה מהשני. מערכת של ערבות במובנה המקורי. בהשראת המימרה של הרב ישראל סלנטר: “הדאגות החומריות של חברי הן הדאגות הרוחניות שלי“.

ה. במסגרת מפגשים עם בני נוער, קיום מפגשים עם נערים ונערות מסורתיים, וכמו כן מפגש עם התפיסה המסורתית (ע“ע ד“ר מאיר בוזגלו). בתפיסה זו, המסורת היהודית מועברת בראש ובראשונה ובעיקר על ידי מוסד המשפחה. על כן דיאלוג בין בית הספר והמשפחה הינו הכרחי, בפרט בשלב גיבוש הזהות היהודית.

יישום שינויים אלה, הנותן מקום שווה ליהדות המזרחית, תואם את התפיסה שגם ביצירה המקורית שלנו כעם הפרט לא השתייך ישירות לעם, אלא השתייך דרך סדרה של תיווכים – דרך המשפחה, העדה או השבט ודרך קבוצות של שבטים. כך גם היום, לא תימשך מחיקה של תרבות, אלא הכלה רב תרבותית. תתקיים התחלה של תיקון העוול, יתאפשר פילוס דרך לכל התלמידות והתלמידים המזרחים אשר ישמיעו את קולם ויתוו דרך תוך זיקה לתרבותם, מסורתם, ביתם. בכך יאפשרו את המשך שינוי התודעה בחיים הבוגרים. תיקון שהוא בבחינת “אבן מאסו הבונים, היתה לראש פינה“.

אפרת שני שטרית היא מנתחת מערכות בחברת תקשורת

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז אלול תשע"ג, 23.8.2013

סיפור

פתאום, באמצע דצמבר, אפרים אפשטיין מת.

כשהשמועה על מותו פשטה בבניין ההנהלה של הבנק, החליט יוסף הלחמי שלמחרת הלוויה יפנה למנהל הכללי של הבנק ויכתוב לו ישר ולעניין, שהוא, יוסף הלחמי, הוא האדם המתאים ביותר להתמנות למשרת המבקר הארצי של הבנק במקומו של אפרים. הוא לא ראה מועמד אחר מתאים.

למחרת בשעה ארבע ושלושים אחרי הצהריים הגשם פסק לרגע, והאבלים הזדרזו לסיים את ההספדים. כל הזרים הונחו כבר על הקבר הרענן. כשכולם עזבו את בית הקברות וחזרו לבתיהם, חזר יוסף הלחמי למשרד.

כשהדליק את האור במנורה שעל שולחנו היסס אם לכתוב את המכתב בכתב ידו המסודר, שעליו זכה במחמאת המחנכת בכיתה ה' אך גם בגיחוך התלמידים – “איזה ילדה“. הוא פנה אל מכונת הכתיבה החדשה ותקתק בה במהירות ובהתרגשות. כמה פעמים שלף בזעם את הדפים מתוכה, כידר אותם בכפות ידיו וזרק אותם לפח. שלושה בדצמבר, אלף תשע מאות חמישים ותשע. הוא, יוסף הלחמי, המנהל מזה חמש שנים את מחלקת הסליקה בהנהלת הבנק בתל אביב ברחוב הירקון מספר חמישים ושלוש, מבקש להיפגש בהקדם עם המנהל הכללי של הבנק מר אברהם גולני כדי לדון בבקשתו להתמנות… אך לא, לא, לא, הוא לא יפנה אל המנהל הכללי עכשיו, לא כל כך קרוב למותו של אפרים אפשטיין, שלא יחשבו… אבל עוד שבוע, כן בעוד שבוע, לא יותר, הוא ימסור את המכתב למזכירה של גולני ובינתיים יתפוס איזו שיחה עם עציוני, סגנו של המנהל הכללי, בפגישה כאילו מקרית איתו בקפיטריה של הבנק.

הוא לא יציע את עצמו לתפקיד שרצה בו אלא יעלה רעיונות לשיפור עבודת מחלקת הביקורת. הסגן בוודאי ידבר עם המנהל הכללי וזה יבין את כוונתו. אחר כך ימתין הלחמי להזמנה. לבו דהר.

כשסיים לכתוב את טיוטת המכתב הראשונה נעל אותה במגרת השולחן והדליק את האורות בחדר. כל הצללים נעלמו וגם הספקות. הוא נשם נשימה עמוקה מאוד וחזר והתרווח בכיסאו, כפות ידיו מאחורי ראשו ורגליו נשענות על קצה השולחן. עברו כמה רגעים ולמרות שמזכירתו הנאמנה דפנה, אחייניתו של המנכ“ל, אמרה לו בהלוויה שלא תוכל לבוא אליו הערב, קם והציץ בחדרה הסמוך. אחר כך חזר אל שולחן הכתיבה ומבטו נדד בחדר. שני הוריו הצעירים הסתכלו אליו מהתמונה הישנה הכהה ששלחה לו בת דודתו מקנדה. "ליוסי בן אחותי יש ראש של מיניסטר", דודתו הייתה מתגאה בו. דודתו הפולנייה. הוא חייך אליהם.

איור: גונן מעתוק

שלשום, אחרי שנעל את עצמו באחד התאים בשירותים, נכנסו לשם שני עובדים בכירים ממחלקת המחקר. בזמן שהטילו את מימיהם וגם אחר כך, כשפנו אל הכיורים, דיברו ביניהם: "אומרים שיוסי הלחמי התחיל לעשות לובי לעצמו שגולני ימנה אותו למבקר הכללי במקום אפי המנוח… מה אגיד לך, הבחור הזה ידרוך על גוויות…". "נכון", ענה השני, "והוא לא היה כזה לא ביסודי ולא בתיכון. למדנו יחד, הוא היה תמיד בסדר כזה, נקי כזה, חביב המורות כזה, מביא את האוכל מהבית בשקית, לא רודף אחרי הבנות ולא פוצע את הברכיים במשחקי הבנים, ובתיכון היה מה שנקרא בחור טוב, רציני לאללה בלימודים, תמיד נותן לך להעתיק את שיעורי הבית, אתה יודע…".

"כן, אני מבין", אמר הראשון, "הייתי איתו בצבא…". והשני המשיך: "רציני כזה אבל לא בולט ותמיד תמיד היה בצל של אחיו הגדול גבי, הפייטר מהמאה ואחת והצנחנים… היחסים ביניהם לא היו מי יודע מה… אתה יודע, זה היה אפילו בעיתון, שברגע האחרון אריק שרון מנע ממנו להגיע לפטרה… אין מה להשוות, פיוזים קצרים אבל פייטר רציני היה אחיו…".

והשני אמר: "אני מכיר את יוסי עוד מהסדיר, סתם פקיד של השליש… כבר שם הוא היה כזה. בסדר… ידעת ששמו היה ברויטמן… עכשיו זה יעני הלחמי, נהיה מנהל גדול, הבחור… טוב, עם משפחה עם ייחוס כזה, עם אח כזה מפורסם. נכון שהם לא היו כל כך ביחסים… זה לא פלא… אבל, אתה יודע, הוא זאב בודד כזה, אני לא מכיר חבר אחד טוב שלו…". "שמע, שמע", אמר הראשון, "מקורות בהנהלה לחשו לי שהם רוצים שהלחמי…", יותר לא שמע כי קולו של הדובר נחלש ועוד שנייה הדלת נטרקה אחריהם.

"נבלות", מלמלו שפתיו של הלחמי.

יוסף הלחמי קם מכיסא המנהלים שלו והביט מערבה. ממרומי הקומה הרביעית נפרש הים לפניו ומתחתיו. צבע הים היה אפור פלדה ומבין העננים האפורים בצבץ פה ושם פס ורוד עז של שקיעה. כשפתח את החלון ריח עז של ים הגיע לנחיריו, כמו שהריח בפעם הראשונה בחייו, בקיץ, כשמלאו לו שבע שנים בסיום כיתה א'. באותו היום בבוקר נסע עם אביו, אמו ואחיו הגדול מירושלים לבלות בתל אביב.

הם נסעו בכרכרה רתומה לסוסים וירדו אל חוף הים שבקצה רחוב אלנבי. על החול הזהוב תקעו את שיניהם בקלחי התירס החם שנשלפו מן המים הרותחים שבדוד, ליקקו גלידה מהגביע ואסקימו לימון ויוסי השתדל ללמוד לשחות בים כמו גבי אחיו הגדול, שהיה אלוף בית הספר בריצה. אחרי הצהרים נסעו לבקר בגן החיות ליד גן הדסה. בשביל יוסי היה זה יום גדול. כשהחלה שנת הלימודים החדשה בכיתה ב', ביום ראשון אחרי שבת, הודיעה המורה שהנהלת בית הספר החליטה שממחר תלמידים אחדים יעברו ללמוד בבית ספר אחר, חדש לגמרי, לא רחוק משם. “אתם תהיו החלוצים הקטנים שלנו“, ניחמה אותם המורה.

יוסף היה אחד מהם. הוא לא שמע את כל דבריה. מיד קם ממקומו ורתם את הילקוט לכתפיו, לקח את שקית האוכל והלך אל הדלת. כמה תלמידים פרצו בצחוק. הוא פנה אליהם מופתע ומבויש אך הדמעות טשטשו אותם. המורה הושיטה ידיה אליו ועצרה אותו ברכות. היא הוציאה ממחטה מכיסה, ניגבה את דמעותיו ושלחה אותו בחזרה אל שולחן הכתיבה. עד הצלצול הגואל של ההפסקה הוא לא עשה ולא שמע כלום. מדי פעם עבר בו רעד.

הוא מישש את לחייו ורקותיו בכפות ידיו וחזר להביט בים. שנים אחרי התקרית ההיא בבית הספר הוא למד את הלקח, הוא יהיה אדון לגורלו. ועכשיו, הנה היא ההזדמנות של חייו. יוסף הלחמי – המבקר הכללי של הבנק. כך יהיה כתוב בשלט על דלת המשרד. ורק בן עשרים וחמש, הנה החול הזהוב, הנה הים והשמים הכחולים והנה הסנדלים. כל כך ישראלי. מדינה צעירה וכולם רצים כאן קדימה וגם הוא ירוץ, אך הוא ירוץ מהר מכולם ויגיע לפניהם. שוב הפנה מבטו אל תמונת הוריו.

יומיים אחר כך עלה מהקומה הרביעית לקומה החמישית בבניין ההנהלה. דלת חדרו של אפשטיין המנוח הייתה סגורה. הוא עבר על פניה הלוך ושוב כמה פעמים. המסדרון היה ריק וכשלחץ בקלות על ידית הדלת והיא נפתחה פתח אותה יותר והציץ פנימה. לא היה שם איש. בבת אחת קפץ פנימה ובמהירות סגר את הדלת מאחוריו. את שולחן הכתיבה הוא יזיז שמאלה אל החלון הגדול ומשם יוכל להסתכל על הים ואת הספה בעלת הריפוד האדום הוא יסובב כך שגבה של הספה ייראה למי שנכנס פנימה, ולשם, לפינה הרחוקה, יעביר את המקרר הקטן ובו המשקאות האלכוהוליים. על הקיר יתלה את תמונתו של הרצל ומתחתיה כמה תעודות שלו ואיזו תמונה אישית שלו מהצבא… הוא עוד יראה.

ביום ראשון עלה יוסף לפגישה שחיכה לה. הוא דפק בדלת ונכנס. האיש המבוגר שישב מאחורי שולחן המנהלים היה כבד אך לחץ בזריזות את ידו של יוסף. הוא לא ענב עניבה והצווארון שלו היה מופשל על המקטורן החום. הייתה לו רעמת שיער אפור מסביב לראשו הקרח ופניו המוכרות בציבור היו עייפות. הוא בחש בכפית בכוס התה שלו ושתה ממנו במשיכות קולניות. על הקיר מאחוריו היה תלוי הדיוקן של בן גוריון.

“תראה, יוסי“, אמר אברהם גולני בזמן שדפדף בתיק האישי של יוסף, “קראתי את המכתב שלך. אני עוקב אחריך מאז שהצטרפת לבנק שלנו ובמיוחד מאז שהתמנית למנהל מחלקת הסליקה כאן. אתה יודע שאני חתום על המינוי שלך? יפה מאוד. אין ספק, יש לך הישגים יפים“. הוא עצר לרגע ומשך לגימה קולנית מכוס התה. “עציוני סיפר לי על הרעיונות שלך והבאתי את בקשתך לישיבת ההנהלה של הבנק“. הוא פסק לרגע. יוסי פכר את אצבעותיו והרגע נראה לו ארוך מאוד. המנהל המשיך: “ואני שמח לבשר לך שההנהלה החליטה לקדם אותך בדרגה ובתפקיד וממליצה מאוד…“, הוא כח בגרונו, “שתנהל סניף חדש שלנו במקום שבאמת אנו צריכים בו אנשים צעירים, מוכשרים, משכילים ורציניים כמוך וזו תהא חלוציות לשמה. אתה תהיה החלוץ של הבנק, ברוח חזונו של ראש הממשלה שלנו. בקיצור, אני מתכוון, יוסי, שתקבל לידך להקים“, הוא נקש באצבעו על השולחן, “ולנהל“, שוב נקש באצבעו, “להקים ולנהל את סניף הבנק החדש של הבנק בדימונה“.

החיוך הקל על פניו של יוסף נעלם. הוא הסמיק.

“דימונה! דימונה?“, הוא נטה מעט קדימה לעבר המנהל ומיד נסוג . “מה פתאום, מה פתאום דימונה… איפה זה בכלל? הרי זה סוף העולם . לא? ובכלל, איך הגעתם לזה… אבל…“. הוא לא יכול היה להמשיך. גולני הביט בו במבט חד. יוסף שתק.

“תראה“, אמר גולני שמבחינתו העניין נסגר, “סע לשם, כן, סע לדימונה. נספק לך דירה וכל מה שצריך, תגייס לך אנשים מתאימים, תלמד אותם, תראה להם מה זה צבר, ובכך תלך בעקבות הוריך המורים החלוצים, וזו תהיה ההזדמנות שלך להקים משהו חדש, מהמסד… שב שם שנה שנתיים ואחרי זה… אחרי זה נחזיר אותך ארצה“, חייך.

“ודפנה? איך אראה אותה? אנחנו יוצאים ברצינות…“, ניסה יוסף שוב אך קולו נחנק.

“אדבר איתה שתיסע איתך ותהיה המזכירה הראשית של הבנק“, ניחם אותו המנכ“ל. “כמובן שמשכורתך תעלה ותוכל לחזור הביתה בסוף השבוע ואנו נשלם את הנסיעות. חשוב על זה, חשוב על זה ברצינות“. יוסף צנח בכיסאו ונד בראשו.

הגשם ירד בקילוח דק מאז השעה שתיים בצהרים ופסק לפני השעה חמש. הערב ירד במהירות והיה קר מאוד. זה עתה חזר יוסף לדירתו החדשה מביקור קצר אצל משפחת עולים שהגיעה ממרוקו לדימונה לפני שבועיים והזמינה אותו להדליק איתה נרות חנוכה. יוסף עמד ליד החלון וראה שבהרבה בתים הדליקו כבר את החנוכיות. כשפתח לרגע קט את החלון שמע שירה של ילדים מבית סמוך. הוא הדליק את הלהבה בתנור הנפט הגדול וחום נעים התפשט בחדר. אחר כך הזדקף כשידיו פשוטות מעל הלהבה. מדי פעם שפשף את זרועותיו בכפות ידיו החמות. הלילה היה שקט מאוד ובשעה עשר נכנס אל חדר השינה הקטן. הוא הניח בקבוק גומי מלא מים חמים בין המצעים. מחר תבוא דפנה לבלות איתו את סוף השבוע. הוא קיווה שהאוטובוס של "אגד" לא יאחר או ייתקע בדרך.

יוסף נרדם מיד. השמים היו לפתע אדומים כמו הארמונות הענקיים הבנויים מאבן אדומה בתוך צלע הר אדום. הוא ראה אותם ממרומי הגבעה שעליה טיפס בקושי רב. עוד מעט יגיע. השיחים הקוצניים חדרו דרך מכנסיו הארוכים וגרמו לברכיו לדמם מעט אך הוא היטיב את התרמיל על גבו והמשיך לטפס. השלג שהחל לרדת כשיצא מהבית נערם לאטו וליווה אותו כל הדרך אל הגבול. הוא הסתכל בשלג וראה בבירור את עקבותיו. לפתע הבחין בעוד עקבות עמוקות ובהן שקועות נעליים שחורות, מעליהן מכנסיים בצבע זית וכשהרים את ראשו ראה את אחיו הגדול, הלוחם הגיבור מהצנחנים, מחייך ומדבר אליו אך הוא לא הבין דבר.

אחיו נעלם.

כשהיה מרוחק כמאה מטרים מהגבול וקרוב כל כך אל הארמונות האדומים משאת נפשו שמע משק כנפיים מעליו: הנשר שחג מעליו, קרוב אליו, החזיק עצם שחור במקורו הגדול והתכוון לנחות ממש עליו. יוסף נבהל, שלף את הסכין מהתרמיל והחל לרוץ אך מעד וקם ורץ ושוב מעד וקם ואז שמע יריות קרובות אליו. החיילים התקרבו וירו באוויר נור צבעוני. יוסף הבחין בבירור איך הכאפיות האדומות שלהם סוגרות עליו. היריות נמשכו עוד זמן רב והוא התעורר בבהלה כולו מכוסה זיעה. אז הבין שמישהו דופק בדלת. כשקם בקושי מהמיטה נדמה לו ששמע את דפנה קוראת לו.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז אלול תשע"ג, 23.8.2013

הצלקות והכאבים לא הצליחו לשבור את רוחו של יצחק דרקסלר. בראיון מיוחד חוזר השריונר החרדי אל הפגיעה הישירה שספג, אל תהליך השיקום הקשה ואל תחושת הגאווה שממלאת אותו כשהוא נזכר איך היה שב במדים לבני ברק ומתקבל בכבוד

כשיצחק דרקסלר מחייך, הצלקות על פניו מחווירות ומצמצמות נוכחות. הזמן נטה לו חסד, וחמישים השנים שחלפו ממלחמת יום כיפור טשטשו את כתמי האש וריככו את טביעתן. רק הידיים מסגירות עדות לפציעתו הקשה של החייל החרדי, שנשרף על הרמה במידה כזו שאפילו הסרבל חסין האש התפורר ונתלה על גופו ברוכסנים מותכים. "אני משתדלת להסתכל על העין הטובה של איציק, זו שהעפעף שלה נשאר שלם", אומרת רבקה אשתו. "כי היא מחייכת אליי היום כמו שאיציק חייך אליי פעם".

95 אחוזי נכות, ועדיין החזות של דרקסלר נאה ונעימה. האש התחשבה במתאר הפנים והותירה אותן אנושיות ואופטימיות. וכך הוא מתנהל באלעד החרדית, חייל לשעבר בין אברכי משי ועסקנים שמתנגדים נחרצות לגיוס. "מעטים בעיר הזו יודעים מה עבר עלינו, כי השנים שיפרו את סממני המלחמה", מודה רבקה. "אבל בתקופה של הפציעה, כשעוד גרנו בבני ברק, אף אחד לא היה מסוגל להסתכל עליו. גיסי בא ושאל, את בטוחה שזה איציק? וקרובת משפחה באה לבקר אותו בבית החולים ואמרה לי, איך את יכולה לסבול אותו ככה? אני זוכרת שניסיתי לדון אותה לכף זכות. חשבתי שהיא פשוט טיפשה, לא מפותחת. בכוח מנעתי את עצמי מלשאול אותה, בשביל זה באת? בתקופה ההיא לא היה לי בכלל כוח נפשי להתמודד עם התגובות ולהסביר שזו התרומה שלנו למדינה כיהודים חרדים וציונים. כן, שלושת המושגים האלה המנוגדים כל כך היום הלכו פעם ביחד".

ב־58', בגרעין הנח"ל של אגודת ישראל שייסד האדמו"ר מוויז'ניץ בכבודו ובעצמו, היו החיילים החרדים שגרה מקובלת במדינה ופלטפורמה שהציעה אפשרויות תעסוקה למי שלא רצו ללמוד. "גרתי ברחוב יחזקאל, בסך הכל סמטה קטנה בבני ברק, אבל במלחמת יום כיפור היו ברחוב שלנו חייל שנהרג, חייל שנפל בשבי ואני הפצוע", מחדד דרקסלר. "היום בכל בני ברק בקושי תמצאי שלושה חיילים. לשני חברי כנסת חרדים נהרגו ילדים בקרב. הבן של יעקב מזרחי במלחמת יום כיפור והבן של מאיר דוד לווינשטיין במבצע סיני. לא כמו היום, שלא נותנים לחיילים חרדים להיכנס לישיבה, אז הרבנים בכבודם ובעצמם שלחו את הבחורים אל הצבא וההורים ביקשו מהבנים להתגייס כדי שיוכלו לעבוד ולפרנס את משפחותיהם".

"אני מודה לאלוקים בכל יום מחדש על שאני חי ונהנה מהחיים".  יצחק דרקסלר  צילום: אריק סולטן

הם לא פחדו שתתקלקלו?

"החיכוך עם העולם החילוני לא הזיק אלא הפך אותנו למודעים יותר לייחודיות שלנו. הייתי גאה במדים שלי. אף פעם לא נאלצתי להחליף בגדים בתחנה המרכזית. גם בצבא לא היו לנו בעיות מיוחדות. המושג 'שירת נשים' לא הפריע לאף אחד, ומי שהקפיד פשוט לא נכנס לאירועים של להקת הנח"ל. החיילים החרדים היו בחורים רציניים שישבו בערב ולמדו. רבים מאיתנו באו לשירות הסדיר והמילואים עם גמרות מנוילנות. הצבא כיבד את הצרכים שלנו וגם אנחנו התאמנו את עצמנו לכללים. בשבועות הראשונים היה לנו קצת הלם תרבותי, אבל מהר מאוד הסתגלנו. אני זוכר שהמפקד הוציא אותנו בטירונות אל החצר, העמיד אותנו בשלשות וצעק: 'על התחת שב'. הרגשתי מבוכה גדולה. בפעם הראשונה בחיי שמעתי את המילה הזו בקול רם. והייתה גם הפעם הראשונה שהעלו אותי על רכב בשבת כי היה אירוע ביטחוני שנחשב לפיקוח נפש. זו הייתה טראומה, אבל התרגלנו".

גם הילדים של דרקסלר המשיכו לצבא. "לא לכולם מתאים אורח חיים של לימוד תורה יומם ולילה", הוא אומר בפשטות. "לפני כמה שנים באתי לבקר את הבן שלי בישיבה והמשגיח אמר לי: הבן שלך גאון, אבל לא בתורה. יום אחד שמנו לו גמרא הפוכה על השולחן והוא אפילו לא שם לב. הבן הזה הלך לצבא, היה מפקד בגולני, עשה בגרות, למד באוניברסיטה והיום הוא כבר לא חרדי. שאר האחים והאחיות חרדים, אבל לכולם השכלה אקדמית ופרנסה מכובדת".

אולי הרבנים מתנגדים לגיוס חרדים בגלל מה שקרה לבן שלך?

"הבן שלי לא חזר לישיבה כי נידו אותו והתנתקו ממנו. החברה החרדית לא מוכנה לקבל חרדים שמתגייסים לצבא. זו הבעיה. הרבנים מכירים בצורך להתגייס כדי לקבל אישור לצאת לעבודה ולהתפרנס, אבל הם מפחדים לשנות את המצב ולגנות את זורקי האבנים על חיילי הנח"ל החרדי. אני אומר, אל תבודדו אותם. להפך, תבנו להם מסגרת. רק יחידים מסוגלים להמית עצמם באוהלה של תורה ולדון את משפחתם לחיי עוני. תטפחו אותם ותשחררו את כל היתר".

איפה הבן שלי

דרקסלר היה בן 22, נשוי טרי עם אישה צעירה בהיריון, כשפרצה מלחמת יום כיפור. חצי שנה לפני כן התגייס לפלוגת חי"ר בצנחנים, אבל באוקטובר 73' הוחלט על הסבה לשריון והחרדי הצעיר הצטרף לחטיבה 679 תחת פיקודו של אורי אור. "השבוע גייסו את הבן שלי בהודעה בטלפון הנייד", הוא משתומם. "אבל אצלי דפקו בדלת עם צו שמונה, ואני חתמתי והתארגנתי ליציאה. נקודת המפגש הייתה בכניסה לבני ברק. שלושה אוטובוסים מלאים של חיילים חרדים שגדלו איתי ב'חיידרים' ובישיבות ועלו איתי לרמת הגולן.

"אף אחד לא האמין שמשהו רציני מתרחש. אבל כשהגענו לטבריה והאוטובוס עצר בשק"ם לא יכולנו לצאת. העיר השחירה מחיילים. הכל היה עמוס, צפוף, בהול. רק אז התחלנו לעכל את סדר הגודל של האירועים. כשהגענו לבסיס ביפתח עלינו על הטנקים בדרך לרמה. אני הייתי התותחן. מפקד הטנק, בחור צעיר שלא הכרתי, סירב בתחילה להצטרף אלינו. הוא כל הזמן אמר בפאניקה: אני צריך להתחתן בעוד שבועיים. אפילו הראה לי את ההזמנה. אבל דיברתי על לבו, ואחר כך תפסנו איזה טנק, העמסנו עליו ציוד והעלינו את המפקד איתנו בכוח. הוא נפצע במלחמה ובמשך הרבה זמן כעס עליי שהכרחתי אותו להילחם. בסוף הוא התחתן וכולנו היינו בחתונה שלו".

גם לך הייתה אישה בהיריון בבית.

"בזמן מלחמה האדרנלין מכסה על הרגשות ומניע אותך לפעול על אוטומט. והיה צריך לפעול. לא סתם אמרו שהיינו מעטים נגד רבים. כשהגענו למחצבות של כפר גלעדי ראינו על כל טנק ישראלי עשרים טנקים סורים, ואת הטנקים שלנו נשרפים בזה אחר זה. אני זוכר שהעלינו פצועים שהטנקים שלהם חטפו פגיעות ישירות. אלו שהתמזל מזלם ולא נפגעו יצאו מהטנק השרוף ועברו לטנק אחר.

"היינו בציר הנפט כששמעתי בום גדול. חטפנו פגיעה ישירה והטנק התפוצץ. החייל שאספנו נפצע קשה מאוד ומת כמעט מיד. רכנתי לעזור לו והמסמכים שלי נפלו עליו. אחר כך אספו את הגופה, מצאו את המסמכים וחשבו שהוא אני.

"כל אחד בטנק עף לכיוון אחר. מפקד הטנק עף החוצה וכך יכולתי לצאת, כי הייתי מתחתיו במקום צר וצפוף. בחוץ התרומם העשן ולא ראיתי כלום. נשרפתי לגמרי אבל לא הרגשתי כאב. רק העיניים החשיכו. הייתי לבד כי אף אחד לא בא לפנות אותי. פחדתי מאוד. חשבתי על אשתי ועל התינוק שאמור להיוולד לנו. אז עוד לא ידעו מראש אם זה בן או בת. אני זוכר שהתפללתי לקדוש ברוך הוא. אמרתי לו: דבר אחד אני מבקש, שלכל הפחות אשמע את המילה אבא. אחר כך תעשה איתי מה שאתה רוצה".

אז זה אתה לבד מול הסורים. מה אתה עושה?

"ניסיתי ללכת, אבל לא הייתי מסוגל. מסביבי הייתה מהומת אלוהים. טנקים סורים בשטח שלנו וטנקים שלנו בשטח הסורי. ניסיתי לעלות על איזה טנק וברגע האחרון הבנתי שהוא סורי. אחרי רבע שעה הגיע רכב שחיפש פצועים. עמדתי על הכביש שרוף כולי, בלי הבגדים שהתפוררו, בלי המסמכים. החובשים כיסו אותי בניילון מיוחד, נתנו לי מורפיום והטיסו אותי במסוק לבית החולים רמב"ם.

