בניגוד לברכה שהביאה לשנאה בין האחים, ברכת יעקב לבני יוסף פותחת פרק חדש בתולדות המשפחה בישראל

 ספר בראשית שונה בתוכנו ובסגנונו מיתר ארבעת חומשי התורה, המשקפים בעיקר את המחויבויות שלנו כלפי א־לוהים ואדם. כדי להכין את כל הדורות למסרים אלו, נמסר לנו הספר הראשון, שבו האדם מכיר את מעלות האנושות וחסרונותיה, וכך הוא מכין עצמו להתחייבות כלפי א־לוהים, מולדתו והחברה שבה הוא חי. לאור זאת, פרשת "ויחי" היא צומת חשוב. היא מסיימת את סיפור ההתפתחות האנושית מבריאת העולם, ההתנהגות של מייסדי האומה על מעלותיהם וחסרונותיהם, ותהליך ההכרה בבורא עולם המשתקף באמצעות פועלו של האדם.

ספר בראשית מתחיל בסיפור המרתק של בריאת העולם, שאותו מנסים המדענים להסביר עד היום. לאחר מכן מגיע השלב של בריאת האדם. פרשת בראשית מראה לנו את הפער בין שלמות יצירת היקום לבין הפגמים ההתנהגותיים של האדם, כפי שאומר הכתוב (ו, י): "וירא א־לוהים כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום". הפרשה הראשונה מסתיימת בטרגדיה – לאחר שהאנושות משחיתה את דרכיה, א־לוהים מביא את המבול על הארץ ונותן לאנושות "מועד ב" לתיקון דרכיה.

סיפור האבות, שמהוה את רוב ספר בראשית, בא להראות שיש בורא ומנהיג לעולם והאדם צריך לשפר מעשיו. האבות הם מובילי השינוי והם מייסדי האמונה המונותיאיסטית בתוך עולם אלילי. כתוצאה מאמונתם מבטיח להם בורא עולם שזרעם יהווה את העם הנבחר שיוביל את העולם כולו לאמונה בא־לוהים, להתנהגות מוסרית ולעזרה לזולת שנברא בצלם א־לוהים.

ללא קנאה. יעקב מברך את מנשה ואפרים, רמברנדט, 1656

הקטן יגדל

פרשת ויחי חותמת תהליך שבו כל הבנים הצעירים בספר בראשית הועדפו על ידי הוריהם על פני הבנים הבכורים. לפחות בחלק מהמקרים נראה שצורת ההעדפה נבעה מטעות חינוכית. הדבר בא להזהיר אותנו שלא נחזור על טעויות מעין אלו.

יעקב מעדיף את אפרים ומנשה על נכדיו האחרים וחלק מילדיו, ולא זו בלבד אלא שהוא מקדים בברכה את הנכד הצעיר אפרים על פני הנכד הבכור מנשה. האם לא למד יעקב מההיסטוריה של עצמו – והרי אחי יוסף כמעט הרגו אותו רק מפני שהועדף על פניהם? לא זו בלבד, אלא גם בחייו שלו הוא סבל לא מעט רק מפני שהועדף על פני אחיו. רבקה אמנם הבינה שיעקב הוא המנהיג העתידי ולכן רצתה שיזכה בברכות, אך הדרך שבה פעלה הייתה בעייתית. במקום לשכנע את בעלה היא פעלה מאחורי גבו. התוצאה הייתה הרסנית – רק בנס עשו לא פגע ביעקב.

שיאו של סיפור זה הוא במפגש המחודש בין יעקב ועשו. יעקב, החושש מנקמה ומפגיעה במשפחתו הענפה, אומר לאחיו (לג, יא): "קח נא את ברכתי אשר הבאת לך כי חנני א־לוהים וכי יש לי כל". יש כאן רמז להתנצלות וחרטה של יעקב. הוא משתמש בלשון ברכה כדי לרמוז כי הוא מוכן להחזיר את הברכה שלקח בערמה. עשו מקבל את התנצלותו והאחים מתפייסים.

אם כן, שבה שאלתנו – כיצד יעקב עומד לחזור שנית על הטעות הנוראה בהעדפת הבנים?

נתבונן בפסוקים (מח ,י): "ועיני ישראל כבדו מזוקן לא יוכל לראות ויגש אותם אליו וישק להם ויחבק להם". סצנה זו מזכירה את יצחק שכבדו עיניו מראות, מה שהוביל להחלפת הברכות. מן הסתם סצנה זו עברה במוחו של יעקב באותה עת.

"ויקח יוסף את שניהם, את אפרים בימינו משמאל ישראל ואת מנשה בשמאלו מימין ישראל ויגש אליו" (שם, יג). ניתן לראות כיצד יוסף דואג שלילדיו לא יקרה מה שקרה לו. הוא מעמיד את הבכור לימין אביו ואת הצעיר לשמאל אביו כדי שייפסק הנוהג של העדפת הבן הצעיר. והנה, לחרדתו של יוסף, האירוע חוזר על עצמו (שם, יד): "וישלח ישראל את ימינו וישת על ראש אפרים והוא הצעיר ואת שמאלו על ראש מנשה, שכל ידיו כי מנשה הבכור". יוסף מנסה לתקן ולהחליף את ידי אביו כך שהבכור יקבל את הברכה (שם, יח): "ויאמר יוסף אל אביו לא כן אבי זה הבכור שים ימינך על ראשו". כאן הדרמה מגיעה לשיאה. יעקב מסרב ונימוקו הוא המסר העיקרי של ספר בראשית: "וימאן אביו ויאמר ידעתי בני גם ידעתי גם הוא יהיה לעם וגם הוא יגדל ואולם אחיו הקטון יגדל ממנו וזרעו יהיה מלא הגויים".

שינוי משפחתי

ספר בראשית שזור בסיפורי העדפה של הצעיר. בתחילה, מנחתו של הבל מועדפת על פני זו של קין. לאחר מכן באה העדפת יצחק על פני ישמעאל. בדור הבנים הבא יעקב מועדף בברכות על פני עשו, ואחר כך יוסף מועדף על ידי יעקב על פני כל האחים. בפרשתנו, כאמור, אפרים מועדף על פני מנשה. לכאורה מדובר בחינוך לקוי, אך אם ננתח הדברים לעומק נבין את המסר המסתתר מאחורי העדפות אלו. תכונותיו הראויות של מנהיג קבוצה או עם אינן עוברות בירושה. בוודאי הסדר הכרונולוגי של הלידה איננו יכול לקבוע דבר לגבי המנהיג הראוי.

רעיון זה מובא בספר שמואל. כאשר שמואל נדרש לבחור מבני ישי את מי שימלוך על ישראל הוא בוחר בתחילה באיש הלא נכון. כאן אנו נחשפים למסר של א־לוהים לדורות לגבי בחירת מנהיג ראוי (שמואל א, יז): "ויאמר ה' אל שמואל אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו כי מאסתיהו… האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב". לאור זאת, התפתחות המנהיגות בספר בראשית מקבלת אור חדש. א־לוהים בחר במנחתו של הבל בגלל שמעשיו היו ראויים. הבל נתן מנחה "מבכורות צאנו" ולא חס על ממונו, בניגוד לאחיו קין שהביא מנחה רק מפרי הארץ ועל פי הפרשנים מן הזיבורית.

יצחק נבחר על ידי א־לוהים כממשיכו של אברהם בגלל תכונותיו ומעשיו. בספר שמות משה נבחר על ידי א־לוהים כמנהיג העם ולא אהרן אחיו הבכור בגלל תכונותיו המיוחדות. למרות בחירה זו, אנו רואים את ההרמוניה ששררה בין האחים. כשמשה אינו רוצה את התפקיד שא־לוהים ייעד לו ומצביע על אחיו כמועמד הראוי, אומר לו א־לוהים (ד, יד): "וגם הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו". המהפך של היעדר הקנאה בין האחים משה ואהרון ותמיכת אחד בשני לאורך כל חייהם הוא הלקח שתחילתו בפרשתנו.

בפרשת ויחי יוסף מביא את אפרים ומנשה ביחד לברכת העתיד. בניגוד לברכת יעקב על ידי יצחק שנעשתה בסודיות, בלא ידיעת האח השני, כאן הדבר נעשה בגלוי. ואכן, אפרים ומנשה מקבלים את ברכת יעקב ללא ששוררת קנאה ביניהם. לא בכדי הברכה שעוברת בעם ישראל לכל הדורות כוללת את שניהם: "בך יברך ישראל לאמור ישימך א־לוהים כאפרים וכמנשה". ברכה זו לא רק מדגישה את האחדות והאחווה שצריכות לשרור בין אחים, אלא שהיא מאחדת את התכונות של בני הבנים כאחד.

גם בהמשך, יעקב מברך את כל בניו בכינוס משפחתי הגלוי לעיני כול. הוא בוחר שם ביהודה למנהיגות העתידית, והבנים מקבלים זאת. מכאן, שהמסר העולה מהפרשה הוא סימן לאחווה עתידית בכל המשפחה.

פרופ' משה קוה הוא חוקר במכון רזניק לטכנולוגיה מתקדמת, המחלקה לפיסיקה, אוניברסיטת בר־אילן

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י' טבת תשע"ד, 13.12.2013

ספר בראשית מתעלה מעל כל ספר אחר בדרך שבה הוא מדריך את האדם להתנהלות נבונה בחיי המעשה. הנאה ספרותית צרופה

לא אחת אני חוטא בקריאת ספרות קלאסית וישראלית, תוך השתדלות להתמקד בסוגה עילית, ומעולם לא הזדמן לידי ספר מעמיק, מרתק ומאתגר כספר בראשית עם רש"י, רמב"ן והמדרשים. ואין הכוונה בעוונותיי ללימוד תורה לשמה דווקא בקדושה ובטהרה אחר ברכת התורה. מדובר על הנאה ספרותית אינטלקטואלית צרופה שכל אדם אנין טעם עשוי להתבשם ממנה. אין כ"בראשית" במורכבויות ובתחכום בשום יצירה אנושית.

העוצמה, גם האמנותית, של הספר נובעת בעליל מהתמהיל המדהים של "שמים" ו"ארץ"; שירה א־לוהית נשגבה עם קטעים עמוקים וקשים לעיכול, מחד גיסא, ותובנות אנושיות עד שרטוט הפרטים הקטנים ביותר, שבהם נמצא הא־לוהים, מאידך גיסא. סיפור גדול מהחיים, מעורב בזוטות – אהבות, קנאות ושנאות במשפחה ובשבט; גורלות עמים וחזון העתיד משולבים בתיאורי ריאליה של העולם הזה עשויים ביד אמן.

בית ספר לספרות

   כשרעייתי ואני נפגשנו לראשונה, היא דיברה על דיקנס ועל ההומור המקברי שלו. סטודנטית לספרות אנגלית הייתה. ואילו אני טענתי כנגדה שבראשית עם רש"י "עושה בית ספר" לכל הספרות העולמית כולל שקספיר, צ'וסר, מילטון ועוד. אין מקבילה, טענתי, גם ברמה האנושית הארצית לסיפורי בראשית עם הפרשנות הקלאסית.

לדוגמה: מעשה בעקרה קדושה ומורמת מעם שכאשר סוף סוף נפקדה, השם שמעניקה היא לבנה הוא יוסף, משום שהוא עתיד "לאסוף" את חרפתה. עד שאין לאישה ילד, כותב רש"י, היא המואשמת בכל תאונה שבבית. אך משעה שמסתובב זאטוט בין סינרה וסיריה, היא כבר יכולה "להפיל" את האשמה עליו. הרי מדובר כאן בצדקת, שעליה נכתב בחכמת הנסתר "תיקון רחל"; על לידת יוסף הצדיק, לימים הדמות של משיח פוטנציאלי גואל ישראל! ואף על פי כן, בעיצומה של הדרמה לא נעלם גם ההיבט האנושי ההומוריסטי הפשוט המרכיב את הפסיפס המשפחתי המסובך.

לוי מקבל את שמו ישירות מהשי"ת (רש"י, בראשית כט לד), אבל לפי החזקוני יש הסבר הרבה יותר פרוזאי. לאה אומרת כשנולד: "הפעם יילווה אלי אישי". עם שני בנים יכולה עוד האמא להתמודד; אחד על יד ימין והשני על שמאל. אבל כשבא לעולם בן שלישי, הבעל כבר חייב להתגייס לעזרה.

כיוצא באלו הן הקנאות והאהבות המרכיבות את יחסי האחים, הנשים והפילגשים הצרות בבית אברהם ולימים אצל יעקב ועוד כיוצא באלו. אין פרשיות אלו משולות חלילה לטלנובלה שעוסקת בדברים של מה בכך. מדובר כאן במעשים פשוטים שבמעמקים הם סימנים לבאות. ועם זאת, גם הממד המציאותי "חי ובועט". לא מדובר בהגיוגרפיה ובמנטרות בלבד. יופייה של רחל הוא כפשוטו וכמדרשו. מכוחה גם בנה מוצא חן בעיני הכול. "בניה של רחל" הוא מושג יסוד בגאולת ישראל בעתיד בחינת משיח בן יוסף שב"הספד בירושלים" של הראי"ה קוק. ועם זאת, אין הכתובים וחז"ל מתעלמים ממעשה נערות של היתום המבריק, המדהים ביופיו, המפונק על ידי אביו.

תומאס מאן, חתן פרס נובל, מצטט ב"יוסף ואחיו" משורר פרסי קדום: אם כל היופי שבעולם היה מתרכז בכדור אחד, רובו היה עשוי מזה של יוסף. הנער המודע לנתוניו מתרברב בחלומותיו, למרות שמדובר בנבואות. גובה העיניים משתלב בגובה העולמות העליונים הגנוזים בפשט. טעם תחתון כרוך בטעם עליון.

כאשר חברי הכנסת מנאמניו היו מגיעים לבית הרב שך באישון לילה, מדווחים על נפתולי הפוליטיקה היומית ונועצים בו, קודם כול חקרם: האם אכלתם כבר ארוחת ערב? מסתבר שהוא למד מאברהם אבינו; הנסיקה לרקיע השביעי מתחילה מהאשל בבאר שבע.

וטרם דיברנו על הסגנון הפוסט מודרני, למשל, שברש"י ישן בתחילת פרשת וישלח. יעקב אבינו כביכול נוכח בקריאת התורה של סוף פרשת ויצא. הוא שם לב שהעלייה השביעית ארוכה מדי. ההקשבה לבעל הקורא ממלאתו פחד; איך יתמודד עם הרשימה הבלתי נגמרת של כל האלופים והצאצאים של עשו אחיו־אויבו. אינו נרגע עד שה"פחמי" הפיקח, נותן התורה, מבשרו; אל תירא יעקב, הכול אינו אלא "קש" (גימטרייה 400, כנגד 400 איש שמלווים את עשו אך נוטשים אותו בהמשך). בנך יוסף משול לניצוץ מהמפוח שלי. העוצמה המזויפת הזו תהיה בבוא היום למאכולת אש בשניות ספורות.

והרי יסוד פוסט מודרני עמוק נוסף שהתנסח על ידי מו"ר הרב יצחק הוטנר, שמופיע הרבה דווקא בספר זה (ואף הדוגמה האחרונה קשורה בו). ההבדל בין הפשט שבטקסט המקראי למדרש, הרמז והסוד מקביל להבדל בין התודעה לתת מודע; להבדל בין הגלוי לעין כול ובין הנסתר מתחת לפני השטח. לשון אחר; הצורה המבחינה בין הגלוי בתורה שבכתב ובין המופיע רק במדרש ובתורה שבעל פה חושפת מציאות דו ממדית, גלויה ונסתרת. לכן מעשי עבדי אבות מפורשים פעמיים במקרא לעומת גופי תורת בנים הנסתרת לפעמים ברמזים בלבד. הראשונים עשו רושם גדול בסביבה בשעתם, ואילו השניים היו זרם תת קרקעי השמור לעם הנבחר בלבד.

תמהיל של שמים וארץ. היום הראשון לבריאה, תנ"ך נירנברג, 1493

יהדות מעשית

הדיכוטומיה בין האנושי לא־לוהי שבספר, שורשה בחיבור שבין פתיחתו לחתימתו. "בראשית ברא" פירושו קולות וברקים הנשגבים מבינת בן תמותה. סיום הספר ופרשת ויחי מתארים אידיליה משפחתית עצובה, עדינה ומפויסת עם פטירת יוסף.

פרשת ויחי, האחרונה בספר, היא הסיכום המבני ההולם ל"בראשית" כולו. למרות הברכות – נבואות עתידיות מכוננות לשבטי ישראל – רובה עוסקת בחוויות פרטיות נוגעות ללב. התחלתה בהתנצלות האב המוטל על ערש דווי המתוודה לפני בנו המלך. יעקב משתף את יוסף בתחושותיו האינטימיות ביותר, באהבה העמוקה שרחש לאמו, ואף על פי כן לא קברה אלא בדרך, בצורה שאינה מכבדתה דיה. הפרשה מסתיימת בקול דממה דקה. המלך הכול יכול כמעט, יוסף, אינו יורד מהבמה בלוויה ממלכתית כדמות היסטורית שהצילה את מצרים והפכה אותה לאימפריה האדירה שניקזה אליה את כל כוחות העולם העתיק. הוא נפטר כאדם פרטי בחיק משפחתו האוהבת וזוכה לנחת יהודית אמיתית. מגדל אף דור רביעי על ברכיו.

שלושה עסקו בהקדמותיהם בהגדרת ספר "בראשית" ותפקידו. הרמב"ן רואה בו בסיס להוראת יסודות האמונה. לרש"י הוא מהווה הצדקה משפטית של אחיזתנו במולדת. אלמלא היא אין מקום להחלת חוקי התורה. ואילו הכיוון של הנצי"ב מתמקד באדם הפרטי ובמידותיו. בהקדמתו ל"העמק דבר" הוא מסביר שהכינוי "ספר הישר" מלמד שהאבות הקדושים נהגו בישרות; התהלכו בשביל הזהב ששורטט על ידי הרמב"ם בשמונת פרקיו ובהלכות דעות שלו.

כולם צדקו; אך לטעמי דווקא גישת הנצי"ב מיטיבה להדגיש את העיקר. המורכבויות הרבות ביחסי אנוש הממלאות את דפי הספר והפתרונות האציליים והחכמים המוצעים על ידי האבות הקדושים והנלווים אליהם – הם הליבה. המסע האפי הארוך שזור הקשיים והניסיונות העצומים מגיע לקצו עת יעקב, השלישי והנבחר שבאבות, מביא את משפחתו לחוף מבטחים. אולי לא פיזי אך בוודאי ערכי ומוסרי. יעקב אבינו בא שלם, ברמה הרוחנית. הוא ממשיך ללוותנו כחי, לא כמת השייך לעבר.

משק כנפי ההיסטוריה נשמע על כל צעד ושעל ב"בראשית" ובפירושיו־מדרשיו. אך באותה עת הוא יורד לרזולוציות המעצבות לימים יהדות מעשית, חכמה ונבונה להפליא השורדת חרף כל הקשיים גם בזכות נתוני הפיקחות הנרכשים כאן.

להלן דוגמאות אחדות של התנהלות חכמה: יעקב נותר בשביל פכים קטנים כי הם יקרים לו. הוא השקיע בהם ומתחבר להם שהרי שום דבר לא בא לו בקלות. אברהם יוזם פרדה מלוט, להקדים רפואה למכה, למנוע מתחים מיותרים. ואילו יצחק, למרות אהבתו לעשו, הבן הבעייתי שניתן לחנכו ולקרבו רק בהפניית מרצו לציד ולפעלתנות מעין ספורטיבית בטבע, גם מכיר בסכנות שבהתנהלותו הפראית והאלימה.

הדרכה צמודה

התורה, במיוחד בספר הראשון המכונן, לעולם אינה מטייחת בעיות כואבות. לא רק הרשעים שצצים בתחילת הבריאה, אלא גם אבות האומה ואמותיה הטועים לא נמלטים מביקורת. הרמב"ן לא מהסס למתוח אותה על שרה שמתעמרת בהגר יותר מדי. לכן אנו סובלים עד היום מישמעאל, הוא מסכם. ואילו יעקב נענש מידה כנגד מידה כשלאה מערימה עליו. כשהוא נוקט דרך של התרפסות יתרה כלפי אחיו, לדעת הרמב"ן, גלות ארוכה באה על בניו.

אין כאן רק כללי היסטוריוסופיה, מעשי אבות סימן לבנים. יש כאן גם הדרכה צמודה להתמודד עם אתגרי העולם הניצבים בפני כל אדם ובוודאי אישים משכמם ומעלה. מכאן הביקורת הבונה יחד עם הייעוץ לתושייה ולפיקחות בכל הזדמנות. תובנות אלו לא פחות חשובות מהזרמים הפנימיים העמוקים הפועלים מתחת לפני השטח לעיצוב עם סגולה.

מכל הטעמים האמורים הספר הזה הוא הבולט בין החומשים אף ברמה הטכנית. יהודה קיל חישב ומצא שהוא מהווה קרב לשלושים אחוזים בכמותו לעומת שאר ארבעת הספרים בחומש. הוא גם מכסה את רוב תקופת אלפיים השנה מהבריאה ועד סיום ספר דברים. לדעתי הוא גם קובע מסמרות בקיום היהודי, הן ההיסטורי והרה הגורל והן הפשוט והארצי, בארץ ישראל. הוא החומש היחיד שחלקו הניכר מתרחש במולדת. חיי האדמה וההתערות בה יחד עם המושגים הנעלים מגיעים דווקא כאן למיצוי.

ספר בראשית, על מדרשיו ופרשניו, הוא הבסיס לכל גוני הקיום האנושי. אף מצוות בני נח מקומן כאן. הפרט והכלל שולטים יחד על ההתרחשויות. מסיבה זו מצא הגר"א את כל העתיד, אף דינים שיופיעו בהמשך החומש, כבר מרומז בספר זה. חבל שהנוער הנבוך בארץ, גם בין חובשי הכיפות (אף השחורות), אינו מודע דיו לאמור. שאלמלא כן היה עוסק בו הרבה יותר גם בכמות וגם באיכות.

הרב ישעיה שטיינברגר הוא ר"מ בישיבת הכותל ורב שכונות רמות שרת, דניה וגבעת הולילנד, ירושלים

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י' טבת תשע"ד, 13.12.2013

יש המצדיקים את צום עשרה בטבת בימינו באמצעות נבואות זעם המתכחשות לעובדה שמצבנו היום טוב מאי פעם. הצום כיום הוא דווקא על הגאולה הקרובה

קשה להצדיק את צום עשרה בטבת, שאפילו בימים קשים יותר לישראל לא הייתה ברורה מטרתו, קל וחומר בימי תקומה אלו. בעשרה בטבת החל המצור של חיל נבוכדנצר על ירושלים, מצור שהסתיים בימי הקיץ של השנה שאחריה בחורבן ירושלים. שני צומות נקבעו לימי החורבן עצמו, ועשרה בטבת נקבע לזכר היום שבו החל המצור (בבלי ראש השנה יח, ב). בין הראשונים היו שציינו את היותו הצום היחיד שנקבע על ידי חכמים המתיר כניסה לשבת בצום, ואף היו שאמרו כי לו היה חל בשבת לא היה נדחה (עיינו בבית יוסף אורח חיים תקנ). אכן, העצמה גדולה של הצום, שקשה להבינה.

אולי בגלל הקושי בהצדקת חומרת הצום נצמדו אליו במשך השנים תקלות שונות, חלקן משונות, כנראה בניסיון לשכנע כי הצום מוצדק. המקורות והקינות מזכירים את מות עזרא הסופר, מות נחמיה, תרגום התורה ליוונית, לידתו של אותו האיש ועוד. הרבנות הראשית לישראל והציונות הדתית עדיין מציינות את הצום גם כיום זיכרון לשואה וכיום הקדיש הכללי, גם אם באופן רפה וחסר ייחודיות אל מול יום השואה שבחודש ניסן המצוין בישראל בטקסיות והוד.

העולם היהודי כיום הוא הטוב בכל הדורות שהיו. אילן ברוך, שער המוגרבים, 2011

האויב כבר כאן

חביבה במיוחד על הכותבים בימינו הטענה כי דווקא צום העשירי הוא החשוב שבכולם כיוון שהוא מזהיר אותנו כי אף על פי שהכול נראה טוב, למעשה האויב כבר צר על השערים ולמעשה הכול רע. מימין ומשמאל, ואפילו במאמרים מחקריים, אפשר למצוא אזהרות חמורות בדבר "האומה המדממת" שלנו, שחוגגת וצוהלת ובטוחה כי לעולם חוסן, אולם למעשה כמה רע וחמור ומסוכן. מצב הנוער, מצבה של המשפחה הישראלית והיהודית, ההתבוללות, הגאות בפשיעה המאורגנת, הפוליטיקה, החרדים, החילונים, ההתנחלויות, מערכת החינוך, הזרים, איראן, תנ"ך בגובה העיניים. הנה כמה ציטוטים לדוגמה:

שלושת שלבי החורבן הם רצף אחד. תחילת חורבן בית ראשון הביא בהמשכו להפסקת הנבואה, שגרמה לתורה להילמד בכלים זרים. החורבן שמתחיל בעשרה בטבת, עם הקפת ירושלים במצור, ממשיך בט' בו עם הפסקת הנבואה בפטירתם של עזרא ונחמיה, ומגיע לשיאו בח' בטבת עם תרגום התורה ליוונית. תהליך החורבן הגיע לשיאו במשרפות של אושוויץ. בני הדת הנוצרית השתמשו בכל האינטלקט היווני, הטכנולוגי והפילוסופי כדי לחסל את עם ישראל המייצג את המוסר והאמונה... (אתר “כיכר השבת“).

העולה מכאן הוא הצורך לגשת ליום זה דרך תכנים הנוגעים ללב… עיון במגמות ההתבוללות שאיתן מתמודד העם היהודי… עיון ממשי בנתוני ההתבוללות יסייע לנו ולילדינו לכאוב את החסר לעם ישראל היום… ניתן לדון על הפערים והמתחים הקיימים בין חלקים שונים בחברה… פעם אחרת ניתן לדון על השואה… לא כתחליף ללימוד על המקדש והגאולה אלא כשלב בפיתוח יכולתנו להיכסף אליהם (אתר “כיפה“).

בעשרה בטבת השנה יותר מבכל שנה עלינו לזכור שהמצור על ירושלים עוד קיים ואף הולך ומתהדק. והפעם לא רק אויבינו מהדקים את המצור על ירושלים, אלא גם מבית נתגלתה חולשה גדולה אצל ראש הממשלה… תוצאה של בורות ועם־ארציות בלימוד והבנת המסורת וההיסטוריה של עמנו (מרכז יב“ע).

הסיבה לחיפוש המאומץ אחרי האפוקליפסה התורנית נובעת גם מדברי רב פפא במסכת ראש השנה (יח, א), המלמד כי יש לצום רק כאשר יש גזרת מלכות, אחרת לא חייבים לצום. החשש כי בימינו יהיו יהודים שיחליטו שלא לצום מחייב את הפעלת צופרי האזעקה בכל עת, כדי לדאוג שתמיד יהיו לנו סיבות חשובות להתענות. כדאי להזהיר מפני התקוות והאופטימיות, משום שפריץ המתחפש לאוהב ישראל גרוע מפריץ הקורא להשמדה.

לשים לב להתחלה

אלא שלמטבע יש שני צדדים. אפשר להחמיץ התחלות לשני הכיוונים, לטוב ולרע. את ההתחלה ההיא, במצור הנורא, החמצנו כי קצרו עינינו מלראות את השבר המתקרב והולך, וחשבנו כי לעולם חוסן, ומאז אנו רואים בכל התחלה אויב שכדאי לצום למענו כי הפריץ/האייתוללה/האובמה עומד עלינו לכלותנו.

לצערי, רוב יהודי העולם שיצומו בעשרה בטבת יצומו באמונה כי התחלת שיבת ציון היא בעצם ראשית המצור הרוחני על ירושלים. הפשקווילים של מאה שערים יזעקו כי החורבן קרב, הכותרות של עיתונים שונים יזהירו כי החורבן כבר כאן רק שקצרו עינינו מלראות, ראש הממשלה יתריע כי קץ הימין קרב והוא היה הראשון שראה את הסכנה המתקרבת. השאלה התיאולוגית הקשה כל כך של "רשע וטוב לו" הפכה להיות הנחת יסוד, כי אם טוב לנו כנראה שמשהו לא בסדר וגיהנום פעורה לפנינו. אסור שליהודי יהיה טוב, ואם יש התחלה המבשרת טובות אז נשווה אותה להתחלות אחרות בעבר שלנו, ומיד נדע להיזהר. התקווה נועדה לחלשים. החזקים יהיו מוכנים למכת הנגד, או לכיפוף הראש.

אין ספק כי העולם היהודי כיום הוא הטוב שבכל הדורות שהיו (וב"ה החסר בכל הדורות שעוד יבואו). לא רק שאיננו נרדפים, גם לימוד התורה ושמירת המצוות וחוזקה של המשפחה והחירות האישית, כולם מתוקנים הרבה יותר. מרבית הכפירה של ימינו גבוהה יותר מן האמונה של דורות קדמונים, ואת התרבות הקלוקלת לא המצאנו. כל מי שקורא את דברי המוכיחים בשער, החל מנביאי ישראל וכלה בראשי תנועת המוסר, חייב להאמין כי אנו ניצבים בפני התחלה חדשה המתקנת את ההתחלה ההיא. ההתחלה שלנו אינה ראשית מצור ומצוק, אלא ראשיתה של נפילת החומה בין ישראל לאביהם שבשמים.

ובכל זאת, הצום לא מיותר כמו שרבים טוענים. אפשר לצום על שטחו עינינו מלראות חורבן קרב, אך יותר יש לצום כדי שלא נתעלם מלראות גאולה קרבה, ושלא ייסמו עינינו מלראות את טוב ה'.

אלו שאינם צמים את צומותיהם למען אירועי עבר אלא למען מוסר ההשכל של ההווה והתקווה של העתיד, אסור שיצומו את צומם של רואי השחורות. צום עשרה בטבת מלמד דבר אחד חשוב – לשים לב להתחלות, לא להחמיץ אותן, לתקן את המציאות כך שההתחלה לא תאבד. אין בכך נאיביות, אל דאגה, אבל אולי ראוי שנכריז על הצום כצום של תקווה, שיהיה רלוונטי לציבור הישראלי ולחברה הדתית שרובה ממאן לראות שחורות וממשיך להיות אופטימי. עוד לא הגיע הזמן להניח את החרב, ויש מקום לחשוד בכמה מן ההתחלות שסביבנו שהן רוחשות רעה, אלא שצריך להגיע יום שבו תהיה התחלה חדשה, שיש בה רק טוב. וכמי שמאמין שהרגע כבר הגיע ואנו בימי ראשית גאולה, את הצום הזה אני צם לא באימה מפני ההתחלה, אלא בתקווה שלא ניתן לפחד לנצח, שהפחד היחיד שיישאר למגרו יהיה הפחד מפני הפחד.

אולי זו המשמעות העמוקה של דברי הנביא זכריה בפרק ח: "כֹּה אָמַר ה' צְ־בָאוֹת צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ". הגמרא במסכת ראש השנה שמה לב לשילוב המוזר בין צום לשמחה, כאילו יהיו צומות של שמחה, ותשובתה היא כי יש ימים של צום ויש ימים של שמחה. הדור שלנו זכה להכיר ימים מסוג שלישי – ימים של "וגילו ברעדה", של צום שיש בו גם שמחה ותקווה שהגיעה ההתחלה המובטחת, שהפעם תביא רק טוב.

הרב שלמה וילק הוא ראש ישיבת מחנים ורב קהילת יעל בירושלים

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י' טבת תשע"ד, 13.12.2013

ראש הישיבה, המגדיר עצמו כמשגיח, משלב את החסידות בכתבי הרב קוק ואת עולם הרוח 
בחיי המעשה. על הרב ח"י הדרי במלאת לו שמונים

 הייתי ילדה, ובאחת הבריתות המשפחתיות שאלתי את אבי: "אבא, איפה כאן אליהו הנביא? אני רוצה לראות אותו". אבי אמר לי ללכת לשאול את דוד ישעיהו, אח של סבתי, לאה סרלואי, הרב הדרי. הדוד הזקן צבט אותי בלחיי ואמר לי: כשתהיי בת מצווה אגלה לך. לא שכחתי. אך מלאו לי שתים־עשרה ואני שאלתי שוב, איפה נמצא אליהו בברית? והוא שלח לי מאמר נפלא פרי עטו עם הקדשה, בשם "פתחיו של אליהו", השמור עמי עד היום.

למדתי אותו עם אבי. הבנתי ולא הבנתי: אליהו נמצא תמיד בפתח, בצפייה, בליווי מתמיד של חיים יהודיים בברית. התפעלתי מהיכולת להראות את המציאות כגדולה מסך חלקיה, מהתמצות שיש בו כה הרבה עומק, מהאבחנה הלשונית החדה, כמעט שאפשר לומר – ספרותית. הייתה זו הפעם הראשונה שבה הבנתי שהמופשט והקונקרטי הם אחד, שהמילים אינן רק מעבירות משמעות אלא נולדות ומולידות מציאות. וזו הייתה הפעם הראשונה שבה ממש הבנתי שהדוד הזקן (כפי שהוא מכנה את עצמו) הוא גם רב גדול מאוד, הרב הדרי.

הרב הדרי (משמאל) באירוע השמונים בישיבת הכותל. מימין: הרב ברוך וידר
צילום: סרג' לוי

ברד, רוח, גשם, שלג

בכ"ו במרחשוון האחרון מלאו לו שמונים, ולפני שבוע, במוצאי "זאת חנוכה", חגגו לו גבורות בישיבת הכותל. זה היה ערב מרשים, מחכים ומסעיר, שבו נכחו מאות תלמידים ובוגרים מכל שנות קיום הישיבה. גם מקומן של תלמידות הרב הדרי לא נפקד, ורבות מהן נכחו באירוע כנשות תלמידי הישיבה וכבוגרות מכללת בית וגן, שבה לימד במשך כארבעים שנה.

לדבר על הרב ישעיהו הדרי זה לדבר על ישיבת הכותל. עם השנים למדתי לזהות את בוגריה כבר אחרי היכרות שטחית: אנשים יראי ה' מאוד, מלאי חיוניות והנעה פנימית עמוקה, הפועלים בעולם מתוך תחושת דחיפות, שליחות ואמונה עמוקה בכוחו של היחיד. אנשים שאהבתם אינה מקפחת את יראתם, ויראתם אינה פוגמת בכוח המעשה שלהם. מעטות הן הישיבות שכה נוכחות בחייהם של תלמידיהן הבוגרים בניגונים, בהנהגות ובהכרעות הרוחניות. במידה רבה, זוהי חצר חסידית הבנויה מסביב לישיבה ואדמו"ריה, חצר ישיבתית לכל דבר: כל מי שפקד את הישיבה בזמן ההקפות השקטות שסמוך ליציאת שמחת תורה, כל מי שירד במדרגות אצל הכותל בריקודים ובשירת "שמחתי באומרים לי בית ה' נלך", כל מי ששמע את הרב הדרי מתפלל תפילת גשם בקול חנוק מבכי ואת הרב יעקב כ"ץ מתחנן בהושענות, יבין.

האירוע נפתח במספר שיעורים מקבילים שהועברו על ידי תלמידי הרב, ועסקו בתורתו מהיבטיה השונים: הרב דב זינגר עסק בחסידות, ז'אבו ארליך עסק בארץ מקרא, הרב בן ציון קריגר עסק בתנ"ך, הרב דוד תורג'מן בחינוך והרב דעואל בסוק בתורת הרב קוק. בתו של הרב הדרי, הרבנית ד"ר חנה הנדלר, העבירה לנשים שיעור בחינוך על פי תורת החסידות, שעסק בסוגיית צמצום כפשוטו ושלא כפשוטו.