"כעבור יומיים התעוררתי במקום נקי. האחות שאלה אם אני זוכר את הטלפון בבית והתקשרה להוריי. אמרה להם, הבן שלכם נפצע, משהו לא רציני, אבל תבואו מהר. וההורים שלי, ניצולי שואה, הבינו מיד. בגלל המהומה שום דבר לא היה מסודר. לא הגיע קצין העיר, לא הייתה נציגות של הצבא שתאסוף אותם ותלווה את המפגש איתי, שהיה בכלל לא פשוט. אמא שלי נכנסה לבית החולים, שהיה מלא פצועים עד אפס מקום, התרוצצה בין המיטות ולא מצאה אותי. חזרה אל האחות ושאלה: איפה הבן שלי? והאחות הצביעה על החדר ואמרה, הוא שם. שוב היא נכנסה, עברה בין כל המיטות וצעקה, אין פה יצחק! מהצעקות התעוררתי. אמרתי לה, אמא, זה אני. והיא ניגשה אליי בזהירות, הסתכלה, הסתכלה, ואחר כך סיפרה שזיהתה אותי דרך השיניים".

ואשתך?

"בימים הראשונים לא היה ברור אם אשאר בחיים, ולכן המתינו קצת עם הבשורה כי פחדו בגלל ההיריון. הקשר עם החיילים היה אחת לשבוע, כך שאפשר היה למשוך קצת זמן".

רבקה: "מכיוון שההורים של איציק ניצולי שואה והוא בן יחיד, היה לי ברור שידיעות על איציק יגיעו קודם כל אליהם. לכן הלכתי לביתם כמעט מדי יום. ושבוע אחד הם לא היו בבית. כשניסיתי לברר איפה הם נתנו לי הסברים מגומגמים. עברו כמה ימים, איציק יצא מכלל סכנה ואז הם סיפרו לי בזהירות שהוא פצוע קל. כל כך קל, ממש לוקסוס. נסענו לבית החולים וכל הדרך היו לי סיוטים. ידעתי שכשאומרים פצוע קל זה בדרך כלל פצוע קשה, ואם אומרים פצוע קשה זה בדרך כלל מסתיים במוות.

"כשנכנסתי לחדר שלו לא הכרתי אותו. לא הייתה צורה של בן אדם, רק מומיה חבושה בתחבושות, פצועה ונפוחה. היה קשה. אנשים באו לבקר אותו, שטפו את הפנים וברחו. אף אחד לא היה מסוגל לראות את המראות ולשמוע את הזעקות. בחודש השני הורידו לו את הקרקפת כדי להשיג עור להשתלות. זה היה מחזה נורא. לפעמים הייתי עוזבת את בית החולים וחוזרת הביתה לבכות. אבל אמא של איציק ישבה לידו חצי שנה תמימה על כיסא, משעינה את הראש על הידיים ונרדמת".

"הייתי גאה במדים שלי". דרקסלר בתמונה מתקופת השירות צילום רפרודוקציה: אריק סולטן

חי על שליש כבד

ייסורי האש כבדים מנשוא. דרקסלר זוכר את החבישות והניתוחים, את הפצעים הפתוחים והאמבטיות המכבידות. "צרחתי מאוד", מספר דרקסלר. "מה זה צרחתי, לא הייתי מסוגל לשאת את הכאבים האיומים. אפילו להוציא את התפרים לא הסכמתי אלא בהרדמה. והיו הרבה תפרים והרבה ניתוחים. רק בעין, בעפעף, היו לי שלושים וחמישה תפרים. ישנתי בעיניים פקוחות כי העפעפיים נשרפו, הכבד נפגע וגם הרגליים והידיים. לידי שכב עודד ארז, גם הוא פצוע אש, שצעק מייסורים. כשהייתי צועק הוא היה אומר לי, איציק, למה אתה צועק? ואני אמרתי לו, אני צועק? אתה צועק! אחר כך הפסיכולוג של בית החולים אמר לנו שדווקא מי שצועקים מתרפאים הכי טוב.

"לאט־לאט מתרגלים. אבל לאמבטיות שבהן הורידו את התחבושות לא הצלחתי להתרגל. אחרי כל ניתוח הייתי מתעורר ומקיא וכל הגוף נכנס לשוק. זה היה קשה, אבל עם השבועות והחודשים הניתוחים פחתו והטיפולים הפכו נסבלים יותר. הצבא הרעיף עלינו פינוקים. הביאו לנו מתנות והשתדלו לשמח אותנו".

מתי ראית את הפנים שלך לאחר הפציעה?

"ביקשתי מראה מיד. זה לא היה קל, אבל כל הזמן אמרתי לעצמי, תזכור שאתה כבר נשוי. זה עודד אותי מאוד. רציתי להחלים במהירות והשתדלתי לחזור לעצמי גם בימים הקשים. אנשים שלחו לי מכתבים, ממתקים, כיתת גן אחת מחיפה אספה כסף וקנתה לי טרנזיסטור. ביקשתי מאשתי לכתוב מכתבי תודה לכל אחד מהילדים. ושמחה הולצברג ("אבי הפצועים", שמ"ב) אמר לי: אם ייוולד לך בן, אני אעשה לו ברית. כשנולדה הילדה, לימים בת יחידה לארבעה אחים, חבר הכנסת קאופמן, שהיה אז היבואן של 'פישר פרייס', הזמין את כל האבות הפצועים להגיע לחנות ולקבל מתנה. הלכתי עם אשתי ובחרנו משהו. הבאנו לקופה והמוכרת אמרה, זה הכל? והכריחה אותנו לקחת עוד ועוד".

איך חוזרים לחיים נורמליים אחרי הפציעה?

"נולדה לי תינוקת יפהפייה, וזמן קצר לאחר מכן השתחררתי מבית החולים. הצבא נתן לנו מכונית וולבו והתחלתי לראות את החיים בעין יפה. התחלתי לעבוד כגזבר בנמל התעופה בבן־גוריון. בתחילה היה לי קשה עם המראה. לא הייתי יוצא לבד מהבית, רק עם אשתי או עם הילדים. הרכב הקל עליי, כי יכולתי להסתתר בו ולשלוח החוצה את בני המשפחה. פחדתי מהתגובות. לא ידעתי איך אנשים יתמודדו עם המראה שלי. נולד עוד בן, והייתי שולחת אותו עם אחותו, בודק מרחוק מה שואלים אותם על אבא. אבל הזמן עשה את שלו ואני התרגלתי לעצמי, ואולי בגלל זה גם הסביבה התרגלה אליי. עדיין, עד היום אני לא מרגיש נוח במקומות שיש בהם ריכוז גדול של אנשים.

"במשך השנים עברתי ניתוחי השתלה רבים. זה לא היה פשוט ולא כל ניתוח הצליח. גם הפציעה הפנימית עושה את שלה ולפעמים המצב קצת מתדרדר. היום אני חי על שליש כבד. אבל אני לא מתחרט לרגע. אני מודה לאלוקים בכל יום מחדש שאני חי ונהנה מהחיים. יש לי אישה טובה ושישה ילדים מקסימים, עבודה מספקת, מטרות, עניין. יש אנשים שאין להם רבע מזה".

שנתיים אחרי הפציעה נפגש דרקסלר עם עודד ארז, שחזר לשירות צבאי. "אמרתי לו, אם אתה חזרת, גם אני חוזר. ביקשתי לשוב אל החטיבה, התקבלתי ועשיתי מילואים. אמרתי לעצמי, הנה ההוכחה שאני בכל זאת בנאדם רגיל".

הגדוילים של היום

לפני שנים אחדות נסע דרקסלר (62) בפעם הראשונה בחייו לחו"ל. "אני לא עוזב את הארץ מטעמים אידאולוגיים", הוא מבאר. "אין לי אפילו דרכון, אם כי אפשר להגיד שהייתי בלבנון ובמצרים, אבל לפני כמה שנים ארגון נכי צה"ל ארגן משלחת פצועים ללונדון והסבירו לי שחשוב שאצטרף. ההורים שלי באו לארץ ישראל אחרי שעברו את השואה ולא עזבו אותה, ואני למדתי מהם. הם היו ציונים, ולמרות שהיו חרדים מאוד, העולם האמוני הפנימי שלהם לא התבטא במושגים שמקובלים היום. ההורים שלי לא היו עוברים לסדר היום על פגיעה בציונות. אמירות כמו 'הרצל לא שווה כלום' היו מעוררות בהם חלחלה. לכן, כשקראתי השבוע שהאדמו"ר מקלויזנבורג כינה את נציגי הצבא 'נאצים', נחרדתי. אם הוא חושב שיהודים שמשרתים בצבא הם נאצים, למה סבא שלו הגיע לארץ בכלל, אחרי שאיבד 11 ילדים בשואה?"

מה גרם לשינוי המהותי בתפיסת החרדים את הצבא?

"בתקופתי הרבנים והחיילים החרדים הלכו יד ביד. הם אפילו קירבו יותר את הבחורים שהחליטו להתגייס במקום ללמוד בישיבות, כי ידעו שזה תחליף למגע אישי עם עולם התורה. פעם החרדים התגייסו מרצונם הטוב, בלי קשר לעולמם הרוחני, היום מגיעים אנשים שמראש מסתובבים שנה־שנתיים ברחובות כי לימוד התורה לא מעניין אותם, והם רואים בצבא מפלט. אנשים אומרים להם, בואו תיקחו את החיים שלכם בידיים, תלמדו מקצוע, תשרתו, תתקדמו לתארים אקדמיים.

"בתקופתי לא היה צריך לשכנע אף אחד. הצעירים באו בהמוניהם. במלחמת יום כיפור נהרגו 11 חיילים חרדים מתוך מחזור של 100 חיילים באותה שנה, ונפצעו מאות. חייל חרדי אחד קיבל את עיטור המופת כשקפץ על רימון ונהרג במזח. פעם גיוס חרדים היה מגמה ברורה, ואף אחד לא פחד, ולאף אחד לא הציקו. להפך. הייתה אהדה כלפינו. סובבו אחרינו את הראש. כשהיינו מגיעים לבני ברק עם המדים והכיפה והציצית, הורים היו אומרים לעצמם, וואלה, לבת שלי מתאים שידוך כזה. אחותי הגדולה רצתה רק בחור אחרי צבא, שיוכל לעבוד ולפרנס את המשפחה. אשתי אמרה לי שאם היו מציעים לה בחור ישיבה, היא לא הייתה מתחתנת איתו. בדור שלי הייתה הבנה פרקטית שאי

אפשר להקים משפחה ולקיים אותה מגמילות חסדים".

היה בן 22, נשוי טרי עם אישה צעירה בהיריון, כשפרצה מלחמת יום כיפור. דרקסלר בחתונתו

לאן נעלמה ההבנה הזו היום?

"הציבור החרדי גדל והתרחב בהתמדה. נוספו לו הרבה מאוד בעלי תשובה שהיו ועודם קנאים יותר מהאפיפיור. הם עצמם שירתו בצבא, וראו בזה פגם שמעיד על עברם החילוני. לכן הם העלימו את הפרט הזה מהילדים שלהם, ויצאו בקנאות נגד ערבוב החרדים עם החילונים במסגרת הצבאית. לאט־לאט הבנים והנכדים שלהם התקרבו למנהיגות והחלו למשוך בחוטים. גם הרב אלעזר מנחם שך, מנהיג הזרם החרדי הליטאי, הצטרף לקולות שהתנגדו לגיוס חרדים, והחליט לעצור את המגמה. הרב שך לא ראה בעין יפה את העובדה שהבחורים מגויסים לאורך זמן, וגם הלמדנים שהלכו להתגייס על מנת לחזור אל הישיבה בילו יותר בבסיס מאשר מול הגמרא. הוא פעל בקנאות, כי גיוס החרדים היה קשור לאגודת ישראל והרב שך היה שייך לזרם הליטאי. מכיוון שהייתה לו השפעה עצומה על העולם החרדי, הגיוס נסוג עד שכמעט נעלם".

ממה הרב שך פחד?

"הוא אף פעם לא אהד את שירות החרדים בצבא. אני זוכר שאחרי מלחמת ששת הימים היה מחזור גיוס שכלל 16 בחורים מישיבת 'חברון', לצד בחורים חרדים רבים מישיבות אחרות, וזה לא מצא חן בעיניו. הוא לא אהב חרדים בצבא, ולא משנה שלו כבר הייתה כבר פנסיה די גדולה כי הוא הרי עבד פעם. גם לרב עובדיה יוסף יש פנסיה גדולה, ואת האדמו"רים המתנגדים לגיוס מפרנסים החסידים. אני תמיד אומר, 'הגדוילים' של היום הרבה יותר קטנים מ'הגדוילים' של פעם. כי המנהיגות החרדית בזמני הבינה את הסכנה בהפיכת ציבור שלם לתלוי בקצבאות".

תורה במקום עבודה

במשך השנים ניסה דרקסלר להתנגד למגמת אי גיוס החרדים. "בשנים הראשונות הגיעו שליחים מהמנהיגות החרדית אל הרבנים כדי לשכנע אותם להמשיך לתמוך בגיוס, אבל הניסיונות לא צלחו. בחלק מהמפגשים גם אני השתתפתי. אני זוכר שהיינו אצל אחד הרבנים, מנהיג דומיננטי מאוד בעולם החרדי, שדווקא הבין את המלכוד אבל אמר לנו: 'אם אני אתמוך בגיוס חרדים, כל שאר המנהיגים יהיו נגדי'. לא יכולתי להגיד את זה בקול, אבל בלבי חשבתי שזו תשובה שערורייתית. הרבנים מבינים עד כמה המצב הנוכחי אבסורדי, אבל מפחדים להשמיע את קולם. והרי אם המצב היה ממשיך מתקופתי ועד היום, אף אחד לא היה צועק ואף אחד לא היה מגיע למצב שבו בחורים חרדים מסתובבים ברחובות ומשפחות שלמות עובדות בשחור או לא מצליחות להביא הביתה כסף ללחם ולחלב.

"אני רואה את ההתנגדות לנח"ל החרדי ולא יודע את נפשי. הגענו למצב של גירוש חיילים חרדים מבית הכנסת. זה מעוות לגמרי. הציונים הקימו מדינה כדי שנוכל לשבת בה, ללמוד תורה ולקיים אורח חיים דתי וחרדי, ובתמורה אתה אומר להם שהם גויים? אם אתה כל כך חרד לגיוס, תקים בעצמך מדינה חרדית. אבל אז יתברר לך שאתה חייב דברים מינימליים כדי לקיים אותה. למשל, צבא שיגן על גבולותיה. למשל, הכנסה וכלכלה. בעוד חמישים שנה, מי בדיוק ילך לצבא? גפני וליצמן אומרים: בעוד חמישים שנה, כשנהיה רוב, נהיה מוכרחים להתגייס לצבא. ואני אומר, למה לחכות עד אז? למה לא לתרום כבר עכשיו? מי העניק לנו את הזכות לפטור עצמנו מכל החובות וליהנות רק מהזכויות? בצער רב אני אומר שבבסיס ההתנגדות לגיוס חרדים עומדת תפיסה אנוכית ומתנשאת".

מי אשם בזה?

"הפוליטיקאים שיושבים בשקט ולא יוצאים בקול צלול, בלי פחד, להוביל את הנוער שלא מתאים לו ללמוד בישיבה למסלול אחר. אבל מתאים להם מאוד שהעוזרים שלהם יעבדו, מה שאפשרי רק אחרי שירות צבאי. אפילו מאיר פרוש היה בצבא, והיום הוא צועק: 'גזירות שמד'. הולך ופוחת הדור. כשההורים שלי הגיעו לארץ הם הדליקו נרות ביום העצמאות. להגיע למדינה יהודית עם ניהול יהודי עשר שנים אחרי השואה היה בשבילם נס של ממש. היום, ביום העצמאות דורכים על הדגל. היום הגענו למצב שזורקים אבנים על חיילים. שחרדים מביאים לעולם ילדים ולא מפרנסים אותם כי יש להם פטור מהשירות שחוסם אותם מלהשתלב בשוק העבודה. מצב כזה מעודד אבטלה ועוני. מצב כזה מעודד בטלנות לשמה. כשגרתי בבני ברק הייתי הולך להתפלל במניין בבית הכנסת עם הנץ החמה כי בשמונה בבוקר כבר לא היה מניין, אנשים הרי יצאו לעבוד. לפני כמה שנים ישנתי אצל הבת שלי בקריית ספר החרדית. בבוקר שאלתי את החתן שלי איפה יש מניין, והוא אמר לי שהמניין הראשון נפתח רק בשמונה וחצי. הלכתי ברחובות וראיתי אנשים מסתובבים עד חצות הלילה. ברור שבבוקר יאחרו לקום".

איפה בכל זאת הפנימו במגזר החרדי שצריך לעבוד?

"באמריקה ובאנגליה החרדים עובדים. אין חוכמות ואין הנחות מהמדינה. גם בציבור החסידי יש יותר בחורים עובדים. בחב"ד, למשל, גם החוזרים בתשובה ממשיכים לשרת בצבא ולעבוד במקצועות חופשיים. אבל אצל הליטאים לפעמים לא מקבלים את הבנות לסמינר אם האבא הוא לא אברך כולל. והרבנים שותקים. הרב אלישיב כיהן כדיין בבית הדין הרבני במשך 30 שנה. הייתה לו פנסיה יפה מהמדינה. אבל התלמידים שלו שמעו ממנו שעדיף לשבת בישיבה במקום לעבוד. כל קו המחשבה של הציבור החרדי היום הוא תורה במקום עבודה.

"היה לי חבר, מפקד טנק שחזר בתשובה. הוא התחתן ולא הייתה לו פרנסה, אבל הרבנים אמרו לו, תלמד תורה והשם יעזור. השם עזר ונולדו לו עשרה ילדים. היום, בגילי, הוא עדיין בא ומבקש ממני כסף קטן, רק כדי למלא את האוטו בדלק. איזו צורה יש לזה? הוא עצמו אומר לי, דפקו אותי. מנהיגי החוזרים בתשובה אמרו לי ללכת ללמוד וכל השאר יסתדר. להם עוד הייתה עבודה, פנסיה, הם איכשהו הסתדרו עם שאריות העבר. אבל הילדים והנכדים כבר נזנחו לגורלם".

יותר ויותר קולות כשלך נשמעים לאחרונה מתוך הציבור החרדי. גם מכונים ללימודי מקצוע ומוסדות להשכלה גבוהה לחרדים נפתחים ומתמלאים מיד. איפה הביטוי של כל זה?

"לא מזמן הקימו מפלגה שנקראת 'טוב'. זו מפלגת החולצות הכחולות, חרדים שמעודדים חרדים לצאת לעבודה. אבל גם הם זהירים. יש להם נציגים מוניציפליים בבית שמש ובבית"ר, אבל הם מדברים בשני קולות. ברור שהם מנסים לצעוק את צעקתו של הציבור החרדי העני, אבל הקהל שבוי. והייתה המפלגה של חיים אמסלם. מה נשאר ממנה? החרימו אותה והעיפו אותו לכל הרוחות. מפלגות היא צעד שני. הצעד הראשון צריך לבוא מצד גדולי ישראל והפוליטיקאים. הם צריכים לקום ולהגיד, חבר'ה, גמרנו, מספיק. לפעמים אני אומר, לפחות חצי ממי שמסתתרים תחת התואר 'תורתו אומנותו' בכלל לא לומדים. אז בשביל מה הבלוף הזה? תתפרנסו בכבוד. כמעט בכל יום אני מקבל מכתבי צדקה בתיבת הדואר שלי. סיפורים על אדם שנפטר והשאיר 17 ילדים שצריכים אוכל. ואני שואל: איך הוא חי לפני שמת? הרי אם היה עובד כבר הייתה לו פנסיה, או לפחות ביטוח".

פציעתו הקשה של דרקסלר מבטאת את הדיסוננס של חייל חרדי החי בדור שמתנגד לגיוס ומעצימה אצלו את תחושת השליחות, שעליה שילם מחיר. "לפעמים אני מדפדף בספר החללים והנעדרים של מלחמת יום כיפור", הוא אומר בהשלמה. "ואני חושב לעצמי, מה אתה מתלונן בכלל על הפציעה, הרי היו כל כך הרבה הרוגים ונעדרים. אני הייתי בסך הכל פצוע, וגם בין הפצועים היו ששילמו מחיר הרבה יותר כבד ממני. אנשים איבדו עיניים, רגליים, ידיים. זה נורא. אני לא מתחרט על הגיוס ועל המלחמה ההיא. זה חלק מהגורל שלי ואני שמח להימצא בקבוצה האיכותית של מי שתרם לעם ולארץ ישראל. אמא שלי, ניצולת שואה, אמרה לי פעם: אם כבר נגזר עליך להישרף ככה, טוב שזה קרה לך בצבא ולא באיזו תאונה".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז אלול תשע"ג, 23.8.2013

הסליחות בנוסח הספרדי נאמרות כולן בקול רם וכוללות חלק משירת הקודש של ימי תור הזהב, שהצטיינה בפיתוח שירה אישית המיוחדת ליחסים שבין היחיד לבוראו

סדר הסליחות הספרדי ודרך אמירתו שונים תכלית שינוי מסדר הסליחות האשכנזי. ראשית דבר הספרדים משכימים קום מתחילת אלול, הווה אומר אמירת הסליחות נמשכת ארבעים יום; עוד זאת, הסליחות כולן נאמרות בקול רם, אם מפי אחד המתפללים ואם מפי הציבור כולו.

ברוב קהילות הספרדים של היום חוזרים המתפללים, אומרי הסליחות, על אותו קובץ פיוטים עצמו מיום ליום, ובתוכו גם פסוקי מקרא ופיוטים קדמונים (אלה משותפים לכל המנהגים) והמתפללים שואבים אווירה של תשובה והתעלות דווקא מן החזרה ומן הפגישה החוזרת עם הפיוטים המוכרים והלחנים הידועים.

התעוררות מהבלי העולם הזה אל התשובה ואל המעשים הטובים. סליחות בירושלים

שפתי רננות

נציין כי לא בכל קהילות ספרד והמזרח נהוג כך. יש קהילות אשר להן קובצי סליחות המעמידים גיוון ושינוי מיום ליום לכל ארבעים ימי הסליחות או לחלק מהם. דוגמה מובהקת למנהג מעין זה היא בקובץ הסליחות המפורסם "שפתי רננות", הנהוג בקרב יהדות לוב וג'רבה. קובץ רב היקף זה מצטיין בייחוד פיוטיו ובמבחרם, מהם הידועים לנו רק מ"שפתי רננות", והוא כולל בעיקר הרבה מפיוטיו היפים של רבי יצחק בן גיאת, מגדולי הגדולים שבחכמי ההלכה (ספרד, המאה הי"א), ועמו מיטב משוררי תור הזהב שבספרד, ובראשם ר' משה אבן עזרא ורבי יהודה הלוי, במבחר פיוטים אישיים שבהם בולט היחיד העומד מול קונו, ובמבחר פיוטים לאומיים שבהם מתנה כנסת ישראל את צרות הגלות באוזני דודה.

מנהג זה של "שפתי רננות" כולל גם פיוטים מיוחדים הנאמרים בשבתות, בראש השנה וביום הכיפורים, הווה אומר הסליחות נאמרו ארבעים יום ממש, ובכל יום במבחר אחר, כמו שהיה נהוג בספרד עצמה, ושלא כמנהג המקובל בעדות המזרח.

עיון ראשון בכתבי היד ובמחזורים העתיקים שהגיעו לידינו מספרד מלמד כי מנהגים מעין אלה של "שפתי רננות" היו המנהגים המקובלים בקהילות ספרד. יתר על כן, מבחר הסליחות היה שונה מקהילה לקהילה ומדור לדור ועל כן כתבו משוררי ספרד מאות פיוטי סליחות, שלא לומר אלפים, שכן המבחר היה דינמי והפיוטים נתחלפו מעת לעת וממקום למקום. וידוע הוא רבי משה אבן עזרא שכתב פיוטי סליחות רבים עד שכונה בפי בני ספרד בשם "הסלח", לאמור "כותב הסליחות".

בכל המבחרים הללו בולט באופן טבעי מקומו של גדול משוררי ספרד, רבי יהודה הלוי (ריה"ל). מעל חמישים פיוטי סליחות לאשמורות אלול ולימים נוראים, לתעניות ולעת צרה יש בידינו ממורשתו של ריה"ל ובכולם ניכר חותמו של אמן גדול ונפלא, המביע עולם שלם במילות שיר, רגשות שבין האדם לקונו ובין אומה לא־לוהיה בשורות קצרות ובביטויים קולעים.

אחד החידושים המהותיים של שירת הקודש הספרדית לעומת השירה שקדמה לה הוא בפיתוח שירת קודש אישית, המיוחדת ליחסים שבין היחיד לבוראו. מטבע הדברים מצאה שירה זו מקום נרחב בפיוטי הסליחות. עם זה המסורת הקדומה של הסליחה כסליחה לאומית משפיעה על כותבי הסליחות הספרדיים ולמעלה ממחצית מפיוטי הסליחות של רבי יהודה הלוי הם פיוטים לאומיים. עוד יש לציין את הסליחות המיועדות לחזן, שהן בעלות תבנית מורכבת הכוללת את בקשת החזן על עצמו למען יהיה ראוי להתפלל על קהלו. סליחות אלה פותחות בנימה אישית חזקה ועוברות לבקשה לאומית על כלל ישראל, כך הוא הפיוט "נפשי אם לבבי תפדי".

נַפְשִׁי, אִם לְבָבִי תִפְדִּי / מִמַּכָּה טְרִיָּה

חֶסֶד הָאֱ־לֹהִים קַוִּי / יִהְיֶה לָּךְ רְטִיָּה

אֶקְרָאֵךְ ְואַתְּ מִנֶּגְדִּי / דּוֹמָה כַצְּבִיָּה

שׂוֹאָתֵךְ וְעִתּוֹת שַׁלְוִי / תֶּאֶרְבִי לְבִיָּא

הפנייה אל הנפש ובקשת הפדות, כלומר החזרה בתשובה, הן מעולם שירת היחיד. בטורי האזור המובאים לעיל הוא נותן לנפש מעמד של מי ששולטת בו, היא מדומה לצבייה, החשוקה משירת החול, הנוהגת כלביאה ומבקשת לטרוף את הדובר. השיר משדל את הנפש ומוביל אותה לקראת תיקון וחזרה בתשובה תוך שהוא עורך השוואה בין "המכה הטרייה" במצב הנוכחי ל"רטייה", הרפואה שתבוא עם החזרה בתשובה. במחרוזת השלישית נושא הדובר־החזן את עיניו אל קהלו ומבקש מאת הקב"ה:

דִּמְעִי יַעֲרֹף כְּעָבִים / עַל עַם הָאֱ־לֹהִים

מֻשְׁלָכִים לְבָד כַּעְשָׂבִים / אַרְזֵי הַגְּבוֹהִים

חלק זה מתייחס אל מצבם של ישראל בגלות ואל הצורך בגאולה תוך תיאור העבר המפואר ולימוד זכות עליהם, ובסופו של שיר נותן הדובר את בשורת הגאולה בפי הקב"ה עצמו:

שׁוּב לְךָ לִמְעוֹנְךָ / כִּי אִתִּי שְׂכָרְךָ

וּבְרִיתִי לְיַעֲקֹב עַבְדִּי / אֶל בַּת הַשְּׁבוּיָה

אֶזְכֹּר עֵת בְּאַרְמוֹן נָוִי / תִּקְרָא הָלְלוּיָהּ

מה לך נרדם

אכן זה דברו של שליח הציבור המבקש בעד עמו וארצו, ומציג בפני הקב"ה את שטר הבטחתו לגאולה דרך שיבוצי המקראות, שהבולט בהם: "וזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר" ולשיבוץ זה מצטרפים זכרי לשון ורמיזות מפסוקי מקרא שונים.