לאחר כנס מחזורים התקיים האירוע המרכזי בבית המדרש של הישיבה. אל מול מקום המקדש נוגנו מניגוני הישיבה הייחודיים ונישאו דברים מפי רבני הישיבה ובוגריה. בין הדוברים בלטו הרב ברוך וידר, ראש הישיבה הנוכחי, הרב אביגדור נבנצל, ר"מ ותיק בישיבה, הרב חיים סבתו שקרא שיר מחורז על הרב הדרי, שבו הוא מגדיר את משימת חייו "לחבר את דורות ההווה עם דורות העבר", ודברי חברו ושותפו הגדול הרב יעקב כ"ץ, חברו מזה שישים ושמונה שנה, שנשא שיעור עמוק על מעלת הנשמה באדם וקרא מכתבים שכתב לו הרב הדרי בהיותם בחורי ישיבה צעירים, כשהיו בני מצווה.

הייתה זו הזדמנות מופלאה לראות את הרב כ"ץ מדבר על הקשר ביניהם, שהוא קשר עמוק ופלאי של הכרת אמת בתכונותיהם של השניים ומסירות נפש לתורה וזה לזה. לאחר מכן הוקרן סרט שבו מספרים בוגרים על החוויות שלהם עם הישיבה והרב. ביניהן בלטה האנקדוטה הבאה, מפי אלכס יעקובי. הוא סיפר כיצד היה גבאי בישיבה באחת הפעמים הנדירות שבהן נסע הרב הדרי מחוץ לישיבה לבר מצווה של אחיינו. היה זה יום שישי סוער וגשום ביותר, ובישיבה התלבטו אם לקיים את קבלת השבת המסורתית אצל הכותל בשירה ובריקודים. סמוך לכניסת השבת מצלצל הטלפון הציבורי, ואלכס מתבקש אליו. מעברו השני של הקו הוא שומע: "מדבר הדרי. 'בבית א־לוהים נהלך ברג"ש': ברד, רוח, גשם, שלג. שבת שלום". גם בהיותו רחוק בגופו מהישיבה, הרב אינו מוותר לתלמידיו על קבלת השבת אצל הכותל.

בסוף האירוע נשא הרב הדרי דברים, בקול רועד מהתרגשות. אבל גם בדבריו ניכרה הנהגת המלכות שלו: נרגש אך אינו מתפרץ. סוער אך מאופק. גם ברגעים של התגברות הנפש, המוח שליט תמיד על הלב. כמו בדבריו של רבי מנחם מנדל מוורקא, שנראים כאילו נכתבו על הרב הדרי עצמו: "שלושה סימנים בבני עלייה: נכנעים בקומה זקופה, זועקים בשתיקה ורוקדים בלא תנועה".

סנדלים עם גרביים

במה זכתה ישיבת הכותל שרבים וגדולים ושונים כל כך יצאו ממנה? בראש ובראשונה, בזכות הגיוון והרוחב התורני שלה, והקבלה המוחלטת של דברי התורה מחדריה השונים, בהעמקה גדולה. הלכה בעיון, חסידות בהעמקה, גמרא בחריפות. התורה על כל חדריה, על עומק היקפה, מתוך היררכיה – אך בלי בושה ומורא. תורה שיש בה גודל וקטנות לפרטי הפרטים של החיים, בהנהגה ובמעשה. גבול ופתיחות: שילוב נדיר כל כך בעולם שלנו, ועוד יותר לפני עשרות שנים: הגבול המוחלט של ההלכה והתורה שמתוכו אין גבול לכל עומק העולם וחכמתו. וגם פתיחות בעומק התורה, לתורת אמת, ללא הבחנה בין צבעי הכיפה או הלבוש של האומר אותה. עוד בימיה הראשונים של הישיבה זיהה הרב הדרי כישרונות גדולים בטרם נגלו לעין אחרים, והזמין אותם ללמד בישיבה. כך מלמדים בה תלמידי חכמים מופלגים כמו הרב נבנצל, הרב ישראל דזימיטרובסקי והרב יעקב כ"ץ.

הוא לא מגדיר את עצמו כראש ישיבה, אלא כמשגיח: אם ה"זמן" מתחיל ביום רביעי או חמישי, ביום חמישי אין שיחה. עד שלא יתקיים שיעור גמרא, לא יתקיים שיעור באמונה. הוא מלמד סדר בין המוח והלב, והכול בלבוש מכובד, גוף ונפש, כמיטב המסורת הליטאית שבה גדל: "קודם כול תכניס את החולצה וסנדלים עם גרביים".

כתלמידו של הרב יחזקאל סרנא מישיבת חברון, הוא מנסה ומצליח להעתיק את הדגם הרוחני הליטאי של הנשמה הנבנית מהמוסר. אך גם מעבר לכך, הוא חריג ביותר בעולם הישיבות בכך שעל אף שהוא נוהג כליטאי הוא מעמיק בהבנת תורת החסידות; הוא משגיח וראש ישיבה אך שום פרט אנושי או אדמיניסטרטיבי לא נעלם מעיניו. הוא מכיר את כל תלמידיו בשמותיהם, את שם רעיותיהם ואת סיפורם האישי. יותר מתלמיד אחד מתאר כיצד בימים שבהם שכנה הישיבה עוד בבתי מחסה בעיר העתיקה, הוא הגיע סמוך לשבת כדי לחתוך עבור התלמידים נייר טואלט לשבת. עבודתו אינה מאפשרת לו רגע אחד של הפוגה: אפילו בשנת האבל על אמו אהובה, שעה שעבר לפני התיבה הוא הביט וידע מתי הגיע כל תלמיד לתפילה. כאשר ראה כי החיוב שלו כש"ץ מפריע לעבודתו כמשגיח, הוא ויתר על חובתו כשליח הציבור כדי להיות בקשר עין עם מצבו הגופני והנפשי של כל תלמיד.

כהן, לוי וישראל

ברב הדרי מתקיים שילוב נדיר ביותר בעולם הישיבות, בין גדלות התורה והרוח לקטנות חיי המעשה. תלמידיו המובהקים מזכירים באותה הנשימה את עמקותו המופלגת בתורה בכלל ובתורת החסידות בפרט ואת הדאגה שלו למצבם החומרי של תלמידי הישיבה. זהו דגם הגדלות שמציגה ישיבת הכותל: תלמיד חכם הוא לא רק למדן המוסר נפשו על התורה, כדוגמת עולם התורה המפואר של ליטא, אלא גם אדם רגיש וקשוב לסביבתו, בעל עין חודרת לפרטי הפרטים שלהם נזקק העולם, כעינו ולבו של אדמו"ר חסידי. זהו עולם שדווקא בתוך גבולותיו הברורים מאוד, מתקיים מחול עז, תובעני וסוער.

לא במקרה התקיים האירוע במוצאי "זאת חנוכה". כל מי שפקד את הישיבה בימים נוראים מכיר את ה"הקפות השקטות" שנערכות לקראת צאת החג. הקפות בשירי דבקות, לזכרם של תלמידי הישיבה שנפלו בזמן שמחת תורה במלחמת יום הכיפורים, שנמשכות עמוק אל תוך הלילה הראשון של אחרי החגים, המונהגות על ידי כהן, לוי וישראל: הרב יעקב כ"ץ, הרב אביגדור הלוי נבנצל והרב ח"י הדרי. ההנהגה הזו מלמדת כי לא די בעליית הנפש שבימים הנוראים, אלא בהמשכתם לתוך חיי המעשה. אולי כאן נעוץ יחודו של הרב הדרי כראש ישיבה, בתורתו והנהגתו: חיים של מסירות נפש ועלייה רוחנית, הנמשכים ומולידים את עומקי עולם המעשה.

 רימון בחצר מנזר רטיסבון

הרב חיים ישעיהו הדרי נולד בשנת 1933 בתל אביב, להוריו ר' דוד ואהובה גוטגשטלט. בילדותו למד בבית הספר ביל"ו, אך אביו, שעודד אותו בלימוד התורה מגיל צעיר, העביר אותו לישיבת תל אביב. באותן שנים הייתה חצר הישיבה מוזנחת ומלאת פיגומים, אך אביו אמר לו: "כאן זה לא יפה, אבל מפה תצא תורה".

משם המשיך לישיבת היישוב החדש, אצל רבו המובהק הרב יהודה קולודצקי. בתום לימודיו עבר ללמוד בישיבת חברון ומגיל צעיר מאוד התקרב לרב יעקב כ"ץ. בגיל 21, בעודו מלווה את הרב כ"ץ ההולך עם ארוסתו שרה (לבית קוק), נזרק עליהם רימון בחצר מנזר רטיסבון. הרב הדרי נפצע אנושות בבטנו ונוסף לו השם "חיים". אחרי שהחלים נישא לנעמי רקובר, נכדת שמחה מנדלבוים, ולזוג שלוש בנות, נכדים ונינים רבים.

בגיל צעיר מאוד שימש משגיח בישיבת "כרם דיבנה" לצידו של הרב חיים גולדוויכט, ואז נחשף להגות החסידית. ממנה שב לירושלים, והצטרף לרב יהודה קופרמן בהקמת מכללת בית וגן, שבה לימד במשך למעלה מארבעים שנה. מיד לאחר מלחמת ששת הימים הקים את ישיבת הכותל, מעשה שהשפיע במידה רבה על צביונו הרוחני של הרובע היהודי.

 פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י' טבת תשע"ד, 13.12.2013

לאורך שנים התייחסה החברה החרדית בביטול לאמצעי הזיכרון הממלכתיים לשואה והתמקדה בהנצחה אישית־מסורתית. התמעטות דור הניצולים 
גורמת לאחרונה לשינוי בגישה

"זכור את אשר עשה לך עמלק" (דברים כה, יז) ציוותה התורה אך לא פירטה כיצד. עוד בשלהי מלחמת העולם השנייה התגלעה מחלוקת בין הממסד החילוני לרבנים אורתודוקסיים בדבר הדרך הראויה להנצחת מאורעות השואה וקרבנותיה. השאלות בנוגע לאופיים האידיאולוגי והדתי של ימי הזיכרון, טיב "מורשתם" של הקרבנות והדרך הראויה להנצחתם היו עם השנים לאחד מ"שדות הקרב" במאבק על הזהות היהודית בישראל.

ניסיונה הנחשוני של הרבנות הראשית לישראל במחצית השנייה של שנות הארבעים לקבוע יום זיכרון לנספים בשואה לא יצא אל הפועל ותחת זאת נקבע צום עשרה בטבת כ"יום הקדיש הכללי". לעומת הרעיונות הגרנדיוזיים שעלו בדבר כינון "תשעה באב" חדש היה כאן צמצום גדול. מבחינה הלכתית, קביעה זו איננה לדורות, שכן היא רלוונטית רק לגבי קרוביהם הישירים של הנספים (הורים, בני זוג, אחים וילדים), המחויבים על פי ההלכה באמירת קדיש על יקיריהם. וגם מבחינה ציבורית, כידוע, את יום עשרה בטבת כיום זיכרון לשואת יהודי אירופה מציין כיום בעיקר הציבור הדתי־לאומי והוא לא התקבל על־ידי יתר חלקי החברה הישראלית. ה"רווח" היחיד מהכפילות שבקיומם בפועל של שני ימי זיכרון, אחד שקבעה הרבנות הראשית והאחר שקבעה הכנסת, הוא העובדה שמערכת החינוך והתקשורת הדתית־לאומית עוסקות בנושא השואה פעמיים בשנה.

מצבות חיות

בחברה החרדית לא מקדישים כיום יום מסוים לזיכרון חורבן יהדות אירופה, זאת בשל העובדה שהנהגתה של היהדות החרדית לא קבעה יום כזה בעצמה ואף לא יכלה לקבל את סמכותה של הרבנות הראשית הציונית שקבעה לכך את עשרה בטבת או את הסמכות החילונית של הכנסת שקבעה את יום כ"ז בניסן. לא זו אף זו; במקרים רבים ביטאו דוברים חרדים בוז להנצחה באמצעות ספרי זיכרון ואנדרטות והן הוצגו כ"מצבות אבן מתות", בעוד דרך ההנצחה החרדית הוצגה כחיה, אותנטית ודינמית.

לפי תפיסתה העצמית החברה החרדית היא ההמשך האותנטי ביותר לעולם שחרב, ועצם קיומה ושגשוגה הוא צורת ההנצחה הראויה והמשמעותית ביותר לקרבנות השואה. המשנה החרדית בעניין זה סדורה: אם השואה היא גלגול היסטורי נוסף של מלחמה בתורת ישראל ובמקימיה ועיקר החורבן הוא בהעלאתם למוקד של רבנים ובני ישיבות ובחורבן בתי מדרשות ובתי כנסיות, הרי שהנקמה המשמעותית בנאצים והנצחת "מורשת" הקרבנות הן בחיזוקו של עולם התורה.

מלבד העניין הפולמוסי ביקשו הרבנים האורתודוקסים להמעיט ככל האפשר בטקסיות הקשורה בשואה, בין השאר בשל דבקותם במסורת ההלכתית ורצונם לא לפגוע בה או לשנותה בעיקר לנוכח "מצבה הרגיש" אחרי השואה. רבנים חרדים יצאו נגד דרכי הנצחה מקובלות בעולם המערבי כמו בניית אנדרטות לזכר קדושי השואה ומאוחר יותר נגד עמידה בצפירת הזיכרון משום "אבק עבודה זרה", או משום האיסור ללכת בחוקות הגויים. ההנהגה הרבנית התקשתה למסד אמירת תפילות לזכר הרוגי השואה והוספתן לסידור התפילה. רבים מן הרבנים (ובראשם הרבי מקלויזנבורג, האדמו"ר מסלונים והרבי מלובביץ') התנגדו לחיבורן של קינות מיוחדות על השואה.

החזון איש, האישיות ההלכתית הדומיננטית ביותר בעולם החרדי בארץ ישראל לאחר השואה, דחה כל רעיון לקביעת סדרי אבל כלל־לאומיים, כמו למשל הרעיון לישיבת שבעה קולקטיבית, בטענה כי השואה לא יצרה צורך לאבלות קולקטיבית; איש באבלו הפרטי יתאבל. במקום להתאבל על העבר המליצה המנהיגות הרבנית לפעול למען חיזוקו של עולם התורה כתשובה ניצחת לגזרת הכיליון שגזרו הנאצים על היהודים.

ימים קבועים להתייחדות עם הנספים. מוזיאון יד ושם
צילום: פלאש 90

יוזמות פרטיות

האם סיפקה את הציבור החרדי הטענה כי ההנצחה האמיתית היא השמירה על "מורשתם התורנית" של הנספים? האם התנגדותם או התמהמהותם של הרבנים מנעו את כינונם של סדרי אבל והנצחה בחברה הדתית?

מבין השיטין של הדיונים בנוגע לסרבול ולגמגום שבתהליך מיסוד הנצחת השואה בחברה הדתית ומעדויות רבות נוספות אנו למדים על דחף עצום שהביא ליוזמות רבות של ניצולים ואחרים לקבוע ולסדר דרכים להנצחת הנספים בשואה. עבור השרידים היה הרצון לזכור ולהזכיר את שאירע, לעסוק בעבר ולא רק בעתיד, כמעט צורך קיומי, ועבור המאמינים היה זה אף צורך דתי, להנציח את מקדשי השם ולפאר את מורשתם.

הנוהג הדתי הרווח הוא שכל אדם שיש לו קרוב שנספה בשואה פונה אל רב שאת סמכותו הוא מקבל ומבקש כי יקבע עבורו יום זיכרון אישי לקרוביו. הקהילה כולה נחשפה לאותם ימי זיכרון בבתי הכנסת. בפרוכת שבמרכז בית הכנסת, על לוחות הזיכרון שנתלו על קירותיו ובגופי התאורה המשתלשלים מתקרתו הנציחו בני הקהילה את שמות הנספים בשואה. זכות מיוחדת חש מי שלא רק השתתף בתפילות אזכרה בבית הכנסת אלא גם תרם לבנייתו ובכך הנציח את קרוביו. מלבד בבתי הכנסת הונצחו שמות הנספים בבנייני ישיבות, בבתי מדרש, בכוללים, בספריות תורניות, בגמ"חים ובמפעלי צדקה. רבים לקחו איתם את זכר קרוביהם המתים אל הקבר, כפשוטו – על מצבתם נחקקו שמותיהם של קרובי משפחתם שנספו בשואה ולא זכו להגיע לקבר ישראל.

מפעל חשוב להתייחדות עם יהדות אירופה שראשיתו בין כותלי בית הכנסת הוא מנהג ההקפה המיוחדת שעורכים לכבודה ב"הקפות שניות", מנהג שאותו יסד הרב יצחק ידידיה פרנקל בעת שכיהן כרב בית הכנסת "אהבת חסד" בשכונת פלורנטין בתל אביב. המנהג הונהג לראשונה על ידו במוצאי שמחת תורה תש"ג (1942), בשל העובדה כי עקב התנתקות התקשורת עם הקהילות היהודיות באירופה לא היה ידוע אם הן יכולות לחגוג את שמחת התורה. עם השנים נשמר המנהג אך נשכח מקורו, ובדרך כלל אין מזכירים את השואה בהקשר זה מלבד בחסידות מודז'יץ המקדישה את ההקפה השישית בליל זה להתייחדות עם זכר השואה.

יוזמת הנצחה אחרת שראשיתה בבתי הכנסת היא לימוד משניות על בסיס יומי לעילוי נשמתם של הנספים ("משנה אותיות נשמה"). הרבנים יונה שטנצל (1904־1968) ופינחס קהתי (1910־1976) ניסו, כל אחד בנפרד, לקבוע מנהג זה, אולם המשנה, שהייתה מקופחת בכל הדורות, לא חדרה באופן מסודר לעבודת בית הכנסת, לא למרכזי התורה ואף לא לרוב רובו של עולם הישיבות, גם לאחר השואה.

חגיגת הצלה

בניגוד לדחייתם של ימי הזיכרון הכלליים לשואה, התפתחו בחברה החרדית, וליתר דיוק בחברה החסידית, ימים קבועים בלוח השנה להתייחדות עם הנספים. היו אלה ימי ה"הילולה" של האדמו"רים או ימי ההצלה שלהם, אז הפך "יום הזיכרון לשואה" ליום הודיה על נס ההצלה. שמחת ההצלה הקהתה את תחושת האבדן והוצגה לא כיום שמחתו האישית של הרבי אלא כשמחת הצלתן של התורה ושל החסידות כולה. ציון ימי ההצלה בחסידויות חיזק את מיתוס "נס הצלת התורה בימינו" ואת מעמדם של האדמו"רים כמשקמי עולם התורה. משגדלו החסידויות הפכו ההתכנסויות בימים אלה ל"מפגני כוח" של החסידות שתכליתם בין השאר חיזוק "גאוות היחידה" של החצר והוכחה ברורה לניצחון הדרך.

 בנוסף לאירועי הזיכרון הקהילתיים, היו שקבעו עתים להתייחדות פרטית עם זיכרון השואה. הרב יצחק ידידיה פרנקל, אשר עלה ארצה מוורשה בינואר 1935 והיה לרבה של תל אביב, עשה לו מנהג לקרוא בכל ערב פרק המוקדש לאחת הקהילות שנכחדו. ידוע גם כי הרב יונה מרצבך, מראשי ישיבת "קול תורה" בירושלים, ציין עד סוף ימיו את ט"ז במרחשוון, תאריך "ליל הבדולח", יום חורבן בתי הכנסת בגרמניה, כיום אבל וצום. אלו הן דוגמאות בודדות, בוודאי מני רבות, לקביעת עתים להתייחדות השריד האבל עם זיכרון השואה בביתו, בינו לבין עצמו.

יש שנהגו לערוך סעודת מצווה לבני משפחתם בכל שנה בתאריך השחרור או ביום שנעשה להם נס הצלה משמעותי כדי להודות על הנס שאירע להם ("פורים קטן"). ישנן משפחות שהחזיקו בחפצים שעברו בירושה מן הנספים או בחפצים מן המלחמה שהעלו איתם הניצולים מתקופת השואה, ואלה הזכירו להם בכל עת "מנין באו". לדוגמה, הרב יהושע משה אהרונסון מפתח תקווה היה מניח בתעניות ציבור (בלא ברכה, מחשש פסול) זוג תפילין שהביא מאושוויץ, בסדר פסח השתמש בקערת סדר שהביא עמו ממחנות העקורים וב"שולחן עורך" זימר את הניגון של הגרמנים במסדר המחנות.

הדרך הרווחת ביותר להנצחת הנספים בשואה בחברה החרדית הייתה הוצאת ספרים תורניים והקדשתם לעילוי נשמת הקרובים. ניצולים לא מעטים, בהיותם שרידים בודדים למשפחתם, ביקשו להוציא לאור שרידים של כתבי יד, שלהם או של אחרים, שהיו, כמותם, אודים מוצלים מאש, ובכך להנציח את שאבד. באותם ספרים תורניים הודפסו דברי תורה של הנספים, פורסמו כתבי יד שניצלו מהשואה, שומרו דברי תורה והגות מעת השואה והודפסו מחדש ספרים שאבדו בשואה. בכך היו ספרים אלה מעין אנדרטות כתובות לקהילות, לאישים ולמוסדות דתיים שנכחדו.

ולא רק ספרות תורנית פורסמה, אלא גם ספרות יפה ענפה שתיארה את "הבית הישן" במזרח אירופה כפי שנצטייר בעיני סופרים חרדים שראו עצמם כ"מצבות חיות" לעולם שחרב. אותם סופרים, כדוגמת דוד זריצקי, יחיאל גרנטשטיין, משה פראגר ופסיה שרשבסקי, לא היו רבנים ואדמו"רים אלא בעיקר "אנשים מן השורה", אשר שיתפו את הציבור בניסיונם ובסיפור האישי שחוו על בשרם וביקשו להשפיע על עיצוב זיכרון השואה ועל השיח על אודותיה בחברה הדתית.

מהפכה הדדית

כללו של דבר: צורות ההנצחה בחברה החרדית, הן במרחב הפרטי והן במרחב הציבורי, היו לרוב מסורתיות, מצומצמות ומגזריות, והתמקדו בעיקר ברבנים ובישיבות. ראשיתו של זיכרון השואה החרדי לא הייתה בגילויי דעת של רבנים או בפרוטוקולים של כינוסי מועצת גדולי התורה, וגם לא בבתי מדרש או בשיחות אדמו"רים. כמו אצל שאר חלקי הציבור היהודי לאחר השואה, דמותה של השואה זכתה לעיצוב בראש ובראשונה בכור המצרף של הסופר.

עם התמעטות דור הניצולים החל כישלונם של אמצעי הזיכרון המסורתיים להנצחת השואה לבלוט ובקרב מחנכים החלה לפעם ההכרה כי רק אימוץ פרקטיקות הנצחה מודרניות יביא להכללת הציבור החרדי בסיפור ההיסטורי. בשני העשורים האחרונים, עם העיסוק ההולך והגובר במערכת החינוך בארץ ובעולם בנושא השואה, החלו לפרוח בציבור הדתי־לאומי ובציבור החרדי מכונים חינוכיים המפתחים בקצב חסר תקדים תוכניות לימודים בנושא השואה לשימוש מערכת החינוך הדתית והחרדית. הללו דנים בסוגיות הקשורות להתמודדותם הדתית והרוחנית של יהודים בתקופת השואה, ומציעים גישות שונות ומגוונות לעיסוק בסוגיות ובאתגרים שמעמידה השואה בפני הציבור החרדי.

בנוסף, אנחנו עדים לפרסום ספרי זיכרונות ואוטוביוגרפיות בידי ניצולים רבים ולהנצחה דיגיטלית של עדויותיהם, לכתיבת היסטוריוגרפיה של היהדות האורתודוקסית בתקופת השואה בכלים אקדמיים ולהחייאת הרעיון הישן והגרנדיוזי של הקמת “מוזיאון קידוש השם“ בבני ברק.

יש לציין כי המהפכה היא הדדית: לא רק שהחברה החרדית בחרה לאמץ כלים מודרניים, אלא שהמערכות המודרניות, ובראשן האקדמיה והתקשורת הישראלית, כבר לא מתעלמות מהמתרחש במגזר הדתי והחרדי והוא הולך ונחקר וכן הולך ומשפיע על סדר היום הציבורי בישראל. אין זאת כי אם חלק מהתבגרותה של החברה הישראלית המסוגלת להאזין גם ל“קול האחר“ בהיסטוריה, מתוך שכנוע שהציבור הדתי והחרדי אכן היה ציבור רחב, משמעותי ובעל התייחסות ודרכי תגובה ייחודיות לאירועים שהתרחשו, תגובות הראויות למחקר ולדיון.

 ד"ר מיכל שאול עומדת בראש תוכנית "עמיטל" ללימודי השואה והוראתה של המכללה האקדמית הרצוג

סקירת כתבי עת מן העולם -  
נוב' 2013

 תמשיכו, נביאי הזעם

רבים דיברו לאורך ההיסטוריה על שקיעתה של ארה"ב והתבדו פעם אחר 
פעם, אך עדיין יש לרואי השחורות תפקיד חשוב

רשימתו של ג'וזף יופה בביטאון American Interest מתמקדת בנושא שמעסיק את קובעי המדיניות בארה“ב משחר היווצרותה – דיבורים על שקיעתה הקרובה. המחבר מנסה לבחון את התופעה בהקשר הרחב שלה, קרי הצורך הכללי ב“נבואות זעם“ שמבשרות למדינה או לאנושות את סופן הקרב. כשמביטים על כך בהקשר היסטורי, ניתן לראות שבמאות ה־18־19 שררה בתרבות המערבית אווירה אופטימית ודיבורים על עתידה הזוהר של האנושות היו נפוצים. אלא שהדברים השתנו מאז שהמערב נעשה מודע לפוטנציאל ההרס של הטכנולוגיה. מאז רבים הפכו את הפסימיות שלהם למעין אמונה.

 לאחר מלחמת עולם הראשונה, פרסם אוסוולד שפנגלר את “שקיעת המערב“. בשנות ה־70 התרבו ספרים על “מות הקדמה“, נבואות על הצפיפות הבלתי נסבלת שתהיה בכדור הארץ כתוצאה מפיצוץ אוכלוסין, וכמובן על חורף גרעיני כתוצאה מפצצות אטום. יצירות המדע הבדיוני של שנות ה־70 וה־80 התמלאו בתיאורים קודרים של האדמה החרוכה שישאיר אחריו האדם, כשהחרקים הם הזן היחיד שישרוד בשואה הגרעינית. בשנות ה־90 הצטרף הז‘אנר של האסון האקולוגי הצפוי כתוצאה מחור באוזון ומהתחממות גלובלית.

עובדה מעניינת היא שבתהליך הזה חלה התקרבות מעניינת בין שמרנים, הנוטים באופן כללי לראייה טראגית של הגורל האנושי, לליברלים, הנמנים על פי רוב בין אלו המאמינים בקדמה. לאחר מלחמת העולם השנייה גם הליברלים הצטרפו למקהלת רואי השחורות, כשהם אינם מאמינים עוד שהטכנולוגיה והקדמה יצילו את האנושות, אלא אדרבה – שתיהן משרתות “תודעה מזויפת“ שנוצרה על ידי אליטות אינטרסנטיות.

לדברי יופה, מנבאי השחורות אינם באמת מעוניינים שנבואותיהם תתגשמנה. מטרתם היא למנוע זאת, בדומה לנביאי ישראל שרצו לעורר את העם לתשובה כדי למנוע פורענות צפויה. יתרה מזאת, לדמותו של המנבא יש תפקיד מפתח בכל הנוגע לנבואתו. כפי שהוא מסוגל לחזות את הפורענות המתרחשת בעוד מועד, כך הוא יוכל למנוע אותה, אם נקשיב לדבריו. תפיסות פסימיות למיניהן שירתו תכלית חשובה, לדעתו של יופה, אצל רבים מנשיאי ארה“ב, משני צידי הקשת הפוליטית. גם קנדי ואובמה וגם רייגן רכבו על הגל של “יקרה אסון אם לא…“. בכך הם עוררו את האנשים לשנות את דעתם, הצליחו לעלות לשלטון וגרמו לשינויי מדיניות כאלה ואחרים. לכן, אין לזלזל במנבאי השחורות.

ובכל זאת, מה לומדים מהם כשבוחנים את תוכן הנבואה מקרוב? ראשית, נבואות מן הסוג הזה נוטות למחזוריות. כל התפתחות – תקופת השפל הכלכלי של שנות ה־30, מלחמת העולם השנייה, משבר הטילים הקובני או אסון התאומים – העלתה גל של נבואות על “הקץ של אמריקה“. אך מעניין יותר, לדעת הכותב, להבין את התשתית הפסיכולוגית שמאחורי התופעה; לדעת המחבר זהו המקום שארה“ב תופסת בתודעתה – מקום מיתולוגי של “בבל“ או “ירושלים חדשה“. חלק מהמנבאים (בעיקר מחוץ לארה“ב) מביטים בגדולתה ובפריחתה הכלכלית של ארה“ב בקנאה או אפילו בחשש לגורלם. לכן הם שמחים לאידה בכל פעם שבה מצבה מתערער. יש להם גם מוסר השכל בחיקם, ולפיו אסור להתפתות למשענת הקנה הרצוץ של החלום האמריקני כי הוא עלול לאכזב. לעומתם, הפסימיים מ“תוצרת בית“ מבכים את “הימים הטובים של פעם“.

אלו ואלו למדו היטב את תפקידם ועל פי רוב אינם מאפשרים להפריע להם עם העובדות. על אף הביטוי הנפוץ, אנשים עדיין לא נוהגים לגזור ולשמור הבטחות ותחזיות. אלו שכן עושים זאת, כמו הפסיכולוג פיליפ טטלוק שבדק 82 אלף תחזיות מדיניות שניתנו על ידי 284 מומחי מדיניות במשך עשרים שנה, גילה שיכולת הניבוי הייתה גרועה אפילו מניחוש אקראי. כך, אחד מהמנבאים, הכלכלן פול סמואלסון, ניבא שהתל“ג הסובייטי יעבור את התל“ג האמריקני ב־1984 ובוודאות ב־1997. במהדורות הבאות התאריך זז לשנת 2010 ולאחר מכן ל־2012. כמובן, המציאות כיום רחוקה מכך.

אין זה אומר, כמובן, שאמריקה לא יכולה לרדת מגדולתה, כפי אכן שקרה בהיסטוריה לכמה אימפריות גדולות. כדי שזה לא יקרה מציע יופה שהיא תמשיך להיות מדינה חרוצה, יצירתית ופתוחה, שעסוקה בפיתוח ומעורבת באופן פעיל במצב בעולם, ולא עסוקה בהקשבה למנבאי שחורות למיניהם.

 —–

לא לסמוך על הדולפינים
בדיקה מחקרית מעמיקה של יחס הדולפינים לבני האדם מפריכה את 
המיתוס. לא בטוח שהדולפין מחבב אותנו במיוחד

רשימתו של הזואולוג ג'אסטין גרג במגזין המקוון Aeon מוקדשת להפרכת מיתוס חביב – היחסים האידיליים בין דולפינים לבני אדם. גרג התחיל להתעניין בנושא בעת ששמע בעודו צעיר מטפלת במגע שתכננה לגדל כמה דולפינים פראיים בברֵכה הצמודה לקליניקה שלה, כדי שיעזרו לה בטיפולים שהיא מעניקה. אינטואיטיבית, גרג האמין שניתוק של בעלי חיים מבית גידולם הטבעי הוא לא רעיון טוב ותמיד ניתן לשחות יחד עם דולפינים במקום שבו הם נמצאים. אך אותה מטפלת אמרה לו: “מה, אתה לא יודע שדולפינים אוהבים לעזור לבני אדם ויש להם קשר מיוחד אלינו?“

גרג אכן לא ידע זאת, אך כיום, לאחר חריש עמוק בספרות המחקרית, הוא יודע שהסיפור מורכב יותר. מה אם כן ידוע לנו מבחינה מדעית על המגעים בין דולפינים לבני אדם? ראשית, היום עומד לרשותנו חומר מחקרי רב שמאשר כי דולפינים פראים בודדים אכן נוטים לבוא במגע עם בני אדם (אולי בתור פיצוי על ניתוק מבני מינם). מאמר משנת 2003 מנה 29 מקרים כאלו. אך מה היה אופיים של אותם מגעים והאם הם תמיד היו ידידותיים? ובכן, מתברר כי פעמים רבות המגע היה דווקא בעל אופי תוקפני. בשלושה רבעים מתוך אותם 29 מקרים נצפתה תוקפנות כלפי בני האדם שנגמרה בצלעות שבורות, פצעים ואבדן הכרה. כנראה הדולפין חש מאוים מנוכחות האנשים סביבו וניסה לגרש אותם. לעתים המגעים (עם נשים) נשאו אופי מיני, וייתכן שבחלק מהמקרים בני האדם התגרו בהם. בין כך ובין כך, המסקנה העולה היא שדולפינים פראים, גם ידידותיים ביותר, עלולים להיות מסוכנים.

צילום: גטי אימג'ס

גם ביחס לדולפינים מאולפים, שמקבלים מזון בתמורה לקשר עם בני האדם, אין סיבה לדבר על חיבה יתרה למין האנושי. הדולפינים הללו פשוט אינטרסנטים, ואגב גם הם נוהגים לעתים בתוקפנות (ברוב האתרים בארה“ב אסור למי שאינו איש צוות מקצועי להאכיל דולפינים כדי להימנע מנשיכות וכדומה). תופעה אחרת, הנפוצה בחלקים רבים בעולם, היא שבמקומות מסוימים דולפינים התרגלו לבני אדם ששוחים בקרבתם. באיים הבהמיים קרה שדולפינים יזמו את המגע עם בני האדם, ובפלורידה להקת דולפינים עברה סוג של הסתגלות לנוכחות אנושית מתמדת. במקומות אלו אכן ניתן לצפות במשחקים בין בני אדם ודולפינים שנמשכים שעות ארוכות. אלא שגם שם קורות תאונות. למשל, ב־1992 שוחה בשם ליסה קוסטלו כמעט טבעה כאשר לוויתן ממשפחת דולפינים תפס אותה ברגלה וגרר אותה למעמקים במהלך ה“משחק“.

ומה בדבר סיפורים על אנשים שהותקפו על ידי כרישים או שהיו קרובים לטבוע, והדולפינים משו אותם מן הים והצילו את חייהם? ובכן, אכן קיימים מספר סיפורי אנקדוטות על תרחישים מן הסוג הזה, אך הם מעולם לא זכו לאישור מחקרי מוסמך. המחבר סבור שייתכן מאוד שדולפינים אכן עושים זאת מדי פעם, אך כעת לא עומדות לרשותנו עדויות מספיקות כדי להבין את אופיים של מפגשים מן הסוג הזה.

אך גם אם מקרים כאלו קרו, האם פירוש הדבר, כפי שסברה אותה מטפלת וכפי שסבורים רבים מאיתנו, שדולפינים הם זן ידידותי במיוחד כלפי בני אדם? גרג נזכר במה שהמדריכה האקדמית שלו נהגה לומר – אנשים שטבעו כי הדולפינים לא הצילו אותם כבר לא יספרו לנו דבר. לעולם לא נדע כמה פעמים דולפינים חלפו ליד אדם טובע או מותקף והמשיכו בדרכם. כך, למשל, יש מקרה מתועד שבו דולפין מיהר להסתלק ברגע שכריש הופיע בסביבה, והשאיר את בן האדם להתמודד לבדו.

ואפרופו אנקדוטות מוזרות, ידוע על מקרה של דייג באוקיינוס השקט שבו דווקא כריש היה זה שהוביל אותו אל חוף מבטחים. ידוע גם על שיכור שב־2007 נפל לים השחור והותקף על ידי להקת דולפינים. סוכנות הידיעות הרוסית הביעה בדיווחה צער על כך שהדולפינים הרוסים ידידותיים פחות מבני מינם במערב. בכל מקרה, כל העדויות על הידידותיות של הדולפינים קשורות לשני סוגים בלבד מתוך ארבעים הסוגים של משפחת הדולפינים. לכן, מסיים הכותב, אין טעם לדבר על “ידידותיות יתרה“ של דולפינים כלפי בני אדם. אחרי הכול, הם חיות פרא.

 —-

ההרוג הראשון באסון התאומים

דניאל מארק לוין, יוצא סיירת מטכ"ל ויזם היי־טק מצליח, נדקר בידי הטרוריסטים במטוס 
ללוס אנג'לס לאחר שחש שהטיסה משנה כיוון. על חיים סוערים שנגדעו באיבם

רשימתה של מולי רסקין ב־Psychology Today מוקדשת לזכרו של מי שהיה ככל הנראה ההרוג הראשון באסון התאומים, דניאל מארק לוין, יהודי וישראלי בעברו. מדובר באדם יוצא דופן, שהספיק לא מעט דברים בחייו הקצרים.