אחד היסודות הבולטים בפיוטי הסליחות הוא ההתעוררות, היקיצה משנת הסכלות, מהבלי העולם הזה, אל התשובה ואל המעשים הטובים. והנה המעמד הממשי של היקיצה מן השינה נעשה לסמל ליקיצה הרוחנית, ובתוך כך מדגיש המשורר את ההתעוררות העצמית, ההתעוררות וההתנערות הבאות מתוך האדם. תמונת היקיצה חוזרת ועולה בסליחה האישית, וכך מתחיל ריה"ל את אחד מפיוטי הסליחות המפורסמים, והוא פיוט הפותח את הבקשות שלפני סדר הסליחות הספרדי:

יָשֵׁן, אַל תֵּרָדַם / וַעֲזֹב הִתְלַהְלְהֶךָ

הַרְחֵק דַּרְכֵי אָדָם / וְשׁוּר דַרְכֵי גְבֹהֶיךָ

וְרוּץ לַעֲבֹד צוּר קָדָם / כְרוּץ כּוֹכְבֵי נְגֹהֶיךָ.

דֵי לָךְ, מַה לְךָ נִרְדָּם? / קוּם, קְרָא אֶל אֱ־לֹהֶיךָ!

הפנייה “ישן“ והציווי “אל תרדם“ קשורים לעצם היקיצה הפיזית. ההמשך “ועזוב התלהלהך“ מחזיר אותנו אל התחום המטפורי, אל השינה ה“רוחנית“. המילה הנדירה “התלהלהך“, שמקורה בפסוק “כמתלהלה היורה חיצים זיקים כן איש רימה את רעהו, ואמר הלא משחק אני“ (משלי כו, יח־יט), יש בה כדי לבטא בעזרת המצלול המיוחד את הלעג ואת הבוז למתלהלה השקוע בהבלי העולם ואת הרצון העז לעוררו ולנערו שכן בהקשר שלנו אין האדם מרמה אלא את עצמו על ידי השקיעה בתעתועי העולם הזה ובהבליו.

השיבוץ “מה לך נרדם / קום קרא אל א־לוהיך“ מחזיר אותנו לספר יונה (א, ו) ואל התמונה שברקע המקראי: “ויהי סער גדול בים, והאניה חשבה להשבר… וייראו המלחים ויזעקו… ויטילו את הכלים אשר באניה… ויונה ירד אל ירכתי הספינה, וישכב וירדם…“ (שם, ד־ה). תמונה זו מועברת לישן שנת הסכלות: מצוי הוא בספינה בתוך סער גדול, והיא מחשבת להישבר – וכל זה משל לעולם הזה ותעתועיו. וכאן באה זעקת רב החובל: “מה לך נרדם?! קום קרא אל א־לוהיך!“ ותוך כדי כך קיבל ציור השינה משמעות כפולה ומכופלת. יתר על כן, במחרוזת הבאה מפנה הדובר בשיר את השומע אל השמים זרועי הכוכבים:

הָקֵץ לִרְאוֹת שָׁמָיו / וְאֶת מַעֲשֵׂה אֵצְבְּעוֹתָיו

וְהַבֵּט אָהֳלֵי מְרוֹמָיו / תְּלוּיִם בִּזְרוֹעוֹתָיו,

וְכוֹכָבִים חוֹתָמָיו‑ / פִּתּוּחֵי טַבְּעוֹתָיו.

דרכי גבוהיך

הנה השתכנעות פנימית בדרך אל אמירת הסליחות תוך התבוננות בבריאה, בשעה זו של חסד, באשמורת הלילה, הסתכלות בשמים זרועי הכוכבים, בחינת "השמים מספרים כבוד אל" (תהילים יט, א). הטבע כולו מלמד על מציאות הבורא, והטבע כולו עושה את רצון הבורא על פי מה שטבע בו. הנמען מצוּוֶה " הקץ לראות שמיו ואת מעשה אצבעותיו…", "וכוכבים חותמיו פיתוחי טבעותיו" – כל הציורים הללו משתלבים יפה בתפאורה הממשית של המקיץ באשמורת הבוקר. "המתעורר משנתו", העומד מול הטבע בשעה זו, אינו יכול שלא ללמוד לקח ולרוץ לעבוד צור "כרוץ כוכבי נוגהיך". כך נוצר שילוב מופלא בין ההסמלה והציור לבין הממש. במעשה ההשכמה טמון עניין העירוב של המטפורה בממש והוא אף גורר אחריו ציורים נוספים הנובעים מן הסיטואציה הריאלית – הציורים הקשורים בהסתכלות במראות הלילה לעת אשמורת הבוקר.

בתוך אווירה זו מדגיש הדובר את מוטיב הדרך, שכן המתעורר נמצא בדרכו אל בית ה', ודרך ממשית זו מביתו של הנמען אל בית הכנסת הופכת בפי הדובר לדימוי ולסמל. כבר בטור השני מעמיד הפיוט את "דרכי אדם" שהן חלק מן השינה ומן ה"התלהלהות" כנגד "דרכי גבוהיך", צירוף דו משמעי המתייחס אל דרכי ה', שהוא גבוה מעל גבוה, אך גם אל דרכיהם של צבאות השמים העושים רצון בוראם. משמעות זו מתממשת בטור הבא "ורוץ לעבוד צור קדם / כרוץ כוכבי נוגהיך". הדובר ממריץ את הנמען לא רק לבחור בדרך, אלא גם ללכת ואף לרוץ בה כדרך שהכוכבים רצים במסילותם, ומעשה השיר מחזק קריאה זו באמצעות החזרה "רוץ – כרוץ", בעזרת הצימוד ההפוך "רוץ – צור" וכאמור, בעזרת עירוב המטפורה בממש.

הציור "שינה – יקיצה" חוזר בפיוטים רבים ונעשה אחד מסמלי התשתית וממראות השתייה של המשורר. היקיצה התגבשה לסמל ברור כל כך עד שהמשורר העמיד את היצר הרע ה"נלחם" ביקיצה כדמות ממשית בפיוט "אל ביתך רצים צבאות". הכול נוהרים לבית הכנסת: "אל ביתך רצים צבאות / כבני צבאות", הפתיחה מעלה ציור של רחוב הומה ביהודים. בלשון השיר "צבאות" הוא כינוי לישראל, על פי שמות יב, מא. "יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים" והם עושים דרכם אל בית ה', ומקיימים את ציוויו של יהודה בן תימא, האומר "הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגיבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים" (משנה אבות ה, כ). העמדת הנהירה הזו על הצימוד "צבאות (כינוי לעם ישראל) – צבאות (ריבוי של צבייה)" מציעה תמונה הרמונית של שלמות והדדיות בין "הרצים" לבין הנמען, תמונה של יופי העולה מעדרי העופרים הרצים אל מחוז חפץ אחד.

תמונה אידאלית זו מופרטת בהמשך לאותם יחידים הבונים את הלהקה, כל יחיד ויחיד נאבק ביצרו המנסה לפתותו בפיתויי נוחות. היצר הרע מוצא שהוא במצוקה, שהרי אין נשמעים לו. מתוך כך הוא מנסה להעמיד "פני צדיק" ופונה לא רק לחולשת האדם אלא מנסה גם טיעון אידיאולוגי:

יִצְרִי בְעָמְדוֹ בּרֹב מְצוּקָה

שִׁכְבָה שְׁנָתְךָ, אֱנוֹשׁ, מְתוּקָה

נַפְשִׁי תְשׁוֹבֵב לְרֹב תְשׁוּקָה

הֵן הָלְמוּ לִבְּךָ תְּלָאוֹת / אִישׁ רַב שְׁגִיאוֹת.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז אלול תשע"ג, 23.8.2013

הברית שכורת משה עם ישראל בערבות מואב מהווה המשך לברית סיני ומתחברת לברית שכרת עזרא בירושלים בראש השנה. המכנה המשותף הוא אחדות ישראל

בפרשתנו מתוארת ברית המהווה שלב נוסף במערכת הבריתות שכורת הקב"ה עִם עם ישראל – הברית בערבות מואב. הפרשה פותחת באזכור כל הנוכחים במעמד הברית ומתייחסת בפירוט רב לכולם, מזקני העם ועד שואבי המים, ואף מרחיקה ראות וכוללת לא רק את הנוכחים בגופם בזמן הברית אלא גם את הדורות העתידיים: "ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת… כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום… ואת אשר איננו פה עמנו היום".

ברית אחרת נכרתה שנים רבות קודם לכן, בהר סיני, ונראה שאת התוקף שלה היא שאבה דווקא מעצם המעמד: פסוקים רבים מתארים את עצם המפגש עם ההתגלות הא־לוהית במסגרת המעמד כאלמנט המחייב, כמו למשל הפסוק "אתם ראיתם כי מן השמים דיברתי עמכם", שנאמר מיד לאחר המעמד, או "פנים בפנים דיבר ה' עמכם בהר מתוך האש" שנאמר בתיאור הרטרוספקטיבי של משה בדברים פרק ה'.

איור: מנחם הלברשטט

שתיים שהן אחת

הגמרא במסכת שבועות מתייחסת למרכיב הנוכחות הכרוך במעמד הר סיני ותוהה האם המעמד מחייב רק את אלה שהיו בו. תשובתה השלילית של הגמרא מבוססת דווקא על הפסוק מפרשתנו, מברית מואב, "ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת ואת האלה הזאת". תשובה זו של הגמרא מאחדת את שתי הבריתות, את האב־טיפוס של ההתגלות במעמד הר־סיני ואת הברית העל־זמנית שנכרתה במואב, והופכת את שתיהן לברית אחת, המחייבת את כל עם ישראל לדורותיו בכל מה שנאמר בהר סיני וממנו והלאה. הגמרא אף מגדילה לעשות, ומאותו הפסוק לומדת גם את חיובם במצוות של הגרים שעתידים להסתפח לעם ישראל בהמשך.

החיבור בין שתי הבריתות מבטא את ההמשכיות של מעמד הר סיני ושל הקול הא־לוהי שנשמע בו, "קול גדול ולא יסף": גם אחרי שהתפזר הערפל והענן מסביבות ההר, הקולות הא־לוהיים שנשמעו ובישרו לעם ולעולם את רצון ה' לא נעלמו, והם המשיכו והדהדו גם בברית מואב. המצוות שחודשו במהלך הנדודים במדבר לא ניתנו במנותק מהתורה שניתנה בהר סיני אלא היוו חלק אינטגרלי מאותה התורה, וכאשר עמדו כל עם ישראל במעמד הברית המתואר בפרשה עמדו איתם גם אבותיהם שמתו מאז מעמד ההר. ספר דברים עצמו, שנכתב על ידי משה, קיבל את הקדושה והסמכות שבו מכוח ההמשכיות והקישור שבין המעמדות, קישור שחיבר את כל התורה כולה לאותו מסמך מקודש.

אלמנט האחדות מודגש מאוד בפתיחת הברית בפרשת ניצבים, כפי שראינו. בנוסף, את הפסוק שנאמר במעמד הר סיני "ויחן שם ישראל נגד ההר" מפרש רש"י, כידוע – "כאיש אחד בלב אחד". פירושים רבים של רש"י שאובים מתוך המדרש, אך כאשר מחפשים את מקור המדרש הזה מוצאים משהו שונה במקצת: המכילתא לפרשת יתרו אומרת "כאן השוו לב אחד", כך שרש"י לא מצטט את המדרש אלא רק נסמך עליו. מנין לקח רש"י את המילים לפירושו? עיון בתנ"ך מגלה לנו שהמטבע שבו משתמש כאן רש"י לקוח מתיאורה של ברית אחרת, נוספת – הברית שכרת עזרא הסופר. על פי המסופר בספר עזרא ובספר נחמיה הקהיל עזרא את כל העם לירושלים, ובמעמד חגיגי ופומבי הוא קרא את התורה בפני בני העם, ואלה התרגשו מאוד וקיבלו על עצמם את הברית המחודשת. הן בתיאור בספר עזרא והן בתיאור בספר נחמיה מודגש מרכיב האחדות, ובשני התיאורים חוזר הביטוי המדויק "כאיש אחד" – הביטוי שכלל רש"י בתיאור הברית במעמד הר סיני.

פירושו של רש"י ממשיך ומדגיש את הממד העל־זמני של מערכת הבריתות: מעמד הר־סיני, הברית בערבות מואב והברית בתחילת ימי הבית השני קשורות כולן, ומהוות המשך רציף של התגלות רצון ה'. יתרה מזאת, השלכת ביטוי האחדות שבברית עזרא, דרך ההדגשה שהדבר מקבל בברית מואב, אל מעמד הר סיני – מלמדת אותנו את החשיבות של אחדות ישראל כתנאי לקבלת התורה.

יום בריאת האדם

כאשר רש"י מאחד את מעמד הברית של עזרא עם ברית מואב ומעמד הר סיני הוא מבטא לא רק את חשיבות האחדות. מרכיב מהותי נוסף במעמד עזרא היה התאריך שבו חל: "ויביא עזרא הכהן את התורה לפני הקהל, מאיש ועד אשה וכל מבין לשמוע, ביום אחד לחודש השביעי" (נחמיה ח, ב). מעמד נתינת התורה בראשית ימי הבית השני היה בראש השנה.

ישנו חיבור עמוק בין ראש השנה, כיום בריאת האדם, ובין נתינת התורה: אחת משלוש הברכות המיוחדות בתפילת העמידה של ראש השנה, ברכת השופרות, עוסקת בקול השופר שנשמע בהר סיני ומשלבת פסוקים רבים מתיאור המעמד. חיבור זה מבטא את התפקיד החשוב של התורה בעולם הזה שבו אנו חיים – יחד עם האדם, מגיעה התורה לעולם. תפקידו של האדם בבריאה הוא גילוי ה' והמלכתו על כל הבריאה, ויחד איתו מגיעה לעולם גם התורה המגלמת את האופן שבו האדם יכול לממש את המטרה והייעוד שלו. בעולם הזה, אין כל צידוק לאנושות ללא התורה; בכל שנה ושנה, ביום הדין המציין את תחילת השנה ואת בריאתנו המחודשת, אנו שבים וכורתים את הברית עם הקב"ה ועם רצונו, על רקע פסוקי מעמד הר סיני, ממש כפי שעשה עזרא.

פרשת ניצבים, שהיא תמיד הפרשה שנקראת בשבת שקודמת לראש השנה, מבטאת בדיוק את העיקרון הזה: הפרשה מתארת את הברית הנכרתת בערבות מואב, הברית שמבטאת את הממד העל־זמני של הקשר של הקב"ה עם עמו ועולמו, ואשר בה במיוחד מתוארת בהרחבה אחדות ישראל. הדרך לבריאה המחודשת של העולם, ביום ראש השנה, עוברת בשתי התחנות שמודגשות בפרשה: קבלת התורה, ככניסה לדרך חיים ייעודית, מתוך תנאי הכרחי של אחדות ישראל.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ד אלול תשע"ג, 30.8.2013

סקירת כתבי עת מן העולם

יתומי צ'אושסקו

בעקבות מחקר שבדק את התפתחותם של יתומים רומנים שגדלו עם חסך עצום בתקשורת, הוצאו הילדים מהמוסדות. סיפור ההצלחה של פרויקט בוקרשט

רשימתה של וירג'יניה הוג'ס במגזין המקוון Aeon מוקדשת להשלכות הרחוקות של אחד הפשעים נגד האנושות שבוצע על ידי המשטר הקומוניסטי ברומניה. הסיפור מתחיל ב־1966, עם עלייתו לשלטון של הרודן צ‘אושסקו. צ‘אושסקו רצה להגדיל את אוכלוסיית היתומים בארצו כדי להפוך אותם לתלויים לגמרי במדינה. לשם כך הוא הפך את ההפלה לבלתי חוקית עבור רוב הנשים והגדיל את נטל המס על כל משפחה שיש בה פחות מחמישה ילדים. מאוחר יותר אף נוצרה מיליציה מיוחדת של סיירים שעברו הכשרה רפואית ובדקו אם נשים עומדות ב“הקצאה“ הנדרשת.

מחקר על יתומי רומניה צילום: EPA

כיוון שרוב ההורים היו עניים מכדי לפרנס ילדים כה רבים, הם נאספו לבתי היתומים הממלכתיים. כשב־1989 הוצאו צ‘אושסקו ואשתו להורג, בכ־700 בתי יתומים ברומניה נמצאו כ־170,000 יתומים. הבדיקה העלתה שרובם חיו בתנאים סדירים מבחינת תזונה והיגיינה, אך עם חסך עצום בתקשורת עם אנשים, דבר שגרם לרובם לפתח בעיות התפתחותיות חמורות. הידיעות על “יתומי צ‘אושסקו“ נפוצו בעולם.

ובחזרה לרשימה. פרופ‘ צ‘ארלס נלסון הוא נוירולוג החוקר את ההתפתחות האנושית המוקדמת, בין היתר באמצעות הדמיה. הוא היה שותף בפרויקט גדול של חקר התפתחות המוח אצל יונקים צעירים מאוד במטרה להבין את הקשר בין התפתחותם לבין רמת המגע וההתקשרות שהייתה להם עם אמהותיהם. נלסון גילה קשרים בין גירויי תקשורת בילדות לבין דפוסי התנהגות בוגרים, אך כמובן החלק שעניין אותו ביותר היה בדיקת הקשר הזה על בני אדם. לשם כך הוא היה צריך למצוא קבוצה של ילדים שלא זכו לקשר עם אדם מבוגר כתינוקות.

בנקודה הזו נכנסו לתמונה בתי היתומים ברומניה. הייתה זו הזדמנות נדירה לתצפת על ילדים שגדלו בתנאי חסך קיצוניים. כשמציגים את מטרת המחקר באופן הזה היא נשמעת כמו ניסוי אכזרי למדי, שמוריד את היתומים הקטנים לרמה של עכברי מעבדה. אך דברים מן הסוג הזה כבר קרו בעבר, ולא רק בגרמניה הנאצית. בשנות ה־60, למשל, חוקרים מאוניברסיטת ניו יורק הזריקו חומר נגוע בהפטיטיס לילדים עם פיגור שהיו מאושפזים במוסד, על מנת לעקוב אחרי התפתחותה של מחלה. תוצאות המחקר פורסמו בכתב עת יוקרתי לרפואה. הנחת העבודה של החוקרים הייתה שכיוון שבמוסדות שבהם ילדים אלו מאושפזים קיימת סכנת הידבקות גבוהה בכל מקרה, הם לא חושפים אותם לסיכון שהם לא היו חשופים אליו ממילא.

במקום אחר, חוקר במדינת אלבמה שבדרום ארה“ב עקב אחרי התפתחותה של מחלת עגבת בקרב כמה מאות שחורים, שלא זו בלבד שלא קיבלו טיפול אלא אפילו לא ידעו על מחלתם. המחקר נחשף בשנת 1972, ארבעים שנה לאחר שהחל, ורק חקירה בקונגרס הביאה לסיומו. אך טבעי לחשוב שעם “תקדימים“ מהסוג הזה כל חוקר יחשוב פעמיים ויותר לפני שינסה להכניס ראש בריא למיטה חולה.

אלא שבמקרה של הילדים הרומנים, הניסוי נועד במידה רבה לסייע להם. למשל, המחקר בדק את ההבדלים בין הילדים שגדלו בבתי יתומים לאלו שגדלו אצל משפחות אומנה, גם מתוך כוונה למסור לממשלת רומניה המלצות בנוגע לדרך גידול ראויה. הקושי צץ כשהתברר שברומניה הפוסט־קומוניסטית לא קיימת מערכת משפחות אומנה. לכן, החוקרים היו צריכים לגייס תקציב כדי ליצור עבור קבוצת ילדים מסוימת מערכת כזו. דרך פרסומות בעיתונות הם גייסו קבוצה של הורים, ואלה עברו מבחנים קפדניים של מסוגלות הורית. כל זוג שלקח ילד תחת חסותו קיבל מימון בשווי של 96 דולרים לחודש, כמעט כפול מהשכר הממוצע ברומניה של אז.

המחקר, שקיבל את השם הרשמי “פרויקט בוקרשט“, קיבל את אישורן של ועדות אתיקה מכמה אוניברסיטאות והתחיל לפעול באפריל 2001, עם תאריך יעד לסיום כעבור 42 חודשים. כצפוי, המחקר גילה כי חסך בגירויים גורם לילדים שגדלים במוסדות לעיכוב התפתחותי ניכר ולשלל בעיות בהתפתחות הפסיכולוגית, האינטלקטואלית, המוטורית ואף המוחית. בשביל לדעת חלק מהדברים הללו לא צריך להיות חוקר מקצועי. הכותבת, שביקרה באחד מבתי היתומים המדוברים, שמה לב שרבים מהילדים סובלים מפזילה. הוסבר לה שהגורם לכך הוא העובדה שהם גדלו בסביבה כל כך דלת גירויים כך שאין להם על מה למקד מבט, ולכן רבים מהם לא למדו לעשות זאת.

תוצאות המחקר הביאו לשינוי מדיניות ארוך טווח, דבר שרוב החוקרים בתחום מדעי החברה יכולים רק לחלום עליו. מתוך 136 ילדים שהשתתפו במחקר המקורי, כעת רק 17 מוסיפים להתגורר במוסדות. אצל חלק מאלו שאומצו יש בעיות משלהם: ילדה צוענייה אחת הוחזרה למוסד לאחר שהוריה המאמצים טענו כי היא משקרת להם, גונבת דברים ו“יש לה ריח צועני“. ילדה אחרת בת 12 התחתנה עם ילד בן 12 בברכת הוריה המאמצים. אך בסך הכול, נראה שפרויקט בוקרשט תרם להקלה ניכרת בחייהם של ילדים רבים. הוא מהווה דוגמה לכך שחוקר ממגדל השן האקדמי יכול לשנות דברים בעולם. עם הרבה התמדה, הרבה משאבים, הרבה נחישות והרבה מזל.

___________

אלג'יראי קיומי

בניגוד לחבריו הפוסט־קולוניאליים אלבר קאמי לא דרש את הסתלקותה של צרפת מאלג'יר. מסתבר שהזרים לדעתו הם לא תמיד רעים

פול ברמן כותב ב־New Republic על היבט פחות מוכר במורשתו של הפילוסוף והסופר הצרפתי הגדול אלבר קאמי. הרשימה מוקדשת לפרסום הראשון המלא באנגלית של “כרוניקות אלג‘יריות“ – אסופת מאמרים פובליציסטיים של קאמי על ההתמודדות הצרפתית על הקולוניאליזם באלג‘יריה.

מתברר שלקאמי הייתה עמדה מורכבת בנושא, עמדה שאינה מתיישבת עם התפיסות הפוסט קולוניאליות הנפוצות באקדמיה של היום. מורכבות זו נבעה בראש ובראשונה ממצבו וזהותו האישיים. קאמי היה יליד אלג‘יר, בן לאב צרפתי ואם ספרדייה. לכן, כשהתחילה הלוחמה למען עצמאותה של אלג‘יר ב־1954 דעתו בעניין הייתה חצויה. הוא לא צידד באופן חד משמעי בהסתלקות צרפת מאלג‘יריה אלא דווקא בצירופה של זו לצרפת, תוך תשלום פיצויים מאסיבי כדי להתמודד עם העוני.

אלבר קאמי, 1957 צילום: גטי אימג'ס

קאמי האמין שאין כל סיבה שאלגי‘ראים צרפתים לא יחיו באלג‘יר לצדם של אלג‘יראים ערבים־ מוסלמים (אולי במסגרת קנטונים כמו בשווייץ, שבה כל אחד יוכל לשמור על הדת שלו). יתרה מזאת, בשעה שרבים ראו בהתקוממות הערבית באלג‘יר ביטוי של רצון עממי אותנטי המכוון נגד השוד הקולוניאלי – קאמי ראה בה לעתים קרובות טרור לאומני אלים, הניזון ממגמות טהרניות מבית מדרשו של הנשיא נאצר, שמטרתו “לטהר“ את המזרח התיכון מזרים.

כמובן שקאמי, בתור הומניסט, התנגד בצורה נחרצת לטרור של “חזית השחרור הלאומי“. באחת הפעמים, כששהה בשטוקהולם לשם קבלת פרס נובל ב־1957, הוא אף אמר בהרצאה: “אנשי החזית שמים פצצות בחשמליות באלג‘יר. אולי באחת מהן נוסעת אמא שלי. אם זהו צדק, אזי אני מעדיף את אמא שלי על פני הצדק“. זה היה עוד נושא שבו הוא סירב בתוקף ליישר קו עם ידידו משכבר הימים, סארטר, שהביע תמיכה בלתי מסויגת בטרור – כולל הצדקה של הפיגוע באולימפיאדת מינכן.

קאמי מת בתאונת דרכים ב־1960 ולא חזה בגירוש המאסיבי של הצרפתים מאלג‘יר, אך הוויכוח שהוא התחיל נמשך באקדמיה של היום. בתחום הלימודים הפוסט קולוניאליים, מקובל לחלק את העולם למקומיים, שהם תמיד צודקים, ולזרים שהם תמיד “רעים“. השאלה כמה זמן ה“זרים“ מתגוררים במקום מסוים אינה רלוונטית; אולי להיפך, ככל שהכיבוש הכה שורש יותר, כך הוא רע יותר.

מאז, העולם הערבי ממשיך בטיהורים אתניים בתוכו – וכעת, אחרי היהודים והצרפתים, הגיע תורם של נוצרים מרחבי העולם הערבי. אם אבות אבותיך או אמונתם לא באו מכאן במקור, לעולם תישאר זר. השפעתו המעשית של טיהור אתני, כמובן, הייתה ונשארה בכך שהוא מדלדל ומרדד את חיי התרבות והחברה של המדינה שמבצעת אותו. היש סיכוי שהדבר ישתנה בעתיד וקאמי יוכר כסופר לא רק באירופה אלא גם בארץ מולדתו?

________________

כמו יוגורט שפג תוקפו

לאחר שנים של שגשוג, היהודים באירופה חשים רוחות אחרות. ההגירה המוסלמית, כשלון היורו ומגמות אנטי־ישראליות מחיים מחדש את האנטישמיות ביבשת השוקעת

עוד על טיהור אתני והשלכותיו. מגזין היהדות המקוון Mosaic, שהוא גלגול חדש לאתר jewishideasdaily.com, פרסם רשימה נרחבת מאת מישל גורפינקל הדנה בעתידה של יהדות אירופה. הרשימה פותחת בדבריו של ראש הקהילה היהודית בוורסאי, שמואל סנדלר. סנדלר הצהיר שהוא מעוניין להפוך את בית הכנסת המקומי לאתר של מורשת לאומית, כיוון שהוא נוטה לחשוב כי בעוד 20־30 שנה קהילתו תיעלם כליל והוא לא רוצה שהבניין ייהרס או ישמש לצרכים בלתי ראויים. הכותב מתחקה אחרי מקורות הפסימיות של סנדלר לא רק לגבי יהדות צרפת (הקהילה הגדולה באירופה המונה כחצי מיליון איש) אלא לגבי יהדות אירופה כולה.

על פני השטח, נראה כי מדובר ביהדות בטוחה ומשגשגת. רוב ערי הבירה האירופיות מתהדרות בבתי כנסת מפוארים וגם במוזיאונים לזכר השואה. למרות זאת, רבים מיהודי אירופה חיים בתחושה של קץ מתקרב. אחד המרואיינים סיפר שאביו היה מקורב מאוד למלך מרוקו, אך יום אחד הוא פשוט בא ואמר שמשפחתו צריכה לארוז את המטלטלים כי מרוקו חדלה להיות מקום בטוח ליהודים. בלשונו הוא אמר: “אני מרגיש כמו יוגורט שתאריך תפוגתו הגיע“. המקום הבטוח אינו בטוח יותר.