לוין נולד למשפחה יהודית־אמריקנית ממעמד בינוני. אביו, צ‘ארלס, פיתח סלידה חזקה מהערכים החומרניים של המעמד הבינוני היהודי בארה“ב והחליט לעלות לארץ יחד עם כל משפחתו. גם לפני כן לוין הבן ביקר בארץ, אך המעבר החד לא היה לרוחו והוא עבר תקופה של ניתוק מאביו. מילדותו בלט לוין בשאיפה להצטיין באופן מוחלט בכל דבר שעשה בחייו. בצבא הישראלי, הפרפקציוניזם שלו הוביל אותו לסיירת מטכ“ל. זמן קצר לאחר תום שירותו הצבאי הוא פגש את אנה, עולה חדשה מבלגיה, ולאחר מספר חודשי היכרות הציע לה נישואין. הוא סיים בהצטיינות שני תארים ראשונים בטכניון – בהנדסה ובמתמטיקה – תוך שהוא מלהטט בין לימודים, עבודה ומשפחה.

אך הישגיו של לוין עדיין לא סיפקו אותו והוא נדד למעבדה של חוקר בכיר בתחום האלגוריתמים במכון הטכנולוגי של מסצ‘וסטס (לאחר שהגיש מועמדות לכל תוכניות הלימודים היוקרתיות ביותר בתחום לימודי המחשב והתקבל לכולן). הדבר היה למורת רוחו של אביו הציוני, והקשר ביניהם נותק שוב.

צילום: גטי אימג'ס

תחום המחקר של לוין היה האינטרנט. בסוף שנות ה־90 האינטרנט בארה“ב לא היה נפוץ מחוץ למרכזים האקדמיים, ואחת הבעיות שאיתן התמודדו השרתים הראשונים היה קריסת אתרים עקב שימוש מאסיבי של גולשים. פיתוח טכנולוגי שהוא היה אחראי לו אִפשר לאתר אינטרנט להמשיך בשידור ישיר של משחק כדורסל בשעה שכל האתרים האחרים קרסו. יש לציין שלפני הפיתוח הזה לוין חי חיי דלות בארה“ב, והיה שקוע ראשו ורובו במחקר, אך הפיתוח הפך את חברת הסטארט־אפ שלו למובילה ואפילו סטיב ג‘ובס הציע לרכוש אותה. החברה לא נמכרה לבסוף, ולמרות שלקראת סוף 1999 מניותיה זינקו, בשנת 2001, עם התפוצצות בועת ההיי־טק, הרווחים צנחו.

הפרפקציוניזם של לוין גבה ממנו מחירים אישיים. הוא היה רחוק מאשתו ומילדיו, ובשלב מסוים הציעה אשתו שהם יגורו בנפרד. הדבר לא גרם ללוין להנמיך את הלהט המחקרי שלו. בתקופה זו דווקא חלה התקרבות פתאומית בינו לבין בני משפחתו והם הגיעו מישראל כדי לבקר אותו. אחרי תקופת נתק ארוכה לוין פגש את אביו. במבט לאחור, לא האב ולא הבן ידעו להסביר מה גרם להם לרצות להיפגש דווקא אז. בכל מקרה, זו הייתה פגישתם האחרונה. בבוקר 11.9.2001 עלה לוין על טיסה ללוס אנג‘לס, מסלול שטס בו פעמים רבות בעבר. בשלב מסוים הוא קלט שקורה משהו ושהטיסה משנה כיוון. ייתכן שהוא היה הראשון שנדקר בידי החוטפים, בטרם התרסקות המטוס.

במחווה של אירוניה טראגית, דווקא ביום מותו של לוין רבים היו זקוקים לשירותי חברתו על מנת למנוע קריסה של אתרים שדרכם צפו מיליונים באסון התאומים. גם הוריו וגם אלמנתו של לוין סירבו להתראיין ונשאו את אבלם באופן פרטי. אלמנתו נישאה שנית ונולדה לה בת, בנוסף לשני בניה הראשונים. אחד מהם, כך דווח, חולם ללמוד במסצו‘סטס והשני שואף להיות חייל קרבי בצה“ל. חברת “אקמאי“ שהקים ממשיכה לגדול ורכשה בשנה שעברה את החברה הישראלית המתחרה “קוטנדו“. אחרי מותו, באופן פרדוקסלי, לוין שב להיות נוכח בישראל.

————

שותפות גורל

ארבעים שנה לאחר שספרו עודד יהודים רבים לעלות ארצה, הסופר הלל הלקין 
מספר על ההתאקלמות בארץ ומסביר מדוע אין ליהדות עתיד בארה"ב

הנה סיפור על התאקלמות מוצלחת בישראל. רשימתו של הסופר והמתרגם הלל הלקין בפרויקט המקוון Mosaic מוקדשת לדיון על ספרו הישן “מכתבים לידיד יהודי בארה“ב“ משנת 1975. מדובר בספר התכתבויות עם חבר דמיוני. במהלך השנים מספר אנשים פנו להלקין בכתב ובעל פה ואמרו לו שהספר עודד אותם לעלות ארצה. כעת הלקין מתבונן במבט לאחור כדי להסביר לעצמו ולנו את מצבו אז ועתה.

ובכן, האווירה באליטה היהודית של ארה“ב בשנות ה־70 הייתה שונה מזו של היום. אנטי־ציונות אידיאולוגית הייתה נדירה ביותר. רוב יהודי ארה“ב הזדהו בגאווה עם הישגיה של ישראל, רוו נחת מניצחונותיה הצבאיים, ביקרו בה לעתים מזומנות וגם תמכו בה ללא פחד. הם ראו בה מולדת לכל היהודים בעולם, כלומר לאלו שאינם חיים בארה“ב. הם עשו כל שביכולתם כדי לסייע לאחיהם שהיו פחות בני מזל מהם – בני יבשת אירופה מוכת הנאציזם, יהודי ארצות המזרח שסבלו מאנטישמיות, יהודים סובייטיים שנמקו מאחורי מסך הברזל – להגיע ארצה. אך באופן אישי, הדבר לא נגע בהם.

חשוב לציין שהלקין לא פנה ליהודים מתבוללים בארה“ב או לכאלו שזהותם היהודית לא הייתה חשובה להם. אלו לא היו בני שיח בעיניו. הוא פנה לאלו המחויבים לזהותם אך חיים מחוץ לישראל. המסר של הלקין היה פשוט. ישראל היא המקום היחיד בעולם שבו קיים עתיד יהודי משמעותי.

הלל הלקין
צילום: אלכס רוזקובסקי

עלייתו של הלקין לארץ לא נועדה להפוך אותו ליהודי טוב יותר, אלא הגיעה בעקבות מסקנה הגיונית. לכן, לא היו לו מחשבות שניות לאחר עלייתו. זאת בניגוד לרבים ממכריו שעלו אך לא רצו “לשרוף גשרים“ עם עברם. עצם התפיסה של העלייה לישראל כמותנית גרמה לרבים מהם לשוב לארה“ב כתוצאה מקשיי הסתגלות בארץ. אך מבחינת הלקין ואשתו הייתה זאת עובדה נתונה. כיום הלקין מודה שבכתיבתו הוא פנה לא רק ל“חבר דמיוני“, אלא גם לאותו חלק בעצמו שהתגעגע לנוחיות החומרית של החיים בארה“ב. היום הוא גם מוכן להודות שהוא לא הצליח לצפות את ההתחזקות של האורתודוקסיה בארה“ב, את התפרקותה של ברית המועצות והגעתם של מיליון יהודים סובייטים ארצה, את הגרעין האיראני ואת האביב הערבי – אך הוא צדק בדעתו שלא ניתן יהיה לעצור את סחף ההתבוללות בארה“ב, ששלום בר קיימא עם מדינות ערב לא יושג ושסימן שאלה יוסיף לרחף מעל עצם קיומה של ישראל.

אין בידו של הלקין להבטיח שמדינת ישראל תוסיף להתקיים בעוד מאה או בעוד חמישים שנה, אך אז כהיום חשוב לו לכתוב ליהודי ארה“ב שחלק מהאחריות להמשך קיומה של ישראל מוטלת עליהם וקשורה להחלטות שהם מקבלים בחיי היומיום שלהם. נס תחיית השפה והתרבות העברית ממשיך להתקיים בישראל, ויהודי התפוצות עדיין מוזמנים ליטול בו חלק.

 מדור "בשפה אחרת" מציין שמונה שנים לקיומו. תודה מכל הלב לכל הקוראים והמגיבים בכתב ובעל פה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י' טבת תשע"ד, 13.12.2013

סיפור

מאז עברו השוטרים בין בתי העיירה והביאו ליהודים את פקודת הגירוש עלה בדעתו של הצדיק רב אייזיק שאם אמנם נגזר דינו למיתה עליו לקדש שם שמים ברבים. דורות של יהודים קידשו את השם במותם. למות על קידוש השם אינו עניין של מה בכך, ולא כל אדם זוכה למיתה שכזאת. רבים מתים ומותם אינו עושה רושם כלל. כשם שחיו ללא תוחלת ותכלית, כך גם נסתלקו מן העולם. ואולם קידוש השם במיתה הוא מעשה שבוקע את כל הרקיעים ומזעזע את כל היקום. אפילו מלאכי השרת אינם יכולים לקדש את השם. עכשיו יוכל לקיים את המצווה הקדושה של "ונקדשתי בתוך בני ישראל".

*

במוצאי אותה שבת ראשונה בחודש תמוז תש"ד לבש הצדיק בגדי לבן. אשתו סייעה לו להוציא מארון הבגדים את מלבושי יום הכיפורים שלו: את הקיטל הלבן שלבש גם בליל הסדר ובתפילות ראש השנה, וביום הושענא רבה. את גרבי הצמר הלבנים, התחתונים הלבנים הארוכים, הירמולקה הלבנה שלו ונעלי הבד. הוא ביקש שתיתן לו "ארבע כנפות" נקיים ולבנים כשלג ואת השטריימלהמיוחד לימים הנוראים.

איש קטן קומה היה הרב רבי אייזיק הצדיק מגרוסברגן בצפון טרנסילבניה, קרקפתו מגולחת עד דק אבל זקנו מגודל ופרקו נאה. גון עורו הכהה, מורשת אבות אבותיו מגולי ספרד שהגיעו לפני מאות שנים להונגריה, הדגיש את לובן זקנו ופאותיו, ומתחת לגבינים לבנים בהקו עיניים חומות ומלאות חיות.

על גופו עטה כמנהג זקני החסידים מין מעיל – חלוק צהוב ומבהיק – ומעליו התעטף בטלית צמר, שהשנים הרבות הצהיבו את פניה ועטרת כסף חפפה עליה מלמעלה. את מותניו אזר באבנט שחור וזה, המכונה גארטל, חצץ בין שני חלקי הגוף, התחתון שהוא משכב היצר והעליון שהוא מקדש הלב והמוח. על קודקודו הלבינה כיפה גדולה ומצויצת, ומתחת למכנסי "שלושת רבעי" בצבצו גרבי צמר לבנים מעל מוקסינים שחורים

ועכשיו, במוצאי השבת מיד אחרי ההבדלה, הזקן החליף את בגדיו.

זה יום הדין שלנו – אמר ר' אייזיק לאשתו. היא לא שאלה אותו איזה מין יום דין חל פתאום בחודש תמוז ועוד לפני ימי "בין המצרים". הזקן רצה להניח את דעתה, שלא תדאג לפשר החלטתו הפתאומית להחליף את בגדי השבת בבגדי לבן. הוא סבר כי זוגתו תסתפק בהסבר הזה, שכן הימים היו ימי גזרות קשות ומוטב שתדמה שהוא מתכוון לפעול להמתקת הדין, כפי שלמד מרבותיו, שגם הם עטו על עצמם בגדי לבן כאשר נשקפה סכנה לבית ישראל.

אבל האישה החכמה ידעה את הסיבה האמיתית. אין זאת סתם גזרה. זאת הפורענות הנוראה – אמרה בלבה ושתקה.

איור: גונן מעתוק

חמישה שוטרים מקומיים עברו בין בתי היהודים בגרוסברגן והביאו להם את הפקודה. "הגיע הזמן לצאת לדרך. לארוז פריטים הכרחיים בלבד ולהתרכז בבית החרושת ללבנים שבקצה העיירה".

בית החרושת ללבנים, קראו השוטרים הקשישים עד שגרונם ניחר, יהיה נקודת הריכוז שלכם עד להודעה חדשה.

עוד קודם לכן, בהינתן פקודת הגירוש, הורו ראשי הקהל לאנשים לציית לפקודה.

כמה מן היהודים הלכו להתייעץ עם הצדיק והוא ניסה להרגיע אותם באומרו "עם ישראל עבר צרות רבות בגלותו הארוכה. צריך לחזור בתשובה ולהרבות בתפילות אולי יחוס הקדוש ברוך הוא על עמו".

ואם לא יחוס הוא יקיים את המצווה הקדושה "ונקדשתי בתוך בני ישראל".

וכיוון שמצווה היא יש לברך עליה, אך מה מברכים? בביתו עיין רב אייזיק בספרים ומצא כי שני מקובלים גדולים הורו לומר: ברוך אתה ה' א־לוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצוותיו וצוונו לקדש שמו ברבים.

אחר כך גילה כי הפוסקים חולקים על שני המקובלים והורו שאין לברך ברכה זאת כל עיקר. וטעמיהם עמם. ראשית, אין לברכה הזאת רמז בתורה שבעל פה ואין רשות לאיש להתקין ברכות חדשות. ושנית, והוא הטעם המכריע, מברכים ברכה רק על מצווה שיש בה מעשה ואין מברכים ברכה על מצוות עשה שאין בה מעשה.

התלבט רב אייזיק בשאלה קשה זאת, היאך ימצא צד היתר לברך את הברכה על קידוש שמו יתברך. והרי אינו מוכן חלילה לחטוא בברכה לבטלה. ולא מצא מנוח לנפשו.

*

כשיצאו הצדיק וזוגתו מביתם הותירו בין הכתלים את הספרייה הגדולה, את מנורת השבת שקיבלה אמה של האישה מן המגיד המפורסם, את מנורת החנוכה שירש מזקנו הצדיק ואת גביעי הקידוש, והלכו אל מקום איסוף היהודים.

גם בלכתם לא הסכימה האישה עם בעלה כי זהו יום הדין. היא ידעה כי הדין כבר נחתם. היא פגשה פליטים שהצליחו לחמוק מפולין וברחו להונגריה. אחד מהם הזהיר אותה כי הגרמנים רוצחים בשיטתיות את כל היהודים, בעיירות או במקומות ריכוז מיוחדים בפולין. כולנו הולכים לקראת מותנו. היא ניסתה לספר לרב אייזיק את מה שאמר לה הפולני, אבל הוא ביטל את פחדיה ואמר "לב מלכים ושרים ביד ה'".

דומם הלכו האישה והזקן. צועדים בשקט. רוח קלה נשבה בעצים. הירח של תחילת החודש האיר בקושי את דרכם. הם יצאו מן השטח הבנוי של העיירה, שמעו את נביחות הכלבים. הזקן ידע שאשתו יודעת ובכל זאת לא רצה שתאבד תקווה. הרי הקדוש ברוך הוא דן את הבריות ולא שום חייל או שוטר.

אל לנו להתייאש, אמר כמדבר אל עצמו ובעצם רצה לעודד את רוחה – צריך להתפלל לרחמים.

האישה הזקנה והחכמה ידעה שעכשיו אין זאת שעת רחמים, ולא שעת רצון, ושום תשובה לא תעזור. היא לא התפללה. לחיות כל כך הרבה שנים ולעשות מצוות ולגמול חסד ולעזור לצדיק ולחנך את הילדים ולעמוד בפרץ בפני ההשפעות המזיקות שנשבו בעיירה ואחרי כל זה למות כמו כלב חולה. מה כבר יכולה לחולל תפילה אחת? שערי השמים ננעלו.

והיא התבוננה בשמים זרועי הכוכבים. בנפשה שכנה מאפליה והיא לא ראתה את אורם. הם פסעו והתקדמו לאטם אל בית החרושת ללבנים. רק שלושה שוטרים פיקחו עליהם. שניים נשארו בעיירה המתרחקת מהם ורק בכי חרישי של ילדים נשמע.

הם עברו בינות לשדרה רחבה של עצי צפצפה־מכסיפה גבוהים וזקופים. כאילו האדמה הטובה מתקשה להיפרד מהם והיא מעמידה עבורם משמר כבוד שבין אילנותיו הם הולכים למותם. הם עברו בינות לגזעים העירומים והלבנים של עצי הצפצפה המכסיפים והאור המועט שהם החזירו אליהם מגרמי השמים האיר במקצת את דרכם.

מתוך האפלה הגיח הונגרי מבני העיירה. רבין, אמר, קח כסף ותחתום לי שמכרת לי את הבית שלך. אולי בכסף הזה תצליח להינצל. אומרים שלוקחים אתכם לאושוויץ ושם שורפים את כל היהודים. וזה אמת. אבל… אבל הגרמנים מבינים שהם מפסידים את המלחמה ואולי ירצו בכסף הזה. תחתום לי רבין. רב אייזיק הדף את ההונגרי ולא הביט בו. הרבנית ייבבה חרש. מי זה מוכר בית בפרוטות?

לאטם נפרדו בתי העיירה מן ההולכים. נגוזים בחשכה. איש לא יצא להיפרד מהם ואלה שהציצו בעד לעציצי הגרניום והווילונות לא ידעו אם להצטער או לשמוח. בעלי החוב שמחו להיפטר מן היהודים. אחדים מאנשי העיירה מיהרו לפלוש לבתיהם, מתלבטים מה ייקחו לעצמם ומה ישאירו לאחרים. ומי שהצטער על צאת היהודים חשש לומר את הדברים בגלוי. איכר אחד אמר לבנו: היהודים באמת לא שייכים בכלל למקום הזה. תראה איך הם עוזבים את הבתים שלהם ולא מתנגדים. אתה מאמין שאני ואתה היינו מוכנים להישמע לפקודה שכזאת?

והבן ענה – אתה צודק אבא. אנחנו היינו נלחמים על הבתים שלנו עד טיפת הדם האחרונה. הם באמת לא שייכים לכאן.

השניים נותרו לעמוד ליד החלון עד ששוב לא נראה איש על הדרך לבית החרושת ללבנים.

 הרוח הנושבת ערבלה את העלים ואת הפירות על העצים בבוסתנים. עוד מעט והצוף העולה בפירות האפילים יבשיל, הקליפות יתעדנו ויסמיקו והסוכר יזרום בנימיהם. אבל היהודים האלה לא יאכלו מן הפירות.

והם הלכו נושאים עִמם את אוושת הרוח בעצים, רשרוש העלים בצפצפות, תנועת הפירות ונגינתם ברוח ואת רסיסי הניחוח המבשיל בהם. אבל לבם בל עִמם, עד שהגיעו למקום שנקבע להם.

הם נשארו חמישה ימים בבית החרושת ומסביב לו. איש לא השגיח עליהם שלא יברחו. אבל הם המתינו.

כעבור חמישה ימים הורו להם השוטרים לגשת לתחנת הרכבת. והם הלכו. אחר כך עלו ללא התנגדות על רכבת נוסעים נקייה של רשות הרכבות ההונגרית. ובגבול עם פולין הועמסו על רכבות בקר של פולניה.

*

… ברכבת, בעודה מאיטה את מהירותה והקטר צופר ומבשר כי עוד משלוח של בשר יהודי קרב ובא, מצא הצדיק את הפתרון. הוא יברך ועוד איך יברך על מצוות קידוש השם.

רב אייזיק ירד מן הרכבת ולמרבה הפלא הצליח לאחוז ביד אשתו. בגדי הלבן של הזקן כבר לא היו לבנים. גם כובע השטריימל שלו נעלם באחת העצירות החורקות והפתאומיות. אבל ירמולקת הצמר שלו נותרה דבוקה לפדחתו, ופאותיו נצמדו לרקותיו המיוזעות.

מאז ירדו מן החופה בחתונתם, לפני כמעט שבעים שנה, לא הלכו רב אייזיק ואשתו יד ביד. עתה לחץ בעוצמה את ידה. אבל הצורר הפריד בין בעלים לנשותיהם, בין ילדים לאמותיהם וילדות לאבותיהן.

ואז נשמעה הצרחה.

 - להתפשט. יהודים מלוכלכים. ללכת להתרחץ. מהר. מהר.

האנשים התפשטו מכל בגדיהם. עמדו רועדים מקור הבוקר ומטללי השחר. אבל רב אייזיק לא פשט את הבגדים הלבנים. הוא ימות בתכריכיו. קצין אס.אס התקרב אל הישיש בלבן והצליף בו במגלב שבידו. להתפשט, להתפשט.

רב אייזיק זעק – ניין, ניין, רוששע אורור. ובירך בקול רם את הברכה כמונה מעות: ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם אשר קידשנו במצוותיו וצוונו לקדש שמו ברבים.

פיו היה יבש וצחיח. ובכל זאת אסף קצת מרוקו הצמיג והניחר וסימן לקצין במצחייה הנוקשה להתקרב אליו. היה משהו מהפנט בעיניו של הישיש והקצין קרב ובא. הם עמדו בלא ניע. עיניים כחולות חופרות בעיניים כחולות. פנים אדמדמות חלקות ומבריקות בפנים קמוטות וצהובות כמו גוויל עתיק. הקצין מצמץ ורב אייזיק ירק בעיניו.

והגרמני ירה.

את רב אייזיק הובילו ארבעה יהודים בפיג'מות מפוספסות מוכתמות אל המשרפה. הוא נשרף בבגדי הלבן שלו. מתחת לקיטל בצבצו ארבע ציציות הצמר הצהובות של הטלית.

עהר איז גיווען א גרויסער צדיק [הוא היה צדיק גדול] אמר אחד מאלה שהשליכו אותו למקום שריפתו ושום קמט לא זע בפניו הצהובים. פתאום עלה בו רצון להגיד קדישעל זקן אמיץ זה, אך לחרדתו גילה שהוא שכח מה אומרים בתחילת הקדיש. וכל מה שיצא מפיו היה "יהא שמיה רבא מברך".

אברהם בנמלך שימש ככתב ועורך ב"קול ישראל" משך קרוב לארבעה עשורים. הסיפור המובא כאן הוא פרק מסיפור שבכתובים

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י' טבת תשע"ד, 13.12.2013

הרב ד"ר תמיר גרנות, מראשי ישיבת "אורות שאול", שואל בספרו החדש את הקושיות הנוקבות ביותר שמעוררת השואה מבחינה דתית, תודעתית ואנושית. שיחה על השאלות המנקרות, על לילות ארוכים של מחשבות טורדות ועל המגע בשואה דרך ניגונים

הרב ד"ר תמיר גרנות (43), אב לשבעה, מלמד למעלה מחמש עשרה שנים במכללות, בישיבות ובמדרשות. בשנה האחרונה הוא מוביל תהליך של התחדשות רוחנית ותורנית בישיבת ההסדר "אמי"ת אורות שאול" שבכפר בתיה – רעננה, שהיא גלגול של "ישיבת פתח תקווה", שבראשה הוא עומד לצד הרב יובל שרלו, דמות ידועה למדיי בציבוריות הדתית והכללית, והרב איתמר אלדר, חברו לספסל הלימודים בישיבת הר עציון ושכנו במושב יונתן אשר בגולן. עד כמה שהשכלתי המגזרית משגת, הוא ראש הישיבה הישראלי היחיד בקרב רבני הציונות הדתית שהינו גם דוקטור.

את הדוקטורט כתב על תקומת החסידות בארץ ישראל אחרי השואה בעקבות הגותו של האדמו"ר מקלויזנבורג־צאנז, אוד מוצל מאש מכבשני אושוויץ שעלה ארצה אחר שכל משפחתו נספתה והקים מחדש את חסידות צאנז בפאתיה הצפוניים של נתניה. הוא המשיך לעסוק בהגות היהודית בעקבות השואה, ולאחרונה הוציא ספר בן שני כרכים הנקרא "אמונה ואדם נוכח השואה" (הוצאת תבונות – מכללת הרצוג) המוקדש כולו לנושא זה.

בהיותי עוסק בחומרים אלו מזה כמה שנים, במסגרת הוראת השואה בישיבה תיכונית, קראתי, או יותר נכון "בלעתי", את הספר בזמן קצר. הספר כתוב היטב, והוא סוקר בשיטתיות מגוון תגובות דתיות ושאינן דתיות (במובן האורתודוקסי) לשואה. פעמים שפרקי הספר סותרים זה את זה, בהתאם לאסכולה הנחקרת. אינו דומה מי שמסיק שהשואה היא הסתלקות הא־ל מן הארץ והותרת האחריות הבלעדית על האדם למי שרואה בשואה התגלות של ממש, "מלוא כל הארץ כבודו – גם באושוויץ!" (בלשונו של האדמו"ר מצאנז הנזכר).

אך מה שתפס אותי עוד יותר מן הסקירה האמפתית של השיטות הוא ה"משאות" שבו. "משא" הינו ביטוי תנ"כי המבטא נבואת זעם או תוכחה; ייתכן שמוצאו – כמו שמציין גרנות – במילה משא המכוונת לכובד הדברים. ה"משאות" נהגו ועלו כחזיונות מנהמת לבו ורתיחת דמו של הכותב בשעה שדרכו רגליו בגאיות ההריגה – חלמנו, מיידנק, אושוויץ ודומיהם. במובן זה הספר איננו רק סקירת שיטות קיימות, אלא הגות שואה עצמאית, הזוקקת עיון ספרותי ותיאולוגי כשלעצמה. נוכח עוצמתו של הספר, ולרגל עשרה בטבת, נפגשתי עמו לשיחה.

עד כמה נוכחת הייתה השואה בבית שבו גדלת?

"אמנם יש לי 'ביוגרפיית שואה' מושלמת – שני הסבים והסבתות שלי הינם ניצולי שואה, ואמנם כתבתי עבודת דוקטור ועוד ספר על השואה, אך בכל זאת אומר שבצעירותי לשואה לא הייתה כל השפעה על חיי. הייתה לי ילדות ישראלית בריאה ושמחה לגמרי. יתרה מזאת, כשפתחו את מסך הברזל בשנות התשעים ואחותי יחד עם שני חברים שלי נסעו למסע לפולין, זה לא עניין אותי ולא נסעתי. דווקא בבגרותי, הכרת הקרע שהשואה הותירה בזיכרון הפרטי שלי, וההבנה שהיא מודחקת מבחינות רבות – הן ששאבו אותי לעסוק בזה".

תוצר של השואה

השואה לא נוכחת לדעתך בציבוריות הישראלית?

"לשואה יש אמנם מעמד של 'זיכרון הסטורי חשוב', אבל לא עוסקים בה בתור בעיה קיומית־דתית ממשית. בתודעה הדתית שלנו הקמת מדינת ישראל היא אירוע רב משמעות חשוב ואנו חיים לאור משמעויותיו התיאולוגיות. ואילו לשואה, שחשיבותה ההיסטורית איננה מוטלת בספק, איננו נותנים את דעתנו ובוודאי לא את לִבנו להשפעותיה התיאולוגיות והמוסריות. יש איזו אידיאה שטחית שמחנכים אליה במודע או שלא במודע שניתן לסכמה כך: 'הייתה שואה כי היינו חלשים, הקמנו מדינה כי היינו חזקים… וזהו, אין מה להמשיך לעסוק בזוטות'.

"רק תודעה מבוגרת הביאה אותי לחשוב על השאלה איך יכול להיות שלאירוע בסדר גודל היסטורי מעין זה אין שום השלכות תיאולוגיות. תפסה אותי העובדה שאירועים פחות מרחיקי לכת – חנוכה, פורים, אפילו מרד בר כוכבא, תופסים יותר מקום בתודעה הדתית שלנו.

"דבר שני, מתוך התבוננות בביוגרפיה האישית שלי הבנתי שלמעשה השואה עיצבה את חיי מראש ועד סוף. סביי וסבתותיי הרי עלו ארצה כפליטי שואה. לו לא הייתה שואה הכול היה אחרת – אולי הייתי חסיד מגליציה. אולי משכיל מוורשה. זו תחושה חזקה ומוזרה להבין שאני למעשה תוצר היסטורי של השואה, אך האירוע הזה כשלעצמו אינו תופס לי מקום בתודעה. כשהתחלתי לפשפש אחורה במשפחתי גיליתי שלסבים שלי היו משפחות לפני השואה, משפחות שהם מעולם לא דיברו עליהן. הם עצמם, במודע או בתת מודע, מחקו את הזיכרון שלהם. זה 'חִשמל' אותי. איך הם נראו? איך הייתי נראה ללא הכחדת יהדות אירופה? איך כולנו היינו נראים?"

בעצם נשאבת לתוך ואקום?

"אפשר להגדיר את זה ככה. מצד אחד, אין לי חדוות המסעות. כל נסיעה לפולין היא טראומה בשבילי. אך מצד שני, הייתה לי תחושה חזקה שיש שם משהו שעם כל הקשיים שלי לדבר עליו, אינני יכול להשאיר אותו חסר משמעות. לא משמעות במובן של פתרון או תשובה לשאלות הגדולות, אלא סוג של מילול מסוים אל תוך החלל השחור הזה, משהו שם מוכרח לתת פשר, או ממד של עומק לחיים שלי עכשיו. השואה איננה סוגיה פילוסופית, היא מאורע שהיה ממש. בלא תודעת שואה משמעותית, אני מבין כעת שהכול שטוח. בבית המדרש שבו גדלתי לימדו שמול השואה ניתן לעמוד רק עם שאלות. אני מבין עמדה זו היטב, אך עם השנים כבר לא יכולתי להשאיר את זה ככה. דווקא המוטיבציה הדתית לא יכלה להשאיר את זה בחוץ. גם אם ההתגלות הא־לוהית אומרת לך הפוך ממה שחשבת, אי אפשר להתעלם ממנה".

בחברה הישראלית יש הדחקה של השואה. הרב ד"ר תמיר גרנות
צילום: נאור רהב

לא כמו ילד קטן

נשמע שאתה חווה את החברה הישראלית כמי שחיה בהדחקה פוסט־טראומתית.

"יש בהחלט הדחקה של השואה, או אפילו סוג של הכחשת שואה מנטלית, כמובן בשוגג. השימוש השחוק בסיסמה 'לא ניתן שתהיה שוב שואה', ואפילו הסברים שונים של השואה שמניחים אותה בתוך מודלים תיאולוגיים או היסטוריים בנאליים, הם סוג של הכחשת שואה. על פי צורת המחשבה הזו שום דבר משמעותי לא קרה, שום דבר לא התחדש. במובן התיאולוגי זה בעיניי כמו הכחשה. מאידך גיסא, אסכולת פרנקפורט או עמנואל לוינס עמדו מול זה ושאלו מחדש את השאלות הכי משמעותיות – מהי אנושיות, מהי הבנה ומהו א־לוהים. יש כאן התייחסות. ואילו בעולם הדתי שבו גדלתי השאלות כמעט לא נשאלו.

"ואגב, לגבי פוסט טראומה, לפעמים קרבת הזמן אל האירוע לא מאפשרת לגעת בו, אבל אני, ממרחק הזמן, יכול לכתוב ספר על השואה בלי 'להשתגע'. אדרבה. עכשיו, מן המרחק, יש לנו יכולת ללמוד ממנה. זו ההזדמנות וזו המשימה. אם להישען על דוגמאות היסטוריות, ההלכה כפי שאנו מכירים אותה היא במידה מסוימת תגובה לטראומת החורבן, אך אלה תהליכים שזוקקים מאות שנים. כך, אני מאמין, יקרה גם לעיבוד משמעותה של השואה. אני שומע מהשואה צעקה למשמעות – ובעל כורחנו היא תתבע אותנו למשמעות. לכן עדיף בעיניי לעשות זאת באופן מודע".

אז למעשה המסע שלך אל תוך עומק השואה הוא הזעקה של אדם מפוכח למשמעות.

"אנסה לחשוב מה היחס בין האידיאולוגיה של כתיבת הספר לבין המוטיבציה הממשית. ראשית, מאגרי הנפש האישיים שלי אינם יכולים להיות מלאים רק מן הניסיון האישי שלי בימי חיי הקצרים, אלא חייבים להיות מבוססים על כל ההקשר הכללי שעשה אותי מי שאני. יותר מכך, זה ממש עניין של אמת ושקר מבחינתי. להכרתי, משהו בתודעה הדתית־מוסרית שלי יהיה שקרי ושטחי אם לא אקח בחשבון את תפילותיי של סבתא שלי באושוויץ שלא נענו, ואם אערוך הבדלה ולא אזכר בדוד שלי שאחרי אמירת הפסוק הראשון של ההבדלה, ‘הנה א־ל ישועתי אבטח ולא אפחד‘, שמע את הדפיקות הנוראיות על הדלת ונקרע באכזריות ממשפחתו. זה זיוף וחוסר כנות ממש. אני לא רוצה שזה יעיק, גם לא עליי, אבל זו לדעתי תודעת חובה יסודית.

“הזיכרון של מה שקרה למשפחה שלי, לעם שלי, הוא זיכרון משמעותי במובן זה שהוא יוצר משמעות, בחיים שלי ובחיים הלאומיים, ואנו לא רשאים להתעלם מכך. ובמובן הפילוסופי והמוסרי, אנחנו יכולים למלמל על בחירה חופשית, על בחירת ישראל, על השגחה פרטית – אך מה השואה אומרת על המשפטים האלה? האם היא דורשת לפרש אותם מחדש, האם היא דורשת לבטל אחדים מהם? השאלות המנקרות האלה דחפו אותי ללילות ארוכים של מחשבות“.

זלזול באמונה

יש מי שאמר שלכתוב שירה אחרי אושוויץ זה ברבריות. האם גם תיאולוגיה אחרי אושוויץ היא ברבריות? או בניסוח קיומי יותר: בחור הרוקד בחתונתו או בחתונת חברו, ומזמר בדבקות 'טוב להודות לה", צריך לדעתך לומר זאת בלב חצוי, מתוך תודעה הלוקחת בחשבון גם את אושוויץ?

"אין לי ספק שתודעת האמונה הנאיבית – ה' אוהב אותנו, 'איזה טוב ה", ה' יסדר את העולם, יפתור את הבעיות – אחרי השואה היא תודעה שטחית. זה זלזול של ממש באמונה. אך האם אחרי השואה זה לגמרי לא אמת? האם זה אומר שאף פעם לא טוב ה'? אני מציע שלכל הפחות נתייחס לשאלה ברצינות, לא להתעלם מזה. לדידי, באופן אישי, אני מתאר את מצב האמונה אחרי השואה כמו אזורים, רגעים, שכל אחד מהם הוא הזמנה, גם החסד וגם ההיעדר. אין להכחיש אף אחד מהם.

"הרב יהודה עמיטל אמר שאחרי השואה כבר לא ניתן לאחוז בתודעה שהעולם מלא בחסד הא־ל ואני מכיר לו טובה על כך. אך האם אני לא אומר 'מודה אני' בבוקר? הרב עמיטל מציע 'הן יקטלני לו אייחל', ייחול והתמסרות לקב"ה על אף ייסורי הקיום, תוך ויתור על המניע של 'הכרת הטוב', שכאמור אחרי אושוויץ כבר לא רלוונטי. אני מציע בספר, למשל, תודעה דתית שעל פיה האדם דואג לקב"ה אחרי אושוויץ. או מה שלוינס מציע, שהסתר פני א־לוהים מביא לאתאיזם רק אם התיאולוגיה שלפניו היא ילדותית, אבל בתודעה בוגרת הסתרת פני א־לוהים מקדמת נטילת אחריות של האדם על חייו וגם על הגשמת רצון א־לוהים, ומביאה להכרה שאף אחד לא ייקח אחריות במקומך. הקב"ה הוא לא עוד 'טאטע', אלא הילדים התבגרו ועליהם לדאוג לעולם. אבל האם האדם המבוגר שקיבל אחריות על חייו לא צריך אבא? אדם מבוגר לא זקוק לעתים לתמיכה נפשית או כספית מאבא? ודאי שכן. אבל זה לא כמו ילד קטן אבוד וחסר אונים שרק אביו יכול להציל אותו".

ניגונים מן האפר

חלקים רחבים מן הספר הינם מעין "נבואה". אתה מכנה את זה "משא" במובנו התנ"כי – אתה מרגיש שהעמידה מול גאיות ההריגה מולידה תודעה תנ"כית של התחלה מחדש, של בנייה מחדש של יסודות האמונה? מה היחס בין היהדות שאתה מכיר לבין מה שנולד בקרבך אי שם בעומק "החלל הפנוי" בחלמנו?

"המודוס הנפשי היה לפעמים כמו תנ"כי. גרעיני הרעיונות שבספר אכן נבטו במפגש רב רושם שהטיל איזה הארה או תובנה ולקח זמן לפתח אותה אחר כך. אני מרגיש תמיד שכשהנפש פתוחה היא מגלה דברים חדשים. כך החל הספר, מתוך הקשבה לנפש. זה מזכיר לעתים כתיבה שירית, אולי כמו שיש שירה נבואית. כמובן שאין לי טענת אמת אובייקטיבית, אבל ההקשבה פנימה למה שהנפש מרגישה היא תמיד משמעותית ולעתים יש לה גם עומקים תיאולוגיים. כך למדנו מהרב קוק, שכל הלימודים כולם נועדו לחצוב ניצוץ אחד של אמת מתוך הנפש. כלומר, כל מה שלמדתי בחיי עזר לי אולי לעמוד מול הר האפר במיידנק ולהוציא משם ניצוץ אחד של אמת מהנפש אם לא הייתי מכיר את מושג 'החלל הפנוי' של ר' נחמן, אותו אזור ש'אין בו אלוקות', לא הייתי עומד מול חלמנו ויוצר את הקשר המצלולי אך גם המהותי – חלמנו שווה 'חלל פנוי ממנו'. אבל גם ההפך נכון – הכרתי את המושג 'החלל הפנוי' לפני נסיעתי לפולין ולא קישרתי אותו לשואה. רק אחרי חלמנו שמתי לב שהבעיה של הצדק והרשע העסיקה מאוד את ר' נחמן. הוא חווה חזק הן את ה'יש' והן את ה'היעדר'".

ר' נחמן אומר שנוכח החלל הפנוי אין מילים. יש רק שתיקה עמוקה. והצדיק הגדול יודע גם להכניס בו ניגון, ניגון של אמונה. נזכרתי שגם אתה אוהב לנגן. אתה מרגיש שמשהו בנגינה שלך ממלא את אותו חלל פנוי בחלמנו?

"לפני כמה שנים התחלתי פרויקט עם חיליק פרנק ונאור כרמי, של ניגונים שהולחנו או שהושרו בשואה. עתה הפרויקט מתרקם לו לדיסק שמשתתפים בו אמנים ישראלים ידועים. תוך כדי ליקוט החומרים גיליתי כמה דברים מדהימים. במובן האנושי הפשוט, בגטו, בצעדות המוות –אחת הדרכים להתמודד הייתה הניגון. זו דרך עמוקה מאוד להתמודד עם הדיכאון והקושי. אני תמיד מתחיל את ההופעה עם הדרשה של האדמו"ר מפיאסצנה, שאותה הוא דרש בגטו ורשה, על ה'מגרפה' בבית המקדש, שעל פי חז"ל הייתה מצד אחד הכלי שבו גרפו את אפר המזבח, ומצד שני גם כלי נגינה מופלא. האדמו"ר טען שהעמידה מול האפר, המבטא את המוות והחידלון האנושיים, בדרך כלל מובילה לשקיעה, לעצבות, לחרדת מוות, לדלדולם של החיים, אך יש לה גם פוטנציאל, מצד שני, להיות תנועה מעוררת חיים, וזאת בעזרת הניגון. לכן קראנו לפרויקט ניגונים מן האפר.

"נגיעה בשואה דרך ניגונים היא דבר עמוק ביותר. הופענו כבר לפני אלפי אנשים עם הניגונים האלה. אנשים רבים אמרו לי שמעולם לא הצליחו לגעת במוזיקה יהודית עד כה, ושזה המפגש הראשון שלהם עם הכוח הנפשי האדיר של המוזיקה – הכוח המרפא והכוח שלה לבטא רגשות. ודבר אחר שאמרו לי – אף פעם לא היינו בטקס שואה והרגשנו משהו, עד לפרויקט הזה. רק בהקשר של הנגינה הצלחנו להרגיש, רק הניגון הפגיש אותנו באופן חוויתי עם השואה".

שטן ובן אדם

בספר נוכחים שני קטבים. מצד אחד מודגש הממד הדמוני, השטני, הרוע המוחלט, ה"התגלות" של כוחות הרשע, ה"אצילות השמאלית" במונחי הקבלה – הכוחות הא־לוהיים של הסטרא אחרא; ומצד שני מודגש הממד האנושי של הנאצים, הבנאליות של הרוע, הגרמני שמפהק עם הידיים בכיסים בשעה שהוא פורק את "המטען האנושי" באוושויץ, והיה יכול להיות באותה מידה גם הקרבן. היכן אתה בין שני קטבים אלו?

"כשכתבתי את הספר לא חשבתי שיש הסבר שלם לשואה. זו עיקר הטענה שלי – אין מודל פילוסופי אחד מושלם שיכול להסביר את כל צדדיה של התופעה. לשואה הרבה פנים – מצד אחד זה השטן, ומצד שני זה בן אדם. לשימוש שלי בשפה המיתית שתי סיבות – ראשית, קוצר השפה שלנו להבין מה קרה שם. לפעמים אין לנו בררה אלא להשתמש בשפת המיתוס – כי אין מילים משדה רציונלי אחר. שנית, השימוש שלי בשפת המיתוס לא בא לטעון שהגורם לשואה הוא מטפיסי, 'סטרא אחרא' שלפת את הנאצים והכריחם לעשות רע. אני מזהה את השטניות עם מה שקראתי בספר 'רוע מושלם', רוע לשם רוע. זהו רוע אנושי החורג מן הרוע האנושי המוכר בהיסטוריה, רוע חסר מובן ופשר".

ועם זאת אתה מביא עדויות על אנשים שחוו מובן ופשר גם בתוככי אושוויץ. כך למשל האדמו"ר מקלויזנבורג רוקד בצריף באושוויץ עם כמה דפי משניות קרועים ורואה נוכחות א־לוהית בתוככי הגיהנום. זו לא הכחשת שואה בעיניך?

"זה תיאור אישי של אדם גדול, ואנשים שהיו עמו מאשרים שכך אכן זה היה – הוא אכן רקד בדבקות אקסטטית בתוך צריף באוושויץ. יש תגובה כזו והיא אותנטית. אני לא רוצה להתעלם ממנה, גם אם אני מעלה מחשבות שונות. הפירוש שאני נותן לה הוא שההכרעה הסובייקטיבית שלו ש'מלוא כל הארץ כבודו' היא היא הנוכחות הא־לוהית באושוויץ. כשאני מכריע שבורא עולם נמצא איתי, אז הוא אכן נמצא איתי. כשאדם באושוויץ אומר באמת: 'הבורא כל עולמים נמצא כאן' – הוא מנכיח באמירתו את הא־לוהים".

אז התיאולוגיה עצמה עוברת הפרטה? כלומר – לפי חווייתו של האדם כך היא נוכחות הא־לוהים בעולם?

"אפשר לקרוא לזה 'שבירת הכלים'. אין כוונתי לאינדיבידואליות מוחלטת. ניסיתי בספר לעשות הכללות, לייצר שיח משותף שרלוונטי לכמה וכמה הוגים מכיוונים שונים. אך הכוונה הכללית היא שאכן לשואה פנים רבות והיא תובעת מענה אותנטי מכל אדם, כפי הכרתו ועומק יכולותיו הנפשיות והאינטלקטואליות. ולפי המענה שהוא נותן כך היא נוכחות הא־לוהים בחייו, נוכחות אמיתית ולא שגרת לשון ריקה".

חינוך למפגש ממשי

גם בעולם החרדי מצאת תשובות עומק?

"הצגת העמדות החרדיות במחקר השואה האקדמי עד כה לא הייתה מעמיקה במיוחד, ולא שמו לב לתגובות היותר עמוקות לשואה, אשר משוחחות עם השקפות עולם אחרות, אפילו עם ההומניזם. בהיבט המחקרי, זו בעיניי אחת התרומות המרכזיות בספר לתיאור ההגות היהודית שאחרי השואה. אמנם גם החרדים עצמם לא שמו לב להוגים מקוריים שבאו מקרבם והכניסו את דבריהם לרובריקות המוכרות. זה מצב מצער שהעולם החרדי מצוי בו – הניתוק הגמור מן ההיסטוריה. אם אתה מנותק מההיסטוריה אז גם אירוע בסדר הגודל של השואה לא יכול לזעזע לך את יסודות הבית".

שר החינוך, הרב שי פירון, אמר שהוא רוצה להתחיל להכיל את זיכרון השואה ומשמעותה כבר בגן הילדים. בתיכון שולחים משלחות נערים לפולין. מה יש לך לומר למערכת החינוך על האופן שבו צריך להבנות את זיכרון השואה?

"המסורת היהודית ידעה לייצר כל מיני תבניות עשירות ומתוחכמות היודעות לשוחח עם כל גיל כפי הבנתו. כך למשל ילדי גן יכולים ללמוד על יציאת מצרים בלי להבין את משמעותה, את הטרגדיה שבה כמו גם את גודל ההצלה. על מנת לייצר מערכות המשמרות את זיכרון השואה, צריך ללמוד מן המסורת היהודית. אני לא משוכנע שהמסע לפולין שנערי תיכון יוצאים אליו באלפיהם הוא הדרך האולטימטיבית לשימור הזיכרון. לעתים הוא מייצר תודעה שטחית – בגרמניה היו רשעים, אנחנו הטובים, וזהו. בלי זעזוע אמיתי של כל רובדי הנפש זה לא שווה כלום.

"הייתי פעם עם תלמידים בטרבלינקה, שנחרשה ונזרעה ואין בה דבר חוץ מסלעי זיכרון. הם שאלו אותי: 'למה באנו לכאן, הרי לא רואים כלום? טוב, בסדר, 800 אלף יהודים, אבל למה באנו?'. כשאין כלים רגשיים ואינטלקטואליים – תיאולוגיים, אתיים – ליצירת מפגש אמיתי ממשי עם 'מקום', אז באמת התלמיד מחפש רק 'אטרקציות ויזואליות', ואין לו שום יכולת ליצור דיאלוג פנימי עם משמעותו של המקום. מסעות של 'כמה היה נורא, כמה היינו חלשים, אז בוא נלך לארץ ישראל ונתגייס לצבא כדי שלא תהיה שואה נוספת', מחמיצים את משמעות השואה, לא נפגשים עִמה באמת. אוי לנו אם המסקנה הציונית לבדה זה מה שמפיקים מהשואה. צריך לשאול מהי מדינה יהודית לאור השואה, מהי אחריות חברתית, מהי אנושיות, מוסריות, תפילה – לנוכח השואה. אילו תופעות היו שם שיש מה ללמוד מהן – הבחירה החופשית, הנבחרות, שימת לב לפני אדם. מי שנוסע לשם צריך להיות בשל".

העמידה שלך מול השואה היא עמידה חסידית, המאמינה שכל דבר בעולם אומר לי משהו, א־לוהים משוחח עִמי מבעד לאירועי העולם, שעה שהחסידות עצמה – גופה ואמונתה נשרפו באושוויץ.

"לכל דבר בעולם יש גוף ונשמה. גם לחסידות היה גוף – חסידים וחצרות – ונשמה, האמונה החסידית. אבל גם לנשמת החסידות, האמונה ש'מלוא כל הארץ כבודו', יש גוף ונשמה. אכן, אולי גם גוף האמונה החסידית עלה באש המשרפות השמימה. אבל נשארה ככל הנראה הנשמה של הנשמה החסידית. המקום הפנימי הזה הוא מבוקשי".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י' טבת תשע"ד, 13.12.2013

 בני לוי, מזכירו הצעיר של סארטר וההבטחה הגדולה של עולם הפילוסופיה הצרפתית, סיים את חייו כאברך בכולל ליטאי בירושלים. קווים לדמותו

מארס 1980. בשבועון הצרפתי "נובל אובזרווטר" מתפרסמת סדרת שיחות בין הפילוסוף הנודע ז'אן־פול סארטר למזכירו הצעיר, בני לוי. בערוב ימיו של סארטר (הוא נפטר כעבור חודשים אחדים), השיחות חושפות מהפך בתפיסת עולמו; הוא דיבר על זניחת אתוס "המהפכה" כאמצעי לתיקון האנושות לטובת אתוס הגאולה המשיחית היהודית:

המשיחיות היא דבר חשוב שהיהודים לבדם הגו בצורה כזו, והיא יכולה לשמש גם את הלא־יהודים למטרות מוסריות נוספות… מכיוון שמטרתם של הלא־יהודים – שאליהם אני משתייך – היא המהפכה. ולמה בדיוק אנו מצפים מן המהפכה? להיעלמותה של החברה העכשווית ולהחלפתה בחברה צודקת יותר, שבה יוכלו בני האדם לקיים יחסים טובים בינם לבין עצמם. כלומר, חברה שבה היחסים מבוססים על המוסר. רעיון זה של סוף אחרון למהפכה הוא, באופן כלשהו, הרעיון היהודי: המשיחיות והגאולה.

נבואה והדיבור הלוגוצנטרי

פרסום השיחות חולל סערה בקהילה האינטלקטואלית בצרפת, שסארטר היה הגורו הבלתי מעורער שלה קרוב ל־40 שנה. בת־זוגו, סימון דה־בובואר, האשימה את לוי בלא פחות מאשר "חטיפת נפשו" של הפילוסוף הזקן והעיוור. אבל עורך השבועון, ז'אן דניאל (בעצמו יהודי), העיד שסארטר עצמו התקשר אליו כדי לאשרר שכל מילה שנאמרה היא אותנטית ומשקפת את דעתו. לימים אמר ללוי אחד מרבותיו: "הם רצו לזרוק אותך לכבשן האש משום שלקחת להם את האליל שלהם". ואילו הפילוסוף היהודי־צרפתי ברנאר־אנרי לוי סיכם את הפרשה, בספרו "המאה של סארטר", במילים הבאות:

מה שסארטר בא להודיע לקוראי ה"נובל אובזרווטר" ההמומים הוא שיש לו לפילוסוף לא פחות סיבות להגות בתנ"ך מאשר להעמיק באפלטון; ברבי עקיבא לא פחות מאשר בהגל או הוסרל. ושלצרף בין שני המקורות, בין שתי שיטות המוסר ובין שתי הדתות, לכוון את מעשה המחשבה המקראית לאופן המחשבה היווני – היה העניין הדחוף ביותר של סארטר לענות בו בזמן שעוד מעניק לו אלוהים.

לוי עצמו, המזכיר הצעיר שהואשם בהשפעה על נפשו הרכה של המורה הזקן, עמד באותם ימים על פרשת דרכים. קצת יותר מעשור קודם לכן הוא היה אחד מגיבוריה של "מהפכת הסטודנטים" המפורסמת בצרפת, שסחפה אחריה מיליונים בכל רחבי אירופה. אבל בעשור שחלף התעמעם זוהרה של המהפכה בעיניו ונפשו, הסוערת תמיד, חיפשה כיווני מחשבה חדשים.

"יש לכם את התורה, ואתם מבקשים ללמוד פילוסופיה?" בני לוי
באדיבות המשפחה‎

הוא התקרב בעצמו ליהדות מסורתית – קודם ללימודי קבלה, אחר־כך לתלמוד ולהגותו של הפילוסוף היהודי־צרפתי עמנואל לוינס, עד שנעשה, הרבה אחרי מותו של סארטר, יהודי חרדי לכל דבר; עלה לירושלים, למד בכולל, הקים כאן את המכון ללימודי לוינס, אבל, למרבה הצער, לא הספיק לפתחו. לוי נפטר מדום לב לפני כעשר שנים, בן 58 בלבד. ד"ר שמואל ויגודה, חוקר לוינס שהתיידד עם לוי בישראל, אומר שבחייו הקצרים הספיק לדחוס שלושה פרקי חיים: הפרק המהפכני, הפרק הפילוסופי והפרק היהודי.

עשר שנים אחרי מותו, סיפור חייו ממשיך לרתק את הקהילה האינטלקטואלית בצרפת. אלמנתו ליאו פִּרסמה לאחרונה בצרפת ביוגרפיה שלו, וזו זכתה לתשומת לב לא מעטה. גם כנסים וימי עיון עדיין עוסקים בדמותו החידתית. האיש שתואר כמי שעבר מ"מאו אל משה", בעוד הוא עצמו מתעקש שעבר "ממשה אל מאו" (כביכול עמדה גם ילדותו המתבוללת בסימן של זהות יהודית נסתרת) – ממשיך לרתק את דמיונם של צרפתים רבים, יהודים ולא־יהודים. בישראל, לעומת זאת, שמו כמעט לא מוכר מחוץ למעגל מצומצם של תלמידי לוינס.

מבנימין לפייר ויקטור

לוי נולד בקהיר שבמצרים ב־1945. מבחינת מוצאו, היה צאצא למשפחת רבנים: הסבא־רבא שלו, הרב יהודה הלוי, היה רבה של קהילת יפו בשלהי התקופה העות'מאנית ובראשית ימי המנדט הבריטי. אבל לוי עצמו כבר גדל במשפחה מתבוללת (אחיו הבכור, אדי מאיר, אפילו התאסלם בגיל צעיר וכיום, כשהוא חי בצרפת, הפך לאחד הפרשנים הבולטים של המתרחש בעולם הערבי). בהיותו בן 11, בעקבות העוינות ליהודים שהתחוללה במצרים אחרי "מבצע קדש", עקרה המשפחה לצרפת. לוי למד תחילה בתיכון בבלגיה, ואחר כך בקולג' היוקרתי ביותר של צרפת, אקול נורמל סופרייר, המוסד שבין בוגריו נמנו רבים מבכירי האליטה הפוליטית והאינטלקטואלית במדינה. לוי העיד על עצמו לימים שעוד הרבה לפני שהכיר את סארטר הרבה להתעמק בכתביו, מתוך יצר עז להשתלב בזהות הצרפתית.

הוא נחשב כבר באותם ימים לעילוי. ככזה, אחד המורים שלו, לואי אלתוסר (שבעצמו הפך לימים לאחד הפילוסופים הנודעים במדינה), שזיהה את משיכתו המוקדמת למרקסיזם, הטיל עליו להכין כרטסת המקטלגת את כל 36 הכרכים של כתבי לנין. רק כשהתפכח מן "המהפכה" סיפר לוי שאותו אלתוסר היה בעצמו פחות מומחה לכתבי המרקסיזם מכפי שהציג את עצמו:

מה רבה היתה הפתעתי כאשר ערב אחד קרא לי אלתוסר, כי היה עליו לחבר מאמר במסגרת מאבקו העגום בתוככי המפלגה הקומוניסטית. כיוון שנעשיתי מומחה ללנין, ולתזות על ההכנסה ממקרקעין ב"קפיטל" של מרקס, היה צורך שאסביר לו במה מדובר. כי הוא היה בחור מוכשר מאוד, אבל אי אפשר לומר שהוא הכיר ממש את הטקסטים שעליהם דיבר.

בתוך העולם הקומוניסטי־מרקסיסטי נמשך לוי דווקא לדמותו ומשנתו של מאו צה־טונג, מנהיגה של סין. לימים הסביר שהדבר העיקרי שמשך אותו במאו היה דווקא האנרכיזם שלו; "העובדה שב'שש עשרה הנקודות' שלו (היסודות שבהם תמצת מאו את "מהפכת התרבות" שלו. י"ש) הוא הציע לעקור מהשורש את עצם רעיון התרבות". כשהגיע מאי 1968, והסטודנטים של פריז שטפו את הרחובות בהפגנות שהחלו מתביעות רגילות של סטודנטים והפכו לתביעה להחליף את כל שיטת המשטר בסוציאליזם מהפכני, שבו הפועלים מנהלים את המדינה, היה זה אך טבעי שלוי יהיה אחד המנהיגים. הוא בלט פחות בהפגנות עצמן – שם היה המנהיג "דני האדום" (דניאל כהן־בנדיט, גם הוא יהודי, שלימים עבר לגרמניה והפך שם לאחד מחברי הפרלמנט) – ויותר מאחורי הקלעים: ככוח אידיאולוגי רדיקלי, וכאיש קשר בין הסטודנטים וארגוני הפועלים במדינה. באותם ימים הוא נודע לא בשמו היהודי, אלא בשם המהפכני שהודבק לו: פייר ויקטור.

הזקן והצעיר המהפכני

הוא הקים באותם ימים תנועה מהפכנית קטנה, "השמאל הפרולטרי" שמה, וגם ערך את ביטאונה "דבר העם". הבולטות שלו במרד הסטודנטים סיבכה אותו שוב ושוב עם המשטרה, וזו הרבתה לעצור אותו ואת חבריו. כדי להימנע מן ההטרדות הללו פנו הסטודנטים הצעירים לסארטר בבקשה שיצרף את שמו כעורך הראשי של העיתון, מתוך הנחה שהמשטרה תתקשה יותר לפגוע בעורכי עיתון שסארטר הגדול הוא עורכו הראשי. סארטר נענה, והתרגיל אכן הצליח: הטרדות המשטרה פחתו. זה היה ראשית הקשר של לוי עם הפילוסוף הנודע.

אבל עד מהרה גילתה המשטרה את נקודת התורפה האישית של לוי: הוא, שהיגר לצרפת כפליט ממצרים, מעולם לא זכה באזרחות צרפתית. הדרכון שסיפק לו האו"ם הוחרם, והוא חויב להתייצב בתחנת המשטרה מדי שבועיים. כששמע סארטר על מסכת ההטרדות הזו הוא העמיק עוד יותר את חסותו על לוי הצעיר, והפך אותו למזכירו האישי.

בשלב הזה כבר נרגע לוי מן הלהט המהפכני. לא רק שמרד הסטודנטים לא הביא להישגים שעליהם חלם, אלא שכמה מעמיתיו, שנואשו מן המאבק הפוליטי הלגיטימי, החליטו לפנות לכיוון הטרור המהפכני. אחד מהם, פייר גולדמן, שהיה ידיד קרוב ללוי, אפילו הרחיק לשם כך עד דרום אמריקה, כדי להצטרף שם לארגון טרור שמאלני. גם באירופה החל להסתמן כיוון דומה, עם הקמת קבוצות הטרור השמאלני "הבריגדות האדומות" באיטליה, וקבוצת באדר־מיינהוף בגרמניה. לוי, שחשש מכיוון דומה גם בקרב חבריו, החליט לפרק את "השמאל הפרולטרי" ולהתמקד במאבק פוליטי אינטלקטואלי ולגיטימי. לשם כך היה בין מקימי היומון הצרפתי "ליברסיון", המהווה עד היום במה לעמדות השמאל המתון.

במקביל, החליט לוי להתמקד גם בעיסוק הפילוסופי, בצמוד לסארטר. למעשה, הוא נהנה מסמינר פרטי מתמשך עם סארטר. הפילוסוף הזקן, שהלך והתעוור, נזקק לעזרה צמודה, וגם למי שיקרא בפניו את הכתבים שרצה לקרוא, ולוי סיפק את שני הצרכים. הוא קרא לסארטר מכתבים פילוסופיים שונים, ויחד דנו בהם. מול מכריו של סארטר, שביקרו את הקשר הזה, אומר הפילוסוף אלן פינקלקראוט, שהכיר את שניהם, בשיחת טלפון מביתו בפריז: "לוי לא השפיע על סארטר. הוא היה מאוד בעל עזר לסארטר. סארטר היה אז זקן ועייף, ובזכות לוי הוא יכול היה להמשיך לחשוב. זו בעצם מצווה שלוי נקט כלפיו".

לוינס החזיר ליהדות

מה שקירב את שניהם ליהדות באותה תקופה – אצל סארטר בזיקה פילוסופית, אצל לוי באופן מעשי – היה הקריאה בכתבי לוינס. כפי שלוי עצמו תיאר לימים באחד מספריו:

לוינס הוא זה שגרם לחזרתי לטקסטים היהודיים ולחיים היהודיים. הוא לא ליווה אותי במהלך כל תנועת השיבה, אבל הוא היה – וזה עצום – מי שהצמיח את המהלך הזה. כאשר קראתי את לוינס, ברגע שניהלתי שיחות עם סארטר, הייתה לי תחושה שהוא דיבר ממקום אחר; תחושה שנעשתה יותר ויותר טורדנית ושמתפרשת כך: ישנו אופק מיוחד, שהוא האופק של העברית… זה, אגב, מה שסארטר הבין, מה שהוא גילה איתי: שהעברית אין זו דת מאובנת, אלא הגות שנפרשת אחרת, הנובעת מאופק אחר.

 בהקשר הזה צריך לזכור שבלוינס התקיים שילוב נדיר: מצד אחד אחד מגדולי הפילוסופים הצרפתים של התקופה, ובו־זמנית אדם בעל ידע מעמיק ביהדות ומחשבה יהודית לא פחות מעמיקה. לוי התקרב ללוינס כפילוסוף, ובסופו של דבר הגיע דרכו גם ליהדות.

למרות העדות הישירה הזו, ידידיו של לוי סבורים שהתהליך היה מורכב יותר. לוינס אולי נתן ללוי תשובות שחיפש, אבל קודם כול היו השאלות על דרכה של המהפכה. ד"ר שמואל ויגודה, חוקר לוינס שהפך לידידו של לוי במסגרת לימודי הדוקטורט שלו על לוינס, אומר: "לוי היה אדם ביקורתי מאוד, אדם שכל חייו נמצא בחיפוש. הוא התייאש מן המהפכה ברגע שראה שהיא מובילה לאלימות. הוא היה אדם קיצוני מבחינה רעיונית, אבל מאוד סלד מאלימות. מצד שני, ניפוץ האלילים של מאו עזר לו להתקרב גם לדמותו של שובר הפסלים, אברהם אבינו". ויגודה מציין שעוד לפני לוינס, הקשר הראשוני של לוי עם עולם היהדות היה באמצעות ההיכרות עם ז'אן זקלאד, הוגה יהודי־צרפתי שהתמחה דווקא בקבלה.

גם ד"ר ז'ואל הנסל, חוקרת לוינס (שגם נשואה לנכדו, דוד הנסל), אומרת שהקשר הראשוני של לוי עם לימודי יהדות היה דרך זקלאד, אם כי לדבריה לוי כבר הכיר אז את כתבי לוינס: "ההיכרות שלו עם לוינס היתה דרך הכתבים, ללא פגישה ישירה. באותה תקופה היו רבים שהתקרבו ליהדות דרך לוינס. הוא משך אנשים שהתעניינו ביהדות דרך טקסטים". גם הנסל אומרת שהמסע שהוביל את לוי אל היהדות החל בביקורת על הדרך המהפכנית: "כבר בסביבות 73'־72' הוא הרגיש שהדרך המהפכנית נתקעה. היו שרצו בעקבות זאת להקצין את הדרך ולפנות לכיוון הטרוריסטי, אבל זה מאוד לא התאים לו". כמו בדברים שצוטטו מסארטר בתחילת הכתבה, נראה שלוי הגיע למסקנה שביהדות יוכל למצוא דרך תיקון מבטיחה יותר מן המהפכה. כמו שאומר פינקלקראוט: "הוא היה מאוכזב מחזון המהפכה, אבל לא רצה לוותר על כל התקווה המשיחית. ביהדות הוא מצא מכניזם חדש – לא פוליטי אלא קיומי".

אגב, ככל שחלף הזמן, גם חזר לוי לשמו היהודי; גם זה, בין היתר, בהשפעת סארטר, שלחץ עליו לפרסם את ספריו בשמו היהודי המקורי, ולא בשמו הצרפתי. לימים, בגלגולו החרדי בירושלים, יאמר לוי שהוא "מתבונן בפלצות" במשמעות שמו הצרפתי: "פייר" הוא שמו של קדוש נוצרי, וויקטור פירושו ניצחון, כך ששמו הלועזי ביטא למעשה אמונה בניצחון הנצרות.

מאש גדולה ליובש

למרות שאת לימודי היהדות שלו התחיל דווקא בעולם הקבלה, הוא הלך ונרתע מההשתקעות בעולם הזה, וחיפש מסגרת שבה יוכל להתמסר דווקא ללימודי תלמוד. בראיון שהעניק לימים לעיתון החרדי "משפחה" הוא הסביר:

הרגשתי (בזמן לימודי הקבלה. י"ש) שאין לי קרקע מתחת לרגליים. הקדשתי שלוש שנים ללימודי הקבלה. בשנה הראשונה הייתה אש גדולה, אבל אחרי זה הכול היה פורמלי ולא חי. יבש. חשבתי שהתלמוד ייתן לי מים חיים או הכאת שורשים בקרקע.

הוא שמע המלצה על רב כריזמטי היושב בשטרסבורג, הרב אליהו אביטבול, והזמין אותו להעביר שיעורים בפריז. מרוב התלהבות הוא החליט – עניין של אופי – ללכת עד הסוף, ולעקור עם משפחתו לשטרסבורג (סארטר כבר לא היה אז בין החיים) בעקבות הרב הנערץ. גם זה בסופו של דבר לא סיפק אותו, וכעבור כמה שנים בשטרסבורג החליט שהוא רוצה לחיות לגמרי בסביבה יהודית; הוא עלה לארץ והשתקע בשכונת בית וגן בירושלים, תוך שהוא מדגיש שזיקתו לארץ היא זיקה דתית ולא ציונית.

לימים, בוויכוח פומבי עם הפילוסוף היהודי־צרפתי אלן פינקלקראוט, אמר לוי שזיקתו למדינה היא בשל היותה מזוהה עם השם ישראל, וממילא מוטלת עליו ועל שכמותו החובה להבטיח שהמדינה לא תחלל את השם שהיא נקראת בו. כמובן, גם גורלם של אחיו היהודים מעניין אותו, ובהקשר הזה חשוב לו להגן על ישראל, אבל ההקשר הפוליטי כשלעצמו של הציונות אינו מעניין אותו. הוא אף ציטט בהקשר זה את אחד מרבותיו שאמר לו: "האל הטוב דואג להשיב את השכינה לציון, ואנחנו דואגים לבחירות". רוצה לומר: איזו משמעות יש לפוליטיקה בעיצומו של תהליך הגאולה?

בירושלים נקשרה נפשו ברב משה שפירא, ראש כולל חרדי בשכונת בית וגן הנחשב להוגה הדעות המוביל בתחום "מחשבת ישראל" בציבור החרדי־ליטאי, והוא הפך לתלמידו הקרוב. הוא ציין שבלימוד הגמרא עם שפירא מתבהרות לו סוגיות פילוסופיות רבות. ד"ר יצחק גרינוולד, מנהל תיכון "דרך אבות" בגוש עציון שהיה אחד מתלמידיו וידידיו הקרובים של לוי בירושלים, מספר שפעם אמר ללוי שהדרך שלו ליהדות טובה יותר מזו של מי שנולדו חרדים. לוי התנגד בתוקף וציין כדוגמה את שפירא כהוכחה לכך שגם בלא המסלול הפילוסופי ניתן להגיע לעמקות יהודית מרשימה.

ברוח דומה מציין ויגודה ש"כשבחורי ישיבה חרדים ביקשו ממנו שילמד אותם פילוסופיה, הוא זרק אותם מכל המדרגות: יש לכם את התורה, ואתם מבקשים ללמוד פילוסופיה?". בוויכוח עם פינקלקראוט בירושלים הוא עמד על כך שההתגלות, ולא התרבות, היא הדרך לאמת. משום כך, "לצעיר שמתחיל ללמוד תורה בוודאי לא אציע את המסלול שלי. פשוט מפני שהמסלול שלי עקום לגמרי, ולמה לי להפוך בחור ישר לבחור עקום". רק אם לומד התורה יתעייף מתלמודו, ויחוש שחסרים לו כלים אינטלקטואליים ב"לימוד ההתגלות", יציע לו לקרוא טקסט כזה או אחר של לוינס או של דקארט.

או צרפתי או יהודי

אבל הוא עצמו לא יכול היה להתכחש לביוגרפיה שלו. לא רק שהמשיך להעביר שיעורים בפילוסופיה, אלא שיזם והקים בירושלים "מכון ללימודי לוינס". לפתיחה החגיגית, ביוני 2000, אף הגיעו שני הפילוסופים היהודים־צרפתים הבולטים, ברנאר אנרי־לוי ואלן פינקלקראוט, אף הם ממעריציו של לוינס. השניים אף הקפידו להגיע לכנסים השנתיים שערך לוי במכון, עד למותו. גרינוולד אומר ש"הוא הראה לנו דרך אחרת בהבנת לוינס. עד אז כולנו הכרנו את לוינס כפילוסוף של המוסר, מעין ממשיך של בובר. לוי הראה לנו שלוינס הוא בעצם הוגה דתי, ושתפיסת 'האחר' שלו יסודה במיסטיקה דתית". ויגודה אומר, עם זאת, שבלוי היה גם צד ביקורתי כלפי לוינס: "מצד אחד הוא הרגיש שלוינס היה בין התורמים המרכזיים לחזרתו ליהדות. מצד שני, הייתה לו תחושה שלוינס עצמו היה בסופו של דבר יותר מדי פילוסוף, ושהוא נתן את המילה האחרונה לפילוסופיה. ואת זה הוא לא היה מוכן לקבל".

לא מכבר יצא לאור בעברית ובצרפתית הספרון "עוד היום", שבו מופיע התמליל המלא של הוויכוח שניהל לוי עם פינקלקראוט בסמינר משותף בירושלים. שם באה לידי ביטוי בולט תפיסתו הרדיקלית, גם בגלגולה היהודי. שניהם מבקשים בדיון להתמודד עם משבר המודרנה, אבל בעוד פינקלקראוט מבקש להתמודד עם המשבר באמצעות חזרה לשורשי הנאורות המודרנית, לוי מבקש להתמודד איתו באמצעות זניחת המודרנה כולה לטובת תורת משה. לוי, שחזר והעיד על עצמו בדיון שהאמין בניהליזם של מאו, הוסיף גם ש"כאשר רציתי להתנתק מהניהליזם הזה, לא יכולתי להחליפו אלא בספר הספרים". אם להשתמש בביטוי סמלי נוסף שנקט לוי בדיון, בעוד פינקלקראוט מבטא בכל ישותו זהות יהודית־צרפתית, שבה היהודי לוחם למענה של הזהות הצרפתית המקורית, לוי התנגד בכל מאודו לעצם הצירוף יהודי־צרפתי ודיבר בשם ההכרעה: או צרפתי או יהודי. אם קודם בחר בצרפתיות וזנח את היהדות, עכשיו קיבל הכרעה הפוכה.

הוא גם העלה על נס את העצמיות והגאווה היהודית מסוגו של הגאון מוילנה, שכשנשאל למה לא ממשיכים הרבנים בני דורו במסורת ההתעניינות בחוכמות הגויים של חז"ל ושל הרמב"ם, השיב: ולמה שלא יתעניינו חכמי הגויים בתורת ישראל? לוי הדגיש שמבחינתו אין כלל "שאלה יהודית" שאותה אמורה הציונות לפתור, כיוון שכל שאלת עתידה של היהדות נולדה בעקבות עידן החילון, ומכיוון שאינו מקבל את החילון אין לו כלל "שאלה יהודית" וממילא גם לא צורך לפתור אותה באמצעי הפוליטי של המדינה.

בחול המועד סוכות תשס"ד נפטר לוי באופן פתאומי מדום לב. גרינוולד, שביקר אותו בסוכתו ערב קודם, עוד הספיק לשאול אותו "עד כמה אנחנו צריכים להשתדל. בתגובה, הוא הרים את ידו ונגע בסכך, ואמר: אתה רואה? עד הסכך צריך להשתדל. מעבר לסכך, זה כבר לא אנחנו". בעקבות פטירתו דעך גם מעט העניין שעורר בארץ. אין בכך פלא: בישראל הוא היה למעשה עוד חרדי עם סיפור חיים מעניין. מבחינת הקהילה האינטלקטואלית המקומית הוא לא היה שם מוכר, ובקהילה החרדית בוודאי שלא היה לעברו משקל מיוחד (למעט הראיון האוהד שפורסם איתו, כשנה לפני מותו, בשבועון "משפחה"). בהיעדרו, גם המכון שהקים לא הצליח לשרוד ונעל את שעריו כעבור זמן לא רב. רק בצרפת כאמור עוד ממשיכים שמו וסיפורו לעורר הדים.