צעדה נגד גזענות, פריז, 2006 צילום: EPA

כשבוחנים את תולדות יהודי אירופה לאחר השואה, ניתן לראות מגמות סותרות. מצד אחד, אחרי השואה וגלי ההגירה שבאו בעקבותיה נותרו באירופה פחות משליש מיהודיה. ברם, אלו שנשארו, בפרט בחלק המערבי, חוו תוך מספר עשורים תקופת שגשוג יוצאת מן הכלל. עד שנות השישים, הקהילה היהודית בצרפת למשל הכפילה את עצמה לכדי 600 אלף איש תוך מספר שנים, בעיקר כתוצאה מהגירת יהדות צפון אפריקה. מספר המסעדות הכשרות עלה מארבע לארבע מאות. יהדות גרמניה קיבלה זריקת מרץ ממהגרים יהודים מברית המועצות לשעבר. המחבר טוען שהפריחה שלאחר המלחמה הייתה חלק מהפריחה הכללית של אירופה ושיקומה אחרי ההרס של מלחמת העולם השנייה. ארה“ב שיקמה את אירופה במסגרת של תוכנית מרשל, ויהודים לקחו חלק פעיל בהשתלבות בחיי אירופה החדשים בתור אזרחים שווי זכויות. למעשה, זו הייתה אולי הפעם הראשונה שבה יהודים היו רצויים ברחבי אירופה בתור יהודים.

גם התקופה שבין שנות הארבעים לשבעים, שבה מדינת ישראל זכתה לאהדה אירופית מקיר לקיר, תרמה לביסוסה של יהדות אירופה. היחס החיובי לישראל גיבש סביבו בצורה מוזרה את הימין השמרני, שראה בישראל מדינה עם ערכים לאומיים ודתיים חזקים, ואת השמאל, שראה בה ארץ של קיבוצים והתגשמות החזון הסוציאל־דמוקרטי. בעקבות כך יהודים הלכו והשתלבו בחיים הפוליטיים והתרבותיים באירופה החדשה.

כמובן, גם פירוקה של ברית המועצות ונפילתו של מסך הברזל תרמו לעניין. מה שנראה כניצחון הסופי של המערב פתח אפשרויות בפני יהודי ברית המועצות ומדינות הגוש הקומוניסטי. ואחרי זה נוספו לחגיגה גם יוזמת איחוד אירופה והיורו כמטבע אחיד. עולם חדש נפלא ללא גבולות וללא גטאות.

אך אליה וקוץ בה. בדיוק כשהדברים הגיעו לשיא השגשוג – משהו התחיל להשתבש. ראשית, מגמה אנטי ציונית של רבים בשמאל האירופי גררה את דעת הקהל לכיוון של תפיסות אנטישמיות. סקרי דעת קהל מראים שטענה כמו “לאור המדיניות של ישראל אני יכול להבין למה לא אוהבים יהודים“ מעוררת הזדהות אצל 30־40% מאוכלוסיית פולין, הולנד, בריטניה וגרמניה. 50־60% מאזרחי גרמניה ופולין סבורים שמדינת ישראל מנהלת מלחמת השמדה נגד הפלשתינים. מובן שהדבר תורם לכך ששיעור הולך וגובר של יהודים ברחבי אירופה חשוף להתנכלויות אנטישמיות.

כמובן, לא ניתן להתעלם גם מחלקה הנכבד של האוכלוסייה המוסלמית ההולכת וגדלה, המהווה כעת כעשירית מאוכלוסיית צרפת, למשל. חלקים הולכים וגדלים של מוסלמים אירופים חשופים לתעמולה אסלאמיסטית קיצונית, שקוראת להם להשליט את האסלאם על אירופה ולתקוף יהודים. אגב, שמואל סנדלר שנזכר בתחילת הרשימה הוא אביו של יונתן סנדלר, שנרצח בפיגוע הטרור בטולוז יחד עם שני ילדיו. בהמולה התקשורתית שנוצרה סביב הרוצח, מוחמד מרה, קל היה להחמיץ את העובדה שמדובר באדם שלמרות גילו הצעיר כבר צבר “רזומה פיגועים“ על ידי רציחת ארבעה חיילים צרפתים ש“נראו לו מוסלמים“. כל זה משתלב היטב ברקע של טרור כלפי אוכלוסייה אירופית, ובפרט עריפתו של החייל לי ריגבי בלונדון השנה, וגם עם התפרעויות כלליות ברחבי אירופה.

נראה כי התפרעויות אלו אכן מעוררות את דעת הקהל ברחבי אירופה נגד המוסלמים. אך האם תנודה זו גורמת במקביל להטבה במצב היהודים? כנראה שלא. היא מעוררת את שנאת הזרים האירופית הישנה והרעה, שאינה מבחינה בין זר לזר. בתור דתות, האסלאם והיהדות נראים דומים מאוד לצופה מבחוץ – שפות שמיות, הקפדה על כשרות המאכלים והפרדה בין המינים. מכאן היוזמות ברחבי אירופה לאסור על ברית המילה, על שחיטה כשרה ועל כיסויי ראש למוסלמים ויהודים יחד.

פרנסואה פילון, שר הפנים בממשלתו של סרקוזי, קרא למוסלמים וליהודים “לזנוח את המנהגים העתיקים וחסרי המשמעות“. מארי לה פן, בתו של, קראה לאסור על חבישת כיפה ורעלה ברשות הרבים. לאחר מכן היא חזרה בה לגבי הכיפה, אך עדיין טענה שיהודים יכולים “להקריב את הקרבן הקטן הזה“ למען יצירת רשות רבים אחידה.

ככלל, נראה כי באירופה מתגבשת קואליציה אנטי יהודית לא קדושה של ימין קיצוני, שמאל קיצוני ומוסלמים רדיקלים. המבשר הראשון של שינוי זה הוא הצבעה של מוסלמים בצרפת לשמאל. כמובן, גם המשבר של השוק האירופי, כישלון היורו והמשברים הכלכליים עד לרמה של פשיטת רגל שמטלטלים את אירלנד, איטליה ויוון גוררים חיפוש אשמים.

בזמנו, במאה ה־18, עקרון השוויון הצרפתי דאז הכריז ש“ליהודים כפרטים יש כל הזכויות, ליהודים כעם – אין כל זכות“. כעת אירופה עוברת גלגול דומה – ליהודים הנרצחים של העבר בונים מוזיאונים ואנדרטאות מפוארות, בעוד שיהודי ההווה סובלים מהתנכלויות, רדיפות ומגבלות על חיי הדת הבסיסיים. לא פלא שרבים מהיהודים הצעירים באירופה, בפרט בעלי תודעה דתית או ציונית, שוקלים הגירה לארה“ב או לישראל. ייתכן שהציוויליזציה היהודית באירופה מגיעה אל קיצה בפעם השנייה. והעובדה שאולי הדבר מעיד על שקיעתה של התרבות האירופית באופן כללי, אין בה כדי לנחם.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ד אלול תשע"ג, 30.8.2013

האם הסליחה תמיד אפשרית, גם לאלה שמעשיהם "בלתי נסלחים"?  הרהורים על תשובה וכפרה ערב השנה החדשה

אני זוכר בנוסטלגיה את הדרשה שדרש מורי ורבי הרב יעקב פינק זצ"ל על התשובה בפנינו, תלמידים במעין ישיבה תיכונית שהוא הקים בישימון הדתי הדרום־אמריקני. הוא סיפר לנו בדרשתו על אמרתו של הרקליטוס הפילוסוף היווני הגדול: "אין אדם יכול לרחוץ פעמיים באותו נחל". אמנם כן, ניתן להתעקש שאפיק הנחל קבוע. לא כך הנחל עצמו. הוא זורם כל הזמן, ולפיכך הוא אב־טיפוס של הדינמי, העובר, המשתנה.

כנחל כך האדם. הוא זורם, לימד אותי רבי, הוא משתנה, ביולוגית ופסיכולוגית. תופעה זאת מאפשרת את התשובה, שינוי חלקי ולפעמים רדיקלי של האדם. לפנינו אדם אחר. אי לכך, להעניש אדם על מה שחטא לפני התשובה, פירושו בעצם להעניש אדם אחד על חטאיו של אדם אחר. כאן שורשי הסליחה. כיצד מודדים אנו את התשובה? הרמב"ם קבע קריטריון (הלכות תשובה ב, א): "אי זו היא תשובה גמורה? זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכשלון כוח". כלומר, היכולת לשוב לאותה הסיטואציה ולא לחזור על אותה השגיאה – זהו מבחן התשובה.

הראָיה הנפלאה לאפשרות הזאת נמצאת בסיפורי יוסף בספר בראשית. בתחילת הסיפור האחים מוכרים את יוסף. הכפרה מתרחשת כאשר יהודה מוכן להפוך לעבד במקום בנימין. המהפך, אומר הרמב"ם, מסומל בשינוי השם, המהווה סמל לתשובה: "ומשנה שמו, כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים" (שם, ב, ד). התשובה מאפשרת את הסליחה, וגם מהווה תנאי לה.

התייסר שמא חטא בכך שלא סלח. שמעון ויזנטל
צילום: גטי אימג'ס

שלושה פילוסופים יהודים

דברים אלה של רבי מביאים אותי לאחד הפולמוסים החשובים שפרצו בצרפת שלאחרי מלחמת העולם השנייה. היה זה פולמוס על גבולות הסליחה, על האפשרות לסלוח לגרמנים על מעשיהם בשואה. בשני קצוות הוויכוח עמדו שני אינטלקטואלים יהודים חשובים, ולדימיר יַנְקילֶביץ', פילוסוף ומוסיקולוג, וז'אק דֶרידָה, מפתח תיאוריית הדקונסטרוקציה.

ולדימיר יַנְקילֶביץ' כתב שני חיבורים נגד כל אפשרות לסלוח לנאצים ולמשרתיהם. הוא הציג את מה שניתן לתפוס כעמדתה המקובלת של היהדות. הסליחה מותנית בהכרת החטא, בחרטה, ובייחוד בבקשת סליחה. למבצעי השואה לא ניתן לסלוח. חטאיהם היו שטניים, והם בכלל לא ביקשו מחילה.

בחיבוריו הציג דרידה אלטרנטיבה שבה הוא מציע תפיסה שונה של מושג הסליחה. יש להבדיל באופן ברור בין פיוס על גווניו לבין סליחה. סליחה לא מתייחסת לניסיון לתקן את העולם. סליחה לשם פיוס פסולה, היא בנויה על חשבון התוצאות, במעין "כלכלה" של היחסים האנושיים. סליחה חייבת להיות סליחה לשמה, "לשמה" קיצוני. כן! אי־רציונלי. אם נקבע שה"סליחה" מותנית, אם אנו מצפים מאדם שיחזור בתשובה כדי שיהא ראוי לסליחה, אזי אנו סולחים לאדם אחר, ולא לפושע.

אחרי שנים רבות עומד אני בפני ה"דקונסטרוקציה" של דברי רבי. הנגטיב של התמונה. אין לי ספק שדרידה הכיר את הרעיונות היהודיים שהבאנו לעיל, והפך אותם במעין "אדרבה" מחוכם. מי שקורא את חיבוריו לא יכול אלא להתרשם שעומדת בפניו דמותו של הפילוסוף הגרמני הגדול מרטין הַיידֶגֶר שתמך בנאציזם, ושאף אחרי המלחמה לא ביקש סליחה, לא הכיר בחטא ולא הפנים את משמעות הרצח האיום. דרידה סלח לו ואמר: "רק על הבלתי־ניתן־לסליחה – אפשר לסלוח". דרידה כושף על ידי היידגר, ובגלל זאת אני סולח לו.

כדמות השלישית בפרשה מבקש אני להביא את עמנואל לוינס. הוא עסק ב"סליחה" בהרצאה בכנס לאינטלקטואלים יהודים שנערך בצרפת ב־1963 ("אל עבר הזולת" בספר "תשע קריאות תלמודיות", עמ‘ 9). נקודת המוצא שלו הייתה בסוגיה בתלמוד הבבלי במסכת יומא (דפים פה־פז). מסופר שם על סכסוך שהיה בין קצב אחד לבין האמורא הגדול רב, אחד הממונים על תקינות השוק. הקצב העליב את רב, ולא הצטדק. רב החליט “להזדמן“ בפני הקצב בערב יום הכיפורים, לעורר את מצפונו, לתת לו הזדמנות לבקש ממנו סליחה. “שימו לב“ – מדגיש לוינס – “הסליחה הטרידה את הנפגע ולא את הפוגע“. רב לא הצליח. הקצב מעליב אותו שוב: “אין לי דבר איתך!“. עונש קשה נופל אז על הקצב, עצם שהוא חתך פוגעת בו והוא נהרג. לוינס מעיר בעצב רב הערה איומה אך אמיתית:

אין לי דבר איתך… האנושות משתרעת על פני רמות שונות… בני אדם אינם יוצרים עדיין אנושות אחת… הסיפור אינו בא לתאר את הנס… אלא את הטוהר המסוגל להרוג כשהאנושות עדיין נמצאת בשלבים שונים של התפתחות, ואת גודל האחריות שרב קיבל על עצמו, כשהאמין בטרם עת באנושיותו של האחר.

יודע תעלומות

נחזור עתה אחורה כמה שנים לפלנטה אחרת, איומה וסוריאליסטית, ובה נפגוש את שמעון. שמעון נולד בגליציה המזרחית, בבוצ'אץ'. הוא נלקח ב־1943 למחנה ריכוז, ובו צורף לאחת מפלוגות העבדות שהועסקו בעבודות כפייה שונות. באחד הימים הזדמנה פלוגתו לעיר למברג, לא רחוק מבניין הפקולטה שבה למד, שהפכה לבית חולים. לתדהמתו פנתה אליו אחת הנזירות שטיפלו בנפגעים הגרמנים, ושאלה אותו אם הוא יהודי. השאלה הייתה כמובן מיותרת, אך שמעון הנהן. היא ביקשה ממנו להתלוות אליה, והובילה אותו לחדר, לפנים חדרו של הדיקן.

שכב שם פצוע, כל גופו מכוסה בתחבושות. בשארית כוחו אחז הפצוע בידיו של שמעון וביקש ממנו להאזין לו. היה זה קארל, בן למשפחה דתית מהוגנת, שבהיותו בן 21 התנדב לאס־אס והיה לקצין. קארל סיפר שהוא נשלח לחזית המזרחית. יחידתו הגיעה לדנייפופטרובסק, ובה מצאו קבוצה של כ־150 יהודים, רבים מהם ילדים, שלא הצליחו לברוח. אנשי האס־אס ימ"ש דחסו אותם באחד הבתים, הביאו חביות נפט והכניסו אותם לתוך הבית. בשמעו זאת רצה שמעון לעזוב, אך קארל אחז בידו והמשיך. אנשי האס־אס זרקו רימונים דרך החלונות והבית עלה באש. באחד החלונות בקומה השנייה הופיע אדם, שמעילו בער. הוא אחז בידו את בנו הקטן, וקפץ איתו. אחריו קפצה אשתו. אנשי האס־אס ירו אליהם והרגום.

קארל הפצוע ידע שהוא לא יקום ממיטתו, וחיפש יהודי שאליו הוא יכול לפנות בשעותיו האחרונות, כדי לבקש ממנו מחילה על מעשיו. תמונות הזוועה מלוות אותו כל הזמן. ירא הוא להתייצב בפני משפט השמים. הוא ביקש להביא יהודי כדי להתוודות לפניו ולבקש את סליחתו. היהודי שמע, עזב את החדר בלי להגיד מילה, וחזר אל פלוגתו.

יהודי זה היה שמעון ויזנטל. שריד השואה שנלחם לעשות משפט ברוצחים. מאז שחזר למחנה התייסר ויזנטל אם טוב עשה שברח. אחרי המלחמה, בשלהי שנות השישים, ושוב בשנות השמונים, הפנה ויזנטל את הדילמה שבפניה עמד ליותר מחמישים הוגים ואנשי דת מכל העולם, מאברהם יהושע השל ועד לדלאי לאמה, מדסמונט טוטו ועד להרברט מרקוזה, מהחשמן פרנץ קניג ועד לפרימו לוי. את תיאור האפיזודה ואת תשובותיהם הביא בספרו The sunflower, החמנית. מאז נדונה הדילמה הזאת באלפי הזדמנויות. בספרו הכריח ויזנטל את כולנו להרהר בשאלת הסליחה – בשאלה מה היית עושה במקומו.

יותר מכול מדהים שבזמן אמת, בחזרתו לגיהינום המחנה, למצב שבו הוא כלל לא היה בן־אדם, הוא התייסר שמא חטא בכך שלא סלח! ייסורים אלה ליוו אותו שנים רבות. זאת היהדות! המדברים בשם הסליחה רדפו אותנו במשך אלפיים שנה על חטאים שייחסו לנו. הם היו מוכנים לסלוח לרוצחים, אך לא סלחו לנו על חטא אי־הסליחה.

הדיון בשאלה מעמיד אותנו בפני פרדוקסים קיומיים נוראים. ראשית, כמובן, כיצד אנו יכולים לסלוח בשם המתים – אך את זאת נשאיר בין סוגריים. בקוראי את תיאורו של שמעון, מתרשם אני שקארל היה כן בווידויו וחרטתו. אך הלוא למדנו שתשובה חייבת להיעשות בזמן אמת. תשובה אמיתית פירושה עזיבת החטא (את האס־אס, במקרה זה). ולמרות זאת מבטא הרמב“ם את עמדת היהדות ולפיה לא בכל המצבים אפשר להפעיל את הקריטריון שציטטנו לעיל. לפעמים לא יכולים המעשים להעיד על השינוי. או אז, קריטריון התשובה עובר לידי אלוהים: “ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא“ (שם, ב, ב). ואכן, כותב הרמב“ם: “אפילו עבר כל ימיו ועשה תשובה ביום מיתתו ומת בתשובתו, כל עונותיו נמחלין“ (שם, ב, א). שני סוגי התשובה מבוטאים בפסוקים בקהלת (יב, א־ ב): “וּזְכֹר אֶת בּוֹרְאֶיךָ בִּימֵי בְּחוּרֹתֶיךָ“. זאת התשובה הנעשית כאשר עוד ניתן לחטוא. “עַד אֲשֶׁר לֹא תֶחְשַׁךְ הַשֶּׁמֶשׁ…“, ומסביר הרמב“ם: “שהוא יום המיתה… מכלל שאם זכר בוראו ושב קודם שימות נסלח לו“ (שם, ב, ב). עד ועד בכלל. ייתכן שחסד עשה ויזנטל עם קארל שלא סלח לו. אולי דווקא היום האחרון מלא הצער כיפר לפחות במקצת על חטאיו.

לא ייענש בסיבתי

קארל ביקש סליחה מיהודי כדי להינצל מעונשי שמים. התנהגותו היונקת ממקורות יהודיים רחוקים מלמדת אותנו שאכן הסליחה אינה מושג מיותר במילון. הסליחה מתמודדת עם העונש על תיקון העולם. התנהגותו של רב, שלוינס ניתח, מלמדת אותנו על כיוון אחר במחשבת חז"ל. רב הנפגע נותן הזדמנות לסליחה לפוגע. לדעתי מאחורי מעשה זה עומדים הבדלי גישות בין החכמים לבין החסידים בימי חז"ל. עיון במקורות יפגיש אותנו עם מושגים שונים שאליהם לא הורגלנו. על התפיסה החסידית למושג הסליחה נוכל לעמוד אם נעיין בתפילה אחת שבה אנו מתייחסים לסליחה. תפילה זאת הושמה בתחילת "קריאת שמע על המיטה" ונכנסה בשינויים מסוימים ל"תפילה זכה" הלקוחה מספר "חיי אדם" של ר' אברהם דנציג, תפילה אישית הנאמרת לפי מנהגי האשכנזים לפני תפילת "כל נדרי" הציבורית. וכך אנו קוראים שם:

רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם הֲרֵינִי מוֹחֵל לְכָל מִי שֶׁהִכְעִיס וְהִקְנִיט אוֹתִי אוֹ שֶׁחָטָא כְּנֶגְדִּי בֵּין בְּגוּפִי בֵּין בְּמָמוֹנִי בֵּין בִּכְבוֹדִי בֵּין בְּכָל אֲשֶׁר לִי, בֵּין בְּאוֹנֶס בֵּין בְּרָצוֹן בֵּין בְּשׁוֹגֵג בֵּין בְּמֵזִיד; בֵּין בְּמַחֲשָׁבָה בֵּין בְּדִבּוּר בֵּין בְּמַעֲשֶׂה… וְלֹא יֵעָנֵשׁ שׁוּם אָדָם בְּסִבָּתִי.

יש כאן עדות ברורה לשורש ההגותי של הבנת הסליחה על פי החסידות. "וְלֹא יֵעָנֵשׁ שׁוּם אָדָם בְּסִבָּתִי". הסליחה נולדת ברצון שלא להזיק לזולת, או בצורה כללית יותר, שלא לגרום לו צער. וזאת אפילו אם צער זה הוא תוצאה של עונש מוצדק שהזולת סובל, עונש בידי אדם או בידי שמים, על פגיעה שהוא פגע בי. החסיד, והיהודי ההולך בעקבותיו, מרגישים צער זה, רגש הקרוב למה שמבוטא בדברי הרמב"ם (ב, י):

אסור לאדם להיות אכזרי ולא יתפייס, אלא יהא נוח לרצות וקשה לכעוס. ובשעה שמבקש ממנו החוטא למחול מוחל בלב שלם ובנפש חפצה ואפילו הצר לו וחטא לו הרבה… וזהו דרכם של זרע ישראל. אבל העובדי כוכבים ערלי לב אינן כן (הלכות תשובה, ב, י).

לראיָה מביא הוא את דברי עמוס על פשעי אדום (א, יא): "וְשִׁחֵת רַחֲמָיו וַיִּטְרֹף לָעַד אַפּוֹ, וְעֶבְרָתוֹ שְׁמָרָה נֶצַח". היהדות מנוגדת באופן קוטבי לאכזריות, כלומר לסדיזם, שלפעמים מתבטא בהנאה שיכול המעניש להרגיש כשהוא מעניש. ואף על פי כן אין החסידות יכולה לפעול אלא עם המיזוג הדיאלקטי שלה על ידי ההלכה. כדברי היהודי עמנואל לוינס, עלינו להבין את גודל האחריות שאדם מקבל על עצמו, כשהוא מאמין בטרם עת באנושיותו של האחר ואין הדבר כך. או אז עלולה הסליחה להביא חורבן במקום תיקון.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ד אלול תשע"ג, 30.8.2013

לפעמים בשורת המוות הקרב יכולה להפוך אדם מוסרי לחוטא וההצלחה יכולה להביא פושע לתשובה. ברוני סמים, עגלה ערופה, המורה מהאולפנא ושיקספיר עוסקים בחטא וכפרה

"אתה שטן!", אומרת בחיוך גיסתו של וולטר לוולטר המציע לה חתיכת עוגה נוספת. "זה נורא משמין!". הסיטואציה פסטורלית: שתי אחיות ושני גיסים יושבים בחצר בית מטופח בפרברים ושותים קפה. המשפט התמים שהניח התסריטאי בפיה של הגיסה מכיל קומה נוספת, אירונית. וולטר הוא שטן, וברגעים אלה ממש, בעודם לוגמים מן הקפה, נכנס גיסו של וולטר לשירותים ומגלה שם את האמת. הגיס, האנק, הוא סוכן הסוכנות האמריקנית למלחמה בסמים. ברגע אחד, בשל עלעול מקרי בספר שהושאר בשירותים, הוא מבין ומפענח את זהות ברון הסמים הגדול והמסתורי שאחריו הוא רודף כבר שנים.

"שוב יום אחד לפני מיתתך", אומרת המשנה במסכת אבות. "שאלו תלמידיו את רבי אליעזר: וכי אדם יודע איזהו יום ימות? אמר להן, וכל שכן! ישוב היום שמא ימות למחר ונמצא כל ימיו בתשובה" (שבת קנא, א). זיכרון יום המוות הוא מוטיב כבד משקל בתרבות היהודית, ובחוויה האנושית בכללה. יש בו כדי להניע לפעולה, לעתים פעולה דרמטית. כשאדם ניצב מול מותו הקרב, האפשרי, קורים לו דברים. כשוולט ווייט שומע מהרופא שלו על מחלת סרטן הריאות שחלה בה, הבעיה העיקרית שמטרידה אותו היא הישרדותה הכלכלית של משפחתו אחרי מותו הצפוי. נואשוּת מצבו מובילה אותו להכרעות מפתיעות.

האם צופי הסדרה יבחרו נכון כשיעמדו בפני דילמה? מתוך "שובר שורות" באדיבות יס

בימים אלה משודרים בארץ פרקיה האחרונים של העונה החמישית של סדרת הטלוויזיה 'שובר שורות', Breaking bad (= מתדרדר). גיבור הסדרה, מר וולטר ווייט, הוא מורה לכימיה בתיכון. בנו הבכור חולה בשיתוק ילדים ונעזר בקביים, אשתו בהיריון והוא עצמו – סרטן התגלה בגופו. לא קל. כלומר, מילא שהחיים קשים, אבל מה ישאיר ווייט למשפחתו המתרחבת אם כל כספו ילך על הטיפול הכימותרפי? וולט הוא תוצר של תרבות אמריקנית בשני מובנים חשובים. האחד – העדר ביטוח בריאות מספק, והשני – הכסף ויכולת ההשתכרות כמדד לזהות גברית.

חרדותיו וכישלונו כמפרנס מקרינים גם על חדר המיטות שלו. וויט הוא לוזר בעיני עצמו, שבגלל סיבות שאינן בשליטתו לא הפך להיות המדען המבריק שתכנן להיות אלא מורה המתייצב מדי יום בפני כיתת תיכוניסטים פרועים וחסרי רסן המזלזלים בו ובזים לו כמעט כמו שהוא בז לעצמו. יוצר הסדרה מכין את התשתית למהפך איטי אבל יסודי שעומד להתרחש בחייו ובאישיותו של המורה החנון לכימיה. המהפך האישיותי והמוסרי הזה הינו לב הסדרה, והמראָה שהיא מניחה מול צופיה היא – האם גם אתם, הגונים וצדיקים בעיני עצמכם, כשתעמדו בפני הדילמה תבחרו נכון?

ג‘סי הוא תלמידו של וולטר, וההפך הגמור ממנו, “ילד רע“ במובן הקלאסי, תיכוניסט נבער, סוחר סמים סוג ד‘. כשוולטר מצטרף לגיסו השוטר בפשיטה על סוחרי סמים הוא מגלה שם את התלמיד לצד מצבורי כסף שהוחרמו. כצעד נואש ובהברקה של רגע חוברים להם הידע הכימי של המורה והבקיאות של התלמיד במסחר הסמים ברחובות לשותפות ארוכת טווח. השניים מקימים מעבדת סמים ומצליחים לייצר סם באיכות כזו ששוברת את השוק ומעוררת עליהם את זעמם של סוחרי הסמים המתחרים.

בחמש העונות של הסדרה, שעומדות להסתיים בקרוב, עוברים השניים שינוי איטי, הדרגתי אך דרמטי – וולטר הופך מבעל משפחה ומורה מוסרי והגון לברון סמים חזק שאינו בוחל בהרג מתחריו או אחרים העומדים בדרכו. ג‘סי הופך מבן עשרה חסר שיקול דעת ומושחת לאדם בוגר המודע למעשיו ולהשלכותיהם המוסריות. היפוך דו צדדי מושלם.

חלק ב‘ של העונה האחרונה, שהתחיל בימים אלה, מוצא את השניים אחרי שפרשו מהעסקים, כשברשותם הון עתק במזומן. וולטר מודע למעשיו ואינו מתחרט עליהם, אבל ג‘סי הוא איש שבור, המרגיש שהכסף שבידיו טמא והושג בחטא ומחפש דרך להיפטר ממנו ולכפר על מעשיו. גילויו המרעיש של הגיס בדבר זהותו של הארכי־פושע שהוא מחפש פותחת את החלק האחרון של הסדרה ומניחה על השולחן שאלות מסקרנות: איך ישפיע השינוי שעובר על ג‘סי על וולטר וכמה יאיים עליו. ובעיקר, מה יקרה כעת – כששני הגיסים ניצבים בגלוי זה מול זה – ליחסים האוהבים וההדוקים בין שתי המשפחות, שעד כה תמכו זו בזו בבריאות ובחולי? כמה רחוק ילך וולטר הפעם כדי להגן על מה שהשיג?

כמו בכל סרט גנגסטרים, גם כאן נתון הצופה בקונפליקט: מצד אחד הוא מלווה את הגיבור במאבקיו, נקשר אליו ולומד לחבבו. מצד שני, הוא מוכרח לסלוד ממנו עמוקות. סוף סוף, בשל התירוץ המפוקפק שעליו להגן על משפחתו שלו הבנאדם רצח אנשים רבים, ביניהם ילדים שעמדו בדרכו.

נימוק "המטרה מקדשת את האמצעים" אינו חדש, כמובן. באחד הדיאלוגים המפורסמים המתקיימים בין ז'אן ולז'אן לז'אוור ב"עלובי החיים" של ויקטור הוגו, טוען ולז'אן לחפותו המוסרית – בסך הכול גנב כיכר לחם כדי להציל אחיין חולה. החוק בגילומו של ז'אוור הוא חוק נוקשה וחסר חמלה ואין בו פרופורציה בין המעשה לבין העונש. לוולטר, בניגוד לז'אן ולז'אן, אין תירוצים. היכולת לשלוח את בנו לקולג' ולהשאיר את אשתו וילדיו בבית הנאה בפרברים אינה שקולה לנזק העצום שהוא חולל בעולם.

רוחצים בניקיון מכוניות

לפני שנים רבות נכנסה לכיתת האולפנא שבה למדתי מורתנו לתנ"ך הרבנית יוכבד יוגל הי"ו ובידיה גזיר עיתון ממוספי אחת השבתות האחרונות. בעיתון מספר פושע על התדרדרותו לפשע. הנה, אמרה מורתנו, סיפורו של בן סורר ומורה. זה מתחיל מדברים קטנים, ומגיע לדברים נוראים ואיומים. גם אצל וולטר המעבר לא קורה בבת אחת אלא אט אט. מה שבהתחלה גורם לוולטר ייסורים בלתי נסבלים ונקיפות מצפון הופך עניין שבשגרה, גבולות מוסריים וקווים אדומים נחצים. "עבר אדם עבירה ושנה בה – נעשית לו כהיתר". ממורה ומאב רחום – הופך וולטר לשטן, ובלשון יוצר הסדרה – מ"מר צ'יפס" ל"פני צלקת".

וישנו גם העניין החברתי. בפרשת עגלה ערופה – אם כבר הגענו לפרשיות השבוע – מעידים על עצמם זקני העיר דרך עריפת העגלה "שלא פטרנוהו בלא לוויה". יש אחריות סביבתית, קהילתית וציבורית לחלשי החברה, לנוודים, למאוימי הכלכלה והבית. ביטוח בריאות מקיף הוא סוג של "לוויה" – שעד לאחרונה החברה האמריקנית הקפיטליסטית מנעה מאזרחיה, וחלק מהאחריות לנפילתם מונח גם עליה.

"אם יהיו חטאיכם כשני כשלג ילבינו", אומר ישעיהו הנביא. "רחצו, הזכו, הסירו רוע מעללכם". לוולטר ווייט (= לבן) ולאשתו יש דרך מעניינת להלבנת כספי הפשע – הם פתחו מכון לשטיפת מכוניות. ברקע האירוני מונחים גיבוריו של שיקספיר, מודעים פחות לעצמם, רוחצי ידיים אובססיביים: "לך, קח קצת מים ושטוף רבב עדות זו מידך", אומרת ליידי מקבת לבעלה, והוא משיב: "ידיים אלו מה הן?… כל מי האוקינוס של פוסידון כלום די בהם למחות דם זה כליל מעל ידי?"

צופי הסדרה, בני המאה ה־21, מפוכחים וחסרי אשליות. ברור להם שהחורבן והמוות אורבים בפתח. השאלה היחידה הנותרת בפרקיה האחרונים של הסדרה נוקבת חדרי הבטן הזו היא האם יהיו הללו סתמיים או טעוני תשובה וכפרה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ד אלול תשע"ג, 30.8.2013

בתגובה ל"אמת מדעית" מאת יהודית האופטמן ו"הנחות יסוד שונות"  מאת ענת ישראלי,  גיליון פרשת כי תבוא

מגמתיות וסחף

מתגובותיהן של פרופ' יהודית האופטמן וד"ר ענת ישראלי על רשימתי "דובריה המדומים של היהדות" מתחוור לי שדבריי שבין השורות לא נקלטו כהווייתם אצל שתי הכותבות הנכבדות, ונתחייבתי אפוא לפרשם: את "הרפורמות המנוגדות להלכה" שאירעו בבית המדרש לרבנים באמריקה אחר מותו של פרופ' הגר"ש ליברמן ז"ל תיאר בהרחבה פרופ' דוד הלבני יבל"ח (עלה לא נדף, עמ' 84־80), ובעטיין גם עזב את המוסד המכובד, כדבריו: "חקרתי ובחנתי את הדוגמאות שמביאים חוקרים לכך שחז"ל שינו במודע הלכה מסיבות מוסריות. לא מצאתי שום ראיה ממשית שיכולה לתמוך ברעיון שכזה" (עמ' 86).

רק מטעם זה התקוממתי כנגד הרצאתה של פרופ' האופטמן – לא בגלל שיוכה המגדרי או הקהילתי – אלא בגלל המגמתיות שבדבריה, שנשמעה לי ולרבים אחרים כ"מדעיות מגויסת" הבאה להכשיר את הסחף בהלכה בבית המדרש לרבנים באמריקה שמאז 1985 תפס תאוצה.

רפאל בנימין פוזן

מה גורם לרבבות חסידים לפקוד את קברו של ר' נחמן באומן דווקא בראש השנה? על הפרדוקס שביום המלכת הקב"ה, ועל פתרונו שנמצא רק אצל הצדיק עצמו

אומן וראש השנה. כביכול בא ר' נחמן והעמידן על אחת: אומן – ראש השנה. בכך נתן ר' נחמן האות לעשרות אלפים ואחרי עשרות בשנים לפוקדו אחרי מותו בציונו ובעיקר בראש השנה. מה הוא שגרם ל"רבנו" להכריז "כל העניין שלי הוא ראש השנה"?

על המחזה המרהיב וכובש הלבבות (ויש שיאמרו מחולל פלאות) דיברו ומדברים רבות. אף על הסערה והפולמוס ש"עלייה" זו חוללה בגין היציאה מהארץ והתפצלות המשפחה ביום ראש חגיה נאמר ונכתב די. זו אף הניבה עוד ראשי תיבות לאלו"ל: אני לאומן ואשתי להוריה. ואולם, חזקה עלינו שלפלא זה יש חן. חן המקום על פוקדיו. חן הרב על חסידיו. ואין לך אדם שאין לו מקום (באומן) ואין לו שעה (בראש השנה). כך על כל פנים לפי ר' נחמן עצמו: "…לא מבעיא אתם כולכם בודאי תלויים בראש השנה שלי, אלא אפילו כל העולם כולו תלוי בראש השנה שלי".

צילום: אי.פי

שני חידושים

ר' נחמן העמיד את ראש השנה כאתגר וכניסיון הבוחן את נאמנות חסידיו ומאמיניו: "והזהיר לעשות כרוז שכל מי שסר אל משמעתו ומקורב אליו יהיה על ראש השנה לא יחסר איש". והגיון המבחן יש בו מן המשותף ביחס החסיד אל א־לוהיו וביחסו המקביל לרבו. ראש השנה יום אמונה הוא. יום שבו נתלו שמים, ארץ וכל צבאם בבוראם. יום שבו נצטווה אדם הראשון להיות תלוי בבוראו שכן זו אמיתת מציאותו. והיכן נצטווה? הווה אומר: בעץ הדעת! במשמע – בטל דעתך מפני קונך והאמן בו. ואף שהנך רוצה ל"דעת" למה ועל מה יצא צו זה, עשה מפני שכך ציווה ולא מפני שיודע אתה.

ראש השנה מבחן האמונה הוא, ולא עמד בו אדם הראשון. יבוא רבנו נחמן וידרוש מבחן אמונה אשר מיניה וביה יהיה תיקונו. והמבחן דלתתא ראי הוא והשתקפות לזה שלעילא. אם יהיו נאמניו במחיצתו מטה לא תהיה מחיצה מפסקת בינם לבין אביהם דלעילא. ויכול הוא ר' נחמן להעמיד חסידיו במבחן, שהרי יום זה ניסיון אמונה הוא לבני ירושלים, ניסיון לאמונת אברהם אבינו ולאמונת בניו, יצחק מחד וישמעאל מאידך. האם גדולה היא אהבת המשפחה ממקור האהבות עצמן? הן המקור לאהבה הוא האמונה, כמאמרו "העיקר הוא האמונה".

והצדיק המדמה צורתו ליוצרו ומתדבק בדרכיו מבקש להסיר כל שיקול משפחתי או חברתי־מוסרי מפני העלייה אל הר ה'. ה"בעל דבר" – השטן של אברהם שהיה לנחל שוטף בדרכו לעקדה – אף עתה מרקד בין החסידים למונעם ואפילו גם בדמות הרבי. ואף על פי כן עליהם לומר לו: גירא בעינך ("…עוד שמעתי בענין אחר: כל מה שהצדיק מצוה לעשות צריך לקיים, רק כשמצוה שלא ליסע על ראש השנה אצלו זה אין צריך לקיים").

יש שהרכיבו אל עיצומו של יום הבטחה נוספת, שאף היא פליאה בעצמה, הגם שלא על ראש השנה נאמרה אלא על תיקון הברית, שקם והיה לתיקון הכללי:

גם ייחד אותם לעדות ואמר שגם כי ימלאו ימיו, אזי אחר הסתלקותו מי שיבוא על קברו ויאמר שם אלו העשרה קפיטל תהלים הנ"ל וייתן פרוטה לצדקה עבורו, אפילו אם גדלו ועצמו עוונותיו וחטאיו מאוד מאוד חס ושלום, אזי אתאמץ ואשתדל לאורך ולרוחב להושיעו ולתקנו… ואמר שבהפיאות יוציא אותו משאול תחתיות, ואני חזק מאוד בכל הדברים שלי, אך בזה אני חזק ביותר שאלו העשרה קפיטל מועילים מאוד מאוד… (שיחות הר"ן קמא).

ה"תיקון הכללי" אינו ליום אחד ומיוחד אלא לשגרת יום שיש בה מקרה לילה. ואף על פי כן "תיקון כללי" הוא תיקון ראשי וכוללני, ומה מתאים ממנו בראש השנה שהוא כאמור יום תיקון האמונה הכללי. יש בו הבטחה כנגד, המנטרלת את הגהנום שנפתח לרשעים שעשו כל שעשו. בטבילת מקווה (תשובה), ובפרוטה לצדקה, ובעשרה קפיטל תהלים (תפילה)־ מעביר רבי נחמן מגזירת הגהנום.

שני חידושים שכמותם לא היה מעולם לפנינו (ראש השנה בציוּן והתיקון הכללי). שני פלאות, שני תיקונים ורבי אחד שגם הוא חידוש ופלא, כעדותו על עצמו: "חידוש כמוני עדיין לא היה בעולם" (שבחי מוהר"ן, גדולת השגתו ז), וכל זה בכרטיס טיסה אחד.

פרדוקס ההמלכה

מה בראש השנה של ר' נחמן עושה אותו למבחן של אמונת חסידיו בו? מה בדיוק מתרחש שם מעבר לתפילות ולתקיעות המקובלות בכל בית ישראל בכל מקום שהם?

ענה ואמר: הראש השנה שלי הוא חידוש גדול, והשם יתברך יודע שאין הדבר הזה בירושה מאבותי, רק השם יתברך נתן לי זאת במתנה, שאני יודע מהו ראש השנה!

מה יודע ר' נחמן שהוא הוא ראש השנה ואנו לא? קושיות אלו מתחזקות שבעתיים שכן דרישתו הייתה להיות עמו בחייו, ועתה מה תועלת יש כשאין מאמיניו רואים אותו ואין הם נראין על ידו בראש השנה? כיצד יֵדע בעל השדה לפנות לאיש ולצמצומיו ולתקן את נשמתו ולהשיבה באמונה ובשמחה? את בשורתו־סודו של ר' נחמן העוברת דרך ראש השנה והתיקון הכללי אנסה לבאר בשורות הבאות.

ראש השנה הנו תיקון הראש. ראשית הזמן וראש האדם – המוח, וראש החסידים – ר' נחמן. ראש השנה הוא ראשית הבריאה, ראשית המקום והזמן, תחילת הכול. הוא יומו־זמנו של ראש העולם ־הקב"ה.

המלכת ה' ביום ראש תחילת שלטונו היא ביסוס מעמדו כא־לוהי העולם וכשליטו. והנה, דווקא היות הא־לוהים א־לוהי העולם הוא בעיית האמונה המרכזית שעמדה לפני ר' נחמן כל ימיו. כיצד? תורה ס"ד, "בא אל פרעה", מציגה בחידוד את העובדה שראשית הבריאה בראש השנה מובנית בתוך פרדוקס היוצר כשל אמוני. הא־ל המבקש להתגלות לאדם כדי שזה ימליך עליו את א־לוהיו נחסם בניסיון הפריצה הזה:

וזה הצמצום של החלל הפנוי אי אפשר להבין ולהשיג כי אם לעתיד לבוא, כי צריך לומר בו שני הפכים: יש ואין, כי החלל הפנוי הוא על ידי הצמצום, שכביכול צמצם אלוקותו משם ואין שם אלוקות כביכול, כי אם לא כן אינו פנוי והכל אינסוף, ואין מקום לבריאת העולם כלל, אבל באמת לאמיתו בוודאי אף על פי כן יש שם גם כן אלוקות, כי בוודאי אין שום דבר בלעדי חיותו ועל כן אי אפשר להשיג כלל בחינת החלל הפנוי עד לעתיד לבוא (ליקוטי מוהר"ן סד).

כדי שייברא עולם צריך שיהיה חלל פנוי ממנו חלילה ואיך אפשר שיהיה אור אינסוף פנוי? ואולם, סוף סוף נברא העולם והעולם כביכול שונה ופנוי ממנו, וזה אי אפשר לתפוס ולהגיד. נמצא שהקושיה הזו מהחלל הפנוי אי אפשר לענות עליה וליישבה כדי שתתיישב האמונה בה' כראוי .

הבריאה מסתירה את א־לוהיה, את יוצרה ושליטה. ובלשון פשוטה: אם א־לוהים אז לא עולם ואם עולם אז חלילה לכאורה איה א־לוהים. מושג הא־לוהים (כאינסוף) ומושג העולם כפי שהם בתודעתנו מוציאים זה את זה, איננו יכולים להכילם וליישבם יחד. ומזו הקושיה נסרכת מינה ובה שאלת הצדק וההשגחה הא־לוהית שר' נחמן הרבה להתעסק עמה ולהכריז כי אף זו קושיה שאין תשובה עליה. כשם שמשה רבנו נחסם מדעת התשובה עליה (לפי חז"ל) והיא הייתה המחסום בפני ראיית כבוד ה' – "כי לא יראני האדם וחי".

הכשל האמוני הזה נעוץ כל כולו במהות ראש השנה. כיצד ניתן להמליך את ה' כשאין הכלים לכך? זו בעיית הבעיות של ראש השנה ושל ר' נחמן. והנה לנו שורש חטא עץ הדעת: הניסיון לדעת את ה', לדעת את המוצא לפרדוקס. הניסיון הדעתני הזה – הן החקרני פילוסופי והן זה הדתי־חסידי־מיסטי, שפסגתו מסומלת בבחינה הקיימת במשה רבנו – לוקה בכשל קטגורי. לכשל האמוני הזה יש לר' נחמן תשובה, "ראש השנה של ר' נחמן". תשובתו אינה עולה מעיון תבוני במרכיבי הפרדוקס, מהפרכתם או מביטולם, אלא בעיקר בעקיפתו על ידי דמותו ואישיותו של ר' נחמן עצמו.

כיצד? תגובתו של ר' נחמן לבעיית האמונה שונה מאלה שהיו לפניו. היו שהתגוננו בהסתגרות ובדחייה מחד ובדבקות בתיאור המיתי מאידך. היו שנכנסו במעבה הפרדס ובחרו בפרשנות מחודשת לתיאור המיתי נוכח אינוסה של התבונה. היו שיצרו שילובים ותערובות מדרגות ורמות שונות. ואילו ר' נחמן העומד על סיפה של תנועת ההשכלה וצופה בה מתוכיותו צולל אל ליבת הבעיה, אל לועו של החלל הפנוי, אל שורשי נבוכות הדור העתידי. הוא יודע להגיד שכל סוגי הפתרונות כולם, ללא יוצא מהכלל, אינם מודיעים דבר מה ואין באפשרותם להודיע. התחום הזה אין הידיעה חלה עליו!

בתורה ס"ד, "צדיק האמת", מקבילו־מחליפו של משה ושמא אף למעלה ממנו, עובר על כשל האמונה בעצמו ובשתיקתו דייקא (אמרנו "למעלה ממנו" כי משה היה בבחינת "דעת" ואילו צדיק האמת, הוא ר' נחמן, נמצא בביטול ובפשיטות. ה"אינו יודע שלו" הוא למעלה מטעם ודעת). התגברות זו היא באמצעות העובדה כי הוא זה המכיר בפרדוקס הארכימדי ובנבצרות היכולת האינטלקטואלית להתירו, ולכן רק לו עצמו היכולת לקרוא לחיי אמונה והמלכה של ה' על עולמו.

תשובה של איני יודע

ר' נחמן מעמיד כנגד "חטא עץ הדעת" את מעלת ה"איני יודע" שלו, שהיא מעלת הבן העובד את ה' כעבד המטיל עצמו לרפש בשביל ה' יתברך. זו מעלה שהיא גבוהה ממעלת העבד (יראה) והבן (אהבה) של משה רבנו – שבשלה לא זכה להיכנס לארץ. יתרה מכך, בשל מעמדו זה ובניגוד למשה רבנו יש לר' נחמן ה"תשובה" לשאלת "צדיק ורע לו" (ליקוטי מוהר"ן ח"ב, ה סי' טו). נמצא שמעלת ה"איני יודע" שעיקר גילויה בראש השנה היא בחינת "ארץ ישראל" שזכה להיכנס אליה. זו בחינה המתגלה ב"אומן־ר' נחמן־ראש השנה".

עומד, אם כן, ר' נחמן בראש השנה ותוהה. עומד הוא בסוף הדרכים לריבונו של עולם ושואל: מה יש? תשובתו: איני יודע! כל ידיעה בא־ל ובעולם, זיקתם ויחסם זה לזה, לא רק שמצמצמת את הא־לוהים והעולם כפשוטם אלא היא גם אינה אפשרית כלל. צמצום זה הוא היומרה וההיבריס הדעתני שאכן ניתן לתפוס, לבאר, לדבר! ולא היא, היה לא תהיה.

ה"איני יודע" יודע את כל ה"תשובות" ויודע שבסופו של דבר אין בהן ממש. אין אמונה יודעת. יש אמונה שאינה יודעת. ו"איני יודע" זה, פלא הוא.

אמר בפירוש על עצמו שהתורה שלו הוא חידוש גדול מאד אבל ה'אינו יודע' שלו הוא חידוש גדול ביותר (שבחי הר"ן לג).

ר' נחמן מזהיר שכל ניסיון דעתני בחיטוט "עץ הדעת" לא רק שאינו פתיר והוא חסר מובן מבחינות רבות, עוד יש לתהליך הזה שתי סכנות נוראיות. האחת נפילה לעצבות – לניהיליזם שולל. כל ניסיון להשתית את האמונה על בסיס אמצעי בעזרת התבונה והדעה לא די שלא יצלח אלא הוא פורם את הזיקה הבלתי אמצעית של האדם אל ההוויה. אין בכוחה להחזיר את אותה זיקה ראשונית, ישירה ואינטימית, את אותה הינתנות אורגנית של האדם בהוויית האמונה שבעיקרה נוסכת תום, אופטימיות, תקווה, מלאות, אמונה ושמחה.

אדרבה, כתיאורו של החכם ב"מעשה מחכם ותם" ובן המלך ב"שבעת הקבצנים" – הנפילה היא אל תהומות הדכדוך והייאוש. כי טבעה של ההכרה האינטלקטואלית להטיל ספק, לבכר "לא" על פני "כן", ועל כן היא נידונה לרגרסיה אינסופית, חסרת מחויבות, מבלי יכולת להעמיד עולם על מכונו. יתרה מכך, בעיקר אין במושגיה של ההכרה האינטלקטואלית להכיל וללכוד את המטפיזיקה לא רק כתורת א־לוהות אלא גם כתורת מוסר.

ההשתוקקות אחרי ה"למה" היא פיזור המחשבה. היא גם הסחה וגם החמצה. ה"למה" הוא אינסופי, ואילו ר' נחמן דורש תשובה קיומית. לא פילוסופית אינטלקטואלית כמו השאלה. הוא מציע: אם אתה חי במלאות אזי השאלה לא עולה. במילים אחרות אומר ר' נחמן: היה חירות! אל תילכד במלכודת "כל באיה לא ישובון…". המאמץ הסיזיפי התבוני־דתי הוא אינסופי והשאלות המטפיזיות הבאות מ"החלל הפנוי" לא מאפשרות סגירה ומנוחה.

על כן יש להשילן באמצעות הצבעה על מגוחכותן ואי היתכנותן, ובעיקר על מקורן מ"חלל פנוי" באדם, פנוי ממלאות, פנוי מא־לוהות. שאלות מטפיזיות מצביעות על בעיה קיומית. אם אני סובל אני שואל. אם אני שמח ומאושר אני מתקשה לשאול. מלאותי, אונותי, עוצמתי, שמחתי, תחושת התפשטותי, עונג אושרי, מייתרים לעת עתה את השאלה. הם הם התשובה. כשאני רוקד באושר עילאי ובנחת, הרי שהסיפוק העמוק הופך בעצמו מיניה וביה לצידוק הקיום. משך הסבל מאיים על הקיום ואז באות השאלות המטפיזיות: לשם מה הקיום? או אז במקום לעסוק בשאלת האומללות הקיומית אני עוסק בשאלות שאין עליהן תשובה, מה שעלול להגביר את אומללותי. ופה הנפילה לעצבות ולניהיליזם. "תחת אשר לא עבדת את ה' א־לוהיך בשמחה…"

שורש המתירנות

וכיוון שהאגו העצמי־השואל מוזן מהשלילה של ה"לא" הרי בא האדם לידי הסכנה השנית: הגאווה, שהיא בת לוויה לחטא הדעתנות. הגאווה היא שורשה של תאוות היצר המיני, זו שנוצרה עם חטא "עץ הדעת":

על ידי נפילת האמונה (כתוצאה משימוש בדעת) על ידי זה נעשה ונתחזק אמונות כזביות (העדר השגחה וצדק א־לוהי) אמונות העבודה זרה (אפיקורסות) וכיוצא… (מה שמביא לגאוות מנהיגי הדור ומשכיליו) ועל ידי גאווה של אלו המנהיגי הדור על ידי זה הם מגבירים תאוות ניאוף בעולם, ולהינצל מזה הוא על ידי המגנים שבדור (צדיק האמת). כי הם מכניעין החותם דסטרא אחרא (על ידי תיקון הדעת בחישוף אופייה, אשלייתה ומגבלותיה) שנעשה על ידי הגאוה (יומרת הדעת), שהיא בחינת תאווה הנ"ל, שנעשה על ידי גאוה (ליקוטי מוהר"ן תניינא ה).

ותאוות המין היא לדידו של ר' נחמן שורש היצרים והתאוות:

ודע שכללות שבעים לשון של מידות הרעות הללו – היא תאוות הניאוף. ולכן הוא תיקון הכללי, מי שמשבר התאווה הזאת אזי בקל יכול לשבר כל התאוות" (ליקוטי מוהר"ן לו, ב).

כמו הדעת, היצר המיני הוא שימוש באמצעי כתכלית. "כי נחמד העץ להשכיל וכי תאווה הוא לעיניים". קשר זה שבין הדעת לדחף המיני נעוץ בהסבר אנטומי, בכך שהמקור המשותף של הזרע והמחשבה הוא המוח. המצע האינטלקטואלי מועד להתגברות הדחף המיני בחיי האדם, כך ששמיעת אפיקורסות יכולה לגרום לניאוף. ובימינו: האם מפתיע הוא הקשר שבין עידן הנאורות המשכילית לטיפוח התרבות המתירנית?

אם כן, בתיקון המוחין מתקן ר' נחמן שתיים: את הדעת ואת התאווה המינית כשורש כל התאוות. נמצא שר' נחמן הוא בעצמו בחינת "דע מה שתשיב לאפיקורוס", גם בשל התגברותו על קושיות החלל הפנוי וגם בשל ניצחונו בשמירת הברית. בשניהם היה לר' נחמן מאבק אישי עיקש ורצוף שתוצאתו פתרון־ניצחון שהוא חידוש ופלא. התיקון הוא תיקון עצמי של ר' נחמן, תיקון ההתמודדויות שהיו לו עצמו עם העניין האמוני והמיני. וכיוון שכך באמצעות תיקונו ניוושע כולנו. כך הופך תיקון "צדיק האמת" להיות התיקון הכללי לכל עם ישראל שבעזרתו יתגבר עם ישראל על הרע הקוסמי ותיגאל השכינה בת המלך משביה בגלות.

ניצחון זה מאפשר לר' נחמן להשיב את האמון והאמונה בתורה המסורתית במדרגתה העליונה על מנת לאפשר קיום של אופטימיות ושמחה. לראות בשפה המטפיזית געגוע של אמונה ובמארג הדתי על השתרגויותיו "היון" המציאות. בכך יושב גן העדן להווייתו הראשונית ובכך יתוקן חטא הגן – מראש השנה.

הנה מצאנו שתיקון הראש הוא תיקון המוחין הוא גם תיקון הברית והתיקון הכללי. ר' נחמן מתקן זאת בכך שהוא מבאר את סוגיית האמונה הזו. ר' נחמן מבקש שחסידיו יאמינו ויסמכו עליו שיש לו הסגולות המתאימות לקבוע את קביעותיו ומסקנותיו בנושא. הוא דורש שיסמכו עליו שיש להמשיך בחיי האמונה הנושנה כשהוא עצמו משמש להם גשר שעליו הם עוברים מבלי להיכנס ולהילכד בסבך העצים. בכך מתקן הוא את בעיית הצמצום כפשוטו ושלא כפשוטו.

תיקון אצל הצדיק

ראש השנה הוא יום בריאת ה"חלל הפנוי" – לכאורה יום בריאת הכפירה. ולכן יאמר ר' נחמן בראש השנה: מעמדי־תיקוני הוא בחינת "דע מה שתשיב לאפיקורוס – אני הוא", השב וממלא את החלל הפנוי באמונה ובשמחה; וכן "אני נהר המטהר מכל הכתמים".

אם אין צדיק כר' נחמן כביכול אין הקב"ה מולך על עולמו. האמונה בצדיק האמת, ר' נחמן, מעמידה על האמת שאין איש בלעדיו עומד עליה. האמונה בראש – ראש עדת חסידי ברסלב, ר' נחמן – מאפשרת את תיקון המוח, שם שוכנת בעיית האמונה הלכודה בפרדוקסליות וניתנת להתגברות על ידי ראש האיש הנושא אותה ונאבק בה.

אמונת החסידים בו היא השתתפותם בחיי האמונה שלו, בקבלתם את העובדה כי הוא העושה את העבודה למענם וכי בשלו הם פטורים מלהתמודד עם כשל האמונה (מה שמראש חסר סיכוי עבורם). זהו תיקון המוחין – תיקון האמונה של ראש השנה שלהם. בכך שיבואו אל הראש, ראשו של רבי נחמן העומד בראש ויתבטלו אליו כהתבטלותו הוא כלפי הקב"ה ב"איני יודע" שלו, יבואו אל ראש השנה ולמעשה ההמלכה, אל האמונה שהיא ראש לכל העסק הדתי ולכל אורחות חייהם כיהודים במהלך כל השנה.