ויגודה אומר שעיקר סגולתו של לוי היה "יכולתו המדהימה, שלא פגשתי כמותה אצל שום אדם, לקרוא טקסט – במיוחד טקסטים של לוינס, שחשבתי שאני מבין אותם". בתשובה לשאלה האמנם היה לוי פילוסוף בעל משקל, או בעיקר אדם בעל ביוגרפיה מרתקת, מדגיש גם פינקלקראוט את הנקודה הזו: "הוא קורא מצוין. הספרים הטובים ביותר שלו הם הסמינרים שלו, במיוחד אלו על לוינס. אני לא יודע אם הוא היה פילוסוף גדול, אבל צריך לקרוא אותו שוב ושוב בגלל קריאותיו הנהדרות".

—————

הדמיון ששיקף מציאות 

אחד מסיפוריו הראשונים של הרב חיים סבתו, "גלגל חוזר בעולם" (נכלל בספרו הראשון "אמת מארץ תצמח"), מגולל את סיפורה של משפחת ספורטה מחלב. אחד מגיבורי הסיפור, המככב בחלקו האחרון, הוא מקס ספורטה, עילוי שהופך לגיבור מרקסיסטי־מהפכני בפריז, עד שסדרה של חוויות מחזירה אותו לשורשיו היהודיים. לא במקרה מזכיר הסיפור את סיפורו האמיתי של בני לוי. סבתו הוא קרוב משפחה רחוק של לוי, ולדבריו סיפורו של לוי, שעליו שמע מילים ספורות עוד בילדותו, הצית מאז ומתמיד את דמיונו.

מה שמרתק בסיפור הוא שסבתו תיאר כמעט במדויק את גלגוליו השונים של לוי (תוך שוני בפרטים), מבלי שיֵדע עליהם כמעט דבר, למעט העובדה שלוי היה קומוניסט וחזר ליהדות. לפני כחמש שנים, כשזכה סבתו בפרס ניומן של אוניברסיטת בר־אילן, הוא גולל בנאומו את פרטי הסיפור שמאחורי הקלעים. לדבריו, שמע בילדותו שתי מילים על לוי: קומוניסט, בפריז. לימים שאל על כך את אחות הסבא, והיא הסתפקה גם כן בתנועה מסתורית, שפירושה: הלך, יצא החוצה. כעבור שנים, כשהעז לשאול שוב, קיבל תנועה נוספת, כלפי פנים, כלומר: האיש חזר. מהמידע הקלוש הזה הוא חיבר את הסיפור, וכשיצא הספר שאל אותו ירון לונדון כיצד הכיר את כל הפרטים, בלי שביקר כלל בפריז. ורק בדבר אחד פִספס, לדברי לונדון: "הסיפור מסתיים בכך שאותו מקס מגיע לכותל, עולה לתורה וחוזר לדרך אבותיו. כמי שמכיר את בני לוי האנרכיסט, אין סיכוי שזה יקרה".

סבתו: "כשכתבתי את כל זה לא הכרתי כלל את לוי. הפעם הראשונה שבה נפגשנו הייתה כשעשו ערב לכבוד הספר, וגם הוא הוזמן. הוא אמר לי שבהתחלה לא האמין שתלמיד חכם יכול לכתוב ספרות. מבחינתו אלה שני עולמות שונים בתכלית, ולכן גם לא רצה לקרוא את הסיפור. אבל כשקרא, היה בהלם איך הצלחתי להעלות מן הדמיון מה שבאמת עבר עליו".

בספר מדמיין סבתו שחזרתו של מקס ספורטה ליהדות באה, בין היתר, בעקבות בקשה שקיבל לעלות לתורה וההתרגשות שהעלייה הזו חוללה בו. בערב שבו נפגש לראשונה עם לוי אישר לוי שאכן גם חוויה כזו הייתה בין הגורמים שהחזירו אותו: הוא הלך ברחובות פריז, ברובע שבו בתי כנסת רבים של יהודי אלג'יר, ויהודי אחד הזמין אותו להיכנס פנימה ולהשלים מניין. אותו היום היה יום שני, והתפילה כללה קריאה בתורה. הוא הוזמן לעלות לתורה, וגילה שהוא זוכר את הברכות בעל פה. זיכרונות הילדות צפו בו, ותרמו את תרומתם לחזרתו.

סיכם סבתו: "אותה שעה שסיפר בני לוי מה שסיפר ישבתי בשורה הראשונה מולו, רועד מהתרגשות. הנה מקס ספורטה מהספר עומד חי לפניי. ידעתי. הספר הזה מבינת הלב נכתב. ידעתי שמקס ישוב, בוודאות ידעתי, מלב הסופר ידעתי. וידעתי איך ישוב, כשיעלה לתורה ויברך 'אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו' – ישוב".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י' טבת תשע"ד, 13.12.2013

על תופעה מענינת בלוח העברי

רשימה זו מוקדשת לע"נ בתנו תחיה רוקח אשר נקטפה מאתנו  בכ"ו ניסן התש"ס, בתאונת דרכים בואכה ביתנו בקדומים. בת 17 היתה במותה. יהי זכרה ברוך.

תופעת ה"שנה המשוגעת" התגלתה בזכות בת המצוה שלה, וגררה גילויים נוספים בהמשך. מן הסתם עוד יבואו נוספים. על כן, ביום הזיכרון שלה, החל השבת, ראיתי לנכון להקדיש רשימה העוסקת בתופעה זו, לכבודה של תחיה.

י"ט בכסלו ופרשת וישב

תחיה נולדה ב י"ט בכסלו. שבת בת המצוה שלה היתה בפרשת וישב. בזמן הסעודה נוכחתי לתדהמתי כי שכחתי להכין חידון כנהוג. לכן אלתרתי שאלה : כמה פעמים מופיע יט בפרשה? לא היה לי צל של מושג אם צירוף זה מופיע כלל. התשובות החלו לזרום, ולמרבה התדהמה, הסתבר כי הצירוף יט (בהטיות שונות) מופיע 3 פעמים בפרשה – זאת כאשר יט הינו צירוף נדיר ביותר בכל התורה כולה! ואלו הן 3 הפעמים:

"ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו ויט עד איש עדולמי ושמו חירה". (בראשית , לח , א).

"ויט אליה אל הדרך ויאמר הבה נא אבוא אליך כי לא ידע כי כלתו היא ותאמר מה תתן לי כי תבוא אלי".

(בראשית, לט , טז).

"ויהי ה את יוסף ויט אליו חסד ויתן חנו בעיני שר בית הסהר". (בראשית, מ, כא).

בעקבות גילוי מרעיש זה, עלתה השאלה: האם תמיד י"ט בכסלו לח תמיד בפרשת וישב?

בדקתי שנה אחרי שנה לאחור, והסתבר כי ברוב השנים אכן זו התופעה. אלא שפעם בעשרים שנה (ובאופן נדיר יותר, פעם ב 3 שנים או ב 4 שנים), פרשת וישב חלה בפרשת וישלח.

כך נולדה השנה המשוגעת והיא השנה בה י"ט כסלו חל בפרשת וישלח.

שנה זו מסומנת בלוח אשכול (מומלץ) בתור שנה שמספרה 11 או 12. ההבדל ביניהן הוא ששנה 11 היא שנה פשוטה, בעוד שנה 12 היא מעוברת.

שנה זו מאופיינת ב 2 הפרמטרים הבאים:

ראש השנה חל בשבת

זו שנה חסרה (בחשון ובכסלו יש רק 29 יום)

כאמור – שנה זו יכולה להיות פשוטה או מעוברת.

ובלשון חוקרי הלוח העברי, סימנה של שנה זו הוא:

זחג – ראש השנה ביום השביעי (שבת), היא חסרה, ופסח ביום ג, שנה זו מעוברת ומספרה 12, או:

זחא – ראש השנה בשבת, שנה חסרה, ופסח ביום א, שנה זו פשוטה ומספרה 11.

כאן היתה יכולה להסתיים הדרמה, מכיוון שסנונית אחת (יט בכסלו) אינה מבשרת את בוא האביב (שנה משוגעת). אבל, תגליות נוספות החלו לזרום זו אחר זו.

פרשת מקץ והשנה המשוגעת

ברוב השנים, חלה פרשת מקץ בתוך חנוכה. תופעה זו גורמת לכך שההפטרה שלה כמעט אינה נקראת, וזו היא ההפטרה של משפט שלמה.

והנה, בשנה המשוגעת, חלה פשרת מקץ מחוץ לחנוכה, ואז זוכים (…אחת לעשרים שנה…) לשמוע את ההפטרה המקורית העוסקת במשפט שלמה.

עשרה בטבת והשנה המשוגעת

הסתבר, כי ברוב השנים עשרה בטבת חל בפרשת ויחי. ואולם, בשנה המשוגעת, עשרה בטבת חל בפרשת ויגש דוקא. לא עוד אלא שהוא חל ביום ששי. גם השנה, שאיננה שנה משוגעת, חל עשרה בטבת, באופן נדיר, ביום ששי. במו עיני ראיתי כיצד באולם המרכזי שרים ברגש "לכה דודי", ובחדר הצדדי קוראים ברגש את "ויחל משה", בעשרה בטבת שחל ביום ששי.

ט"ו בשבט והשנה המשוגעת

ברוב השנים, חל ט"ו בשבט בשבוע שלאחר שבת בשלח, הלא היא שבת שירה, או שהוא חל בדיוק בשבת זו. סימן לדבר : בפרשה זו כתוב "תביאמו ותטעמו" – בלשון עתיד, והרי טו בשבט הוא חג הנטיעות…

והנה, בשנה המשוגעת, טו בשבט חל בשבוע שלפני שבת בשלח, שבת שירה.

ז באדר והשנה המשוגעת

ידוע מאד כי ברב השנים חל ז באדר (או ז באדר א), יום הולדתו ופטירתו של משה רבנו עליו השלום, בפרשת תצוה. רמזים לכך מביאים בעל הטורים והגר"א :

משה רבנו מבקש מאת הקב"ה שיסלח לעם ישראל, "ואם אין, מחני נא מספרך אשר כתבת". ספרך – ספר כ – פרשת תצוה היא הפרשה ה 20 בתורה. כמו כן, מאז הולדתו של משה רבנו עליו השלום, זו הפרשה הראשונה ששמו אינו נזכר בה.

והנה, בשנה המשוגעת, חל ז באדר (או ז באדר א) בפרשת תרומה.

שבת מברכים ראש חודש אדר והשנה המשוגעת

עד כאן נמנו 5 תופעות שהתגלו לגבי השנה המשוגעת, וביססו את מעמדה בתור שכזו. וכך, במשך שנים, הרציתי בי"ט בכסלו, לאחר הסתלקותה של יקירתנו תחיה, על הלוח העברי, על השנה המשוגעת, ועל 5 התופעות הקשורות בה.

עד אשר נסעתי בטרמפ, טרמפ רגיל לחלוטין. היה זה בסוף חודש שבט. כשבירכתי את הנהג "שנשמע בשורות טובות" – ראשי תיבות של שבט – ועמדתי כבר לרדת מן הטרמפ, אמר לי כי רבו לימד אותו שתמיד בפרשת משפטים מברכים את ראש חודש אדר. וסימן לדבר : "ואלה המשפטים" – ואלה בערבוב אותיות "ליהודים היתה אורה ושמחה".

הודיתי לו בלב נרגש על החידוש המענין והמקורי. מצד שני, כל פעם שאני שומע על תופעה שלכאורה קורית תמיד בלוח העברי, נדלקות לי נורות אדומות . טסתי למצוא את עותק לוח אשכול, ואכן הנורות האדומות לא הכזיבו:

ברוב השנים, אכן בפרשת משפטים מברכים את חודש אדר.

השנה היחידה בה אין מברכים בפרשת משפטים את חודש אדר, היא השנה המשוגעת…

עבורי, מציאת התופעה השישית הקשורה בשנה המשוגעת, היא כמו מציאת יסוד כימי חדש…

(אני כבר רואה את האצבע המסתובבת על המצח: יש פה משהו משוגע, אבל זו לא השנה בהכרח היא זו שמשוגעת…

פורים קטן והשנה המשוגעת

התגלית האחרונה, נכון לעכשיו, היא זו העוסקת בפורים קטן ובשנה המשוגעת (מעוברת בלבד).

והנה מסתבר כי ברוב השנים, פורים קטן חל בפרשת כי תשא. השנה היחידה בה פורים קטן חל בפרשה אחרת – פרשת תצוה – היא בשנה המשוגעת (מעוברת בלבד).

יש הגיון וקשר לכך שפורים קטן יחול בפרשת כי תשא. פרשה זו עוסקת בחטא העגל ובסליחה של הקב"ה לעם ישראל. סליחה זו ניתנה ביום הכיפורים. ביום זה סלח הקב"ה לעם ישראל, וניתנו הלוחות השניים. סליחה זו ביססה את היום הזה כיום סליחה וכפרה נצחיים לעם ישראל. והנה, "פורים – כיפורים" וראוי אפוא שפורים קטן, ככלל, יחול בפרשת כי תשא – חוץ מהשנה המשוגעת (המעוברת) שאז הוא חל בפרשת תצוה.

יהיו הדברים הללו, בבחינת נר זיכרון צנוע לבתנו תחיה שנקטפה מאתנו לפני 11 שנה , בכ"ו ניסן, 11 לעומר.

וכמאמר השיר של יהודה עמיחי ("לנו אין חיילים אלמונים") , אנא מכם, גם אלה שלא הכירוה, אנא אהבו אותה גם אחרי מותה.

בתגובה ל"חינוך ללא השכלה" מאת רבקה שאול בן צבי, 
גיליון פרשת מקץ

תפיסה מדכאת

היטיבה רבקה שאול בן־צבי להבחין במעמדם הנחות של לימודי ההומניסטיקה בחינוך הממלכתי־דתי. אך אבוי, דיכוי מקצועות אלו בחברה הדתית הצליח כל כך עד שבלי משים בן־צבי עצמה מאמצת את השיח ואת הנחות היסוד של אלה הרואים בהם סרח עודף שולי. לפחות בשלושה רבדים במאמרה היא מבטאת זאת:

הדוגמאות שמביאה שאול בן צבי ליצירות העשויות לעורר התפעלות והשראה לקוחות כולן מתוך היצירה היהודית המסורתית. ומפליא הדבר! כמי שרואה במקצוע הספרות פן עשיר ועמוק להבנת נפש האדם היא ודאי יודעת שאת פיתוחו העיקרי בהיקף ובעומק הוא קיבל ביצירה האוניברסלית, והצטמצמות ליוצרים יהודים מסורתיים תדכא עד מאוד את הנחלת המקצוע לתלמידים.

ההצדקה של שאול בן־צבי ללימודי ההומניסטיקה היא התועלת שלהם לממד הדתי של התלמיד. ושוב מפליא הדבר. ראשית, היושר האינטלקטואלי מחייב אותנו לפקפק בטיעון זה. שנית, זהו טיעון בעל חרב פיפיות, המצדיק דווקא את מתנגדיה היכולים ביתר קלות ובטחה להתריע על השפעה הפוכה של הומניסטיקה חילונית על נפש התלמיד הדתי. ומעבר לכך, האין היא יודעת שכל הוראה מגויסת מקלקלת את השורה?

לימודי ההומניסטיקה מתגלים בכל הדרם כשהם מתמקדים בנפש האדם באשר היא, ואינם מגבילים עצמם לדוגמה כזו או אחרת. ובכלל, השימוש בטיעון זה מדגים היטב את מעמדו הנחות של המקצוע. הרי לרוב אינך שומע את אנשי החינוך הממלכתי דתי מסתייעים בטענת חיזוק הדתיות להצדקת לימודי המתמטיקה. תודה לא־ל ברי לכולם, גם לדתיים, שהידע והחשיבה המתמטית קנו מקום מכובד בהתפתחות האנושית, המצדיק התעמקות בו בלי קשר לתועלת שיביא לתפיסתו הדתית של התלמיד. מי שלימודי הרוח חשובים לו באותה מידה, ידרוש ללמוד אותם במנותק ובמקביל להתפתחות הדתית של התלמיד.

ולבסוף, בעודה קוראת למערכת הדתית לא לפחד מהאקדמיה, בן־צבי מאמצת את הסטיגמות החלולות בדבר השנאה העצמית והפוסט־מודרניזם שכביכול מאפיינים את האוניברסיטאות. וחבל, משום שבמקום לראות באקדמיה את אחד הפיתוחים של החברה האנושית למיסוד העיסוק ברוח ובנפש, היא מאמצת קלישאות רדודות שהן פרי באושים של ניכור החברה הדתית לאקדמיה.

כמובן, אי־אפשר לחולל שינוי בלימודי ההומניסטיקה כאשר ממשיכים לאחוז בתפיסה מדכאת שלהם. יש צורך לאמץ התייחסות אחרת. דווקא הרב הירש, שבמובנים מסוימים שייך יותר לזרם החרדי מאשר לדתי הלאומי, טיפח תפיסה אמיצה יותר ללימודים הכלליים. הנה דבריו של הרב פרופסור צבי א. קורצוויל, בכתב העת סיני מה, 1959:

…מעניין לציין, שהירש העריך את הלימודים הכלליים באותה המידה כמו את המקצועות העבריים ולשניהם ניתנה אותה תשומת הלב. מנקודת ראות של שעות ההוראה עלה מספר השעות בלימודים החילוניים על זה של לימודי הקודש, הואיל ובית הספר היה מוכר על ידי הממשלה ובתור שכזה היה עליו למלא את מכסת השעות בלימודים כלליים כמו כל בית ספר ריאלי אחר במדינה…

השפעתו של הרב שמשון רפאל הירש ניכרת גם בביה"ס הדתיים בארץ, שרבים ממנהליהם חונכו על ברכי תורתו של הירש.

שתי מגמות מתרוצצות בחינוך הדתי בארץ. שורשו העיקרי הוא בחינוך של "המזרחי" במזרח אירופה (בי"ס בשם "יבנה"), המושתת על יסודות דתיים־לאומיים עם תוספת של יסוד "כללי־אנושי". המגמה האחרונה התפרשה ע"י מייסדי חינוך זה כנטייה "להכניס אל החינוך את המומנטים השימושיים האלמנטריים, שיש בהם מעין הכנה לחיים". ברור, שמטרתו של חינוך זה שונה במקצת ממטרתו המוצהרת של הירש, אשר השתית את החינוך היהודי באופן שווה ובמידה שווה על יסודות יהודיים־דתיים וכלל־אנושיים. לעומת זה ביה"ס "יבנה" רואה באלמנט הכללי־אנושי רק תוספת או גורם משלים ליסוד הלאומי־דתי המהווה את העיקר בחינוך זה.

זאת ועוד אחרת: היסוד הכללי־אנושי בהצהרותיהם הפרוגראמאטיות של מייסדי "יבנה" מקבל אינטרפרטאציה תועלתית־מקצועית, זאת אומרת: מייסדי ביה"ס אלה חייבו את החינוך הכללי רק במידה שהוא משמש "הכנה לחיים", לא כמו אצל הירש – עיקרון חינוכי טהור. במרוצת הזמן התחזקה מגמה זו בארץ עוד יותר ועדות לכך – שקיעתו של ביה"ס התיכון הדתי והפופולאריות ההולכת וגדלה של הישיבות התיכוניות, הדוחקות את ההשכלה הכללית לקרן זווית, דוחות אותה לשעות אחר הצהרים והערב ומקטינות את היקפה עד כדי המינימום הדרוש לבחינות הבגרות במגמה הספרותית התורנית. עובדה זו מצביעה על נסיגה מעמדתו של הירש ומשקפת את הנטייה להתבדלות השוררת בתוך היהדות הדתית.

נתנאל ליבוביץ

ד"ר נתנאל ליבוביץ, איש היי־טק, בוגר מכון מנדל למנהיגות חינוכית, פועל למיזוג בין מערכת החינוך הממלכתית למערכת הממלכתית־דתית

הזכות להגביל

רבקה שאול בן צבי משיבה

אינני חושבת שיש הבדל מהותי בין גישתי לגישת ליבוביץ' ללימודי ההומניסטיקה. אין במאמרי אף אותם דברים שלייבוביץ' טוען. נהפוך הוא. הדגשתי את חשיבות ההשכלה מהבחינה הרחבה, ואף ציינתי את הסתייגותי מעמדה דידקטית צרה.

ליבוביץ' שואל מדוע בחרתי יצירות מעולם המסורת. ובכן, בחרתי יצירות מופת בעלות ערך אוניברסלי כמו "י־ה, אנה אמצאך", "שברירים" ו"שני תלמידי חכמים" וכן שירי זלדה שציינתי ללא פירוט. העדפתי יצירות מוכרות לקוראים, וכאלה שניתן להכניס ללא היסוס לבתי ספר תורניים. לא היה טעם לציין יצירות של בודלר או פלובר לצורך זה. יש גם לכבד את הצורך של בתי הספר להגביל תכנים מסוימים. ובאשר לפוסט־מודרניזם, זכותי לבוא ממקום רוחני שונה, ומפאת קוצר היריעה אפנה את המחבר למאמרה של זיוה שמיר "בחסותו של החופש האקדמי מעמיקה הפוליטיזציה באוניברסיטאות" כיוונים חדשים, 26, יוני 2012.

——————————

בתגובה ל"ירושלים האוניברסלית" מאת משה מאיר, גיליון פרשת מקץ

ללא אחיזה במקורות

מסתו של משה מאיר מצריכה תגובה בשל הבעייתיות הניכרת בה, גם מבחינה אמונית. המחבר נוטל את ההזדמנות של חג החנוכה כדי לדון בדמותו של המקדש העתידי, "החדש" כפי שהוא מכנהו. הרצאת דבריו עוסקת במידה מרובה במהות העתידית של המקדש מהזווית של יחסי הגומלין שבין ישראל לעמים, אולם הוא נדרש גם לשאלת אופי ההתנהלות במקדש זה, בין היתר נוכח המרקם העדין העכשווי המצוי בין דתיים לבין חילונים. כך, המחבר תמה באשר לנוסח התפילה שייאמר שם, ותוהה מה יהיה מקומם של היהודים החילונים.

על כך יש להעיר: עצם הנחת היסוד שלפיה יימצאו בזמן המקדש העתידי יהודים חילונים מופרכת מדברי הרמב"ם. בניין המקדש הוא כידוע חלק מתהליך הגאולה העתידה. הרמב"ם בהלכות מלכים (יא, א) כותב לגבי המלך המשיח שהוא "עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה, ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל, וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם: מקריבין קרבנות, ועושין שמטין ויובלות ככל מצותה האמורה בתורה".

לא זו בלבד, המבחן לאמיתות המשיח הוא שיעמוד "מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצות כדוד אביו, כפי תורה שבכתב ושבעל פה, ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה, וילחם מלחמות ה'. הרי זה בחזקת שהוא משיח. אם עשה והצליח ובנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל הרי זה משיח בודאי. ויתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד. שנאמר: 'כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד'" (צפניה ג, ט; הלכות מלכים שם, ד).

מדברי הרמב"ם עולה כי בימי המשיח ילך עם ישראל בדרך התורה, ודבר זה יהיה קודם לבניין המקדש. איננו יודעים מה תהיה הדרך שתביא את כל ישראל לשמירת התורה, ונאמנים עלינו דברי הרמב"ם שכתב "וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו" (שם יב, ב). בחשכת הגלות של המאה העשרים באירופה, כגון בליל הבדולח או בשנת 1943, איש לא יכול היה להעלות בדמיונו שבשנת 1967 ישתחררו המקומות הקדושים, לרבות מקום המקדש והכותל המערבי, וישובו לריבונות ישראלית שהתחדשה בשנת 1948. באותו אופן יהודי מאמין בטוח שחזיונות נביאי ישראל עתידים להתממש כדבר ה', אף כי אינו יכול לדעת באיזו דרך יתרחשו.

מדברי הרמב"ם מתברר אפוא כי החילוניות היא פאזה ואפיזודה חולפת (ואני מקווה שאני לא יותר מדי מזעזעת אושיות בכותבי זאת). לפי דברינו, ההוויה העתידית שמשה מאיר משרטט, של הימצאות חילונים במקדש העתידי, היא לא מציאות קיומית שתהיה בנמצא כלל. אם כן, הוא מציג מודל בלתי ריאלי של מקדש זה, ומשום כך גם כל בניינו בהקשר הזה נופל.

מאיר מאזכר בדיונו בעניין מקומם של הגויים במקדש החדש כתובים מתוך ספר ישעיהו, ואחד מהם מסייע לגישת הרמב"ם. ישעיהו (נז, ו) מזכיר את שמירת השבת בתור אמת מידה לבני הנכר המבקשים לשרת את ה': "וּבְנֵי הַנֵּכָר הַנִּלְוִים עַל ה' לְשָׁרְתוֹ וּלְאַהֲבָה אֶת שֵׁם ה' לִהְיוֹת לוֹ לַעֲבָדִים, כָּל שֹׁמֵר שַׁבָּת מֵחַלְּלוֹ וּמַחֲזִיקִים בִּבְרִיתִי". אפשר לשער בדרך של קל וחומר שהנחת היסוד היא שעם ישראל עצמו ישמור שבת באותה עת.

כנגד אותן נבואות המציבות בפני הגותו בעייתיות מה – כמו זו הגורסת שהגויים לעתיד לבוא יבטלו את זהותם העצמית וילכו בעקבות ישראל – משה מאיר טוען: "צריך לוותר על חלקים בחזון ישעיהו כדי לאפשר את החלקים האחרים שהם – מנקודת מבטי – לִבו הפועם של החזון". דהיינו, צריך שלא להתייחס לכתובים מפורשים שאינם עולים בקנה אחד עם התפיסה המחודשת שאותה הגה.

אולם למודים אנו מפי חז"ל כי כל אות וכל מילה בכ"ד הספרים קדושות המה, ומעמדן של המילים "ואחות לוטן תמנע" זהה למילים "אז ישיר משה". לכן לא מתקבל על הדעת שאדם יתעלם ממילים תנ"כיות שאינן מתאימות לשיטה שיצר. ומכל מקום, שיטתו של מאיר לא רק שאינה עולה בקנה אחד עם דברי ישעיהו, אלא אף אינה תואמת את שיטת הרמב"ם. יש מקום לחדש חידושים בשעה שלא מתעוררת סתירה ביניהם לבין המקורות, אולם אין הדבר לגיטימי ליצור תזה שלא רק שאין לה אחיזה במקורות, אלא שהיא ניצבת בסתירה גלויה ומפורשת אליהם.

יעל לוין

————————-

לא לוותר לכוח

משה מאיר משיב

נקודת המחלוקת בין יעל לוין וביני היא האם תלמודה של תורה בנוי על חשיפה או על חידוש. צודקת יעל; הדברים שכתבתי אינם דברי הרמב"ם ואינם דברי ישעיהו. במאמר הצהרתי זאת, ואני חותם כאן על הצהרתי בשנית. מנקודת מבטי, זו דרכה של תורה. כך למדתי מגדול אנשי בית המדרש, רבי יהושע, שהורה: "אין בית מדרש ללא חידוש". כך למדו חכמי המשנה את התורה, וכך למדו חכמי התלמוד את הגמרא. כך גם כותב הראי"ה: "דבר שאי אפשר הוא להפסיק את היצירה ממי שנשמתו יוצרת תמיד בטבעה". את היצירה הזאת אי אפשר להפסיק. אמנם קדמו ליעל מי שהורו כי "חדש אסור מן התורה". זו מחלוקת חשובה שהיא לשם שמים. המאמר הזה לא התיימר לחשוף, הוא הודיע ברבים כי הוא יוצר. על כן אי אפשר לבקר אותו בטענה כי דבריו אינם הקיימים כבר בדברי הרמב"ם וישעיהו. אפשר כמובן להתנגד לדרך החידוש.

חמורה בעיניי מההתנגדות לחידוש היא האמירה כי החילוניות אמורה לעבור מן העולם. אינני מחוזי העתידות, ועל כן חסר טעם בעיניי הוא הוויכוח מה יהיה בעתיד. אך המשמעות היא ביחס להווה. השיטות הטוטליטריות ביותר יצאו מנקודת הנחה שדעת האחר השונה מדעתן סופה להתבטל. זו עמדה מתנשאת שאינני יכול להשלים עִמה כבסיס לחיים ביחד עם האחר, במקרה זה החיים ביחד של הדתי והחילוני. זו עמדה מסוכנת, שהמרחק בינה ובין פעולה שמטרתה לכפות על האחר את האמת שהוא עתיד לגלות – קצר. "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני".

האוטופיה שפרשתי במאמרי אולי תיבחן באיזו שהיא נקודה בעתיד. משמעותה החשובה בשאלה עד כמה יש בה כדי לשמש מגדלור בים הסוער שבו אנו נתונים היום. דרכה של יעל מובילה לדעתי להתנשאות ולשנאה בין המחנות, דרכי נוסכת תקווה להשלמה ולשלום. היא דורשת מהפכה בחשיבה, מעין המהפכה הקיבוצית שדרשה מהיחיד לוותר על תשוקת הממון והכוח שלו. הניסיון הקיבוצי כשל, מה שמעמיד בספק את אפשרות מימושו של חלומי. היוכל אדם לוותר על התקווה כי פסגת ההוויה האנושית תתאים לעולם הפרטי שלו? הכוחניות היא כוח כל כך עמוק בין כוחות האדם, עד שדומני שהיא מעלה את האפשרות שצדק מי שחלק על פרויד בחושבו שהיא ולא המיניות היא ניקוד התמצית של ההוויה האנושית. יהדותי קוראת לי לא לוותר לכוח המשחית הזה, ולחפש את הדרך איך לגבור עליו מבלי לוותר על נקודת הזהות העצמית.

 ——————————–

בתגובה ל“יארצייט במצלמה דיגיטלית“ מאת מיכל שאול, גיליון פרשת ויחי

מיליוני ילדים 
וחטא הציונות

שאול מעלימה את הסיבה העיקרית להתעלמות העולם החרדי מהשואה: לדעת העולם החרדי השואה באה על ישראל בשל חטאים. לאמור, השואה זה עניין ציוני, הציונים שעלו בחומה הביאו שואה על עם ישראל; מיליון וחצי ילדים הומתו על חטאי האבות.

אינני ניצול שואה, שני הסבים שלי עזבו את פולניה עוד לפני מלחמת העולם הראשונה, אך אשתי ניצולת השואה ורבים במשפחתה הם ב' א' (בוגרי אושוויץ). הם זכרו והורישו לנו, כולל לי, את הזיכרון של התנהגותם המבישה של הרבנים החרדים. הם גידפו וחירפו את הציונים, אבל סרטיפיקטים ציוניים ידעו לדרוש וגם קיבלו. והכול בהכשר מהדרין מן המהדרין.
התבדלותם מעם ישראל, בשעה ששוב מרחף עלינו איום של שואה, נמשכת כפי שניתן לראות. השמטת פן זה של העובדות על ידי ד"ר שאול אומרת דרשני.

אברהם פוקס

————-

בין לימודי 
חול לחילון

בתגובה ל"למען תאמין" מאת אבי וולף גיליון פרשת ויחי

אבי וולף, במאמר ביקורת על החוברת "למען תשכיל" של נאמני תורה ועבודה, מבלבל בין לימודי חול לחילון. החוברת ממליצה על שילוב לימודי חול, לא על חילון ואפילו לא על אימוץ המודרנה. הרבנית פרידמן כתבה על החשיבות בשילוב מקצועות כגון מתמטיקה, ביולוגיה, פיזיקה, ספרות ומדעי הרוח לצד לימודי קודש. היא בכלל לא מתייחסת לשאלה אם לאמץ דרך חיים חרדית או מודרנית. כשמבינים את ההבדל המהותי בין החילון ללימודי החול ממילא נופלות רוב טענותיו של מר וולף (שתיים מתוך שלוש).

כותב המאמר אכן צודק בניתוחו: שתי רעות גורמים החילון ודרך החשיבה הפילוסופית: 1) הם הוליכו שולל הרבה מהקהילות היהודית באירופה. 2) הם בקלות יכולים להביא לאימוץ רעיון הפילוסופיה הנטורליסטית ולהוביל לתוצאות הרסניות ומרחיקות לכת. אלא שזו כלל לא כוונת החוברת הנדונה. החוברת “למען תשכיל“ מציעה תוכן לימודים, לא דרך חיים. לחששות של מר וולף אין שום קשר לתוכנית שד“ר פרידמן מציגה.

הפלא הוא שד“ר פרידמן דווקא מתייחסת לעניין הזה במפורש. היא מסבירה למה לדעתה אין קשר בין מה שהיא מציעה ובין מה שקרה ליהודים באירופה, “שנטשו את הדת המסורתית, אם לרפורמה או מה שהיה יותר מצוי – לחילוניות״. היא כותבת: ״מהפכת ההשכלה והחילון שעברה על העולם המערבי הובילה להפרדה כמעט מוחלטת בין דת לבין מדע, ובין דת לבין השכלה. אם בעבר היו התיאולוגיה והקוסמולוגיה כרוכות זו בזו, ותפיסות מדעיות ואמונות דתיות השיקו והסתמכו זו על זו, הרי שעם התפתחות עולם הלימוד וההשכלה חלה התמקצעות רבה בכל תחומי הדעת, באופן שכמעט לא שייך לדבר על מדעים ‘כפירתיים‘: מתמטיקה, פיזיקה ומחשבים, גיאוגרפיה ומדעי כדור הארץ, ביולוגיה ורפואה, לשון, כלכלה״. מסיבה כלשהי בחר כותב המאמר להתעלם מדברים מפורשים אלו. אפשר כמובן לדון ולהתווכח על הניתוח שלה, אבל הטחת האשמה גורפת של ״תיאור היסטורי סלקטיבי״ אינה במקום.

זה ביחס לתוכן. אבל גם נימת הביקורת אינה במקום ויש בה חוסר כבוד לתורה. הרבנית פרידמן היא תלמידה חכמה ומרביצת תורה ידועת־שם. היא זו שהקימה בעבר ומחזיקה בהווה את עולה של תורה, עבודה ויראת שמים בתל אביב (ביחד עם עוד כמה חלוצים), שהייתה שממה מבלי תורה עד לפני עשר שנים. אולי אני רגיש מדי, אבל ביקורת של ״אמינותה״ ושימוש במילים כמו ״שוכחת״, ״חוסר הבנה״ וכדומה נראים לי לא מתאימים ומבטאים זלזול וחוסר כבוד הראוי לתופשי התורה והוגיה. וגם יש משהו פטרנליסטי בהתבטאויות כאלו.
לימדו אותנו חז״ל: “האי צורבא מרבנן דקא רתח אוריתא דקא מרתחא ליה. מכל מקום מיבעיא למילף נפשיה בניחותא“. מר וולף הוא צעיר עם עתיד מזהיר אבל אל לו להיסחף לנימה הווכחנית של העולם האקדמי. דברי תורה בנחת נשמעים.

יששכר כ״ץ


הרב יששכר כ״ץ, ראש המחלקה לתלמוד בישיבת “חובבי תורה“, ריוורדייל, ניו יורק

——————-

בתגובה ל"חלמנו והחלל הפנוי ממנו" מאת רועי הורן, גיליון פרשת ויחי

מתוך החלל 
הלא פנוי

גם אני נולדתי מתוך האפר של בוכנוולד. כל חיי הרגשתי שבאתי משם. ובאמת כל ששת המיליונים של יהודי המדינה היום הם נשמות ששת המיליונים שהושמדו בשואה. אך טבעי הוא שהרגשות העזים האלה הם נחלת השואה לדור השני והשלישי. אך הרגשות האלה כבר היו לעולמים. מה חש הדור השני אחרי שואת מצרים? מה חש הדור השני אחרי שואת חורבן בית המקדש הראשון וגלות העם?