כי ראש השנה הוא בחינת תיקון האמונה, בבחינת: "אף אמונתך בקהל קדשים" (תהלים פט, ו), כי אז נתקבצין כל הקהילות הקדושות. ועל ידי זה נתלקטין ונתקבצין כל ליקוטי האמונה, בבחינת אף אמונתך בקהל קדשים כנ"ל.

התיקון אינו בעצות ובהדרכות שר' נחמן נותן בראש השנה לכל חסיד כפי הראוי לו. התיקון הוא בקבלת ר' נחמן אחת בשנה לראש, ביום שבו צריך היה להמליך את ה'. המלכת ר' נחמן היא תנאי ומבוא בלעדי ויחידי להמלכת ה'. המלכת ר' נחמן למעשה היא היא המלכת ה'.

זו הייתה מלחמה פנימית של איש אחד – ר' נחמן, אבל היא בעלת משמעות קוסמית: ניצחון ר' נחמן במלחמה זו על יצרו וספקותיו הוא ניצחונה ועלייתה של כל העדה התלויה בו, וכן של כל ישראל ואף של כל העולם, ובכך יש לו לניצחון זה משמעות של תיקון משיחי.

וזה בחינת רבי עם תלמידים. שכשיש רבי אמיתי עם תלמידים, על ידי זה נעשה ונתתקן גם כן כל הבחינות הנ"ל. כי על ידי קיבוץ התלמידים אצל הרב, על ידי זה נתקבץ ונתלקט חלקי האמונה… כי הרב הוא משגיח על חלקי האמונה של כל אחד ואחד לקבצם ולהעלותם… נמצא שבחינת אמונה נתתקן על ידי רבי עם תלמידים, גם נתחדש ונתתקן המוח, כי מוח התלמידים נתתקן ונתחדש על ידי הרב, וגם מוח הרב נתחדש על ידי התלמידים, כמו שאמרו: "ומתלמידי יותר מכולן" (מכות י, א) (ליקוטי מוהר"ן תניינא ה, טו).

תיקון הראש בראש השנה צלח כל כך, שעם מותו של ר' נחמן נשאר "ראשו" זה מנהיג את חסידי ברסלב גם ללא מנהיג – צדיק חי. כל כך נתעלה צדיק האמת הזה בייחודו, חידושו ופלאיותו שלא רק ראש השנה ותיקון כללי אין לאחרים כדוגמתו אלא שכלל אין דומה לו ואין תחליף לו. חידוש כמוהו לא רק שלא היה מעולם, ככל הנראה גם לא יהיה. וחסידיו בכל שנה ממליכים אותו בהמלכת א־לוהיהם, בממלכתו באומן – ראש השנה. כי הוא, כפי שאמר, המבוא שלהם לאמונה.

וכך מתקיימת עדה זו מאז מות מנהיגה (זה כמאה ושמונים שנה) בלא מנהיג. ולא מתוך שאין הם צריכים למנהיג, אלא מפני שמנהיגם, דמות חד־פעמית ופלאית, זכה למעמד על שאין לו תחליף. עצם אישיותו של ר' נחמן, שהוא בחינת ארץ־ישראל, יש בה אפוא תיקון קלקולי העולם מצדדיהם השונים.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ד אלול תשע"ג, 30.8.2013

יאיר הראל, האיש מאחורי אתר "הזמנה לפיוט", עוד לא מוכן להודות שהפיוט הפך למיינסטרים. מה שכן, עולם הפיוט המתעורר, אשר משלב בין הישן והחדש, עשוי לדעתו להחיות את בית הכנסת

"עשני נהר", שר יאיר הראל בקולו העדין, והטאר הפרסי שעליו הוא פורט מצטרף לתפילה. בעיניים עצומות הוא ממשיך ומתחנן: "אמור אותי. בפאות מעוטר. עשני נהר. הריני תחנון לפניך, עשני נהר", והמילים של המשוררת רבקה מרים מהדהדות, מקבלות גוון עתיק. אלמלא ידעתי אחרת הייתי חושבת שכתבן פייטן מהמאה ה־16. הישן והחדש מתערבבים, וקולו החם של הראל הוא הגשר ביניהם, החיבור.

כי כזה הוא יאיר הראל: גשר בין עולמות. בין עולם עתיק לחדש, בין מזרח למערב, בין מסורות ושפות שונות. הראל – מוזיקאי, זמר ונגן כלי הקשה החוקר את השירה המסורתית היהודית והמזרחית הקלאסית – הוא בין האחראים לכך שעולם הפיוט היום לא זר לנו לחלוטין: הוא המנהל והעורך של אתר האינטרנט "הזמנה לפיוט", המאגד בתוכו את מאגר הפיוטים והלחנים הגדול ברשת; היה חבר בגרעין המייסד של פרויקט "קהילות שרות", שבמסגרתו נפגשות בכל רחבי הארץ קבוצות לימוד העוסקות בפיוט; וייסד ומנהל את פסטיבל הפיוט, שיחול בעוד כשבועיים בפעם השישית.

כבר 12 שנים שהוא גר עם משפחתו בעין כרם הירושלמית ומתפלל במניין הקהילתי של המקום. החתך החברתי שם רחב ומגוון: תוניסאים, תימנים, מרוקאים, הודים, הונגרים, חסידים – לכולם הצורך העמוק להתפלל. כל אחד ומבטאו, זה לצד זה, ביחד. "אני סוג של נווד", אומר לי הראל. "המקום שבו אני מרגיש בבית הוא מקום שבו נמצאים הרבה אנשים שונים, שבו כל אחד נראה קצת אחרת. רק במקום כזה אני יכול לנשום. זה לא בית מושלם, אבל זה הכי קרוב לבית בשבילי".

המוזיקה היא השיקוף הכי עמוק של הזהות. יאיר הראל
צילום: לישי לברון

המורה שלמה בר

הוא נולד בירושלים לפני 41 שנים, ומאז הוא מתגורר בה, נע בין שכונותיה השונות. עם ותק כזה, לא פלא שהקשר בינו לבין העיר המורכבת חזק כל כך. “הקשר עם ירושלים מעמיק ככל שעוברות השנים“, הוא מסביר. “ירושלים היא מקום של מסורות שירה בתפילה כמו שאין בשום מקום אחר בעולם. העיסוק שלי נמצא על הגשר שבין העולם המסורתי לעולם של חיפוש וזהות עכשווית, וירושלים מתאימה לכך. היא רב קולית, היא עץ עם הרבה שורשים, היא מקום שבו כל הדברים נפגשים“.

אביו ממוצא חצי עיראקי וחצי כורדי, אמו אמריקנית. הוא עצמו גדל בעולם ישיבות בני עקיבא. “למדתי בבית הספר הממלכתי דתי בארמון הנציב, ואחר כך בישיבה התיכונית באור עציון, שאותה עזבתי – יותר נכון, שממנה הועפתי – לאחר כמה זמן“, הוא מחייך. “המשכתי בישיבת הקיבוץ הדתי, שהייתה בשבילי סוג של תיקון. יש בי הערכה וכבוד לעולם הדתי שבו גדלתי, אבל לא יכולתי להמשיך לחיות בו, וישיבת הקיבוץ הדתי הייתה אלטרנטיבה. הייתה שם הכלה של מנעד אנשים רחב יותר. קיבלו אותי איך שאני. היו שם מורים שאליהם התחברתי, והם אפשרו לי להמשיך את הקשר המשמעותי שחיפשתי בעולם היהדות. הדיאלוג והלימוד האלו נמשכים עד היום“.

כיום הראל לא חובש כיפה. כשאני שואלת על כך הוא פוטר את השאלה כלא רלוונטית, כשאלה “ישנה“. “אני לא אוהב להגדיר את עצמי“, הוא אומר. “אני אדם מסורתי, אבל לא נוח לי עם הגדרות, ולכן גם אין לי סממנים חיצוניים. אני מרגיש קשור לעולם מסורתי ושורשי ודתי, ומצד שני באותה נשימה ובמקביל למקום מאוד אישי וחופשי. אלו שני וקטורים רדיקליים, אין תנועה נינוחה ביניהם. זה להיות במקום שאין בו תשובות, אין הגדרות ואין שייכות, וגם במקום השורשי העמוק ביותר. זה לא תמיד קל. העולמות גם סותרים וגם נפגשים. גם בשורש המוטיבציה החופשית יש מפגש עם מוטיבציה דתית, מפגש אמיתי רוחני. זה לא דבר והיפוכו. יש גם הרבה אנשים דתיים שחיים היום את המורכבות הזו“.

לאחר הצבא נכנסה המוזיקה לחייו של הראל, וביתר שאת. “אחרי הצבא החלל שהותיר העולם הדתי התמלא באמנות“, הוא מספר. “בתחילה למדתי מחול. זו הייתה תקופה של שחרור הגוף. הייתי צריך לפתוח ולהרחיב את הנשמה, את הגוף, לנשום עמוק יותר. במקביל החל המגע עם המוזיקה. בשלהי הצבא הדרכתי בצריפין, ושלמה בר היה גר בבאר יעקב, לא רחוק. המוזיקה שלו דיברה אליי, והתחלתי לקחת אצלו שיעורים. אפשר לומר שהוא היה המורה הראשון שלי. זו הייתה חוויה טובה מאוד.

“אחרי הצבא רציתי ללמוד תיפוף בצורה רצינית. בסביבות שנת 94‘ הייתי בהופעה בפסטיבל ישראל, ושם ראיתי את הדבר שאני רוצה. התיפוף בהופעה היה בסגנון פרסי. לתוף ולאסכולה הזו קוראים ‘זארב‘. יש בה גם העניין של הקצב, אבל גם הבעה – נדמה כאילו שהתוף שר. מצד אחד יש בה משהו פרימיטיבי, ומצד שני משהו שהולך בלי גבול, אינסופי. ידעתי שאת המוזיקה הזו אני רוצה.

“אחרי ההופעה הצלחתי להתחקות אחרי האדם היחיד בארץ שידע ללמד את המסורת המוזיקלית הזו: רוז‘ה ישי. רוז‘ה הוא אמן יוצא דופן, יהודי אלג‘יראי, היום כבן 70. הוא חי בצרפת, שם פגש בשנות ה־70 מוזיקאים איראנים גדולים ומהם למד במשך תקופה ארוכה. הוא עלה לארץ בסוף שנות ה־80, ואני פגשתי אותו ב־94‘. הוא זה שהכניס אותי למוזיקה בצורה רצינית. הוא דרש ממני החלטה של מחויבות ממש דתית לעניין. הוא הציב לי אולטימטום – ‘או שאתה עובד או שתחפש לך מישהו אחר‘. התחיל מצידי תהליך של התייחסות למוזיקה לא ממקום של תחביב, אלא ממקום של עבודה, רוחנית ובכלל“.

במקביל ללימודים אצל ישי למד הראל במחזור הראשון בבית הספר למוזיקה מזרחית קלאסית במוסררה, שהוקם ב־96‘. שם הכיר את השירה האנדלוסית, שהפכה להיות אפיק מרכזי שבו הוא עסוק. מאוחר יותר גם לימד במקום. לאחר כעשור נסע להודו ללימודי מוזיקה. כשחזר החל ללמוד אצל המלחין ונגן הטאר פרץ אליהו, אצל המלחין והיוצר הגדול אנדרה היידו, וגם אצל הפייטנים ר‘ מאיר עטיה ור‘ חיים לוק. עם כולם שיתף פעולה בהמשך ביצירה משותפת. “אלו הם מורים גדולים שהפכו עם השנים לשותפים, לקולגות. חלק גדול מהלימוד שלי היה דרך העשייה המשותפת איתם. היה לי הרבה מזל שהם קיבלו אותי אליהם, ומהר מאוד במקביל לתהליך הלמידה זכיתי להיות שותף ליצירה“.

מורים גדולים שהפכו עם השנים לקולגות. הראל עם הפייטן ר' חיים לוק צילום: לישי לברון

תרבות של התבצרות

מה זה בכלל פיוט?

"הפיוט הוא יצירה כתובה של שירה דתית. הפיוטים נכתבו בתחילה כהרחבה של התפילה, בתוך מסגרת התפילה ומסגרת בית הכנסת. במקביל לערוץ של תפילת הקבע, שכמעט לא השתנתה עד היום, התפתח ממד שלם של יצירה חדשה, יצירה פייטנית, שהלכה ונכתבה באופן יצירתי ובהיקפים אדירים. המרכז הראשון היה בארץ ישראל, בעיקר במאה הרביעית עד השישית לספירה, ומשם זה נמשך – ענף אחד יצא למזרח, לבבל, וענף אחר לאזור איטליה ואשכנז, ולאחר מכן לספרד. הפיוט נועד להרחיב את התפילה, לשמור על הפן המתחדש שלה. הפייטנים היו מביאים כל הזמן שירים חדשים, לפי הזמן וההקשר, והתפתחו ז'אנרים שונים. הם היו מתכתבים בדרך כלל עם תפילת הקבע. למשל באזור חנוכה כתבו פיוטים שקשורים לאור, כמבוא לברכת יוצר המאורות שלפני קריאת שמע. הייתה תרבות של התחדשות. היום לא יקבלו מישהו שמגיע לבית הכנסת עם פיוט חדש ורוצה לשיר אותו. התפילה התארכה מאוד והתקבעה.

"מאוחר יותר הפיוט יצא בהדרגה מהקשר בית הכנסת והתחיל להיכתב למעגלים רחבים יותר, בהקשר של טקס ותפילה אבל לאו דווקא התפילה הממוסדת בבית הכנסת. כמו הפיוטים שנתווספו עם השנים להגדה של פסח או לזמירות שבת, כמו שירת הבקשות ופיוטים לטקסים, לבר מצווה ולחגים. במרוקו למשל נכתבו פיוטים בהיקפים של מאות ואלפים למוזיקה הקלאסית המקומית, האנדלוסית, ואלה הושרו בכל מיני הקשרים של שמחות וחגים, כדי להרחיב את היריעה התרבותית והרגשית דרך המוזיקה שכולם הכירו ואהבו. המוזיקה הייתה מוסלמית והשירה נכתבה על גביה בעברית. מאוחר יותר, בתקופת תור הזהב של ספרד, נכתבו פיוטי סליחות על ידי פייטנים ספרדים אנונימיים, כהמשך למנהג הסליחות העתיק, בשפה נגישה יחסית שמצליחה לדבר גם לאנשים בימינו. כולם מבינים את המילים 'בן אדם מה לך נרדם, קום קרא בתחנונים'".

נראה שמגמת ההתחדשות הזו אבדה לנו. ודאי בהקשר לתפילה הממוסדת בבית הכנסת.

"לקהילה יש רצון לקשר עמוק גם עם הישן וגם עם החדש. התחדשות זה ביטוי מתעתע. כתוב 'חדש ימינו כקדם', כלומר, ההתחדשות מבקשת להיות יותר קרובה למקור. המקור מתרחק וצריך להגיע אליו, לקלף שכבה, לא כדי להיות משהו אחר אלא כדי להיות יותר קרוב למקור עצמו. וצריך להיות מקורי כדי להתקרב למקור. גם עולם התיאטרון היום הוא סוג של בית כנסת, וזה צריך לקרות גם בתוך בית הכנסת המסורתי. במשך שנים היה מקום לדברים מחדשים בתפילה, לצד הדברים שלא נגעו בהם כמעט. כיום נכנסנו לתרבות של התבצרות, כל אחד לא רוצה לאבד את מה שיש לו. זה קרה לאורך השנים בגלל איומים שבאו מהחילוניות, מהנצרות. במצב טבעי לא אמורים לקבור את המסורת בתוך מצור, אלא לנשום אותה בתוך מרחב. כמובן שזה עניין של באלאנס, של שמירה על ממד הירושה, ההמשכיות, לצד הממד המתחדש. כשהאיזון מופר הכול מאבד כוח".

איך הגעת לעולם הפיוט?

"בהרכבים שבהם ניגנתי היה הרבה חיפוש ואלתור חופשי. מתוך כך ראיתי שאני מגיע לכמה משירי ילדותי, בעיקר לתפילות של ימים נוראים ולמה שהכרתי מסבתא שלי שגרה במאה שערים בשכונה של הכורדים. לא חייתי את הדברים האלו ביומיום בבית, הם לא היו המיינסטרים שבו גדלתי, שהיה מאוד 'משוכנז', אבל כנראה שהם היו שם, בתת מודע, ונחקקו בי עמוק. התחלתי לחקור את העולם הזה".

אתה מדבר על העולם ה"משוכנז" שבו גדלת. אני שומעת כאן טון של מחאה.

"מהבית הכרתי בעיקר את החוויה של הנוסח הספרדי בתפילות ראש השנה ויום כיפור. בשאר השנה הייתי בסביבה אשכנזית, בטח שבישיבות שבהן למדתי. מרבית התלמידים והרבנים בישיבה היו ממוצא מזרחי, אבל כמעט לא היה לכך ביטוי. רק בסליחות התפצלנו. נראה שהמצב לא השתנה עד היום. מדובר בעולם עם עומק אדיר בכל הקשור לנוסח תפילה, לטעמי המקרא, לשירת הפיוט, לטקסים, לשירת הבקשות. זה אבסורד שבמקום כמו ישיבה, חממה שמאפשרת לפגוש את הדברים בעומק שלהם, אין מפגש עם העומק התרבותי שלך.

"כל הממסד הציוני, ובהקשר הזה הממסד הציוני דתי באותה מידה, הוא ממסד אשכנזי. ככזה הוא פספס בענק הרבה דברים שהיום יש יותר מודעות אליהם. במוזיקה המזרחית הפופולרית יש ניחוח ואלמנטים מסוימים מהמוזיקה המזרחית הקלאסית, אבל היא יותר סוג של מוזיקת מחאה שבאה לידי ביטוי בכלים של פופ. הפופ הזה הוא בבואה של התרבות המקומית. אצלנו אין משהו אחר, אז זה הדבר הכי קרוב. יש כמה דוגמאות יוצאות דופן של מוזיקה טובה בתחום, אבל הן מעטות. המוזיקה הישראלית בכלל עדיין מחפשת את הפנים שלה".

עדיין לא מיינסטרים

בשנת 2001 פנו אל הראל מטעם הסניף של ארגון הסטודנטים הלל באוניברסיטה העברית וקרן אבי חי, בבקשה להדריך חוג ללימוד פיוטים לסטודנטים באוניברסיטה. “הם חיפשו מישהו שמכיר את הפיוטים מצד אחד ומצד שני נראה בעצמו כמו סטודנט חופשי“, מחייך הראל. “בתקופה ההיא לא ידעתי הרבה, הכרתי את השירים מבית הכנסת ואת מה שהתחלתי להתעניין בו בעצמי, אז הזמנתי לחוג אנשים נוספים שישלימו אותי. לאט לאט העניין התגלגל לפרויקט הגדול ‘ידידי השכחת‘, שרץ אחר כך ברוב האוניברסיטאות, ובו נוצרו קבוצות לימוד ומפגשים בין אמני רוק ישראלים לפייטנים. אחריו התחילו הפרויקטים, ההופעות והדיסקים המשותפים. הפרויקט השפיע מאוד על סצנת הרוק העכשווי. הרבה מההתעניינות של רוקיסטים במוזיקה הזו יצאה מתוך קבוצות הלימוד האלו. במקביל התחיל הסיפור של קהילות שרות, כשהרעיון הוא לצאת מתחום האוניברסיטה לקהל הרחב“.

"קהילות שרות", בייסודו ובניהולו של יוסי אוחנה, הן קבוצות לימוד של פיוט המקיימות מפגשים שבועיים בכל רחבי הארץ. בכל מפגש נלמדים פיוטים מפי פייטן או פייטנית. הקבוצה הראשונה קמה בירושלים, בהנחייתו של הראל, שמאוחר יותר גם ריכז את קבוצת המנחים. “המשתתפים מגיעים מחתכים רחבים של האוכלוסייה“, הוא מספר. “מגיעים צעירים שמחפשים את עצמם ואת שורשיהם, מבוגרים שיש להם עניין נוסטלגי ורוצים לפגוש את פיוטי ילדותם, אנשים שמתעניינים ואוהבים מוזיקה, חילונים, דתיים ועוד“.

ב־2005, כדי להגיע לקהל רחב עוד יותר, הוקם בתמיכת קרן אבי חי אתר “הזמנה לפיוט“. “ראינו שהשירה פותחת הרבה מאוד שערים, שהיא חוצה את כל הגבולות ומאפשרת לאנשים שלא חשוב לאן הם משייכים את עצמם להרגיש קשר, חווייתי ורגשי“, אומר הראל. “רצינו להביא את המקורות היהודיים החשובים האלו לכמה שיותר אנשים. כיום יש לאתר למעלה ממיליון כניסות בשנה“.

אז יש קהילות ששרות, אתר מצליח, פסטיבל פיוט, זמרי רוק שמוציאים אלבומי פיוטים, הופעות ומיזמים נוספים. יכול להיות שהפיוט הגיע למיינסטרים?

"זה עדיין לא מיינסטרים. יש שינוי, אבל זו רק התחלה. הכוח של הפיוט הוא ברבדים השונים שלו. הוא נוכח גם כמקום אמנותי אליטיסטי וגם כמשהו מאוד עממי שיכול להגיע לכולם. הוא כמו פס הקול של החיים היהודיים – הוא מתלווה לחגים, לאירועים משפחתיים, לנקודות מסוימות בזמן שבהן הקהילה מתכנסת, שבהן מתכנס העם. העיסוק המוגבר בפיוט מבטא צורך עמוק של אמנים רגישים ואמיתיים שמחוברים לציבור ומרגישים אותו.

"אבל השינוי הזה יכול לסנוור קצת", הוא ממהר להדגיש, "כי זו רק התחלה של מודעות לעולמות האלו, אנחנו רק מתחילים להכיר אותם. כמה מכירים כאן מוזיקה מזרחית קלאסית, הודית, תורכית, ערבית? אולי מכירים קצת את האקזוטיקה שלהם, ומתחילים להכיר את הכלים. יש דור של מוזיקאים צעירים שהחיפוש הוביל אותם ללמוד מוזיקה בהודו, באיסטנבול. הם יצאו לחפש את עצמם, לאו דווקא את השורשים היהודיים שלהם, ומצאו דרך מוזיקה רוחנית – אם זו מוזיקה שמגיעה מסוּפיוּת או בודהיזם או משהו אחר – חיבור גם בתוך עולם היהדות. אבל הם מיעוט. זה תהליך שצריך בשבילו קהל, אומץ, חינוך. המכלול התרבותי של השירה והפיוט עדיין לא נמצא בבתי הספר ובתקשורת. בשום קונסרבטוריון היום בארץ אי אפשר ללמוד את הכלים המזרחיים הקלאסיים לצד הכלים המערביים. פה ושם יש יוצאי דופן, כמו בית הספר למוזיקה מזרחית במוסררה. אבל זו התחלה שבהתחלה".

מיקרוקוסמוס של העולם

למה כל כך חשוב להכניס את כל אלו לתרבות שלנו?

"המוזיקה היא השיקוף הכי עמוק של הזהות שלנו, גם הפרטית וגם החברתית תרבותית. בסוף, כשמזדקנים, שוכחים דברים רבים, אבל לא את השירים ששרנו כשהיינו קטנים. זו התמצית של הדי־אן־איי שלנו. מדינת ישראל מורכבת מאנשים שבאו הנה מכל העולם, וכך גם המוזיקה. מוזיקה יהודית זה דיאלוג יהודי עם העולם, היא מיקרוקוסמוס של העולם, זה עושר שאין כדוגמתו. מתוך כך יכולה להיווצר כאן יצירה מקומית – מהרמה של הפופ ועד המוזיקה הכי אמנותית אליטיסטית – שהיא מצד אחד מאוד אוניברסלית, ומצד שני יש בה הפנים הייחודיות שלה.

"כשסבתא שלי נפטרה, בזמן השירות הצבאי שלי, החלל שהותירה היה בשבילי סוג של הכרה בעולם שלם שאבד, שהייתי לידו ולא הכרתי לעומק. זה מה שאני מרגיש בהקשר למסורות האלו – שהן עולמות שעוד מעט לא יהיו כאן. לדור של סבתא שלי ואולי לזה שאחריו יש הזיכרון החי וההמשכיות של המסורת הזו, אבל עוד מעט הם לא יהיו כאן. העתיד יהיה אחר, אי אפשר לעצור את זה. מצד אחד זה טבעי, אנחנו בישראל ולא בתימן או בעיראק, מצד שני הרבה מהידע אבד וצריך לעשות כל מאמץ, בצורה חיה ומבלי שזה יהיה מהלך מוזיאוני שמרני, לתת לידע הזה להימשך. באוכל זה די נכנס; במטבח הישראלי יש הרבה מהמטבחים השונים מכל העולם. במוזיקה הרבה מזה נעלם. יש חוקרים שהקדישו מחייהם לשימור ולתיעוד, ובזכותם יש לנו אפשרות לשמוע. המשימה שלנו היא לראות איך זה יכול לחיות, איך זה יכול להגיע לעולם שלנו. זו משימה לאומית".

אז איך "חיים" את הידע הזה? איך עולם הפיוט והמוזיקה היהודית מסורתית יכולים להיות נוכחים בחיינו?

"אני מקווה ששר החינוך שי פירון יפתח במהלך דרמטי וארוך טווח שיאפשר להטמיע את התרבות והידע האלו בעולם החינוך המוזיקלי והיהודי. אלו לא מותרות, אלא תמצית של מי שאנחנו, של מה שמבטא את העומק והנשמה שלנו כיחידים וכעם. יש לי פנטזיה, באתר הפיוט אנחנו קורים לה 'הפסקול של תרבות ישראל', שלצד כל תחומי הלימוד מהגן ועד י"ב, יהיה ערוץ מתמשך של לימודי שירה: שירה עברית ומזרחית ופיוט ומוזיקה מערבית ועוד. בקצה של לימוד שיר שעוסק בפסח יהיה עיסוק משמעותי בחג הפסח, בקצה של שיר שבא מהשירה המרוקאית יהיה עיסוק נכבד ביהדות מרוקו. השירה תיהפך להיות חלק מהשפה. לתלמיד שיסיים את מערכת החינוך בישראל יהיה קאנון שמשקף זהות מאוד רחבה, של שירים שמייצרים ערוצים של קשר אל התרבות העברית, אל החגים ומעגל השנה, אל ההיסטוריה והגיאוגרפיה. המהלך הזה צריך להיכנס לכל בתי הספר והקונסרבטוריונים, ולהביא את התרבות הישראלית למקום בריא, עשיר ועמוק, שמכיל קולות מסורתיים ועכשוויים, עד שתהיה מקום חזק להישען עליו. מכנה משותף שמחבר בין כולנו".

כשאני שואלת את הראל מה הוא הכי אוהב בעולם הפיוט והשירה, הוא מחייך ועונה, “זה כמו שתשאלי נגן איזה צליל הוא הכי אוהב. אפשר צליל אחד בלי הצליל השני? הכוח של הפיוט הוא המכלול. להיות מסוגל ללכת בין זקן תימני ששר זוהר לפייטן מרוקאי ששר שירת הבקשות לאדמו“ר חסידי ששר ניגון מכוון לאמן אוונגרד שיוצר יצירה חדשה. לנשום את כל העולמות“.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ד אלול תשע"ג, 30.8.2013

עיון בספרות חז"ל חושף נוסח תנ"ך שונה מהנוסח שקיים לפנינו. ראשונים ואחרונים ניסו ליישב את הסתירות, אך ריבוי הדוגמאות מביא למסקנה שהנוסח השתנה עם השנים

מי שנולד וגדל בסביבה דתית והתחנך במערכת החינוך הדתית אמוּן על התפיסה שקיימת זהות מוחלטת בין נוסח התנ"ך כפי שיצא מתחת ידיהם של הנביאים ובין התנ"ך כפי שהוא לפנינו היום. אידיאה זו נכונה רק בהיבט הכללי שלה, דהיינו הנרטיב המקראי אכן נותר בקוויו הכלליים כפי שהיה בשחר ימיו. אבל הצטברות הידע הקיים היום מצביעה על כך שבהיבט הפרטני חלו שינויים אחדים, רובם בפרטים זעירים כגון חסרות ויתרות, במהלך השנים הרבות של מסירת נוסח המקרא מדור לדור.