אפשר להתווכח אם השמדתם של ששת המיליונים בשואת אירופה דומה לשואת מצרים או לשואת חורבנות בתי המקדש והגלויות. אך אין ספק שהחלל הפנוי אינו מושג שהומצא בעקבות שואת אירופה. ר' נחמן מברסלב כבר השתמש בו לשואת מצרים, כשכתב שהחלל הפנוי מכונה בשם פרעה.

על איזה חלל פנוי חשב אברהם אבינו בדרך להר המוריה? קשה לבנות את הלקח של השואה על החלל הפנוי כדברי הרב תמיר גרנות (להלן הת"ג). דברי התורה על "הַסתר אסתיר פני ממנו ביום ההוא והיה לאכול" הם שיטה המוכתבת בתורה, המלמדת על נוכחות של הסתרה, ולא על סילוק. "לית אתר פנוי מיניה" גם "בחלל הפנוי".

את חסדו של הא־ל אנו לא יכולים להבין, ונדמה לי שדברים שאמר ולימד הרב עמיטל, שהת"ג היה תלמידו, קשים להבנה ומסובכים להוראה. משפט סתום כמו "אחרי השואה כבר לא ניתן לאחוז בתודעה שהעולם מלא בחסד האל" עלול להביא לידי אפיקורסות. לדבריו, כביכול לפני השואה ואחרי הפוגרומים בכל הדורות, ואחרי החורבנות והגלויות, ניתן היה להבין את חסד הא־ל, כי הדברים לא נגעו לנו, הם היו לפני דורות ואלפי שנים.

אמונת הרב עמיטל

הרב עמיטל העמידה על אחת: "הן יקטלני לו אייחל", במשמעות פשוטה שגם כשהקב"ה מייסר אותי עליי לקוות אליו. תורה זו עולה על ההצעה של הת"ג, שמעמידה על אחרת: "האדם דואג לקב"ה אחרי אושוויץ". איך מחנכים את בנינו ותלמידינו לאור המתודה הזאת? לא קראתי את ספריו של הרב גרנות, ומרשימה בעיתון אי אפשר להקיף את המתודה, אך המשפטים הסתומים שמפוזרים לאורך הראיון פותחים לי פתח חדש להבין את התנגדות האורתודוקסיה החרדית להלאמת השואה.

יותר מזה. המסקנה ש"אחרי אושוויץ יש לוותר על המניע של הכרת הטוב" היא בעייתית בלשון המעטה, ולא פחות מאפיקורסות בלשון רחבה. האם ערך הכרת הטוב נכון רק כשנעשה לי טוב? מה מקומה של הכרת הטוב בזמן שנעשה לי רע?

תמיד היה קשה לי מה הייתה סיבת התנגדותו העיקשת של החזון איש לנתינת ממד לאומי לשואה? כל הטיעונים וההסברים לא הניחו את דעתי. עתה, משקראתי את הראיון עם הת"ג, עלתה בי התובנה שהעיסוק בשואה באופן כזה עלול להרחיק את האדם מהאמונה. איפה היה הקב"ה בשואה? איזה חטא לאומי יכול לגרום לשואה של שישה מיליון יהודים?

על האדם היה לדאוג לקב"ה גם לפני אושוויץ. התפיסה הנאיבית של אמונה תמימה אינה עומדת בסתירה להבנה שמוטל עליי לדאוג לקב"ה ולתורתו בעולם, כפי שעל אברהם אבינו היה מוטל אותו תפקיד. יוסף ששם שמים היה שגור בפיו הבין את אותו מסר.

אמונתו של האדמו"ר מקלויזנבורג, בתוך תופת הסתרת הפנים באושוויץ, היא המתודה היהודית המלמדת דלית אתר פנוי מיניה גם בחלל פנוי. אין לנו יכולת להסביר למה, אנחנו יכולים רק ללמוד איך לצלוח זמנים של הסתרת פנים. בשנת תשנ"ה התכנסו המונים בערב שבת לתפילה ולבקשה על הצלתו של נחשון וקסמן. זכורה לי אמירתו של האבא לאחר שבנו נרצח: "לפעמים אבא אומר לא".

השטניות והבנאליות של הרוע, שאין להן אח ודוגמה בתולדות ימי האנושות, הן שאלה של נחשון וקסמן כפול שישה מיליון. מספר הנרצחים בשואה הוא שהופך אותה לבלתי נתפסת, אך השאלה שיש לשאול היא "מה זאת עשה אלוהים לנו".

צריבת האחריות

האם תפילותיהם של סבי וסבתי בתוככי הגיהינום האירופי צריכות ללוות אותי בכל תפילה ותפילה שבה אני עומד לפני בוראי? די לי שמאחורי הבמה שאני משחק עליה ניצבת התפאורה של השואה, ומנכיחה את עצמה בכל מעשיי ותפילותיי.

ניגונים מן האפר הוא פרויקט עצום, שמעלה על הבמה את השירה במחנות הכפייה. מהי מדינה יהודית לאחר השואה, מהי אחריות חברתית, מהי אנושיות, מוסריות ותפילה לאחר השואה – אלו שאלות מצוינות, כפי שמגדיר אותן הת"ג. אך את החינוך לאמונה גם בזמן של הסתרת פנים יש ללמוד מהרבי מקלויזנבורג.

הכרת הטוב, העובדה שה' אוהב אותי גם כשהוא מייסר אותי, היא לקח אמוני יומיומי. ה' נמצא איתי גם כשהוא מסתיר פניו ממני. זהו יסוד חיים בעבודת ה'. העבודה הזאת נכונה לכל אינדיבידואל, ועל אחת כמה וכמה למשפחה, לקבוצה, לחברה ולעם.

איך אפשר להבין את "התפיסה הנאיבית" של אנשי כנסת הגדולה, אחרי חורבן בית ראשון, שהחזירו לתפילת העמידה את המילים "הגיבור והנורא", לאחר שהנביאים הסירו אותן מחמת החורבן והגלות? האם חורבן הבית וחורבן העם הם גבורותיו ונוראותיו של הבורא?

צריך לדעת לבחון את הבנאליות של הרוע במשקפים של הא־ל הגדול, הגיבור והנורא. הא־ל הגדול הגיבור והנורא הכניס את בניו לאושוויץ ולמיידנק. המשפט הנורא הזה צריך תלמוד. לדעת הת"ג יש ללמוד איך צריך לדאוג לקב"ה. לדעתי יש ללמוד איך הא־ל הגדול הגיבור והנורא לא הצטמצם לא־ל הגדול, כפי שהשמיטו הנביאים, אלא "הן הן גבורותיו והן הן נוראותיו".

ייתכן שיש לבחון את השואה עם פתיחת ספר שמות כאנלוגיה לשואת מצרים. כיצד הכניס הבורא את עמו למחנות כפייה והשמדה במצרים? האם גלות מצרים הייתה עונש לעם המשועבד והנהרג? גם אם מבינים שאברהם קיבל עונש על דבריו או מעשיו כדעת חז"ל, אי אפשר לומר שהיה זה עונש לעם, שהרי העם עדיין לא נוצר.

הגזרה המוקדמת "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם" הייתה ליצור עם דווקא מתוך השעבוד והכיליון, כדי שיהיה חשוף לרוע הבנאלי וייצרב בו לדורות עולם מהי אחריות חברתית, מהי אנושיות, מוסריות ועמידה לפני ה'.

לא בכדי חל יום הקדיש הכללי בכל שנה סביב אותה פרשה סתומה, שבה נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מחמת השעבוד. מתוך החושך הנורא של השעבוד והרצח יוצאת אומה עם תובנות לאומיות אחרות, ההולכת אל ארצה ובונה את מדינתה.

ישי אביעזר

ישי אביעזר לומד ומלמד בישיבה הרמה בקריות

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז טבת תשע"ד, 20.12.2013

שלושה מאבקים מרכזיים מלווים את האדם בחייו: מול הספק, הפיתוי והייאוש. האחרון קשה מכולם

אוהב אני לתאר את היהדות כמשולש בעל שלושה קודקודים: אמונה, מצווה, תקווה. שלוש אידיאות אלו מקבילות לשלושת הממדים של הקיום האנושי. מבלי להיכנס לפרטים אומר שאמונה (בממד הקוגניטיבי) היא הסתכלות על העולם תוך חיפוש טביעות אצבעו של הא־לוהים, הישות הנעלמת המצויה מעבר לקוסמוס. המצווה (בממד המעשי והפרגמטי) היא הקביעה שיש הבדל בין טוב לרע, ואנו מחויבים לטוב. התקווה (בממד האמוציונלי) היא הרגש והחלום – שלמרות הכול, העולם יזכה לתיקון: "וּמָחָה ה' א־להים דִּמְעָה מֵעַל כָּל פָּנִים" (ישעיהו כח, ח).

משולש האידיאלים האלה נוכח בחיים היהודיים בכל ביוגרפיה אישית ובהיסטוריה של האנושות כולה. הוא מצוי במאבק מתמיד נגד המשולש הנגדי, המאחד את מה שאני בוחר לקרוא שלוש המסכות של הסטרא אחרא, שלוש האידיאות שהשטן תפס: ספק, פיתוי, ייאוש. אלו הם שלושת המאבקים הגדולים של חיינו: פיתוי כנגד מצווה, ספק כנגד אמונה וייאוש כנגד תקווה. המאבק הזה הוא לדעתי המוקד של הגותו של רבי נחמן מברסלב, ועל כך אעיר בהמשך.

ביוגרפיה אנושית

במבט ראשון שלושת המאבקים הללו תלויים בגיל, ומלווים את ההתפתחות הביוגרפית של האדם. הם אורבים לו כדי ליצור, האחד אחר השני, משבר בעקבות משבר. מתוך כך הם מבטאים לכאורה את הביוגרפיה האנושית. כבר חז"ל הצביעו על כך ששלושת הספרים הקלאסיים שב"כתובים" – שיר השירים, משלי וקהלת – מצביעים על סולם בסדר הזמנים. גם כאן, כבשיר השירים, כשהאדם צעיר הוא אומר שירה אך חייב להילחם נגד הפיתוי. כשהוא מתבגר ואומר דברי חכמה, כבספר משלי, הוא נאבק בספק. כשהוא מזדקן הוא מרגיש את ההבל־הבלים שבחיים וחייב להיאבק נגד הייאוש.

אך תהליך זה אינו בלעדי. שלושת האתגרים לא מתחשבים בגיל האדם, וההוכחה הטרגית ביותר היא אותם צעירים המתייאשים מן החיים, והשטן מנצח אותם מבפנים. הם נכשלו במאבקה של התקווה נגד הייאוש, ובזה חטאו נגד אחד העקרונות שביהדות, המצווה לא להתייאש. וכך אמרו חז"ל (ברכות י, א): "אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם, אל ימנע עצמו מן הרחמים". המלחמה נגד הפיתוי והספק היא קשה, לפעמים קשה מנשוא. ולמרות זאת, המלחמה נגד הייאוש היא הקשה ביותר בחיינו, והיא מלווה אותנו בחיינו הפרטיים והציבוריים.

בעזרת ה' מבקש אני לעמוד ברשימות הבאות על שלושת הקדקודים, אולם כאן מבקש אני להוסיף דברים מספר על המלחמה נגד הייאוש. אמרו חז"ל (שבת ל, ב) "שאין שכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש… אלא מתוך דבר שמחה של מצווה". הצמד השני, שחוק וקלות ראש, מתאר את הציניות, חוסר האחריות שבו פועלים פעמים רבות בני האדם, עד כדי מחדלים ופשעים, כשהם נופלים ברשת הייאוש. הצמד הראשון, "עצבות ועצלות", הוא ביטוי המצוי בספרים לא מועטים. בביטוי זה הביעו מחברים רבים, לדעתי, את הדיכאון, על הרגשות שהוא מייצר – העצבות – ועל השיתוק שהוא גורם – העצלות. בגבולו האחרון הופך מצב זה למחלת נפש; כאן מדובר במושג רחב יותר, בעמדה קיומית, ביחס קיומי אל המציאות.

מצווה גדולה

החסידות עשתה מהמאבק כנגד העצלות והעצבות את אחד ממוקדיה. העיקרון שעליו מושתת מאבק זה נוסח בחריפות על ידי רבי נחמן מברסלב (ליקוטי עצות – ערך שמחה כג): "צריך ליזהר מאוד מעצבות ועצלות כי עיקר נשיכת הנחש היא עצבות ועצלות, רחמנא ליצלן". ייאוש זה הוא מורשת הנחש, שלא הסתפק בפיתוי אלא הוסיף עליו את הייאוש השטני. ואכן, מצווה גדולה להיות בשמחה.

דברים אלה מקבילים לדברי הראי"ה שכתב על כך משפטים מופלאים (אורות הקודש, ח"ג רמג): "כל המדות אפשר להעלותן, מפני שיש להן שורש בקדושה, חוץ מהעצבות שאין לה שורש כלל, כי 'עז וחדווה במקומו'". אין לה שורש בתחום הא־להי. הדרך היהודית חייבת להיות מלווה לא בעצבות – מזוכיזם, וגם לא בציניות או בסדיזם, אלא בשמחה טהורה, אחד מתאריו של הקב"ה. אנו חייבים להילחם נגד הייאוש, אף אם נצטרך להחליש במידת מה את רגש האשמה, שלפעמים מביא לידי דיכאון!

ניט מיאש!

על סכנת הייאוש דיבר רבי נחמן ב"קיבוץ", "בשבת נחמו באומאן סמוך להסתלקותו" (שיחות מוהר"ן, קנג): "ובליל שבת קדש נכנס מחדרו לבית שהיה העולם מקובצים שם. והיה חלוש מאוד מאוד כמעט לא היה לו כח לדבר. ותכף קידש על הכוס… ואחר כך בא בשמחה גדולה וציווה לזמר 'אזמר בשבחין' תיכף קודם נטילת ידים לסעודה (מה שדרכו היה תמיד לזמר אחר ברכת 'המוציא')… וגם בעתים הללו שהיה חלוש מאד על פי רוב לא היו מזמרים כלל, אך עכשיו מגודל השמחה ציווה לזמר תיכף. וגם הוא בעצמו היה מזמר עמנו יחד. ואחר כך היה מדבר ומשיח עמנו הרבה בשמחה גדולה ובחן אמתי נפלא ונורא מאוד מאוד… ואז צועק מעומק הלב: "גיוואלד זייט אייך ניט מיאש!" (אהה! אל תייאשו את עצמכם!) ואמר בזה הלשון: "קיין יאוש איז גאר ניט פאר האנדין! – (אין ייאוש בכל)". השמחה ניצחה את הייאוש.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז טבת תשע"ד, 20.12.2013

בקשתם הכפולה של משה ואהרן מפרעה לשחרר את עם ישראל נובעת מהצורך של המנהיגים לתרגם את הבקשה לתפיסת עולמו של העומד מולם. האלילות איננה יודעת מהי עבודה לשמה

ספר שמות שאותו אנחנו מתחילים לקרוא השבת מעביר את עם ישראל ממציאות של שבטים יחידים אל מציאות של אומה, אומה נבחרת שאליה בוחר הקב"ה להתגלות ושבפיה בשורה וחזון לעולם כולו. לאחר שבמהלך הפרשה ערכה לנו התורה היכרות עם דמותו של משה רבנו וסיפרה על נבואת ההקדשה שלו שבסופה מקבל גם אהרן תפקיד בהנהגת העם, מסתיימת הפרשה במפגש הפסגה המתרחש בין מנהיגי העם המצרי ועם ישראל, בתיאור הגעתם של משה ואהרן אל פרעה עִם הבקשה שישחרר את עם ישראל מהעבדות.

איור: מנחם הלברשטט

א־לוהי העברים

עיון בתהליך המתרחש במפגש זה מעלה שאלות עמוקות שמקבלות משמעות ורלוונטיות גם בעולם שלנו. משה ואהרן מגיעים אל פרעה ובפיהם דבר ה': "כֹּה אָמַר ה' אֱ־לֹהי יִשְׂרָאֵל שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיָחֹגּוּ לִי בַּמִּדְבָּר". בתגובה לדברים אלה אומר פרעה: "מִי ה' אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ לְשַׁלַּח אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא יָדַעְתִּי אֶת ה' וְגַם אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ". במילים אחרות אומר להם פרעה: אין לי מושג על מה אתם מדברים, אינני מכיר את ה' וגם אינני יודע מי זה ישראל. הפסוק הבא מתאר את תגובת משה ואהרן לדברי פרעה, וכך נאמר בו: "וַיֹּאמְרוּ אֱ־לֹהֵי הָעִבְרִים נִקְרָא עָלֵינוּ נֵלֲכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לה' אֱ־לֹהינוּ פֶּן יִפְגָּעֵנוּ בַּדֶּבֶר אוֹ בֶחָרֶב". על פניו לא ברור מה מחדשים משה ואהרן בדברים אלו. לכאורה תוכן פסוק זה חוזר בדיוק על תוכן הבקשה שנאמרה קודם לכן אך במילים אחרות. האם משה ואהרן מתבצרים בדבריהם ויש כאן דו שיח של חירשים שאינם מבינים זה את זה? האם יש פה דו שיח שאין בו התפתחות ותגובה במעבר מדובר לדובר?

נדמה לי שניתוח והשוואה של שני הפסוקים שאומרים משה ואהרן לפרעה מגלים דבר מה מעניין: משה ואהרן אכן חוזרים שוב על בקשתם במילים אחרות, אך השינוי במילים איננו שינוי סתמי. הוא איננו חיפוש תמים אחר מילים נרדפות שיאמרו שוב בדיוק את אותו דבר, אלא הוא תגובה עמוקה לדברי פרעה. משה ואהרן קולטים שפרעה איננו מבין את השפה, את הסגנון, את המונחים ואת תפיסת העולם שאיתה הם מגיעים ועל כן הם מחפשים דרך לתרגם את הבקשה לשפתו ולעולמו של פרעה מלך מצרים כך שהוא יוכל להבין את בקשתם.

אם בהתחלה דיברו משה ואהרן בשם "ה' אֱ־לֹהי יִשְׂרָאֵל", מתרגמים הם את שמו של ה' לכינוי "אֱ־לֹהֵי הָעִבְרִים". התואר עברי הוא התואר שבו משתמשים המצרים לתיאור עם ישראל – כך אצל אשת פוטיפר שאומרת: "הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי לְצַחֶק בָּנוּ"; כך בדברי שר המשקים שאומר לפרעה: "וְשָׁם אִתָּנוּ נַעַר עִבְרִי עֶבֶד לְשַׂר הַטַּבָּחִים"; כך בדברי פרעה למיילדות: "וַיֹּאמֶר בְּיַלֶּדְכֶן אֶת הָעִבְרִיּוֹת וּרְאִיתֶן עַל הָאָבְנָיִם", וכך לאורך כל הפרשיות שבהן שוהים משפחת יעקב ולאחר מכן עם ישראל במצרים (אגב, האזכורים היחידים הנוספים לתיאור עם ישראל כ"עברים" הם אצל אברהם אבינו במלחמת המלכים ובפרשיות עבד עברי בתורה. לפחות לגבי פרשיות עבד עברי אפשר להסביר שהאסוציאציה לעולם המצרי משמעותית שהרי כל דיני עבד עברי הם נגזרת מהעובדה שעם ישראל היה עבד במצרים ועל כן יש להתייחס לעבד עברי באופן שונה לחלוטין: "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם").

אם בהתחלה נימקו משה ואהרן את הרצון שלהם ללכת למדבר כרצון לשמוע בקול ה' הדובר אליהם, כעת הם מתרגמים את הרצון לשפתו של פרעה מלך מצרים ואומרים: "פֶּן יִפְגָּעֵנוּ בַּדֶּבֶר אוֹ בֶחָרֶב". התפיסה האלילית שבה החזיקו פרעה ומצרים היא תפיסה שבה היחסים בין האדם לא־ל הם יחסי "קח ותן". המושג "עבודה לשמה" איננו קיים, אלא תמיד צריכה להיות סיבה לעבודת הא־ל, עבודה שתוביל לקבלת שפע או עבודה שתוביל להגנה מפני המזיקים. שינוי המניע משמיעה בקול הא־ל אל "פֶּן יִפְגָּעֵנוּ בַּדֶּבֶר אוֹ בֶחָרֶב" מהווה לאור זאת תרגום משפתם ועולמם של משה ואהרן אל הלשון שפרעה האלילי מבין אותה.

חג של חוק

הלאה. אם בהתחלה סיפרו משה ואהרן שמטרת ההליכה למדבר היא לחוג לה' הרי שבהמשך הם מתרגמים את החגיגה הזו למונח "נֵלֲכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לה'". באופן פשוט הבקשה ללכת שלושה ימים במדבר הייתה בקשת רמייה כי הרי לא היה בכוונתם לשוב למצרים אחרי שלושה ימים. שאלה זו הטרידה לא מעט מהפרשנים. ראב"ע בפירושו הארוך לתורה עונה שהבקשה לפרעה איננה מכילה התחייבות שיחזרו לאחר שלושה ימים ולכן אין פער אמיתי בין הבקשה לתכלית היציאה. שד"ל תירץ קושיה זו באמירה שבמשא ומתן עם עיקש יש צורך להתפתל ולהתחכם. האברבנאל ביקש להסביר שהבקשה המועטה הייתה מעין ניסיון לפרעה ובחינה האם לחופשה מועטת מוכן הוא לשחרר את עם העבדים שלו, והתוצאה הוכיחה שלבו של 
פרעה כבד והוא ממאן לשלח את העם לזמן קצר או ארוך. המשותף לכל הפרשנויות הנ"ל הוא שבכולן הביטוי "שלושה ימים" איננו נתפס כבקשה אמיתית של משה ואהרן.

אך קריאה בהמשך הפרשות יכולה אולי לתת פשר אחר לדברים. בפרשת בשלח, מיד לאחר קריעת ים סוף המסמלת את יציאת עם ישראל ממצרים באופן סופי, אנחנו מוצאים שוב, והפעם בהקשר אחר, את הביטוי "שלושה ימים במדבר". כך נאמר שם: "וַיַּסַּע משֶׁה אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּם סוּף וַיֵּצְאוּ אֶל מִדְבַּר שׁוּר וַיֵּלְכוּ שְׁלשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר". על פניו נראה שבפסוק זה מתקיימים דברי הקב"ה – עם ישראל יוצא ממצרים והולך שלושה ימים במדבר. על פי הדיבור הא־להי אמור להתרחש בסיומם של שלושה ימים אלה חג לה', אלא שכל מי שקורא את המשך הפסוק מגלה ששלושת הימים במדבר מסתיימים באירוע חגיגי פחות: "ולֹא מָצְאוּ מָיִם. וַיָּבֹאוּ מָרָתָה וְלֹא יָכְלוּ לִשְׁתֹּת מַיִם מִמָּרָה כִּי מָרִים הֵם עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ מָרָה".

חג במובנו הרגיל אמנם לא מתרחש במרה, אך מפגש ראשוני עוצמתי של עם ישראל עִם הקב"ה דווקא מתרחש. ביום השלישי מגיעים ישראל למרה ושם לאחר נס המתקת המים הם מקבלים חוק ומשפט. נדמה לי שהחג לה' שאותו מזכירים משה ואהרן בדבריהם הראשונים שולח אותנו לאותו אירוע במרה שבו מקבל עם ישראל עולם של חוק והלכה שהם הביטוי לקשר של האדם עם א־לוהים בתורת ישראל. את הביטוי הזה, שפרעה המגיע מתוך תפיסת העולם המצרית־אלילית איננו מכיר, בוחרים משה ואהרן לתרגם לביטוי: "וְנִזְבְּחָה לה' אֱ־לֹהינוּ". שני הביטויים מבקשים לתאר את עבודת הא־ל שלה נתבע האדם, אלא שהניסוח הראשוני, התואם את תורת ישראל, מדבר על חג שמתברר למפרע שהוא אירוע של קבלת חוק, ואילו הניסוח השני, התואם את תפיסת העולם של פרעה מלך מצרים, מדבר על זבח לא־ל.

אם נכונים דברינו הרי שהשיח בין משה ואהרן לפרעה איננו שיח חירשים. משה ואהרן מבינים היטב שפרעה לא יכול להבין את שפתם ועל כן הם מתרגמים את הבקשה שלהם לשפתו ולתפיסת עולמו.

*

ניתוח זה של הפסוקים מציב לפנינו שאלה גדולה וחשובה: מתי נכון לחפש "תרגום" לעולם הערכים שלנו על מנת להפוך אותו להיות בהיר ונגיש יותר לאוכלוסיות שונות החיות לצידנו ומתי התרגום חוטא לכוונה המקורית, מרדד ומשטיח את העומק והמסר הפנימי של עולם הערכים שלנו? האם אדם המדבר עם ציבור שאיננו מכיר בא־להיות שבטקסט המקראי או להבדיל עם תלמידים צעירים צריך לחשוב איך לתרגם את התוכן שבפיו לשפה קלילה ומובנת או שתרגום זה הופך את העומק שבתוכן לשטוח ובכך מחטיא את הכוונה?

רק לפני כשבוע חל ח' בטבת, שבו על פי המסורת תורגמה התורה ליוונית: יום זה מכיל גם הוא בתוכו את השאלה הגדולה הזו – האם תרגום התורה והנגשתה לעולם היו נס גדול ופתח להבאת הבשורה והחזון של העם היהודי לעולם הגדול או שמא היה זה יום שחור שבו התורה הפכה לפסל מאובן של מילים החסר את העומק והמשמעויות האינסופיות המתחבאות בתוכה?

חנה גודינגר (דרייפוס) היא ראש בית המדרש במדרשת לינדנבאום ומשמשת בתפקיד "רב" בתיכון פלך

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז טבת תשע"ד, 20.12.2013

עובדת סוציאלית ופסיכולוגית, אשת עסקים ומנהלת כוח אדם והשמה, מפיקת אירועים וגזברית. קווים לדמותה הייחודית של סבתי, הרבנית ברכה קאפח, במלאת שלושים לפטירתה

כמה מילים נשפכו על המושג “צדק חברתי“ ו“מחאה חברתית“, והנה לפני כחודש הלכה מאיתנו סבתי, הרבנית ברכה קאפח ז“ל, מופת של חסד, שמפעל הצדקה שהקימה היה מהפכה חברתית בחייהם של אלפים רבים שהמילים “צדק חברתי“ אולי מדברות עליהם אבל לא הגיעו אליהם. הם לא שמעו עליהן ואין להם מושג מי ומה הן, אבל את הרבנית ברכה קאפח הם הכירו באופן אישי והיא הפכה את חייהם לאחרים. בפשטות, בצניעות, בשמחה, בחריצות ללא־גבולות ובאהבה גדולה הניעה את מפעלה הכביר למען החברה בהתמדה ולאורך שנים רבות. סבתא הייתה אשת מעשה בכל רמ“ח איבריה והחסד היה ה“עבודה שלה“ – כך כינתה את מפעלה, שעליו קיבלה את פרס ישראל.

תתפרי אותה שוב

הרבנית קאפח נולדה בעיר צנעא שבתימן בשנת 1921 לאביה יוסף צדוק ולאמה נעמי. אביה עסק במסחר והמשפחה בת אחת עשרה הנפשות חיה ברווחה כלכלית. עם זאת חונכו הבנות שלא לשבת בטל, אלא תמיד לעסוק במלאכה או בעבודה. סבתא מספרת כי אביהן נהג לומר: "אם יש לך זמן פנוי, תפרמי את השמלה שלך ותתפרי אותה שוב". היא מעידה על עצמה שהייתה תוססת ואהבה כבר אז לארגן פעילויות חברתיות ו"חאפלות". החינוך לעשייה בשילוב תכונות אופייה וכישוריה הצטרפו גם לנסיבות חיים מיוחדות שהובילו אותה בדרכה המופלאה.

בגיל 11 נישאה לבן־דודה יוסף קאפח, לימים רב ותלמיד חכם ששמו נישא בפי כול הן בעולם התורני והן בעולם האקדמי, ואף זכה בפרס ישראל על תרומתו. יוסף הצעיר היה יתום מאב עוד בטרם הוציא את שנתו הראשונה. מאמו התייתם לפני שמלאו לו שש שנים, ומאז איימה עליו "גזרת היתומים" שחייבה כל יתום להתאסלם. הוא גדל והתחנך בבית סבו מארי יחיא קאפח, שהיה מגדולי רבני תימן בדורות האחרונים ומכובד היה גם בקרב שליטי תימן. כל עוד היה סבו בחיים העלימו עין השלטונות מיתמותו, אולם כשנפטר הסב ויוסף היה בגיל בר־מצווה לערך, הנישואין היו המוצא להצילו מן הגזרה.

בנם הבכור, דוד, נולד כשהייתה ברכה כבת 16 בלבד. בתימן נולדו גם הבת נעמי והבן יחיא, וזה נפטר בגיל שלוש, בעת מסעה של משפחת קאפח הצעירה לארץ ישראל בשנת 1943. תחילה הגיעו לעיר תל־אביב, שם נולד בשנת 1945 הבן אריה, ה"צבר" של המשפחה. רק לקראת סוף שנת 1946 העתיקה המשפחה את מקום מושבה לעיר ירושלים, שם למד הרב קאפח באותה שנה בישיבת "מרכז הרב" ובה אף התגוררו בני משפחתה של הרבנית ואמה נעמי. הם קבעו את מושבם בשכונת נחלאות ובה התגוררו מאז ועד פטירתם.

בשכונת נחלת אחים הקימה את בית המלאכה שלה, שהתמחה בעבודות רקמה אמנותית תימנית. את מלאכת הרקמה למדה בתימן והייתה זריזה, דייקנית ובעלת כושר המצאה. את מיומנות התפירה רכשה בעצמה: הייתה פורמת בגד, משרטטת את צורתו על עיתון, גוזרת את הבד ואחר תופרת. את הבגדים שתפרה עיטרו דוגמאות הרקמה הייחודיות שלה. היא החלה לעבוד עם תופרת אחת בביתה ועד מהרה העסק התפתח והעסיק למעלה מחמישים רוקמות. בלילות נהגה הרבנית לשרטט את הדוגמאות על גבי עיתונים ובבוקר הייתה מחלקת אותן לרוקמות. עבודותיה קנו לה שם אף מעבר לגבולות הארץ, והיא החלה לקבל הזמנות להציג תערוכות של לבוש מסורתי במקומות רבים בארץ ובעולם.

החסד היה העבודה שלה. הרבנית ברכה קאפח
צילום: מרים צחי

24 שעות ביממה

למרות שעיסוק זה הביא לה פרנסה בשפע, סיפוק יצירתי ואף שם טוב, היא החליטה לסגור את בית המלאכה המשגשג לטובת פעילות צדקה בהתנדבות אבל "במשרה מלאה". זר אולי לא יבין זאת, אבל סבתא קודם כול אהבה אנשים – פשוטו כמשמעו. היא הייתה אישיות חברתית מטבעה גם לפני שהפכה את פעילות הצדקה לדרך חייה באופן טוטאלי ומתמסר. כשסבא, אז צעיר שקיבל תעודת כושר לדיינות, קיבל הצעה למשרת דיין בעיר צפת, הוא שמח להצעה, כי ידע שאין שם ציבור של תימנים ולכן לא יצטרך לעסוק בצורכי ציבור ויהיה פנוי לעבודתו התורנית. אולם סבתא "הטילה וטו" על ההצעה בדיוק מאותה הסיבה – החיים בבידוד חברתי לא היו מתאימים לאופייה. בעזרה לנזקקים מצאה סיפוק שכמותו לא היה לה בפעילות אחרת. היא ראתה בכך זכות והתפללה לריבונו של עולם שימשיך ויזכה אותה בעבודה זו.

באהבת הזולת שבה וביכולת להבין ולהקשיב הצליחה לחדור ללבו של כל אדם ואף למצוא את הדרך להחזיר נוער עבריין למוטב. אנשים קיבלו ממנה תוכחה וביקורת כי ידעו שבאה מאהבה ומרצון להיטיב עמם. הם ידעו שהיא שם עבורם עשרים וארבע שעות ביממה ולא "סוגרת את המשרד" אף פעם. היא הייתה עובדת סוציאלית, פסיכולוגית, אשת עסקים, יזמית, מנהלת לוגיסטית, מנהלת כוח אדם והשמה, מפיקת אירועים, גזברית ועוד עשרות תפקידים. למרות שלא הייתה לה השכלה פורמלית באף אחד מהתחומים, את כולם ביצעה בצורה מעוררת השתאות.

היא הייתה אבן שואבת לחסד. כל מי שנקלע לסביבתה נדבק בפעילות שלה. נשים רבות מאלה שבאו להיעזר על־ידה מצאו את עצמן שותפות למפעלה והפכו מנתמכות לתומכות. עבורנו כולן היו "החברות של סבתא". הן היו שותפות בשמחות המשפחתיות וחלק בלתי נפרד מביתה של סבתא. אי אפשר היה לסרב לה ומעולם לא היה איש שהתחרט על כך שנענה לה.

גם שיעורי תורה ופרשת שבוע נתנה באופן קבוע. על אף שבתימן לא לימדו נשים לקרוא ולכתוב, אביה דאג ללמד את בנותיו ברכות, תפילות ודרך ארץ. כשהגיעו לארץ בני הזוג קאפח, ומצאו מציאות שונה לחלוטין ממה שהכירו, החליטה הרבנית שלא טוב שרק הרב ילמד, כפי שניסחה בלשונה המיוחדת: "הכיס שלו מלא והכיס שלי נשאר ריק". בחריצות ובנחישות למדה את מלאכת הקריאה והכתיבה, ומאז בהתמדה קראה תנ"ך, מפרשים ואף מספריו של סבא, וה"כיס שלה" גדל והלך והתמלא. היא שיתפה את קהל חברותיה־תלמידותיה במה שלמדה בחדווה ובהתפעלות של מי שמגלה עולמות כאילו לראשונה, והתלהבותה הייתה מדבקת.

הייתה לה אמונה בלתי מעורערת, והתפילות שלה היו שיחות נפש אישיות וקרובות עם הקדוש ברוך הוא. פעמים רבות התבדחנו על כך שיש לה "קו טלפון ישיר" לריבונו של עולם, והוא נענה למה שהיא מבקשת ממנו. פעם שאל אותה אבי כיצד אינה חוששת להתחייב לספקי מזון בסכומי כסף גדולים כל כך עבור מפעל "קמחא דפסחא" שייסדה. בביטחון גמור ענתה לו כי הקב"ה יודע שאינה עושה זאת למען עצמה והוא ישלח לה את הכסף להחזיר את החוב. לא עברו רגעים אחדים והנה דופק בדלת נדבן שרוצה לתת תרומה נכבדה. כשהלך הנדבן אמרה סבתי לאבי: "אתה רואה, ה' שלח לי".

ללכת עם הטיפות

הרבנית ברכה קאפח אמנם הייתה מוסד בפני עצמו, אבל לא הייתה אישה של נאומים רשמיים. מעולם לא הרגישה בנוח בכך. היא הייתה חברה של מילים כמו שהייתה חברה של אנשים, ואהבה לדבר באופן טבעי ואמיתי "בגובה העיניים" ולא בצורה רשמית. קרה שהייתה צריכה לשאת דברים לרגל קבלת פרס כלשהו, וביקשה מבני המשפחה שיכתבו עבורה נאום רשמי שיהלום את המעמד. אולם לאחר הנאום הצטערה על־כך וחשה שקריאה מן הדף של מילים שנכתבו בידי אחר אינה מתאימה לטבעה, ומאז לא הכינה עוד נאומים.

כשנתבקשה לומר כמה מילים בטקס או באירוע אמרה את הדברים שיצאו מלבה באותו הרגע, ושפתיה הפיקו פנינים קולעות. פעם נשאלה בראיון כיצד רואה הרב את פעילותה הענפה שבעקבותיה היא נעדרת פעמים רבות מן הבית. היא ענתה בפשטות: תראה, הרב כותב הרבה ספרים ואני רק עושה מה שכתוב בספרים.

סבא, הרב יוסף קאפח, ייעץ בצוואתו לבניו: "ללכת בין הטיפות ולא להירטב". זו הייתה דרכו מאז ומתמיד. אולם דרכה של סבתא הייתה אחרת. נדמה לי שסבתא הייתה מייעצת לנו לא לפחד ללכת עם הטיפות גם אם נירטב. כך היא נהגה בעצמה, ו"עם ישראל" על כל גווניו היה בן בית אצלה. לפי סבתא, "הירטבות" עם "כל־עם ישראל" יכולה רק לגרום לנו להיות יותר נקיים.