בדברים שלהלן אגע בפרק אחד בתולדות מסירת הנוסח. אבחן כיצד נראָה התנ"ך של התַּנָּאים ושל האמוראים בהשוואה לתנ"ך שלנו. כדי להיכנס בעובי הקורה אקבע תחילה שני יסודות עובדתיים העלולים להוות אבני נגף בדרכנו, ושוברן בצידן. ראשית, שום כתב יד של ספרות חז"ל מתקופת התנאים או האמוראים לא שרד; עֵדֵי הנוסח הקדומים ביותר של ספרות חז"ל המצויים בידינו מאוחרים מימיהם של מחברי ספרות זו. שנית, לאורך גלגולי ההעתקה של ספרות חז"ל תיקנו המעתיקים את גרסת הפסוקים המצוטטים כדי להתאים אותם לנוסח התנ"ך שהיה מקובל בתקופתם.

בשל כך נתקשה לכאורה לסמוך על המקורות שבידינו. ובכל זאת קיימת דרך ללמוד על נוסח המקרא של חז"ל, ודרך זו לעתים תכופות היא טובה ואמינה. לא תמצא כמעט סוגיה תלמודית שבבסיסה אינו מונח פסוק אחד לפחות. ניתוח הדרשה התלמודית יכול לעתים ללמד אותנו כיצד קראו חז"ל את הפסוק, ובתום לימוד מעמיק של הסוגיה נוכל להשוות את צורת הפסוק המשתקפת בדרשה לצורתו של אותו הפסוק בתנ"ך המונח על שולחננו היום.

שפט את ישראל ארבעים שנה או עשרים שנה? שמשון נלחם באריה, לוקאס קראנך האב, 1523

הבדל גרסאות

נפתח בדוגמה מפורסמת. בבבלי שבת (נה, ב) קובע רבי שמואל בר נחמני בשם רבי יונתן: "כל האומר בני עֵלִי חטאו – אינו אלא טועה". הדיון שם מסתעף ובמהלכו מסתמן מאמץ להוכיח כי רק חָפְני חטא, אך אחיו פינחס לא חטא. הפסוק העומד בבסיס הדרשה הוא: "אַל בָּנָי כִּי לוֹא טוֹבָה הַשְּׁמֻעָה אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ מַעֲבִרִים עַם ה'" (שמואל א ב, כד), ולאחר שנדרשות שם כמה מילים מהפסוק באופן המראה כי פינחס לא טעה, ולאחר שנדחות כל הדרשות הללו, אומר רב הונא בריה דרב יהושע: "מעבירם כתיב". כלומר, סימן הריבוי הרגיל הוא "xים“, ובפסוק שלפנינו כתוב “מעבירם" בחסרון יו"ד שלפני המ"ם הסופית. פגם זה בסימן הריבוי רומז – אליבא דרב הונא – על כך שרק אח אחד חטא. והנה בתנ"ך שלנו כתוב מַעֲבִרִים! וכבר אמרו שם בעלי התוספות: "הש"ס שלנו חולק על ספרים שלנו שכתוב בהם מַעֲבִרִים [כצ"ל]". גם ר' עקיבא איגר בגיליון הש"ס שם מסכים עם מסקנת בעלי התוספות, שיש הבדל בין גרסת התנ"ך של רב הונא בנו של רב יהושע (ושל שאר החכמים שהיו אז בבית המדרש) ובין גרסת התנ"ך שלנו.

אלא שר"ע איגר אינו מסתפק בדוגמה זו, ומביא בהמשך דבריו שם דוגמאות רבות נוספות שבהן ניתוח הסוגיה התלמודית מעיד על הבדלי נוסח בין התנ"ך של חז"ל ובין התנ"ך שלנו. גם התוספות הנזכר מביא דוגמה כזאת: "…וכן מצינו בירושלמי בשמשון 'והוא שפט את ישראל ארבעים שנה', מלמד שהיו פלשתים יראים ממנו עשרים שנה אחר מותו כמו בחייו; ובכל ספרים שלנו כתיב 'עֶשְׂרִים שָׁנָה'" (שופטים טז, לא). ודוק, התוספות אינם מסתפקים בציטוט הפסוק כפי שהוא מובא בירושלמי, אלא מוכיחים את גרסת הירושלמי מתוך הדרשה: עשרים שנה בחייו + עשרים שנה אחרי מותו = ארבעים.

ניתן להתרשם מסגנון דבריהם של בעלי התוספות ושל ר"ע איגר כי הם מקבלים את עובדת הבדלי הגרסה בשוויון נפש, ואין הם מנסים לפלפל במגמה ליצור הרמוניה ולטעון שהבדלי הגרסה מדומים.

ליקוט החילופים

בשנת תרמ"ג (1883) יצא לאור בדפוס המפורסם של האלמנה והאחים ראָם בווילנא הספר "משפחת סופרים" מאת הרב שמואל בן בנימן וואלף הלוי ראָזענפעלד איש וויטעבסק. הספר אינו כי אם אוסף של חילופי גרסה בפסוקים המצוטטים בספרות חז"ל בהשוואה לתנ"ך שלנו. בשער הספר כותב רוזנפלד:

וספרנו זה כולל כל השנויים בכתבי קדש שנמצאים בדברי חז"ל בעלי התלמוד עד האחרון שבהם, נגד כתבי הקדש שלפנינו עתה על פי המסרה. והובאו בספרנו (רובם ככולם) רק אותם השנויים המוכרעים על פי דרשותיהם ומאמריהם, או שנמצא סעד לשנויהם, אם מאיזה כתבי קדש ישנים ומיושנים כתבי יד, או כיוצא בזה: ולא הובאו פה אותם השנויים היותר קרובים לתלותם בשגיאת הסופרים והמעתיקים.

השנוים הנמצאים פה מחז"ל נגד הכ"ד ספרי כתבי קדש הם עד (1,381) תתתקפ"א, מהם בתורת משה לבד (556) תקנ"ו.

רוזנפלד מעיד כי דרכו דרך זהירה הייתה; הוא הביא בספרו רק גרסאות המוכחות ממהלך הדרשה. תוצאת המהלך הזהיר הזה הביא לידי אוסף המחזיק 1,381 גרסאות מקראיות שבהן שונה התנ"ך של חז"ל מהתנ"ך שלנו. על דרשת הירושלמי שהבאנו לעיל, על הפסוק "והוא שפט את ישראל ארבעים שנה", כותב רוזנפלד (עמ' 145): "אין לִסְפֹּק שלפני הירושלמי היה כתוב ארבעים שנה, הגם שאין סעד לו". במילים האחרונות מתכוון רוזנפלד לומר שלא מצא את הגרסה "ארבעים שנה" בשום מקור עתיק אחר, ולמרות היעדר תנא דמסייע הוא משוכנע שזו הייתה גרסת התלמוד הירושלמי, שהרי מהלך הסוגיה מוכיח למעלה מכל ספק סביר שלפני הדרשן היה כתוב "ארבעים שנה".

מגמתו של רוזנפלד הייתה להראות שנוסח התנ"ך של חז"ל היה משובח ומקורי יותר מנוסח התנ"ך שלפנינו, ושיש להעדיפו במקומות שבהם קיימת מחלוקת. לעומתו הייתה קיימת תפיסה הפוכה, שלפיה נוסח התנ"ך שלפנינו הוא העיקר ואותו יש להעדיף.

ספר נוסף המלקט חילופי נוסח המשתקפים בציטוטי פסוקים בספרות חז"ל יצא לאור בווינה בשנת 1906 תחת השם: Das Schriftwort in der rabbinischen Literatur, ובתרגום חופשי לעברית: נוסח הפסוקים בספרות חז“ל. המלקט הוא אביגדור אפטוביצר (A. Aptowitzer), והוא למעשה הניח את היסודות למחקר המודרני בנושא דידן. מחקרים חשובים בנושא דידן כתבו דוד רוזנטל, ישעיהו מאורי ועוד.

בשנים האחרונות יוצאת לאור במפעל המקרא של האוניברסיטה העברית בירושלים מהדורת מקרא מדויקת על פי הנוסח של כתר ארם־צובה, המלוּוה בארבעה מדורים של חילופי נוסח. המדור השני מוקדש לפסוקים המצוטטים והנדרשים בספרות חז“ל.

תיקון ויישוב

בספר "תשובות גאונים קדמונים" (מהד' ד' קאססעל, ברלין תר"ח, סימן עח) מובאת שאלה שנשאל ר' האיי גאון: "הוצרכנו לתשובת אדונינו בפסוקים שמצינו בתלמוד ואינם במקרא וכמדומה חס ושלום שמכחישין זה את זה…". השואל מביא כמה דוגמאות לפסוקים המצוטטים בספרות חז"ל באופן השונה מהותית מהפסוקים שבתנ"ך שלנו. בתשובתו מציין רב האיי גאון שלוש דרכים להסביר את הבדלי הנוסח: (1) "טעות סופר הוא"; (2) "או שיטפא דתלמידאי תרביצאי שלא היו בקיאין"; (3) "או דבר שנאמר בתחילה שלא בתורת פסוק". רב האיי גאון משתדל לברוח מהמסקנה שקיימים הבדלי גרסה של ממש. האפשרויות שהוא מונה הן: טעויות סופר; רשלנות בהבאת הפסוק שנגרמה כתוצאה משטף הלימוד; הבאת תוכן הפסוק מבלי להתכוון לצטט אותו במדויק.

אלא שגם רב האיי גאון ידע שלא תמיד נוכל לנקוט את אחד התירוצים הללו, שהרי כאשר תוכן הדרשה נשען על גרסה שונה מגרסת התנ"ך שלנו לא נוכל להיפטר בטענה שנפלה טעות. ואכן, בתשובה אחרת נזקק רב האיי גאון לבבלי ברכות ג, ב, שם התלמוד דורש את הפסוק: וְאַחֲרֵי אֲחִיתֹפֶל בְּנָיָהוּ בֶּן יְהוֹיָדָע (דברי הימים א כז, לד), בעוד שבפסוק שלפנינו הסדר הפוך: וְאַחֲרֵי אֲחִיתֹפֶל יְהוֹיָדָע בֶּן בְּנָיָהוּ. על כן סבור רב האיי גאון כי יש לתקן את נוסח התלמוד על פי הפסוק שלפנינו, ואחר כך להתאמץ לפרש את הדרשה באופן שתותיר על כנם הן את תוכן הדרשה התלמודית הן את נוסח המקרא שלפנינו.

בבבלי ברכות סא, א מובאת הדרשה הבאה:

אמר רב נחמן, מנוח עם הארץ היה, דכתיב "וַיֵּלֶךְ מָנוֹחַ אַחֲרֵי אִשְׁתּוֹ" (שופטים יג, יא). מתקיף לה רב נחמן בר יצחק, אלא מעתה גבי אלקנה, דכתיב וַיֵּלֶךְ אֶלְקָנָה אַחֲרֵי אִשְׁתּוֹ, וגבי אלישע דכתיב וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אַחֲרֶיהָ (מל"ב ד, ל) – הכי נמי אחריה ממש? אלא אחרי דבריה ואחרי עצתה, הכא נמי אחרי דבריה ואחרי עצתה.

הפסוק וַיֵּלֶךְ אֶלְקָנָה אַחֲרֵי אִשְׁתּוֹ אינו מצוי בתנ"ך כלל. הפסוק הקרוב ביותר אליו הוא: "וַיֵּלֶךְ אֶלְקָנָה הָרָמָתָה עַל בֵּיתוֹ" (שמואל־א ב,יא), ולמעשה אין עוד וַיֵּלֶךְ אֶלְקָנָה במקרא כולו. בעלי התוספות על אתר כתבו: "שבוש הוא, שאין פסוק זה בכל המקרא, ולָא גרסינן ליה". למעלה ראינו שבעלי התוספות מכירים באפשרות של הבדלים בנוסח התנ"ך של חז"ל ביחס לתנ"ך שלנו, אבל כאן הם מגיהים את נוסח התלמוד ומוחקים את הפסוק המצוטט, שהרי אין דומה יו"ד קטנטנה לפסוק שלם; ואין צריך לומר שבעלי התוספות דהכא אינם בהכרח אותם בעלי התוספות דהתם.

ראו את דברי "חכמת שלמה" לר' שלמה לוריא כאן, שאינו מקבל את גישת בעלי התוספות:

דברי התוס' שמוחקין הגירסא כל עיקר מן הספר קשה הוא בעיני; בשלמא חילוף הגירסאות נמצא כמה פעמים בתלמוד, אבל להיות בטלו הגירסאות כל עיקר ובטעות נכתב בספר דחוק הוא בעיני…

רש"ל מחדד את העניין. הוא אינו נבהל מלהודות ש"חילוף הגרסאות נמצא כמה פעמים בתלמוד", וכוונתו לחילופים זעירים. אבל כאשר התלמוד מצטט פסוק שלם שאינו לפנינו (ומשתמש בו כראיה לדבריו) אין להיפטר ולומר "ולָא גרסינן ליה"; גם אין להתפלפל כדי להכריח את התלמוד להתאים את דרשתו לנוסח התנ"ך כפי שהוא לפנינו.

חלוקה בפיסוק

חילופי הנוסח אינם מצטמצמים בתחום אחד ולא בשניים. חז"ל היו מוּדעים לתופעה של חילופי נוסח בתחום חלוקת הפסוקים, דהיינו בשאלה היכן מתחיל והיכן מסתיים כל פסוק. בבבלי קידושין ל, א מכריזים האמוראים כי לא זו בלבד שאין הם בקיאים בחסרות ויתרות, אלא "בפסוקי נמי לא בקיאינן" (=גם בחלוקת הפסוקים אין אנו בקיאים). ומוסיף שם התלמוד ראיה לדבריו: "דכי אתא רב אחא בר אדא אמר, במערבא פסקי ליה להאי קרא לתלתא פסוקי: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן [בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם וַיַּגֵּד מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל ה']" (שמות יט, ט)" (=כאשר בא רב אחא בר אדא [מארץ ישראל לבבל] אמר: בארץ ישראל חילקו את הפסוק הבא לשלושה פסוקים…).

בירושלמי פאה פ"א ה"א מצאנו מדרש שממנו עולה כי חלוקת הפסוקים בתנ"ך שלפני הדרשן הייתה שונה מחלוקת הפסוקים בתנ"כים שלנו:

מחשבה טובה המקום מצרפה למעשה, מחשבה רעה אין המקום מצרפה למעשה… הדא דתימא – בישראל, אבל בגוים חילופין: מחשבה טובה אין הקב"ה מצרפה, מחשבה רעה הקב"ה מצרפה. מחשבה טובה אין המקום מצרפה, דכתיב "וְעַד מֶעָלֵי שִׁמְשָׁא הֲוָא מִשְׁתַּדַּר לְהַצָּלוּתֵהּ" (דניאל ו, טו), ולא כתיב 'לשיזביה'. מחשבה רעה הקב"ה מצרפה, "מִקָּטֶל מֵחֲמַס אָחִיךָ יַעֲקֹב"; וכי הרגו? אלא מלמד שחשב עליו להורגו, והעלה עליו הכתוב כאילו הרגו.

הפסוקים הנדרשים כאן הם מספר עובדיה, פס‘ ט־י: “וְחַתּוּ גִבּוֹרֶיךָ תֵּימָן לְמַעַן יִכָּרֶת אִישׁ מֵהַר עֵשָׂו מִקָּטֶל. מֵחֲמַס אָחִיךָ יַעֲקֹב תְּכַסְּךָ בוּשָׁה וְנִכְרַתָּ לְעוֹלָם“. יונתן שגיב (במאמר שפרסם בכתב העת “טקסטוס“, 24) עמד על העובדה שמהלך הסוגיה משקף חלוקה שונה של הפסוקים: פסוק ט‘ מסתיים במילה עֵשָׂו, ופסוק י' פותח במילה מִקָּטֶל. ומעניין שבמקום אחר דורשים חז"ל שני פסוקים אלה לעניין אחר, ולמרבה ההפתעה גם שם חלוקת הפסוקים זהה לחלוקה המשתקפת בירושלמי:

אַתֶּם עֹבְרִים [בִּגְבוּל] אֲחֵיכֶם (דברים ב, ד), אלה בני עשו, אע“פ שהם בני עשו אחיכם הם, ודכוותה אמרו אֲחֵיכֶם שֹׂנְאֵיכֶם (ישעיה סו, ה), אע“פ שהם שונאיכם אחיכם הם. כיוצא בו מֵחֲמַס אָחִיךָ יַעֲקֹב (עובדיה א י), אע"פ שהוא ק[ו]טלך אע"פ שהוא חומסך, אחיך [הוא] (דברים רבה, מהדורת ליברמן, פרשת דברים, כב).

והנה מתברר כי חלוקת הפסוקים כפי שהייתה בתנ"ך של חז"ל מצויה גם בתרגומים הקדומים. בתרגום השבעים ליוונית פסוק י' פותח במילה מִקָּטֶל, והוא הדין בתרגום הוולגטה ללטינית ובתרגום הפשיטתא הארמי־הסורי. הצטברות הנתונים הללו מחזקת מאוד את הטענה שעל פי גרסת התנ"ך הרווחת בתקופת חז"ל חלוקת הפסוקים בספר עובדיה הייתה שונה מזו שבתנ"ך שלנו.

שינויים בהגייה

חילופי נוסח מעניינים קיימים בתחום הגיית המילים; רוצה לומר, המצע האורתוגרפי שווה לזה שבתנ"ך שלנו, אלא שמילה כלשהי נקראה בהגייה שונה, המשנה את הוראת המילה. נביא את הסוגיה המפורסמת בבבלי בבא בתרא דף כא:

רב דימי מנהרדעא אמר, מותבינן דדייק ולא גריס, שבשתא כיון דעל על [יש למנות מלמד תינוקות המדייק ולא משנן, שכן שיבוש המשתרש - משתרש], דכתיב "כִּי שֵׁשֶׁת חֳדָשִׁים יָשַׁב שָׁם יוֹאָב וְכָל יִשְׂרָאֵל עַד הִכְרִית כָּל זָכָר בֶּאֱדוֹם" (מלכים א יא, טז). כי אתא לקמיה דדוד אמר ליה, מאי טעמא עבדת הכי [כאשר בא יואב לפני דוד אמר לו דוד, מדוע עשית כך]? אמר ליה, דכתיב "תִּמְחֶה אֶת זְכַר עֲמָלֵק" (דבר' כה, יט). אמר ליה, והא אנן זֵכֶר קרינן [והרי אנו גורסים זֵכֶר], אמר ליה, אנא זְכַר אקריון [אנחנו למדנו זְכַר]. אזל שייליה לרביה, אמר ליה, היאך אקריתן [הלך יואב ושאל את רבו: איך לימדתנו]? אמר ליה זְכַר. שקל ספסירא למיקטליה [נטל חרב להורגו], אמרו ליה [אמרו הנוכחים שם], אמאי [מדוע רוצה אתה להורגו]? אמר להו [להם], דכתיב "אָרוּר עֹשֶׂה מְלֶאכֶת ה' רְמִיָּה" (ירמיהו מח, י). אמרו ליה, שבקיה לההוא גברא דליקום בארור [הנח לו, אל תהרגהו, הסתפק בכך שיקולל ב"ארור"], אמר להו, כתיב "וְאָרוּר מֹנֵעַ חַרְבּוֹ מִדָּם" (שם). איכא דאמרי קטליה ואיכא דאמרי לא קטליה [יש אומרים הֲרָגוֹ ויש אומרים לא הֲרָגוֹ].

לפנינו חילוף גרסה מעניין; חז"ל תומכים בגרסת דוד המלך: זֵכֶר, בניגוד לגרסת יואב ורבו: זְכַר. כיצד ידעו חז"ל לצטט את הדיאלוג שבין דויד ובין יואב, שהתקיים למעלה מאלף שנה קודם זמנם? אלא שנראה כי לפנינו דרשה הנתלית במילים עַד הִכְרִית כָּל זָכָר בֶּאֱדוֹם, כדי להמחיש באופן ציורי מדוע יואב הרג רק את הזכרים. הבאתי את הסוגיה כדי שנלמד שאַל לנו להיחפז בקביעה שהדרשה התלמודית מלמדת על חילוף גרסה של ממש. נבחר אם כן בדוגמה אחרת. הפסוק המסיים את ספר יחזקאל הוא: "סָבִיב שְׁמֹנָה עָשָׂר אָלֶף וְשֵׁם הָעִיר מִיּוֹם ה' שָׁמָּה" (מח, לה). המדרש אומר:

אמר רבי לוי, ששה דברים עתיד הקדוש ברוך הוא לחדש לעתיד לבא, ואלו הן: שמים, וארץ, ולב, ורוח, ושמו של משיח, ושְׁמָהּ של ירושלם… ושְׁמָהּ של ירושלם מניין, "וְקֹרָא לָךְ שֵׁם חָדָשׁ" (ישעיה סב, ב). אמר ר' לוי, טובי דקרתא דשמה כשם מלכא ושם מלכא כשם אלהא (=שבחהּ של עיר הוא ששְׁמָהּ כשם המלך, ושם המלך כשם אלהים). דשמה כשם מלכא – "וְשֵׁם הָעִיר מִיּוֹם ה' שמה" (פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, כב).

ממהלך הדרשה ובעיקר מהסיפא שלה עולה כי את המילה האחרונה בפסוק קראו חז"ל שְׁמָהּ ולא שָׁמָּה. ואכן גם השבעים תרגמו: שְׁמָהּ. אילו הייתה זו דרשה בעלמא ולא גרסה שונה, היינו מצפים לניסוח כגון: "אַל תקרי שָׁמָּה אלא שְׁמָהּ.

כמה חילופי נוסח קיימים בין נוסח התנ"ך של חז"ל ובין נוסח התנ"ך שלנו? על שאלה זו לא נוכל בינתיים לענות, מסיבות אחדות: ראשית, מספר הדרשות הנשענות על חסרות ויתרות (כלומר יו"דין או ו"וין שאינן נשמעות; אמות קריאה) קטן מאוד, ולכן אפשר שיש חילופי חסרות ויתרות – בכמות לא ידועה – שלא תועדו בספרות חז"ל. אבל בעיה זו קיימת גם באשר לחילופי נוסח אחרים, שהרי ציטוט פסוקים ודרשות המשקפות גרסה שונה הם אקראיים. יש לשער שחילופי נוסח מצויים יותר בספרי נ"ך מאשר בחומש, אבל ראיה של ממש עוד לא נמצאה לזה.

ציטוט כפרפרזה

בבבלי סנהדרין ד, א נדרשים שלושה פסוקים מפרק ד' בספר ויקרא לעניין קרנות המזבח: "…ובית הלל אומרים, קַרְנוֹת קַרְנֹת קַרְנֹת – הרי כאן ארבע, שלש למצוה ואחת לעכב". בית הלל סבורים שחסרון הו"ו רומז על המספר אחת ומילוי הו"ו רומז על המספר שתיים, ומכיוון שבאחד המופעים התיבה כתובה במילוי ו"ו ובשאר הפסוקים התיבה חסרה – הדרשה עולה למספר ארבע. אלא שבספרים שלנו בכל שלושת המופעים התיבה כתובה בחסרון ו"ו, מה שמעיד על שינוי גרסה בין החומש של בית הלל ובין החומש שלנו. חכם המסורה ר' מנחם די־לונזאנו (ירושלים, מאות טז–יז) כותב בספרו "אור תורה" (אמשטרדם תי"ט, יג ע"א):

אמר מנחם, זה שאתה רואה קרנת שבפרשת ואם כבש חסר ואו – כך הוא בכל הספרים חדשים גם ישנים ובמסרתיהם, וכ"כ (=וכן כתב) הרמ"ה ז"ל והמאירי ז"ל ושמן ששון. אך בפ"ק (=בפרק קמא) דסנהדרין כתב רש"י ז"ל שהוא מלא, ומן הגמרא שם משמע ודאי שהאחד משלשה קרנת מזבח העולה שבפרש[ה] זו מלא ואו… וכבר כתבתי לעיל… כי… למדנו שאין לסמוך על המדרשים בענין מלא וחסר כשיחלקו על מציאות הספרים והמסרות וזה מספיק ודאי לתקוע יתד במקום נאמן ולהכריע ששלשתם חסרים… לכן נראה לי לפרש סוגית הגמרא בענין שיסכים עם מציאות הספרים, ואם יראה למעיין מעט דחוק – זאת ישיב אל לבו, כי טוב להדחק מעט כי היכי דלא תיקשי מן פירוש פשוט ונפיק מיניה חורבא…

ר' מנחם די־לונזאנו סבור כי טוב להידחק מעט באופן שישמור על הרמוניה טקסטואלית ויימנע מהצבעה על חילופי גרסה. אך יש הסבורים כי למעשה אין בנמצא כלל חילופי גרסה מהסוג המדובר כאן. לשיטתם, חז"ל נקטו גישה גמישה ביותר בצטטם פסוקים לצורך דרשותיהם, ולעתים קרובות הפסוק המצוטט בספרות חז"ל לכתחילה אינו כצורתו אלא הוא מובא כפרפרזה. דוגמה מפורסמת היא שאלת החכם בהגדה של פסח, המבוססת על הפסוק: "מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱ־לֹהֵינוּ אֶתְכֶם" (דברים ו,כ). אך כאשר הרשע נוקט לשון "לָכֶם", בגוף שני, הוא מוציא את עצמו מהכלל, בעוד החכם אף הוא פונה בגוף שני, וזוכה לשבחים!

והנה נראה שאין צורך להתפלפל ולהידחק בפתרון קושיה זו; מסתבר שבמקורות הקדומים גרסת הפסוק שבפי החכם הייתה: "אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱ־לֹהֵינוּ אוֹתָנוּ". כך בירושלמי פסחים י, ד ובמכילתא דר' ישמעאל, מסכתא דפסחא, יח; וזו גם הגרסה המשתקפת בתרגום השבעים ובתרגום הוולגטה לפסוק. לכאורה אין ספק שבעל ההגדה קרא בפסוק שהביא אוֹתָנוּ ולא אֶתְכֶם; למרות זאת, בהגדה של פסח, מהדורת דניאל גולדשמידט (ירושלים תש"ך), כותב המהדיר:

נדמה לי שהגירסה 'אשר צוה ה' אלקינו אותנו' (במקום נוסח המסורה 'אתכם') בשאלת החכם הוכנסה בכוונה במקום הנוסח המקורי, כדי להוציא מלבם של השואלים מה ההבדל שבין החכם לרשע.

לסיכום נביא מדברי רד"ק בפירושו לשמואל־ב טו, כא, המעניק למעיין בפירושו רקע היסטורי לתופעת חילופי הגרסה המתבטאת בקרי וכתיב:

נראה כי בגלות הראשונה אבדו הספרים ונטלטלו, והחכמים יודעי המקרא מתו, ואנשי כנסת הגדולה שהחזירו התורה לישנה מצאו מחלוקת בספרים…

גם אם פה ושם נוכל לתרץ וליישב חילוף גרסה זה או אחר, תמורות הזמן ומהמורותיו ייאלצו אותנו להודות כי במהלך הדורות נוצרו חילופי נוסח המשתקפים בספרות העברית הקדומה בכלל, ובספרות חז"ל בפרט, ולא נידחק כדי להימלט מהודאת בעלי התוספות כי "הש"ס שלנו חולק על ספרים שלנו".