 ——————-

אביבית לוי

זיכרון לברכה

לסבתא ז“ל

כְּשֶׁבִּרְכָתֵךְ מִסְתַּיֶּמֶת

מְהַבְהֲבוֹת בִּי עֵינַיִם שֶׁל שַׁבָּת

וְזִכְרוֹן הַמִּלִּים:

“יִגְ‘בֵּר גַלְבֵּק, יַא בִּנְתִי“ (*),

מַעֲלֶה לְחִישַׁת אָמֵן

יְתוֹמָה עַל שְׂפָתַי

הֵן לִבִּי כֹהֵן עַל דוּכָנֵךְ

כָּאן בִּירוּשָׁלַיִם שֶׁל מַטָּה

לֹא יָעֵז לְהַפֵר מִצְוַתֵךְ,

יִתְגַּבֵּר וְיֵלֵךְ,

אִם כְּאָנוּס עַל פִּי הַדִּבּוּר

או כְּהולֵךְ שְׁבִי אַחֲרַיִךְ

כָּךְ או כָּךְ לֹא יַעֲשֶׂה

תְּפִלַּתֵךְ מֵאֶמֶשׁ

בְּרָכָה לְבַטָּלָה.


(*) יחזק לבך, בתי.

 פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז טבת תשע"ד, 20.12.2013

גלעד מאירי

עבודה נוספת

אֲנִי עוֹבֵד שָׂכִיר
בַּקֹּדֶשׁ. בְּקֹשִׁי רוֹאֶה
אֶת הַמְּנַהֵל, יֵשׁ לִי שֶׁקֶט,
קְבִיעוּת וּתְנָאִים
סוֹצְיָאלִיִּים, אֲבָל הַיּוֹם
זֶה לֹא מַסְפִּיק. אַחֲרֵי שְׁעוֹת הָעֲבוֹדָה
מַשְׁלִים הַכְנָסָה
בַּעֲבוֹדָה זָרָה
מִזְדַּמֶּנֶת. אֲנִי פּוֹעֵל
בָּמָה, עוֹבֵד
אֱלִילִים, מְקַטֵּר לְבַעַל
הַבַּיִת. הַמְּנַהֵל לֹא מֵבִין
לָמָּה שָׁוֶה לִי
הָעֲצַבִּים הָאֵלֶּה.

 מתוך "שחרור בתנאים מגבילים", ספר בכתובים 
שזכה בפרס אקו"ם 2012 וצפוי לראות אור 
ב־2014 בהוצאת "קשב לשירה"

 ———————-

תומר־דבורה קהת שור

טיוטה מנסיעה

שׁוּעָלִים קְטַנִּים מִתְכַּרְבְּלִים בְּחֵיקִי
דּוֹחֲקִים אַף כֵּהֶה וְרוֹטֵט אֶל בֵּית הַשֶּׁחִי שֶׁלִּי
צוֹחֲקִים מִתּוֹךְ הַשֵּׁנָה שׁוּעָלִים קְטַנִּים
בַּדֶּרֶךְ לַמּוֹשָׁבוֹת זָהֲרוּ כָּל הַכְּרָמִים בְּשֶׁמֶשׁ מְאֻחֶרֶת,
אֲבָל תּוֹכִי שָׁתַת יְרוּשָׁלַיִם
חֲשׁוּכָה,
אוֹרֶבֶת לָנוּ בֵּין הַחֲרַכִּים,
גַּם כְּשֶׁאֲנִי
מְלַקֶּטֶת סְמָדַר מֵהַשְּׂעָרוֹת שֶׁלְּךָ
וּבוֹכָה.

  
מתוך גיליון "מזמור עשירי" – מפירות המחזור החדש של "מזמור" – כתב השירה של "משיב הרוח". השקה חגיגית לגיליון תתקיים במוצ"ש, כ' טבת, 21/12.

 פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז טבת תשע"ד, 20.12.2013

 מרים הייתה מבועתת וחרדה או נועזת ואמיצת לב? סיפור משה בתיבה התרחש בצל איום קיומי על ישראל הנמצאים במצרים. שלושה יוצרים מפרשים את הסצנה הדרמטית 

בראשית סיפור יציאת מצרים מתוארת גבורתן של המיילדות העבריות: "וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַמְיַלְּדֹת הָעִבְרִיֹּת אֲשֶׁר שֵׁם הָאַחַת שִׁפְרָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית פּוּעָה. וַיֹּאמֶר בְּיַלֶּדְכֶן אֶת הָעִבְרִיּוֹת וּרְאִיתֶן עַל הָאָבְנָיִם אִם בֵּן הוּא וַהֲמִתֶּן אֹתוֹ וְאִם בַּת הִיא וָחָיָה. וַתִּירֶאןָ הַמְיַלְּדֹת אֶת הָאֱ־לֹהִים וְלֹא עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵיהֶן מֶלֶךְ מִצְרָיִם וַתְּחַיֶּיןָ אֶת הַיְלָדִים" (שמות א, טו־יז).

הפרשנות המסורתית מציעה כמה זיהויים לצמד המיילדות, כשהזיהוי המקובל הוא שמדובר ביוכבד ומרים. המדרש מרחיב מעבר לתיאור ההצלה התמציתי המובא בפרק א, ו"חושף" את הסיפור הפנימי. מדברי חז"ל עולה ש"לא היו למרים אלא חמש שנים", ובכל זאת שימשה עוזרת מיילדת לצד אמה. יוכבד ומרים השלימו זו את זו. יוכבד, האם המנוסה, פעלה "לפי הספר", ופועה, היא מרים, עשתה את הפעולות הנחושות והנועזות, הפיחה חיים בתינוקות שנולדו לכאורה מתים והעניקה עידוד נפשי ליולדות: "פועה זו מרים, שהיתה פועה באשה – והולד יוצא". תעוזתה מגיעה עד כדי כך ש"הופיעה פנים" כנגד פרעה ואיימה עליו: "אוי לאותו האיש כשיבוא הא־לוהים לתבוע ממנו". קו מדרשי זה ממשיך בתיאור שיחתה עם אביה עמרם, "ראש הסנהדרין", שבה הוציאה אותו מהייאוש שבו שקע: "אבא, גזרתך קשה משל פרעה… עמד הוא והחזיר את אשתו".

פעולות אלו מייחסים חז"ל למרים בת החמש (!). ייתכן שהם רוצים לומר שדווקא ילדים מסוגלים לייצג את האמת הפנימית ללא מורא ומשוא פנים. המדרש שואב את השראתו מתיאור הצלת משה בידי בת פרעה המופיע בפרק ב'. יצירות רבות מתארות את משיית משה בידי בת פרעה. זו סצנה דרמטית המתרחשת על רקע איום קיומי, שמנגידה בין נסיכה לשפחות ובמרכזה תינוק "מואר". בסיטואציה כזו יכול האמן להביא לידי ביטוי את מיטב כישרונו האמנותי ולעורר בקהל הצופים רגשות אנושיים ודתיים. סיבה נוספת לתפוצתה הרבה באמנות היא הפרשנות הנוצרית הפרה־פיגורטיבית הרואה בה סצנה המטרימה את הופעת ישו.

מעניין להשוות בין האופנים שבהם מתעצבת דמותן של יוכבד ומרים ביצירות אמנות שנוצרו בארצות שונות ובתקופות שונות ומשקפות זוויות מבט לא שגרתיות.

חרדה לגורל משה

נחום גוטמן (1898־1980) היה צייר, פסל וסופר ישראלי. אביו, הסופר ש. בן־ציון, היה חברו הטוב של ביאליק. נחום הילד היה אהוב מאוד על ביאליק חשוך הילדים. כשגדל והיה לצייר ולמאייר ידוע, ביקש ממנו ביאליק לאייר את ספרו "סיפורי המקרא לילדים". כך תיאר גוטמן את תהליך האיור בספרו "בין חולות וכחול שמים":

כשעלה בדעתו של ביאליק לאייר את סיפורי התנ"ך, נאמר לו כי גוסטב דורֶה אייר את התנ"ך. הוא הזמין מחוץ־לארץ את הספרים, שהיו יקרים מאוד ושולי דפיהם מוזהבים. כשהגיעו הספרים קרא לי לבוא לבית רבניצקי להתבונן יחד בציורים. ביאליק עלעל בדפים ואני שתקתי. לפתע סגר את הספר, הלם באגרופו על השולחן, ואמר ביידיש: "גוֹיִיש". כלומר – גויי. "צריך לתת לסיפורי־המקרא ציורים משלנו". כשהציע לי ביאליק לאייר את סיפורי המקרא חשבתי שיש בכך העזה וחוצפה, להתחרות בדורה. סירבתי, כי ידעתי שאקבל עליי עול כבד של ציורים לתנ"ך, ועם העול גם שאלות דתיות וביקורת יהודית. אלא שיד ביאליק כבדה עליי".

גוטמן בחר לאייר את סיפורי המקרא בפחם, המדגיש את הדרמה הסיפורית באמצעות הבלטת הניגודיות הגדולה בין האור והצל. הוא אייר, בשונה מדורה האלגנטי, בסגנון פשוט ותמציתי. גוטמן שאף לחדור אל נבכי נפשם של גיבורי התנ"ך ולתאר את רגשותיהם.

לאיור המתאר את מרים המניחה את משה בתיבה ביאור הוא הקדיש לפחות עשרה מתווים (סקיצות). יואב דגון, מייסדו של מוזיאון נחום גוטמן, מביא אותם במאמרו בספר "עד פתח הגן". אין ספק שמספר המתווים שהוכנו לנושא זה יוצא דופן ומעיד על המחשבה הרבה שהקדיש גוטמן לתיאור הסצנה ועל הנסיון לבטא רעיון ביחס לדמויות אלו.

נחום גוטמן, מרים ומשה בתיבה, 1933

במרכז הרישום ניצבת דמותה של מרים האוחזת בזרועותיה את משה, ולידם תיבת גומא. מרים עומדת בתוך המים ומסביבה קני סוף המתוארים בצורה סכמתית. בכל המתווים היא אוחזת בידיה את משה כששניהם מוסתרים ומוגנים תחת יריעת בד ונחבאים בין קני הסוף. בחלק מהמתווים מרים מתוארת כמי שעומדת להניח את משה בתיבה שלפניה. התיאור מנוגד לכתוב "וַתֵּתַצַּב אֲחֹתוֹ מֵרָחֹק לְדֵעָה מַה יֵּעָשֶׂה לוֹ".

התחושה העולה בי מתוך עיון במתווים הרבים היא שגוטמן חרד לגורלו של משה. הבעת פניה של מרים מבועתת, עיניה מוגדלות, פיה פעור והיא מגוננת על התינוק בגופה. הרישום שנבחר בסופו של דבר מאופיין על ידי התאורה הדרמטית שבו, כאשר מוקד אחד של האור מתרכז בפניה של מרים, תוך הדגשת לובן העין וכיסוי הראש שלה, והשני בתינוק ובתיבה. ייתכן שריבוי המתווים מעיד על הזדהות האמן עם מושא היצירה. הקושי למסור את הציור יכול להידמות לקושי בשילוח התיבה והפקרת משה ל"חסדי" היאור. התיאורים מדגישים את האיום ומתעלמים מאומץ הלב המאפיין את דמותה המקראית והמדרשית של מרים לפי חז"ל.

היאור האדיש

המשוררת רחל חלפי, בת למשפחת אמנים, מתארת בשירה הלך נפש דומה. כמו גוטמן, גם חלפי מביעה את הקושי להתמודד עם כוחות הרשע. בעוד גוטמן מתייחס למצוקה מול כוחות פיזיים החיצוניים לו, חלפי מתמודדת מול קשיים נפשיים פנימיים (מרים המקראית לא הייתה מעלה בדעתה להשליך עצמה ליאור ולהתאבד).

חלפי חיברה שירים אחדים המזכירים את היאור ומהדהדים את סיפור הצלת משה. בשיר שלפנינו נראה שהתיבה מסמלת את הקושי של אִמהות בתהליך ההיפרדות מילדיהן, או את חיבוטי הנפש של המשוררת עצמה. התחושה שעולה ממנו היא של חוסר אונים מול "הַיְאוֹר הָאָדִישׁ הַזֶּה". המשוררת אינה מציגה פתרונות. היא עומדת כמו ילדה קטנה ושואלת, ולא מוצאת תשובה.

תיבת גומא
אֵיךְ לְהָשִׁיט עַל פְּנֵי הַיְאוֹר הָאָדִישׁ הַזֶּה
אֶת תֵּבַת הַגֹּמֶא
הַקְּטַנָּה שֶׁל הַדְּאָגָה
שֶׁל הָאַהֲבָה
שֶׁל הָאֵין אוֹנִים לַעֲזֹר לוֹ?
אֵיךְ לְשַׁלֵּחַ אוֹתָהּ
מִמֶּנִּי וָהָלְאָה
אֶל הַגָּדָה הָאַחֶרֶת?
אֵיךְ לְצַפּוֹת אוֹתָהּ
בַּזֶּפֶת הַנְּכוֹנָה הַמְאַטֶּמֶת הַמְשַׁמֶּרֶת?
אֵיךְ לְהַנִּיחַ אֶת כָּל
הַמַּהֻיּוֹת
הַפְּלוּמָתִיּוֹת
נֶעֶדְרוֹת־הַכֹּבֶד הָאֵלֶּה
שָׁם בַּתֵּבָה הַזְּעִירָה
וּלְקַוּוֹת
כִּי לֹא תִּטְבַּע?

 אֵיךְ לְנַסּוֹת
וּלְנַסּוֹת
וּלְנַסּוֹת שׁוּב וָשׁוּב

 וְלֹא
לְהַשְׁלִיךְ עַצְמִי לַיְאוֹר הַגָּדוֹל הַזֶּה

 המשורר אליעז כהן כותב על שיר זה כך:

השיר נכתב בימים בהם סעדה חלפי את אביה (המשורר שמשון חלפי) בהיותו על ערש־דווי. בסיטואציה זו של "היפוך תפקידים" המעמיס על הנפש, הופך השימוש בתמונה המקראית של הניסיון להצלת העתיד, הבן, בידי האם, להיות טעון שבעתיים.

לעבר הלא נודע

ניקולא פוסן (1665־1594) היה צייר צרפתי ממוצא פלמי שחי ברומא והושפע מגדולי האמנים של תקופת הרנסנס, ביניהם רפאל וטיציאן. פוסן הרבה לצייר סצנות מקראיות, נוצריות ומיתולוגיות, כשהוא מתמקד בתיאור סיפורים העוסקים בהצלה ובגאולה. לכן, לא מפתיע לגלות שפוסן צייר לפחות 19 פעמים אירועים מחיי משה. משיית משה מהיאור על ידי בת פרעה תוארה על ידו בשלוש ורסיות שונות. ביצירה שלפנינו בחר פוסן לתאר אפיזודה לא שגרתית, שכמעט לא מופיעה בתיאורים של אמנים אחרים. פוסן לא תיאר כמקובל את הצלת משה, אלא את הרגע הדרמטי שבו יוכבד משלחת את משה אל עבר הלא נודע. יצירה זו צוירה בשנותיו האחרונות, כאשר סבל מחלות ומכאובים. יצירותיו משנים אלו הן בעלות אופי מאופק ואצילי ומשרות תחושה דתית של קבלה והשלמה.

פוסן היה צייר פילוסוף. מאחורי תיאורי הנוף והדמויות הפשוטים לכאורה מסתתרים רבדים עמוקים של משמעויות נסתרות. הנוף שצייר בדייקנות לפרטי פרטים לא היה נוף ריאלי, אלא מבנה קומפוזיציוני פיוטי שמהווה חלק חשוב ביצירה. במישור האחורי של היצירה מתוארים מבנים קלסיים המסמנים את המקדשים והארמונות של ממלכת פרעה. פוסן לא ביקר מימיו במצרים, ולא ידע כיצד נראים ארמונות מצריים. לעומת זאת, הוא שהה תקופות ארוכות ברומא והכיר את הארכיטקטורה הקלסית. התמונה מחולקת לשניים באמצעות שני זוגות של עצי אלון יפי צמרת. העצים ביצירותיו אינם משמשים מרכיב עיטורי, ויש להם משמעות סיפורית. כאן הם יוצרים מסגרת לתמונה ומתכתבים עם הדמויות שמתחת להם. העצים מדגישים את הפער הנפשי הנוצר בין שתי הקבוצות המתוארות.

למשה התינוק יש ביטחון מלא באמו ובגורלו. ניקולא פוסן, The Exposition of Moses, א1654

משמאל נראים עמרם ואהרן. עמרם מוצב מתחת לארמון המסיבי, תיאור המדגיש את מעמדו כראש המשפחה וכ“ראש הסנהדרין“. הוא לבוש גלימה מרשימה, מפנה גבו להתרחשות ועומד לצאת מן התמונה, בראש מורכן ובתנוחה מכונסת. דמותו מוארת, אך הוא פונה בצעד מדוד לעבר העצים המוצלים, אל החושך. הוא פונה לעבר הצד השמאלי של התמונה, המסמל באמנות המערבית את הצד השלילי של המציאות. אחריו משתרך אהרן הקטן, ראשו וגופו מופנים לעבר אמו ואל משה התינוק, מבטו עצוב. נראה שהוא אינו רוצה להיפרד מאחיו הקטן. הכתוב לא מספר על מעורבותו של עמרם בהצלת משה, אך המדרש מספר על הייאוש שפקד אותו לאחר גזרת הבנים: “מיד הוא הוציא את אשתו יוכבד ופירש את עצמו ממנה, ועמד וגרש את אשתו כשהיא מעוברת ג‘ חדשים, ועמדו כל ישראל וגרשו נשותיהם“. פוסן, שמתאר את עמרם כמפנה גב ליוכבד המשלחת את משה בתיבה, מרמז שעמרם אינו מאמין שיוכבד תצליח להציל את התינוק.

מימין, במרכז התמונה, מתוארת יוכבד הרוכנת אל הנהר ומשלחת בתנועת יד את בנה התינוק המונח בתיבה, בעוד ראשה מופנה לעבר בעלה המתרחק. פוסן מתאר את השעה הרת הגורל כשעת משבר זוגי. כל אחד מבני הזוג בוחר בכיוון מנוגד. דמותה הרכונה של יוכבד מקטינה את גודלה הטבעי, כשהיא “נמוכה“ אפילו יותר מאהרן. ההקטנה הזו מסמלת את יוכבד האם; היא מזדהה עם בנה ומוכנה לתת הכול תמורת הצלתו.

גם משה התינוק עומד לצאת מן התמונה. תיבת הגומא הקטנה שאמו הכינה לו כבר השתחררה מאחיזת ידה והיא שטה לעבר הצד הימני של התמונה, לצד המואר, המסמן את הצלתו. למשה התינוק יש ביטחון מלא באמו ובגורלו, הוא מנופף לשלום ביד ימינו הזעירה. יוכבד אינה רואה את מחוות היד שלו. נדמה שהיא אינה רוצה להעמיס עליו את פחדיה ומפנה ממנו את פניה הדאוגים והמיוסרים. פניה נראים כמסכת יגון רומית. גם כאן, בדומה לתיאור של גוטמן, האמן מבטא את הכאב והפחד בעזרת הפה הפתוח והעיניים הפעורות. דמותו של אל הנהר המיתולוגי האוחז זר בידו האחת ובשנייה מחבק ספינקס מרמזת על חשיבותו ואולי אף קדושתו של הנהר בתרבות המצרית.

מיקומה של מרים במרכז היצירה מחלק את היצירה לשניים. פוסן בחר לתארה כנערה בוגרת. היא ניצבת מרחוק, דמותה מוצללת. היא אינה פונה לשמאל וגם לא לימין. ידה השמאלית מוגשת אל פיה, במחווה של בקשת שקט, כצופנת סוד. בידה הימנית היא מצביעה לעבר ארמון פרעה. משם, מהמקום המסוכן ביותר, תגיע הישועה. היא מציעה פתרון נועז. הצלת משה בידי בת פרעה, הכנסת הילד אל ביתו של מבקש נפשו, נראית כרעיון הזוי. פוסן מעלה את האפשרות המעניינת שמרים הנביאה, הנערה המסוגלת למרי ולתעוזה, תכננה מלכתחילה את הצלת משה בדרך זו.

חיבור מחודש

נדמה כי כאשר פוסן מעמיד את מרים בין יוכבד ועמרם הפועלים באופן מנוגד הוא מעלה אפשרות של חיבור מחודש ביניהם. אולי יש כאן רמז נוסף לתפקיד שלקחה על עצמה מרים עזת הנפש. כפי שהזכרתי, מרים "הופיעה פנים כנגד אביה" וגרמה לו להתנער מהייאוש ולחזור אל אשתו. מרים מצביעה על האופן שבו ייפתר הקונפליקט הקשה בין האב המיואש לבין האם המסכנת את בנם.

ביצירה של גוטמן היאור מסמל את העולם החיצוני המאיים. ביצירה של חלפי הוא "הַיְאוֹר הָאָדִישׁ הַזֶּה", המרמז על כוחות הנפש; הוא בוודאי אינו היאור הקדוש של המצרים וגם אינו כלי נוסף בידי הקב"ה "המתגייס" להצלת משה. דווקא פוסן מציג בפנינו תמונה מלאת השראה. הוא אינו מתעלם מ"תֵּבַת הַגֹּמֶא הַקְּטַנָּה שֶׁל הַדְּאָגָה". הדאגה ניכרת היטב בפניה של יוכבד וחוסר האונים מוצג בדמותו של עמרם. אך ביצירת פוסן האם הדואגת מסוגלת אפילו בשעתה הקשה להפנות את מבט תחינתה אל השמים. מרים מתעלה אף מעבר לכך; היא זו הניצבת מרחוק ומסוגלת לראות את הנולד – לא רק כפשוטו, כמיילדת, ולא רק כנביאה הצופה בנסתרות, אלא גם כמי שמסוגלת להיות בתוך התרחשות קשה מנשוא ולהציע פתרונות יצירתיים, נועזים וישימים.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז טבת תשע"ד, 20.12.2013

החוקרים נוטים לזהות את פרעה המשעבד כרעמסס השני, איש המאה ה־13 לפני הספירה, אך הנחה זו סותרת את הכרונולוגיה המקראית

"ויבן ערי מסכנות לפרעה את פִּתם ואת רַעְמְסֵס". רבים ניסו לזהות את שתי הערים האלו אך ללא הועיל. הציעו להן זיהויים שונים באזור הדלתא של מצרים, אבל כולם מסופקים. בעצם אפשר לומר שאין יכולת לפסוק בשאלה הזאת באופן מוחלט.

ברקע הבעיה עומד הבדל יסודי בין ארץ ישראל לבין מצרים, והוא שבארץ ישראל קיימת תופעה שהיא בחזקת נס היסטורי – שיעור גבוה של השמות העתיקים השתמר בפי תושבי הארץ עד העת החדשה. כשחזרנו לארץ ישראל מצאנו למשל שלוד נקראת לֻדּ, יפו נקראת יַאפַא, בית לחם נקראת בית לַחְם, חיפה נקראת חֵיפַא ועכו נקראת עַכַּא. כך יכול כל אדם לזהות את המקומות האלו בוודאות.

לא כך הוא בארצות עתיקות אחרות, כמו מצרים, בבל ותורכיה. בארצות האלה השתמרות השמות העתיקים היא נמוכה מאוד בכמות, ובדרך כלל אי אפשר להסתמך על השמות הקיימים בשטח לזיהוי המקומות הקדומים.

סמל לתקופות

ברצוני לבחון את הנושא מזווית אחרת. לשם רעמסס יש השלכה חשובה מאוד על ארגון ההיסטוריה של תקופת המקרא. מדוע? אנו יודעים שכמה מפרעוני מצרים נקראו בשם רעמסס. השם הזה בא לעולם בסביבות שנת 1300 לפני הספירה, כאשר התחילה השושלת התשע־עשרה. לפניה לא ידועים פרעונים בשם הזה.

רעמסס הראשון היה מלך שלא הספיק לעשות גדולות ונצורות. הוא מלך בגיל מבוגר והספיק למלוך שנה או שנתיים עד שמינה את בנו־יורשו, סתי הראשון, שהיה כבן שלושים, למלוך יחד איתו. בהנהגת השניים התחילה תקופה גדולה של כיבושים ושלטון מצרי מחודש בארץ כנען לאחר תקופה של נסיגה.

האיש המעניין ביותר בין הרעמססים הוא רעמסס השני שבא אחרי סתי הראשון. ככל הנראה הוא היה המלך הגדול בין פרעוני מצרים בכל ההיסטוריה. שנות מלכותו הגיעו לשיא – 67 שנים. בעת החדשה אנחנו מכירים רק שליטים מעטים ששלטו מספר שנים קרוב לזה – ויקטוריה מלכת בריטניה וקיסר יפן הירוהיטו.

רעמסס השני היה מלך חזק ותקיף מאוד. בתקופת כהונתו, רשימת הכיבושים בארץ כנען וסביבותיה גדולה משל כל מלך אחר. הוא גם בנה הרבה, בעיקר בחצי השני של מלכותו. בין מפעלי הבנייה שלו בולט דיווח שיש לו כמה וכמה תיעודים במקורות המצריים, ולפיו נבנית עיר לכבודו ושמה פֶּר־רעמסס, כלומר "בית רעמסס".

אחרי רעמסס השני באו פרעונים נוספים שנשאו את השם רעמסס. החשוב שבהם היה רעמסס השלישי בשושלת העשרים. אחריו באו שורה של רעמססים נוספים, פחות חשובים, שבתקופתם ירדה מצרים מגדולתה וחדלה לשלוט בארצות אחרות. האחרון שבהם היה רעמסס ה־11 שמלך בראשית המאה ה־11 לפסה"נ. בסך הכול מלכו במצרים פרעונים הנושאים את השם רעמסס במשך כ־230 שנה.

על כל פנים, רעמסס השני היה הגדול לא רק מבין הרעמססים אלא גם מבין כל הפרעונים שקמו למצרים מאז ומעולם. תקופת מלכותו משתרעת על פני רוב המאה השלוש־עשרה לפני הספירה. החוקרים מדברים על טווח שנים שבין 1300־1290 לפני הספירה עד 1230־1220. תקופת כהונתו מהווה גם מעין קו פרשת מים בהיסטוריית מצרים: יש התקופה הקלאסית והתקופה הרעמססית. אפילו בשפה המצרית מדברים על הניב הרעמססי שיש לו מאפיינים ייחודיים.

החוקרים הסתבכו לא מעט בלוח הזמנים. פרעה ומלוויו

שם מוקדם

ההקבלה בין רעמסס מהמקורות המצריים לרעמסס התנ"כי עוררה את תשומת לבם של החוקרים. רבים מהם הניחו שאם רעמסס השני מדווח על כך שהוא בנה עיר לכבודו בשם "בית רעמסס", הרי שוודאי שזהו מה שכתוב במקרא "ויבן ערי מסכנות לפרעה את פתם ואת רעמסס". לכן, מקובל מאוד כיום לומר (והדבר מופיע בכל האטלסים ההיסטוריים והאנציקלופדיות) שרעמסס השני הוא זה ששעבד את בני ישראל ובימיו יצאו ממצרים.

קצרה היריעה מלהיכנס לשאלות היסטוריות שונות, ורק אומר שהדעה הזאת אינה הולמת את הכרונולוגיה המקראית כפי שהיא. לפי הכרונולוגיה המקראית עברו 480 שנה מיציאת מצרים עד לבניין בית המקדש הראשון, ואם דוד ושלמה מלכו במאה העשירית לפני סה"נ, נמצא שיציאת מצרים התרחשה בסביבות 1450 לפסה"נ, והכניסה לארץ בערך בשנת 1400 לפסה"נ. הזיהוי של פרעה של יציאת מצרים עם רעמסס השני שחי במאה ה־13 לפסה"נ מצמצם אפוא את התקופה בחצי.

מסיבה זו נראה שאין לקבל את הכרונולוגיה הזאת. כנראה שהשם "ארץ רעמסס" והעיר רעמסס קדמו לשליטים שנקראו בשם הזה, ואין בכך כדי להתמיה. אין משהו בשם הזה שמחייב את האיחור. הקשר איננו אלא מקרי, ורעמסס השני שפעל גדולות ונצורות פעל באמצע תקופת השופטים לפי הכרונולוגיה המקראית. רשימות הערים שכבשו סתי א' ובנו רעמסס ב' בארץ כנען כוללות בדרך כלל יישובים בחוף הים, בעמקים ובבקעת הירדן, ובמיוחד ערים השוכנות לאורך קווי "דרך הים". אלו אזורים כנעניים מובהקים שאותם לא הורישו בני ישראל במשך כל תקופת השופטים. מסתבר אפוא כי שבטי ישראל שהיו אז יושבי פרזות חסרי הנהגה מאוחדת לא עניינו במיוחד את הכובשים המצרים שהיו להוטים אחרי שלל יקר ערך, ומשום כך לא נזכרו בני ישראל בסיפורי מלחמותיהם וברשימות כיבושיהם. יורשו של רעמסס השני, מרנפתח, כבר מזכיר את ישראל במצבת הניצחון שהציב בשנתו החמישית (סביב שנת 1220 לפסה"נ), יחד עם כנען והערים הכנעניות אשקלון, גזר וינועם, והוא המקור החוץ־מקראי הראשון שמזכיר את ישראל.

ומכאן לתִארוך ההתנחלות בארץ. רוב החוקרים במשך רוב המאה העשרים איחרו את תקופת ההתנחלות. במחקריהם הם הסתמכו בעיקר על שלושה עמודים: 1. זיהויו של רעמסס, כאמור. 2. זיהוי של מעבר חריף בארץ מתקופות הברונזה לתקופות הברזל. ערים מבוצרות העומדות על תלים נכבשו ונהרסו, לעתים בשרפה עזה, ובמקומן צמחו יישובים קטנים ודלים בהרבה ופרוזים בדרך כלל. החוקרים תארכו מעבר זה לסביבות שנת 1200 לפסה"נ, ושיערו שהורסי הערים המבוצרות שבנו לעצמם יישובים פשוטים ובלתי מוגנים אינם אלא הישראלים, שלפי עדות המקרא כבשו את הארץ בסערה אבל עד מהרה נכנסו לתקופת השופטים שבה לא היה שלטון מרכזי ושבטי ישראל היו חלשים ביחס לשכניהם. 3. העדרה של מצרים בספרי יהושע ושופטים. לפי המקורות המצריים שלטה מצרים בכנען במשך מאות בשנים (גם בתורה יש רמזים לכך: "וַתֵּלַהּ ארץ מצרים וארץ כנען מפני הרעב", "ויעל עמו גם רכב גם פרשים"), ורק אחרי רעמסס השלישי ירדה מגדולתה. לפי זה, אם נכנסו ישראל לארץ במשך אותן מאות שנים, היה עליהם להתמודד עם מצרים ולא עם שלושים ואחד מלכי כנען. משמע שכניסתם הייתה מאוחרת לשלטון המצרי.

אלא שכאמור, הכרונולוגיה המקראית אינה מתאימה לכל זה. מה הוא אם כן הפתרון?

כיווץ ומתיחה

נקדים ונאמר שהמבנה שבנו החוקרים היה למעשה קצת מזויף, והם בעצמם הסתבכו לא מעט בלוח הזמנים. מבחינת "העמוד השלישי" שהוזכר, צריך היה להכניס את בני ישראל לארץ רק לאחר רעמסס השלישי, שמלך 32 שנה והשאיר אחריו שבע רשימות כיבושים בארץ כנען, אבל מרנפתח שמת כ־20 שנה לפני עלייתו של זה למלוכה כבר הזכיר את ישראל בארץ כנען. ועוד, אם פרעה המשעבד הוא רעמסס השני, איך הספיקו בני ישראל כבר להיות על אדמתם בראשית ימי מרנפתח יורשו?

הקושיות האלה אילצו את החוקרים להיכנס לטכניקה שאבי ז"ל כינה אותה "הכיווץ והמתיחה". מצד אחד הם כיווצו את השעבוד, היציאה ונדודי המדבר לתוך ימיו של רעמסס השני (ופטרו את המספר ארבעים שנות מדבר כ"מספר טיפולוגי"), ומצד שני מתחו את כניסת שבטי ישראל לארץ על פני עשרות שנים, וראו בה תהליך איטי שראשיתו לפני מרנפתח וסופו אחרי רעמסס השלישי. גם בערך פועלו של רעמסס השלישי המעיטו והציגו תמונה של מלך שרק הגן על ארצו בקושי מפני פלישת גויי הים.

הפתרון לשאלה הארכיאולוגית ("העמוד השני") פותח על ידי כמה ארכיאולוגים שלא קיבלו את מוסכמות המחקר. אנסה להסבירו כאן בקיצור. חוקרי התקופה הבחינו בתופעה מעניינת והיא שתקופת הברונזה המאוחרת בולטת בדרך כלל בערי השפלה, החוף והעמקים, וגם שם היא על פי רוב נחותה מתקופת הברונזה התיכונה שקדמה לה. לעומת זאת, ברוב אתרי ההר תקופת הברונזה המאוחרת חסרה. מכאן הסיקו אנשי הזרם המרכזי במחקר הארכיאולוגי שהיה בתקופה זו (מאות 13־15 לפסה"נ) פער יישובי באזורי ההרים.

לעומתם, החוקרים שדבקו בכרונולוגיה המקראית כפי שהיא פירשו את הממצא אחרת. לדעתם לא היה פער יישובי בהר בתקופה זו, ותקופת הברזל, היא התקופה הישראלית, התחילה כאן מוקדם יותר. בשפלה, בחוף ובעמקים התפתחה תרבות "הברונזה המאוחרת" באותו זמן שבו בהרים כבר נכנסה התרבות החומרית ה"ברזלית" – הישראלית.

ובאשר ל"עמוד השלישי": לפי החשבון המקראי חלה כניסת בני ישראל לכנען והתבססותם בתוכה במהלך מאה השנים האחרונות של השושלת ה־18, תקופה שבה ירד מאוד כוחה של מצרים ולא הייתה לה שליטה מעשית מחוץ לגבולות מצרים. כשחזר הכוח המצרי ועלה בימי סתי ורעמסס השני, לפי חשבוננו אמצע תקופת השופטים, היו ישראל שבטים הרריים דלים שלא עניינו את מסעות השוד המצריים. הפרעונים התרכזו אז בדרכים הבינלאומיות ובערי המבצר הכנעניות ששכנו לאורכן.

לסיום עליי לומר שכל הוויכוח דלעיל התיישן במקצת. בשני העשורים האחרונים השתלטה ברבים מהיכלי האקדמיה אופנה חדשה הכופרת בכול. לדידה לא היינו במצרים ולא יצאנו משם, לא כבשנו את כנען ולא העמדנו שופטים ומנהיגים. דוד ושלמה, אם היו, היו מנהיגים מקומיים קטנים וההיסטוריה של עם ישראל מתחילה אי שם באמצע תקופת שתי הממלכות הנפרדות – ישראל ויהודה. בעימות מול עמדות קיצוניות כאלו מצטמצם במידה רבה המרחק בין שני צידי המתרס בוויכוח הישן על תאריך יציאת מצרים וכיבוש כנען.

פרופ' יואל אליצור הוא מרצה באוניברסיטה העברית, במכללת הרצוג ובמכללה ירושלים. מתוך הספר "גיאוגרפיה ומשמעות במקרא" שיראה אור בקרוב בהוצאת "ידיעות ספרים"

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז טבת תשע"ד, 20.12.2013

מעשה הקידושין נועד במקורו להבטיח את הזיקה של הבעל לילדיו, ואין לו כל קשר לבניין הזוגיות. לכן, את המוקד יש להחזיר לטקס הנישואין, ובו לבנות מערכת התחייבויות שוויונית 

באופן מחזורי שבה ועולה השאלה הכאובה של מעמד האישה בטקס הנישואין. אף שאין צורך באירוע יוצא מגדר הרגיל כדי שהשאלה תשוב ותעלה, אפשר לציין את הדברים בעניין שכתב הרב בני לאו בעמוד הפייסבוק שלו ערב פרשת חיי שרה כאחראים לסערה־זוטא התורנית שחרגה מתחומי רשת האינטרנט והגיעה עד למאמרו של הרב יובל שרלו, על גבי מוסף זה ("להחיות את העציץ", גליון פרשת ויצא).