הדברים מוקדשים לזכרו הברוך של פרופ' יום־טוב עסיס ז"ל, אדם יקר וחוקר דגול; ידיד־אמת

ד"ר רפאל זר הוא מרצה למקרא באוניברסיטה העברית ובמכללת ליפשיץ, מומחה לכתבי יד מקראיים עתיקים  ובראשם כתר ארם־צובה

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ד אלול תשע"ג, 30.8.2013

שירה הנודע של המשוררת אינו פונה לאהובה אלא לאביה שאושפז בכפיה בבית חולים לחולי־נפש ונהרג בשואה. מותו הוא שרדף אותה בחלומות הבלהה וממנו היא מבקשת מחילה

שיר עברי שכותרתו "סליחות" עשוי לעורר ציפיות לתמונת אדם בעשרת־ימי־תשובה העומד בהכנעה מול בוראו ומכה על חֵטא שחָטא. הדוברת בשירה של לאה גולדברג "סליחות" פונה אל נמען בלתי־מאופיין, ומתחננת אליו שייתן לה ללכת לדרכה ולהיפטר מרגשי האשם המעיקים עליה – לכרוע על חוף הסליחה:

בָּאתָ אֵלַי אֶת עֵינַי לִפְקֹחַ/ וְגוּפְךָ לִי מַבָּט וְחַלּוֹן וּרְאִי/ בָּאתָ כְּלַיְלָה הַבָּא אֶל הָאֹחַ/ לְהַרְאוֹת לוֹ בַּחֹשֶׁךְ אֶת כָּל הַדְּבָרִים.// וְלָמַדְתִּי שֵׁם לְכָל רִיס וְצִפֹּרֶן/ וּלְכָל שַׂעֲרָה בַּבָּשָׂר הֶחָשׂוּף/ וְרֵיחַ יַלְדוּת, רֵיחַ דֶּבֶק וָאֹרֶן/ הוּא נִיחוֹחַ לֵילוֹ שֶׁל הַגּוּף.// אִם הָיוּ עִנּוּיִים הֵם הִפְלִיגוּ אֵלֶיךָ,/ מִפְרָשִׂי הַלָּבָן אֶל הָאֹפֶל שֶׁלְּךָ,/ תְּנֵנִי לָלֶכֶת, תְּנֵנִי לָלֶכֶת / לִכְרֹעַ עַל חוֹף הַסְּלִיחָה.

מאז נדפס שיר זה בכתב־העת האוונגרדי של שלונסקי טורים (כרך ב, חוברת יא, יוני1938 ), הוא עורר ניחושים רבים: היו שזיהו בו הדים לפרשת אהבתה של המשוררת לסטודנט הודי שלמד איתה בגרמניה, והיו שטענו שהנמען הוא הצייר אריה נבון, שעבד איתה במערכת דבר לילדים. המשוררת אכן גילתה משיכה אל הצייר, והוא נאלץ להסביר לה שיחסיהם הגיעו לסמטה ללא־מוצא. מדוע, אם כן, היא זו המבקשת ממנו סליחה? המכוסה כאן רב על הנגלה.

למדה להסתיר מעין קוראיה ומבקריה את מכאובי־חייה. לאה גולדברג וחבורת "יחדיו", 1938 אוסף פרטי של ליובה גולדברג,  מוזיאון ארץ ישראל. צילום: יעל ויילר

השכינה וביאליק

כדי לנסות לזהות את הנמען ראוי להתבונן במחזור כולו. השיר המוּכּר מביצועיהן היפים של חוה אלברשטיין ושל יהודית רביץ הוא חלק ראשון של מחזור בן ארבעה שירים שבּוֹ מתוודה המשוררת על חטאיה ("אָשַׁמְתִּי מְאֹד"), אך גם מסַפּרת לגבר האהוב שסלחה לו סליחה "פְּשׁוּטָה כְּדִמְעָה". ניכּר שמרחקים גיאוגרפיים גדולים מפרידים בין השניים, וששוב לא תדע הדוברת את מגע ידו של אהוב־לִבּהּ, ואף־על־פי־כן נרמז שבסוף שהוא חוזר אליה (בהקיץ? בחלום?). הדברים מזכירים את שירת סולוויג במחזהו של איבּסן "פֶּר גינט" שבתרגום לאה גולדברג: "תְּבֹרַךְ שֶׁחָזַרְתָּ כַּאֲשֶׁר הִבְטַחְתָּ/ יְבֹרַךְ בֹּקֶר־חַג שֶׂרָאָה תְּשׁוּבָתְךָ", ואף־על־פי־כן, כלל לא ברור אם המשוררת מייחלת לשובו של הגבר האהוב, או שמא היא מבקשת ממנו שיניח לה וייתן לה ללכת לדרכה באין־מפריע?

התבוננות במחזור כולו, כמו גם בשירי סליחה אחרים של לאה גולדברג, מעצימה את החידה עוד יותר. שירים רבים במכלול שירתה הם שירי סליחות, וכלל לא ברור על אילו חטאים הם מכים. בשיר "סתיו" האישה מבקשת מהגבר:

הַכְנִיסֵנִי דְּווּיָה וְאִלֶּמֶת/ תַּחַת כְּנַף סְלִיחָתְךָ הַשְּׁבוּרָה/ כָּל עוֹד בְּלִבֵּנוּ פּוֹעֶמֶת/ צִפִּיָּה חֲרִישִׁית לַבְּשׂוֹרָה/ הֲנִחְיֶה, הֲנָשׁוּב?/ וְהַלֵּב עוֹד קַשּׁוּב/ לְאַחְרוֹן פַּעֲמֵי הַבְּשׂוֹרָה.

הרמיזה הברורה לשירי השכינה של ביאליק ("הכניסני", "לבדי" ובהם האֵם־השכינה שבורת הכנף) מעלה על הדעת דמות של הורה כושל – של אב שכבר אינו מסוגל לסוכך על בִּתו ולהגֵן עליה; והיא, המצפה לבשורה, אינה יודעת אם תשוב לראותו. דומה שסיפורו של האב – אברהם גולדברג – שלא עלה עם אשתו ובִתו ארצה, אלא נשאר כלוא בסנטוריום בליטא ונספה בשואה, מהדהד כאן וגם בשירי סליחות אחרים שכּתבה המשוררת ערב המלחמה ובעיצומה.

לאה גולדברג למדה להסתיר מעין קוראיה ומבקריה את מכאובי־חייה, ונתנה להם ביטוי מרוּכּך וכמו־הרמוני לאחר שעברו תהליכי הדחקה. לפי ההיסטוריונית חנה יבלונקה, השיר "האמנם" נכתב על רוז'קה קורצ'אק שנשלחה מטעם אבא קובנר והפרטיזנים לגייס את היישוב לעזרת הקהילות באירופה, אך גדעון טיקוצקי הראה ששיר נעים זה הפותח במילים "הַאֻמְנָם עוֹד יָבוֹאוּ יָמִים בִּסְלִיחָה וּבְחֶסֶד" שנדפס לראשונה בדבר מיום י"ד אדר א' תש"ג (19.2.1943) משקף חוויה טראומתית משחר ילדותה של המשוררת שאירעה ב־1919 בעת שאִמה נאלצה לעָזבה שעות ארוכות יחידה בשדה והלכה לבקר את בעלה, אבי בתה, שהיה כלוא בידי הלאומנים הליטאים – אירוע שבּוֹ הסתיים, לפי עדוּת המשוררת, הפרק המאושר של ילדותה המוקדמת והחלו פרקי הדווי והסבל של החיים הבוגרים.

הטרגדיה של האבא

לדעתי גם השיר "סליחות" אין תוכו כבָרוֹ. הוא נתפס כשיר המופנה לגבר אהוב, שכּן כלולים בו רמזים לקרבה גופנית, אך זו יכולה להיות להערכתי גם אותה קרבת גוף תמימה של אב הרוחץ את בִּתו התינוקת. מועד כתיבתו ופרסומו של השיר (ערב פרוץ מלחמת העולם) ושימושו באותה מטפוריקה של שיר־הסיוטים "זֶמר" שנכתב בעיצומה של המלחמה עשויים לעודד אפשרות פרשנית שלפיה השיר מופנה אל האב ומבקש ממנו סליחה ומחילה, אף מתחנן לפניו שיַרפֶּה ממנה בסיוטי הלילה ויניח לה לנהל את חייה בלעדיו (אלמלא אושפז האב והופרד ממשפחתו, הוא היה עולה ארצה ביחד עם אמה ואיתה, ולא היה נספה בשואה ביחד עם יהודי קובנה). המחזור כולו ספוג משקעים ממקורות היהדות, הגם שהם מוּצָאים מהקשרם הרגיל ("סְלִיחוֹת", "תְּפִלּוֹתֶיךָ", "רְאֵה וְקַדֵּשׂ", "כָּל נִדְרֵי"), שכּן האב – הסוציאליסט ויידישיסט – הגם שלא היה ציוני, שמר על יהדותו מכל מִשמר.

מִשקעיו של השיר "סליחות" מרמזים לכך שלפנינו סיפור טרגי. אברהם גולדברג, אביה של המשוררת, איש האיגודים המקצועיים ומומחה לביטוח, נעצר כידוע בגבול, בשובו אחרי מלחמת העולם הראשונה ממקום גלותו שברוסיה לביתו שבליטא. הוא נכלא באוּרווה על־ידי משטרת־הגבולות בחשד שהוא קומוניסט המרגל לטובת ברית־המועצות. במשך ימים אחדים הועמד אברהם גולדברג מדי יום מול כיתת־יורים שביימה את הוצאתו להורג כדי לגרום לו להתוודות על "פשעיו" נגד "המולדת". הריטואל הזה גרם לאב שדעתו תתבלע ("אִם הָיוּ עִנּוּיִים הֵם הִפְלִיגוּ אֵלֶיךָ").

דומה שהדוברת־המשוררת מזכירה כאן את עינוייו של האב הבאים אליה בסיוטי הלילה ("בָּאתָ כְּלַיְלָה הַבָּא אֶל הָאֹחַ"), ואת ההפלגה אל האופל שבּוֹ שרוי האב. המילה "וְלָמַדְתִּי" הפותחת את הבית השני עשויה להיות אמירה אֶליפּטית של "ולמדתי לראשונה מפיך", כי האב הוא שלימד את ילדתו הפעוטה את שמות האצבעות ומנה את השיניים שנבטו לה. אִזכּוּרי הגוף החשוף השייכים כביכול לשיר־אהבה בעל נימה אֶרוטית עשויים להעלות כאן את ניחוחה של הילדוּת המוקדמת שבּהּ טיפל האב בבִתּוֹ התינוקת, נטל את ציפורניה, מנה כל שן חדשה בפיה וסירק את שְׂעָרָהּ אחרי הרחצה. ריחה של הילדוּת מעלה אסוציאטיבית גם את ריחם של היערות בצפון־אירופה, עם האורנים והשרף הנוטף מהם (“רֵיחַ יַלְדוּת, רֵיחַ דֶּבֶק וָאֹרֶן“ׁ). השיר מסתיים בבקשה מהנמען להרפות ממנה, להניח לה ללכת לדרכה ולמחול לה על העוול – לכרוע על חוף הסליחה: להיפטר ולהיטהר מן התמונות הרודפות אותה בחלומות הליל.

כאמור אלמלא אושפז האב בכפייה בבית־חולים לחולי־נפש הוא היה עולה ארצה עם אשתו ובתו, ולא היה נספה בשואה. הפרשנות שלפיה הנמען של השיר “סליחות“ הוא האב, ולא אחד מאהוביה האינטימיים, מלכדת היטב את חלקי השיר ומסבירה את בקשת הסליחה והמחילה שמשמיעה הדוברת בסופו. השיר “סליחות“ כשיר המופנה אל האב אף מתלכד עם השיר המסויט “זֶמר“ שנכתב בדצמבר 1943, בעיצומה של השמדת יהודי אירופה, והשתמש באותה מטפוריקה של יצורים מסיוטי הלילה כבשיר “סליחות“ (“מוּל חַלּוֹן בֵּיתֵנוּ הַלַּיְלָה עוֹמֵד [...] אַדִּירִים, אַדִּירִים מַחְשַׁכִּים עֲרִירִים, / אֵיךְ אֵשֵׁב לְצִדְּךָ, / [...] בְּחַלּוֹן בֵּיתֵנוּ הָאוֹחַ הֶאֱפִיר“; בספר הוּמרה המילה “האוח“ במילה “האור“). אין ספק שמותו של האב הכלוא והנטוש במרחקים, שכליאתו בבית החולים לפגועי נפש מנעה ממנו את האפשרות להינצל ולעלות ארצה עם משפחתו הקטנה, העיק על המשוררת, ורדף אותה בחלומות־הבלהה. במאמרה “על שני סיפורים של עגנון“ (מולד, טו, חוברת 120, יולי 1958, עמ‘ 390־392) כתבה המשוררת שרגש האשמה הוא הרגש הדומיננטי בחיי כל אדם בדור הזה.

הרצון האובססיבי לבקש סליחה מהאב שנספה ולהשיג את המחילה הבלתי־מושגת עולה גם מן המחזור “משירי הבן האובד“, המבוסס על משל הבן האובד מן האֶוונגליונים. המחזור המתאר בן חוטא השב לביתו כדי לבקש סליחה ומחילה מאביו מסתיים במילים: “לְעוֹלָם לֹא יִסְלַח אָבִיךָ,/ לֹא סְלִיחוֹת הוּא אָגַר בַּלֵּב,/ קוּמָה, בְּנִי, וְקַבֵּל מֵאָבִיךָ/ אֶת בִּרְכַּת חֲרוֹנוֹ הָאוֹהֵב“. הבן האובד מייסר את עצמו על שלעולם לא יזכה לסליחה, אך מנחם את עצמו בידיעה שהכעס והחרון מקורם באהבת אין־קץ של אב לבניו אחריו חרף בגידתם בו.

מילות מרד מתריסות. יהודה עמיחי
צילום: ראובן קסטרו

גוויות מן הגבעות

תחושה שאי־אפשר לזכות בסליחה ומחילה עולה גם מן השיר "אָשָׁם" שהתפרסם בעיתון דבר מיום י"ח בניסן תש"ג (23.4.1943), אך לא נכלל בספר:

וְנֵדַע כִּי אָשַׁמְנוּ מְאׂד, כִּי הָיִינוּ עֵדִים/ לְמוֹתוֹ הַמְכַעֵר שֶׁל עוֹלָם שֶׁאָהַבְנוּ כָּל כָּךְ [...] תְּפִלָּתֵנוּ נַדַמָּה מִכְּבָר, הַיּוֹם הֶאֱפִיל/ אַל תִּסְלַח לָנוּ אֵל, אֵל מָלֵא רַחֲמִים, אַל תִּסְלַח!// [...] לֹא טָבַלְנוּ יָדֵינוּ בְּדָם, וְהִנֵּה הוּא דָּבַק בְּיָדֵינוּ/ אֲשֵׁמִים וּכְפוּפִים נַעֲלֶה בִּשְׁלַבֵּי הַזִּקְנָה.// [...] כִּי עָמַדְנוּ מִנֶּגֶד בְּיוֹם הַהַפְרֵד/ נִכְנָעִים, חֲתוּמֵי שְׂפָתַיִם,/ וְרָצִינוּ לִשְׂנֹא, וְהַלֵּב לֹא צִיֵּת,/ וַיֶּאֱהַב, וַאֱהַב שִׁבְעָתַיִם.

מדובר כאן לכאורה רק על הפּרֵדה מאירופה, אך גם על הפּרֵדה מהאב האהוב שמחלתו ניוולה אותו והשניאה אותו על סובביו (שאם לא כן, אין היגיון וטעם בבקשה מהאל שלא יסלח לה ולאנשים כמותה שנפרדו מאירופה האהובה־השנואה והשאירו בה את בני־משפחתם הקרובים־הרחוקים, האהובים־השנואים). אם אין לפנינו הכאה על חטא בעניינו של האב שנזנח בלית ברירה לבדו באירופה ועל כן נספה, הרי אין היגיון באמירה "לֹא טָבַלְנוּ יָדֵינוּ בְּדָם, וְהִנֵּה הוּא דָּבַק בְּיָדֵינוּ".

מילות התפילה "אל מלא רחמים" נתגלגלו לימים גם לאחד משיריו הנודעים של יהודה עמיחי, תלמידה האהוב של לאה גולדברג שכּתב את מילות־המרד המתריסות: "אֵל מָלֵא רַחֲמִים,/ אִלְמָלֵא הָאֵל מְלֵא רַחֲמִים/ הָיוּ הָרַחֲמִים בָּעוֹלָם וְלֹא רַק בּוֹ". דווקא אצל עמיחי, חניך מערכת־החינוך הדתית, לפנינו הטחה כלפי שמים וקובלנה על ההשגחה העליונה, שאינה משגיחה על ברואיה. השיר מדבר כביכול על אל העולה על גדותיו מרוב רחמים, ולמעשה – על אל הכולא את הרחמים בתוכו ואינו מוכן להוציאם מקרבו ולעטוף בהם את ברואיו. לפנינו סיפור על אדם שהביא גוויות מן הגבעות, והחליט שהעולם ריק מרחמים. שירו של עמיחי איננו תפילה שמתוך אמונה, כי אם מכיל בתוכו אמירה אקזיסטנציאליסטית שמתוך כפירה ומחאה.

ספריה של פרופ' זיוה שמיר, "בדרך לבית אבא – מציאות והמצאה בסיפוריו המוזרים של ש"י עגנון" ו"רוצי, נוצה – אלתרמן בעקבות אירועי הזמן" ראו אור לאחרונה בהוצאת "הקיבוץ המאוחד"

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ד אלול תשע"ג, 30.8.2013

כבר חמש־עשרה שנה אני נקראת "חוזרת בתשובה". בחודש אלול אני מהרהרת מחדש במושג. מסע אישי

כבר חמש־עשרה שנה אני נקראת "חוזרת בתשובה". בחודש אלול אני מארגנת לי מחדש את המושג על השלכותיו הרעיוניות, האישיות והמשפחתיות ובמיוחד הכלל־ישראליות. האם לעולם אהיה "החוזרת בתשובה", ביטוי שמלווה לא פעם (כמובן תלוי בעיני המתבונן) בחיוך סלחני ולפעמים אף חשדני? האם לעולם, כמו לעולה חדשה, יישאר לי מבטא ארומתי נלווה לחיי כאישה דתית עם בחירה באורתודוקסיה ככיוון; מבטא עם חותמת על מעשיי האמוניים, היהודיים והתרבותיים?

כבני אדם מודעים (לעיתים מודעים מדי) אנו זקוקים למתחם, מגדר ומנעד, הגדרות שדרכן אנו משויכים וקל לנו לאבחן, לסדר, למיין ולקטלג. נכון, רבות כבר נאמר כנגד הגדרות סטריאוטיפיות, אך אני חשה כי טבענו כבני אדם לעשות כן לעולם יגבר על כל ניסיון להימנע מכך. בשל כך, רוב המתבוננים והמשתמשים במושג ה"חוזרת בתשובה" יבקשו מיד להבין אם אני ברסלבית או חב"דניקית, חבקו"קית או שמא אחת בלתי מוגדרת, כלומר יצור־כלאיים שכזה שעוד רגע תקבל תעודה של "תמהונית", "כלבויניקית", אחת כזאת של קצת מזה וקצת מזה.

בדרך לסנטוריני עם ספרי הרב סולובייצ'יק.

ילדה רגילה

אני חושבת על עול תורה ומצוות והוא באמת עול. נכון, לפעמים יש העונג של ללמוד תנ"ך, ללמוד מדרש וחסידות, לשבת בחברותא הכי טובה שיש ולהרגיש קשורה ומדברת בשפה יומיומית של קדושה טבעית. אך רק א־לוהים יודע שלקיים מצוות ממש, כולל המצוות שאינן תמיד מרגשות, מעניינות ומועילות, זו משימה שנעה בין "למה עשיתי את זה בכלל…" ובין: "אני בוחרת כל יום מחדש לעשות משהו שהוא ציווי שיש בתוכו קדושה".

את דרכי בתשובה אני מבינה שהתחלתי לא בטראומה או אירוע כואב (גם אם ודאי שהיו כאלה). מעולם לא ביקרתי בהודו, וגם לא הסתובבתי בחברה נטולת קשר רגשי לערכים וחובבת בילוי ופרסום. האמת היא שאני סתם ילדה רגילה, בין "מורכבת" ל"טובה", מבית טוב, כזה שהיו בו ענייניים כמו בכל הבתים, שגדלה להיות אישה אוהבת א־לוהים ומבקשת קרבתו. סתם כך. כאילו סתם כך. אולי זו הסיבה לרצון להשתייך למי שיאפשר לי יהדות הלכתית ומאווררת; לא מתחנפת ולא מקצצת בנטיעות, לא מקצינה ומותירה רבים בחוץ וגם לא מתביישת בהיותה תורה ואור וציווי לעולם.

"התשובה" לא נקראה כך בפי תמיד. היא החלה מעצם היותי שייכת למשפחתי החילונית־מסורתית. הזיכרון הראשון שלי מהחיבור בין א־לוהים לאדם היה המזוזה. מזוזה בצורת כד קטן שנקבעה על דלת ביתנו. אבי היה מרים אותי, ילדה שמנמנה של ממש, אל המזוזה בחדווה ומצווה ברוך: "מנשקים את המזוזה, ככה, תעשי את זה גם את כשתהיי גדולה".

אני בחרתי להקדים את קיום המצווה (אולי המנהג) וכבר אז בגלל הנומך הייתי מרימה עיניי אל המזוזה בכל פעם שיצאתי מהבית ומפריחה אליה נשיקה באוויר. כל זה עד הגיעי לגובה שבו היד כבר מסוגלת לנשק בעצמה. הפעולה וההשתוקקות הזו והשיחות על א־לוהים, החגים והצדקה ללא תנאי לכל דורש של אמי נראו לי משהו אינהרנטי החקוק וטבוע לחלוטין בזהות המשפחתית והאישית שלי. כך נמהלה היהדות אל תוך ההתפתחות האישית־פסיכולוגית־חברתית שלי.

מעולם לא נקראנו חילונים. אולי כי לא היינו בשיחות, בדיונים או במעמד של ויכוח בין קבוצות. הוריי משפחה של יהודים שעלו מתורכיה וככה זה. כך תמיד אמר אבי: ככה זה! מי שיש לו א־לוהים ככה הוא מתנהג. בשבילי משפט זה היווה קוד קסום להתנהגות טובה כי א־לוהים רואה ושומע וגם שמח. הוא קשוב ומחכה לי. הלוואי שהייתי יודעת שהחוויה הזו נקראת "השגחה פרטית".

עד גיל שלושים ושלוש לא הרגשתי שאני רוצה לשנות משהו בסגנון היהדות האישית שלי. עד שהייתה לי הזכות לעבוד במכון פוירשטיין בראשותו של פרופ' ראובן פוירשטיין. הוא, מעשיו, גודלו הרוחני והאנושי, יחד עם נוכחותם של אנשים חובשי כיפות סרוגות שהם גם יודעי ספרים ואקדמיה ועשייה שאינה בהגדרה דתית ישירה – הקסימו אותי; כאילו נפתחו לי חלונות מידע על האפשרות להבין מי אותו א־לוהים בשבילי, כי בכל זאת כבר התקדמתי משהו מגיל שלוש של ילדה־אבא־מזוזה.

המפגש המרגש ביותר היה עם בנות השירות הלאומי. עד אז לא זכיתי להכיר את הזן הנדיר והיפה הזה והן שאלו תוך כדי שיחות נפש ודיבורי משמעות על העולם והבחירה בחיים אם ארצה להכיר שבת ככה, כמו שאומרים: "כהלכתה". היה ברור שאין להן עניין בלהחזיר אותי או בלהביא אותי למקומן. הן רצו להכיר את עולמי דרך עולמן. התאים לי.

פרופ' ראובן פוירשטיין צילום: ג'וש ארונסון

יחוו את התהליך

השלב הבא היה עם יעל חברתי החכמה מפוירשטיין, שהציעה שניסע לטיול ביוון ושכדאי לי "על הדרך" להכיר את כתבי הרב י"ד סולובייצ'יק, כי הוא מדבר על דברים שאני שואלת לפשרם. וככה, כל הדרך לסנטוריני, על בתי הקפה שלה, אני עם ספרי הרב סולובייצ'יק באמתחתי. כמעט התפוצצתי מהתרגשות בלתי מובנת מספרו "איש האמונה" ומהעובדה שברגע זה ממש דופק הקב"ה בכבודו על דלתי ומבקש ברכות: "פתחי".

התחנה האחת לפני הרגע שבו ניתן לומר כי זה הרגע שאני מחליטה להיות שומרת תורה ומצוות, כמו שאומרים הדתיים מבית, היא ריצה ואריה פנינגשטיין. בית הכנסת הנבחר לתהליך היה "אוהל אהרון". פשוט בית כנסת רגיל שכזה. אנשים מכל הזוויות של הצבעים הישראלים עם כרס ודיבור מהיר ונוח. עם קבלת פנים מאירה ולא מתנפלת, מזמינה ולא מסווה כוונות נסתרות מאחורי ההזמנה; תפילה לא מסולסלת בפיוט וגם לא מאריכה בשירים. אני הבאתי רצון ללמוד, להשכיל ולהבין, וריצה ואריה ו"אוהל אהרון" נתנו בית ומקום לגלגל ספרים, רעיונות ודיבור אישי מאוד אישי על פרשת השבוע.

ובלי חסידות ממש הרי אי אפשר. באותו הזמן פגשתי את הרב ארז משה דורון וסדנת חסידות שהתקיימה בביתי הניעה את המהלך הראשון המאיים והנורא – שמירת שבת ממש! טוב, בשביל זה כנראה באמת צריך איזו הנהגה.

מהר מאוד הבנתי שלא יהיה לי רב, והיום, חמש־עשרה שנה אחרי, אני עדיין אישה שומרת תורה ומצוות בלי רב מכוון יומיומי וחמושה בכמה חברים הלכתיים מצחיקים ורציניים כאחד, שאיתם אתייעץ בכל נושא הלכתי ומנהגי כזה או אחר. ואני כבר לא אומרת "דתייה בסגנוני", ביטוי שמותיר רווח רחב מדי להחליט שאני בטח מין חופשייה להחליט איזו מצווה נראית לי ואיזו פחות. אני נהנית מאוד לכתוב על כרטיס הביקור שלי לצד תארים שונים – אישה דתית. אני נשואה לאורי, איש קיבוץ שדה נחמיה, שאמר שכל אחד והדת שלו – ובכל זאת בחר בי ובאורח חיים דתי שכזה לחיות עמו את חייו.

אינני חיה בשלווה סטואית מאז ולא כל ענייני האמונה פתורים, ורחמנא ליצלן אינני מרגישה שקל כל־כך להיות אחראית להיותי אישה מאמינה שא־לוהים מבקש ממנה אמת ומעשים.

פעמים רבות ייחלתי שהנשים הדתיות והמדהימות שצעדו אל תוך חדר הטיפולים שלי יחוו משהו מהתהליך הזה; שיהיו לכמה ימים חוזרות בתשובה. לא כדרישה, לא כאיום ולא כתנאי, שיתפרו מחדש את הבגד הזה שנקרא: תשובה.

זיוה ברכה גדרון היא מנהלת "הקול קורה" – בית הספר לפסיכודרמה, תיאטרון מדרש

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ד אלול תשע"ג, 30.8.2013

שמחה של איפוק |ראם הכהן

רוח ובשר |שלום רוזנברג

דרש שהוא פשט |ביני ברויאר

בחמש אותיות |רונן לוביץ

גשר בין העגלות |דוד מלמד

תגובות לגיליונות קודמים

השד העדתי הדתי־לאומי |אפרת שני שטרית

בנק דימונה |יורם וולמן

לא מתחרט |שרי מקובר־בליקוב

יקיצה משנת הסכלות |אפרים חזן

קשר על־זמני |רא"ם הכהן

בשפה אחרת –סקירת  אוג'|זאב שביידל

חטא הסליחה |שלום רוזנברג

יום אחד לפני מיתתך |חיותה דויטש

תגובות לגיליונות קודמים

יום תיקון הראש |ראובן הכהן אוריה

לנשום את כל העולמות |רחלי ריף

התנ"ך של התנאים |רפאל זר

ממי ביקשה לאה גולדברג סליחה? |זיוה שמיר

הבגד הזה שנקרא תשובה |זיוה ברכה גדרון