הרב שרלו פורש במאמר מניפה ובה חמש דרכי תגובה אפשריות כלפי המצוקה והתסכול שחשים בני הזוג בעומדם תחת החופה ביום המרגש והמשמעותי בחייהם, בטקס שאינו מבטא כראוי את תחושותיהם ואינו נענה לתנועת לבם. דרך התגובה הראשונה באה לידי ביטוי מזוקק בתגובתו של הרב חיים נבון לקריאתו של הרב בני לאו: "האם אני מבין למה האיש הוא המקדש והוא המגרש את אשתו? לא, ואני נאלץ לומר שהדין הזה מטריד אותי… אמנם, זה אינו הדבר היחיד בהלכה שאני לא מבין: אני גם לא מבין למה אסור לאכול חזיר וללבוש שעטנז, ולמה עליי לכרוך בבוקר רצועות מעור של פרה על היד. לוּ אני כתבתי את התורה, הייתי יוצר סימטרייה בתהליכי הקידושין בין האיש לאישה. אבל לא אני כתבתי את התורה אלא ה', והוא יודע טוב ממני". הו, תמימות קדושה!

הקצה השני של קשת התגובות האפשריות נמצא בדבריו של הרב בני לאו עצמו, שקרא "לתקן תקנה חדשה של חכמים שתקבע שהאישה מקדשת את האיש והופכת אותו למקודש אליה, ורק אליה". עד שתביעה זו תיענה על ידי תלמידי החכמים שבדור, השינוי כבר מתחיל מלמטה, אם בגבולות ההלכה או מעבר להם, כאשר קו הגבול עצמו נלחץ משני הצדדים ועוד מעט יתפקע. אלו דרכי התגובה הרביעית והחמישית שהרב שרלו מונה במאמרו, וריכוז של הצעות לשינויים קטנים וגדולים מעין אלה בטקס הנישואין המסורתי נמצא בספרה של עירית קורן "הרי אתה מחודש לי" (מאגנס, תשע"א).

בין לבין נמצאים דרכי הפעולה השנייה והשלישית שמונה הרב שרלו. שתיהן מכירות בפער התודעתי בין טקס הנישואין לבין ההתכוונות של בני הזוג, ושתיהן מעוניינות לשמר את הטקס בצורתו המסורתית, אמנם התנועות שלהן הפוכות בכיוונן. בעוד הדרך השנייה מבקשת לקרב את הטקס אל בני הזוג באמצעות פרשנות חדשה שלו הקשובה אל עולמם וערכיהם, הדרך השלישית מעוניינת לקרב את בני הזוג אל הטקס על ידי הסברה של העקרונות הקדומים המונחים בתשתיתו, מתוך תקווה להמתיק במקצת את כאב קבלת הדין. הרב שרלו מעיד על עצמו כי הוא מעדיף את דרך הפעולה השנייה, אף שהוא מודה שהיא כרוכה בעבודה נפשית גדולה שאינה מתאימה לכל זוג.

האתגר הגדול הוא עיצובם מחדש של הנישואין דווקא, ולא של הקידושין
צילום אילוסטרציה: פלאש 90

חיקוי לא רע

בדברים הבאים אני מבקש להציע דרך פעולה אחרת, שלמיטב הבנתי אינה נופלת תחת אחת הקטגוריות שמנה הרב שרלו. היא מתחילה לכאורה בדרך השלישית, אמנם על פי אופיו של השיח הציבורי בעניין אני חושש שהדברים שאציע כאן יהיו חדשים גם עבור תלמידי החכמים. מאידך, דברים אלה יציבו תביעה של ממש גם בפני בני זוג הבאים בברית הנישואין וגם בפני הרבנים וההנהגה התורנית האחראים לפרש את ההלכה על פי אמיתה של תורה ולעצבה מחדש על פי תנאי החיים וערכיהם המשתנים בכל דור.

אפתח במה שהרבנים נבון ושרלו זיהו ככשל משמעותי בהצעתו של הרב בני לאו, היינו הפיכת הקידושין ההלכתיים "לחיקוי של סקרמנט הנישואין הנוצרי, שבו החתן והכלה מחליפים טבעות". אי אפשר להתעלם מהעובדה שטקס הנישואין הנוצרי יותר שוויוני: שני בני הזוג מתבקשים להביע את הסכמתם לנישואים באופן זהה. שניהם מחליפים נדרי נישואין וטבעות, והכומר מברך אותם יחד. למרות שצורתו הנוכחית של הטקס כפי שמכיר אותה כל צופה בקולנוע עוצבה בתקופה מאוחרת יחסית, המרכיב השוויוני שבו משקף נאמנה את הנישואים הנוצריים לפחות מאז אוגוסטינוס, ואף לפני כן.

אוגוסטינוס מנה שלוש "טובות" של הנישואים הנוצריים שלמעשה מגדירים אותם ככאלה: נאמנות הדדית של בני הזוג, העמדת צאצאים והסקרמנט, היינו הכנסת ממד הקדושה אל הזיווג באופן שמציל אותו מהחטא של קיום יחסי מין. הנאמנות ההדדית שללה כמובן אפשרות של פוליגמיה (ריבוי נשים), והסקרמנט מנע אפשרות של נישואין לבן זוג אחר אף לאחר שבני הזוג נפרדו. מאוחר יותר הכנסייה הקתולית פירשה את הנאמנות כנצחית ואסרה את הגירושין כלל.

לעומת זאת, מעשה הקידושין היהודי אינו דורש נאמנות מהגבר ואף מאפשר פוליגמיה. החרם שתיקן רבנו גרשום נגד ריבוי נשים משקף את הצורה הנורמטיבית של התא המשפחתי כפי שראו אותה הקהילות שקיבלו עליהן את החרם, כל אחת בזמנה ובמקומה, אולם הוא אינו משנה מהותית את מעשה הקידושין ומשמעותו. היינו, אם גבר נשוי יקדש אישה שנייה בפני עדים היא עדיין תיחשב לאשת איש למרות החרם, ולא תוכל להשתחרר מהקידושין ללא גט.

ובכן, האם ישנה אפשרות לתקן את הנישואים כך שיהיו שוויוניים בדומה לדוגמה הנוצרית? עצם החיקוי אינו צריך להטריד אם הדבר ראוי מצד עצמו, וכדרשת רבי יהושע בן לוי: "'וכמשפטי הגוים אשר סביבותיכם לא עשיתם' – כמתוקנים שבהם לא עשיתם" (סנהדרין לט ע"ב). וכבר ר' יעקב עמדין תלה את חרם דרבנו גרשום בהשפעה של הסביבה הנוצרית (אמנם הוא דרש זאת לגנאי; שו"ת שאילת יעב"ץ ב, טו). האם מן הראוי להמשיך מגמה זו ברוח הצעתו של הרב בני לאו? לדעתי התשובה שלילית בהחלט. אין אפשרות לתקן את מעשה הקידושין כך שיהיה שוויוני, ואף אין בכך צורך כלל, ואבאר.

בלעדיות ביחסי המין

המפתח להבנת מעשה הקידושין נמצא בהבחנה בינם ובין הנישואין. כידוע, טקס הנישואים מורכב משני חלקים, הקידושין והנישואין, הנערכים כיום ברצף אחד ושלא כמנהג הקדום. מעשה הקידושין מוגדר היטב: נתינת הטבעת בפני שני עדים ואמירת "הרי את מקודשת לי", וקודמת לנתינה ברכת האירוסין שאינה מעכבת. לעומת הקידושין, הגדרת מעשה הנישואין עמומה מבחינה הלכתית. המינוח התלמודי הוא "כניסה לחופה", והכוונה ככל הנראה היא לבית חתנים שבו הזוג התייחד בשבעת ימי המשתה.

בימי הביניים נחלקו הראשונים מהי אותה חופה. יש שפירשו שהיא היריעה שמעמידים על גבי כלונסאות, ויש שפסקו שאין הנישואין נגמרים ללא ייחוד של בני הזוג. האשכנזים נהגו לכן בחדר ייחוד מיד לאחר החופה, ואילו הספרדים נהגו שלא להתייחד מיד אחר החופה והם סומכים על הייחוד של בני הזוג כאשר ילכו לביתם לאחר הסעודה, וכלשון הרמב"ם "שיביא אותה לביתו ויתייחד עמה". לפי זה הנישואין אינם נגמרים מבחינה הלכתית אלא רק מספר שעות לאחר סיום הטקס.

מלבד העמידה תחת החופה כולל חלק הנישואין את עניין הכתובה ושבע הברכות. ומכאן לפונקציות השונות של שני החלקים. הקידושין קובעים את מעמד האישה כאשת איש המיוחדת לבעלה ואסורה על שאר העולם, ועם הקידושין נאסר גם הבעל על קרובות אשתו. הנישואין לעומתם מבטאים את מעבר הזוג לחיי אישות משותפים. מבחינה הלכתית, תוצאות מעשה הקידושין הנם איסורי עריות המתקיימים במרחב של איסור והיתר; ואילו הנישואין מחילים את החובות המשפטיות בין בני הזוג בחייהם המשותפים, הנמצאים ברובם בתחום של דיני ממונות.

אם להשתמש במטפורה מהשפה המשפטית, תוצאות הקידושין שייכות אל הדין הפלילי, לעומת תוצאות הנישואין השייכות לדין האזרחי. כמובן, ישנם מספר פרטים היוצאים לכאורה מכלל זה, כגון אכילת תרומה לבת ישראל הנישאת לכהן שמותרת משעת נישואין דווקא, אמנם למעשה זו גזרה מדרבנן שכן "דבר תורה ארוסה אוכלת בתרומה", ובדומה לזה פרטים אחרים שאין כאן המקום לדון בהם.

מהו אם כן היחס המדויק בין הקידושין לנישואין? האם מדובר רק בהפעלה מקבילה של שתי מערכות שונות (איסור והיתר וממונות) על אותה מהות של נישואים? גם כאן לדעתי התשובה שלילית. אני מבקש להציע כי מעשה הקידושין אינו משתתף כלל ביצירת הזוגיות בין גבר לאישה, שהיא המהות של הנישואים. כמובן הקידושין הם תנאי הכרחי ליצירת זוגיות זו, אולם עניינם האמיתי במקום אחר. זו היא אכן הצהרה מוזרה הזוקקת הסבר.

במוקד של מעשה הקידושין נמצאת פעולת קניין שבאמצעותה הגבר זוכה בבלעדיות על יחסי המין של האישה. אם הקידושין היו פועלים במרחב הזוגי שבין גבר לאישה, היינו מצפים למצוא פעולה דומה מצד האישה, היינו שהאישה תקנה את הזכות לבלעדיות על יחסי המין של הגבר, ובדומה להגדרת הפילוסוף עמנואל קאנט את מוסד הנישואין: "איחוד בין שני אנשים ממינים שונים למטרת בעלות הדדית (או: משותפת) לכל החיים על אמצעי המין שלהם".

מכיוון שזה אינו המצב, יש לחפש את משמעות הקידושין במקום אחר שבו ההדדיות אינה קיימת. אם נתעלם מתיאוריות מהותניות, נישאר עם ההבדל הביולוגי היחיד הרלוונטי לענייננו: כל אם יודעת מיהם ילדיה: היא ילדה אותם! לעומת זאת, זיקת האבהות של הגבר אינה באה לידי ביטוי מוחשי כחבל הטבור הקושר את התינוק לאמו. הבחנה זו באה לידי ביטוי בניסוח התמציתי של המשפט הרומי: Mater semper certa est, pater semper incertus est ([זהות] האם תמיד בטוחה, [זהות] האב תמיד מסופקת). לכן הגבר זקוק לבלעדיות על יחסי המין של אם ילדיו על מנת להבטיח שהם אכן ילדיו, לעומת האישה שאינה זקוקה לבלעדיות על יחסי המין של האב כדי להכיר את ילדיה.

אישה נשואה השוכבת עם גבר אחר, ואין זה משנה אם הוא פנוי או לא, פוגעת בזיקת האבהות של בעלה לילדיה. אולם גבר נשוי השוכב עם אישה אחרת אינו פוגע בזיקת האִמהות של אשתו לילדיה. זה בדיוק ההגיון שמאפשר תא משפחתי של גבר אחד עם מספר נשים (פוליגמיה) אך אינו מאפשר מצב הפוך. מעתה נותר לברר את היחס בין זיקת האבהות לבין הנישואין.

שימור הזיקה

אחד המניעים החזקים ביותר להבטחת האבהות הוא העמדת יורשים. והנה בעניין זה בא לידי ביטוי הבדל של ממש בין ההלכה היהודית למשפט הרומי ולכנסייה הנוצרית, המשפיע באופן מהותי על תפיסת הנישואין. בעת העתיקה כמו גם לאורך ימי הביניים נישואין היו מעל לכול מקור ליורשים חוקיים. במשפט הרומי הקדום קשרי המשפחה שקבעו את זכות הירושה היו סטטוס משפטי שלא חפף בהכרח לקרבה הביולוגית. רק בראשית המאה השישית העמיד יוסטיניאנוס את דין הירושה על העיקרון הטבעי של קרבת דם, אולם גם הוא הגביל את זכות הירושה ליורשים חוקיים, היינו ילדים שנולדו בתוך מסגרת של נישואין. ילדים שנולדו מחוץ לנישואין, אף אם האב הכיר בהם כילדיו הביולוגיים, אינם יורשים את אביהם.

הכנסייה הנוצרית שהלכה בעקבות המשפט הרומי בעניין זה הייתה יכולה להסתמך אף על הריאליה המשתקפת במקרא. על אברהם נאמר: "ולבני הפילגשים אשר לאברהם נתן אברהם מתנות וישלחם מעל יצחק בנו" (בראשית כה, ו), וזה הדין העומד בבסיס דרישתה של שרה "כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק" (שם כא, י). זו גם הריאליה המשתקפת בסיפור יפתח הגלעדי שהיה "בן אשה זונה" ולכן נושל מהירושה: "ותלד אשת גלעד לו בנים ויגדלו בני האשה ויגרשו את יפתח ויאמרו לו לא תנחל בבית אבינו כי בן אשה אחרת אתה" (שופטים יא, ב).

אמנם, כידוע, דין תורה כפי שהעמידו אותו חז"ל שונה לגמרי. ההלכה היהודית אינה מבחינה כלל בין ילדים "חוקיים" לילדים "לא חוקיים". הירושה עוברת מאב לבנו הביולוגי, ללא שום התניה בנישואין. יתר על כן, אף בנו מאשת איש או משאר איסורי עריות יורש אותו כשאר בניו, אף שהוא ממזר: "מי שיש לו בן מכל מקום… בנו הוא לכל דבר" (משנה יבמות ב, ה). ואם בנו הממזר הוא בכור, הרי הוא נוטל בנחלה פי שניים כדין כל בכור. בכך שונה ההלכה היהודית (ובעקבותיה המשפט העברי) מכל מערכות המשפט המערביות, מהחוק הרומי ועד אלה הנוהגות כיום.

אם כן, בניגוד למשפט הרומי ולכנסייה הנוצרית שראו בזיקת האבהות אינסטיטוציה משפטית (או דתית) מלאכותית התלויה בין השאר במהות הקשר הזוגי בין הגבר לאישה, על פי ההלכה היהודית זיקת האבהות היא זיקה ביולוגית מעיקרה שאינה תלויה בזוגיות כלל, ואף הקידושין עצמם אינם יוצרים אינסטיטוציה כזאת. לכל היותר הקידושין מקיימים חזקת אבהות בהתאם לכלל "רוב בעילות אחר הבעל", אולם על פי ההלכה הפסוקה אין הם מכוננים זיקת אבהות שכן "האב שהוחזק שזה בנו ואמר בני זה ממזר הוא נאמן" (רמב"ם איסורי ביאה טו, טו).

הפקעת האבהות הטבעית כמקור מספיק לירושה בנצרות מסבירה גם מדוע הנישואים הנוצריים צריכים להיעשות על ידי כומר כנציג הא־ל ולהתקדש כסקרמנט, שכן יש צורך להעמיד את האינסטיטוציה שתעניק את הירושה וזו יכולה לבוא רק מכוח הא־ל או החוק. לעומת זאת, הקידושין היהודיים הם מעשה אוטונומי של בני הזוג, אינם נעשים לפני הא־ל (או נציגו) ואינם זקוקים לאישור הרב הראשי, שר הפנים או הקהילה. ההוכחה הפשוטה לכך היא העובדה שקידושין תופסים באיסורי לאווין. כלומר, אם כהן מקדש גרושה או ממזר מקדש אישה כשרה, הקידושין תקפים לכל דבר. האישה נחשבת אשת איש והיא זקוקה לגט על מנת להשתחרר מהקידושין, למרות שהקידושין נעשו במפורש כנגד רצון הא־ל והסכמת הקהל.

מעתה יש לומר כי הקידושין והנישואין פועלים בשתי מערכות שונות שאינן תלויות זו בזו בהכרח. הקידושין מבקשים להבטיח עבור האב את הזיקה לילדיו מהאישה שהוא מקדש, זיקה שהיא טבעית במהותה. האישה אינה מקדשת את הגבר כיוון שזיקת האִמהות קיימת מעצם תהליך הלידה. מנגד, כל המרכיבים המכוננים את הקשר הזוגי הלא־טבעי בין הבעל לאשה, הבחירה ההדדית, האהבה והארוס, הנאמנות ההדדית, התנאים השונים שבהם הם נכנסים לחיים המשותפים, החובות והזכויות ההדדיות, יצירת הזוגיות והאינטימיות, כל אלה ועוד אמורים להתנקז אל הנישואין דווקא, ולבוא שם לידי ביטוי בצורה שוויונית ומכבדת.

טשטוש מבהיל

אמנם סידור הקידושין בצמוד לנישואין שהונהג בקהילות שונות כבר מימי הביניים טשטש במידה רבה את הפונקציות השונות של הקידושין והנישואין, ואחת מתוצאותיו היא העברת כל המטען הרגשי של יצירת הזוגיות מהנישואין המבטאים את הכניסה לחיים משותפים אל הקידושין. תהליך זה התעצם בזמננו ממספר סיבות. העיקרית שבהם: בעוד שבקידושין יש טקס מוגדר היטב (נתינת הטבעת והאמירה "הרי את מקודשת לי"), טקס הנישואין הוא למעשה טקס ללא טקס.

כאמור, עיקרם של הנישואין הוא "כניסה לחופה" שמשמעותה המקורית הייתה הדירה שבה בני הזוג יחלו את חייהם המשותפים, ובחברה המסורתית הנישואין היו אכן נחגגים בחצר הבית או סמוך לכך. מכיוון שכיום החתונות נערכות באולמות אירועים הרחק מדירתם של בני הזוג, המשמעות של "כניסה לחופה" הופכת לריקה מתוכן אמיתי. הפתרון של חדר ייחוד הנוהג ברוב ככל החתונות של הציבור הדתי כיום הוא פתרון מלאכותי ולא משכנע, שאף אינו פשוט לחלוטין מבחינה הלכתית.

מאבקו העקשני של הרב עובדיה יוסף נגד הייחוד לאחר החופה משקף, מעבר לדיון הלכתי שאינו מעלה ומוריד הרבה, את המתח המובנה בטקס הנישואין: טקס פומבי ברוב עם שבעיקרו נמצאת פעולה אינטימית, הכי אינטימית שיכולה להיות. כנגד השאיפה המובנת להבטיח שהנישואין הפכו לעובדה קיימת וגמורה, הרב עובדיה יוסף היה מוכן לדחות את מעשה הנישואין, "הכניסה לחופה", עד לאחר שאחרוני האורחים יעזבו את האולם והזוג הצעיר יפנה לביתו החדש, וזאת על מנת לשמר את המרחב האינטימי שבו מתממשים הנישואים. בנסיבות אלו אין פלא שטקס הקידושין, היינו נתינת הטבעת, תפס את מקום הנישואין כפעולה המציינת את בניית התא הזוגי החדש.

לטשטוש ההבדל בין קידושין לנישואין אחראי גם הטשטוש המבהיל בזמננו בין המרחב האינטימי למרחב הציבורי. בדור שבו כה רבים מרגישים צורך לשתף את העולם כולו מספר פעמים ביום "על מה אתה חושב", "איך אתה מרגיש" ו"איפה אתה נמצא", וכל זה בליווי תמונות, המרחב האינטימי התרסק כמעט לחלוטין. במציאות זאת קיימת ציפייה טבעית שטקס הנישואין יביא לידי ביטוי את רגשותיהם האינטימיים של בני הזוג אחד כלפי השני, ובפרט הנאמנות המינית ההדדית. אין ספק שנאמנות הדדית היא בסיס הכרחי לחיי זוגיות, אולם אין בכך כדי להוציא אותה מדברים שבינו לבינה שמקומם במרחב האינטימי ולא הציבורי. וכפי שטענתי, מעשה הקידושין מעיקרו לא בא לבטא את נאמנותה של האישה במסגרת הזוגית אלא לקיים את זיקת האבהות בין הגבר לילדיו מהאישה המתקדשת.

האתגר הגדול המונח לפתחנו הוא אם כן עיצובם מחדש של הנישואין דווקא, ולא של הקידושין. ואכן, בעוד שמערכת דיני הקידושין ותוצאותיהם היא בעיקרה דאורייתא (דעת הרמב"ם ביחס לקידושי כסף אינה עניין לכאן), הרי מוסד הנישואין הוא בעיקרו פיתוח של חכמים וטבוע במטבע דרבנן. אף שיש דעות שונות בפרטים רבים בתלמוד ובראשונים, ההלכה שנפסקה בשולחן ערוך והתקבלה בעם ישראל היא שעיקר כתובה ורוב ככל תנאי הכתובה הם דרבנן, כמו גם ירושת הבעל את אשתו, ואלה נכנסים לתוקף משעת נישואין דווקא.

התמקדות בבני הזוג

להבחנה זו כיוון הרמב"ם בראש הלכות אישות: "קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק, אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה. כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה". הבחנה זו, כמו גם ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן, אינה טענה היסטורית. משמעותה היא שבעוד שהנישואין הם מוסד אוניברסלי שמהותו, היינו המעבר לחיים משותפים, איננו שונה בין ישראל לגויים, הרי שהקידושין שייכים למערכת הפרטיקולרית של דיני התורה. אם נעמיד את הקידושין על הגרעין המינימלי ההכרחי, זה הבנוי על ההבחנה בין זיקת האבהות לזיקת האמהות, הבחנה שאינה תלוית־תרבות ותקפה בכל מקום וזמן, אזי ייפתח בפנינו מרחב שלם שבו נהיה סוברניים כחז"ל בשעתם לעצב את הנישואין כך שישקפו את תנאי החיים הנוכחיים כמו גם את הערכים והנורמות שאנו מבקשים לחיות לפיהם.

ההפרדה המושגית בין זיקת האבהות לנישואין משחררת גם את הנישואין מהגדרתם הקלאסית כ"מקור ליורשים חוקיים", ומאפשרת למלא אותם תוכן המתמקד בבני הזוג עצמם ולא בילדיהם העתידיים. המלאכה מרובה והיא דורשת בעיקר עיצוב מחדש של הכתובה ותנאי הכתובה כחוזה הדדי בין בני הזוג המשקף נאמנה את תנאי משק הבית המשותף המודרני ואת הערכים והנורמות שאנו חיים על פיהם כיום. אולם החלפת טבעות נישואין, כמו גם ניסיון לתקן את הקידושין כפעולה הדדית המבטיחה נאמנות הדדית בין בני הזוג, תהיה משולה להרצת קוד של תוכנת חלונות על מערכת הפעלה של מחשב אפל. במקרה הטוב לא יקרה כלום, במקרה הרע המערכת תקרוס.

ומכאן גם תביעה לבני הזוג: שמרו על האוטונומיות של המרחב האינטימי שלכם! נאמנות מינית, אהבה וכבוד הדדיים הם הבסיס לזוגיות, אולם אין צורך להצהיר עליהם לפני כל העולם ואשתו, אף לא לפני הא־ל. בסופו של דבר אין בשמחת הנישואין (להבדיל מטקס הקידושין) יותר ממה שהיא: משפחותיכם ואוהביכם מברכים אתכם בשבע ברכות, שמחים בשמחתכם ומלווים אתכם אל חייכם החדשים, אולם נעצרים על סף דלתכם. אתם בלבד אחראים לקביעת אופיים וצורתם של החיים המשותפים, כך שיהיו חיים של אהבה ואחווה, שלום ורעות.

רוני שוויקה הוא ד"ר לתלמוד ומחבר הספר "שיר חדש – דרשות על יצירות רוק ישראליות"

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז טבת תשע"ד, 20.12.2013

ההלכה הפכה לקובעת את ההקשר הדתי של חיינו וכבשה את מקומו של א־לוהים. דווקא אם אנו חפצים בהלכה יש להיזהר מהפיכתה המואצת לאליל

אנו בפני ברירה. או לומר יקוב הדין את ההר זה כלל גדול בתורה או לזכור שאפשר להיות נבל ברשות התורה… הזמן שעה טרופה, שעת חירום, ועל תקופה כזאת נאמרו דבריו הנועזים של רבי שמעון בן לקיש: "פעמים שביטולה של תורה הוא יסודה". מתקיימים בתי דין בישראל, דומני שראויה השעה שתשרה בהם גם מידה של לפנים משורת הדין… הקדוש ברוך הוא לא עמד על דעתו והתחשב בכוח הסבל של העולם, על אחת כמה וכמה שחייבים מנהיגי העדה להתחשב במהלך המחשבה של הדור. עניין הרחמים משמעו השתתפות בצער. ואין הצער מוגבל לכאב בשר אלא גם לייסורי נפש, ייסורי מבוכה, אף ייסורים של כפירה.

דברים אלו נכתבו על ידי רבי אברהם יהושע השל בשנים האחרונות לפני מותו, שחל בדיוק היום לפני ארבעים ואחת שנים. הם נועדו להשתלב בסוף־דבר שכתב לספרו "תורה מן השמים באספקלריה של הדורות", אך נותרו מני אז בכתבי יד שהתפזרו בין תלמידיו וחוקריו. אני תקווה כי אזכה לשחזר טקסט זה ולהוציאו לאור בקרוב, אך איני יכול לחכות עוד. דבריו של השל גועשים בי ומבקשים לתקן את ישראל במלכות ש־די. אנסה אפוא בינתיים לנסח יסוד אחד מהם במילותיי שלי, ויהיו הדברים נר לזכרו.

המעשה, הכוונה והרגישות

"מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד" – כבר כמעט אלפיים שנה שההלכה היא המקדש שלנו. גלתה השכינה מבית ה' ואנו גלינו עִמה, אך גם בגלות לא נדדנו נטולי בית – ביתנו היה בהלכה. לא הרגשנו בבית בשום מקום, בינות שום עם – הטבע התנכר לנו, ההיסטוריה שיחקה בנו, וכל מעשינו איבדו את פשרם. אך נשמתנו הייתה בבית – במקדש ההלכה שבשמים. שם פגשנו את אלוהים, עמדנו לפניו והלכנו בדרכיו, ומשם נבעה משמעות לכל היבטי חיינו.

גם כיום מוצאים אנו מפלט במקדש ההלכה. מה היינו עושים בלעדיה? מי היה מדריך את מגמת חיינו מול עולם חומרני ומתירני? מי היה מציב לנו גבולות מוחלטים בתוך תרבות של "הכול יחסי"? מי היה מאפשר לנו לפנות אל א־לוהים לאחר שנאלמנו דום נוכח אושוויץ?

ועדיין, בשנים האחרונות הולך וגואה בי החשש שא־לוהים כבר איננו שם, במקדש ההלכה, שמקדש ההלכה אינו מנכיח עוד את א־לוהים אלא מחליף אותו. זוהי בעיה עתיקה של מקדשים בתולדות ישראל: בתחילה הם מהווים מקום שכינה, ולבסוף – תחליף לא־לוהים. כך נשא כבר ירמיהו את זעקת ה':

הֵיטִיבוּ דַרְכֵיכֶם וּמַעַלְלֵיכֶם – וַאֲשַׁכְּנָה אֶתְכֶם בַּמָּקוֹם הַזֶּה. אַל תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר לֵאמֹר "הֵיכַל ה', הֵיכַל ה', הֵיכַל ה' הֵמָּה". כִּי אִם הֵיטֵיב תֵּיטִיבוּ אֶת דַּרְכֵיכֶם וְאֶת מַעַלְלֵיכֶם, אִם עָשׂוֹ תַעֲשׂוּ מִשְׁפָּט בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ… וְאַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים לֹא תֵלְכוּ לְרַע לָכֶם… – וְשִׁכַּנְתִּי אֶתְכֶם בַּמָּקוֹם הַזֶּה… הַמְעָרַת פָּרִצִים הָיָה הַבַּיִת הַזֶּה, אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו, בְּעֵינֵיכֶם?!… כִּי לְכוּ נָא אֶל מְקוֹמִי אֲשֶׁר בְּשִׁילוֹ, אֲשֶׁר שִׁכַּנְתִּי שְׁמִי שָׁם בָּרִאשׁוֹנָה, וּרְאוּ אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לוֹ מִפְּנֵי רָעַת עַמִּי יִשְׂרָאֵל… וְעָשִׂיתִי לַבַּיִת אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו, אֲשֶׁר אַתֶּם בֹּטְחִים בּוֹ, וְלַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם וְלַאֲבוֹתֵיכֶם, כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְשִׁלוֹ! (ירמיהו ז, ג־יד).

העם עולה להקריב קרבנות במקדש, בטוח כי בזכות בואו לבית ה' וקיום מצוותו יזכה לראות פניו, ואילו ירמיהו מבקש לפקוח את עיניהם לכך שאלוהים כבר איננו שם. כיצד שגו העם והכהנים לחשוב כך? מה בעצם טוען כנגדם ירמיהו?

אולי ניתן לפרש זאת על פי הרמב"ם בהלכות עבודה זרה, המסביר שעיקרה של עבודה זרה בתודעה של "עבודת מתווך". כלומר, כאשר תודעת האדם מכוונת כלפי גורם מתווך בינו לבין א־לוהים, כאילו גורם זה כשלעצמו מנכיח את א־לוהים – הרי שתודעתו אלילית ומצוותיו עבֵרות. כך סבר העם שעצם עבודת המקדש מתווכת בינו לבין א־לוהים, ואילו ירמיהו הבין שעבודת ה' אינה עומדת כשלעצמה אלא תלויה ועומדת ביחסנו הממשי לא־לוהים ולאדם. העם האמין שהמקדש הוא ההקשר של א־לוהים; ירמיהו זעק שא־לוהים הוא ההקשר של המקדש.

מדוע אין די במעשה הרצוי כשלעצמו כדי לפגוש את אלוהים? אמנם כוחו של המעשה גדול מכוחה של הכוונה, אך רק מפני שמעשה רצוי משמע רגישות לשתי כוונות. מעשה הופך לרצוי כאשר הוא משקף מפגש תודעות היוצאות זו כלפי זו בנתינה וקבלה. אכן, נתינת מתנה לרעך היא מעשה רצוי, אך בתנאי שהיא נעשית מתוך רגישות הדדית. אם תודעתך מכוונת כלפי המתנה עצמה, כאילו בכוחה כשלעצמה לחולל מפגש – הרי שהמתנה דחקה את הרגישות למקבלה.

כך היא עבודת ה': עלינו להתעלות על כל המתווכים הניתנים לאחיזה, לעמוד באינטימיות לפני ה', וללכת בדרכיו, בעשייה מוסרית המשקפת את אהבתו המפתיעה לאדם – ורק מתוך כך תיחשב עבודת המקדש לעבודת ה' ולא לעבודה זרה.

ואם כך נהגנו כלפי המקדש – בואו נעצור רגע ונשאל את עצמנו: שמא אנו נוהגים כך כיום כלפי ההלכה שעוצבה בדמותו, בטוחים כי עצם קיומה מבטיח את היותה עבודת ה', אף בלא התעלות לפני ה' והליכה בדרכיו באהבת האדם?

איננו חשים בא־לוהים – אך הר הבית בידינו. מבט מהעיר העתיקה אל הר הבית
צילום: פלאש 90

איפה היראת שמים

האמת היא שדורנו אינו הראשון החוטא בנטישת אלוהים בשם ההלכה. לכל אורך הדורות מחו חכמים כנגד נטייה דתית זו. מפורסמת, למשל, פרשנות המהר"ל למדרש "על מה חרבה הארץ", שלפיה חורבן הבית נגרם מפני שאהבת התורה דחקה את אהבת ה'. כך גם ניצבת מחאה זו ביסוד תנועת החסידות, כפי שניסח זאת באירוניה הרבי מקוצק: "חסיד ירא מא־לוהים, המתנגד ירא מהשולחן ערוך"…

ועדיין, לעתים מכה בי ההכרה שבדורנו הגיעה נטייה דתית זו לכדי תודעה אלילית ממש. כל מי שמצוי בחברה הדתית יכול לחוש עד כמה המונח "הלכה" חזק יותר ורווח יותר מן המונח "א־לוהים". נראה שההלכה היא הקובעת את ההקשר המושגי של חיינו, ואילו א־לוהים אינו אלא אחד ממושגיה. יותר משאנו מקיימים הלכות מתוך היענות ממשית לא־לוהים מצווה, אנו מאמינים בא־לוהים כי זוהי חובה הלכתית. וכך, אף שאיננו חשים עוד בנוכחות א־לוהים, אנו מתייחסים להלכה כא־לוהית וחוטאים ב"עבודת מתווך".

ביטויים רבים קיימים בזמננו לתודעה אלילית זו, והבולט שבהם – האלהת השיח ההלכתי. שמעתי פעם מפוסק אמיתי, שהתנאי הבסיסי לפסיקה – שכה חסר כיום הן לפוסקים מן הספר והן לפוסקים על פי תרבות הזמן – הוא יראת שמים. כלומר, פסיקת אמת נדרשת בראש ובראשונה לעמידה אינטימית לפני ה' – לניסיון לשאול מה אלוהים דורש מעמנו וכיצד נבחנת המציאות מנקודת מבטו – ורק אחר כך לבחינת יחסה למקורות ההלכה המקובלת. במקום זאת, פוסקים רבים בזמננו נאחזים בהלכות פסוקות או בעקרונות מופשטים, כאילו ההלכה היא עולם מושגי השולט ברצון א־לוהים עד כי אין צורך עוד ביראת ה' ואהבתו לאדם.

השיח ההלכתי כה הועצם עד שהוא חדר ואף כבש גם את תחומו של שיח ה"אגדה". יש מאיתנו הנשמעים לפוסקי אמונה, לרבנים המגדירים לקהלם מה לחשוב והפוסלים מחשבות אחרות בשם עיקרי אמונה מקובלים. נשכחה העובדה שכל עיקרי האמונה למיניהם אינם אלא לשונות־המעטה לעמידה ממשית לפני ה', עד שנראה לפעמים שהכפיפות המחשבתית אינה רק צורת חשיבה אלא עיקר האמונה העליון. מן הצד השני, יש מאיתנו שכה הפנימו את השיח הפילוסופי המערבי ו/או המזרחי, עד כי לא נותר בהם מקום לאפשרות קיומו של שיח חשיבה יהודי, מלבד זה הלבוש במונחיה של ההלכה. אלו ואלו מגבילים את היהדות למה שמשתקף ממסכיו של השיח ההלכתי, ורק מתוכו הם חשים בטוחים בתחומיה. כך הולך וקמל בזמננו עולמה החיוני והמקורי של החשיבה היהודית.

דומה שכולנו, כל הזרמים והגוונים, שותפים לחטא. עצם העובדה שהמתח שבין ההלכה לבין עולם הערכים המודרני הוא שמסעיר דיונים כה רבים משקפת את הזהות שנוצרה אצל כולנו בין היהדות להלכה. הכול מודים שההלכה הקיימת היא שהגדירה את היהדות ואיננו נאבקים אלא על ציר הדיון האופקי עבר־הווה. וכי לא ניתן להעריך הן את העבר והן את ההווה על הציר האנכי של הדיאלוג הממשי בין א־לוהים לאדם? בשנים האחרונות חודר אמנם השיח הרוחני הניו־אייג'י לכל הזרמים, אך דומה ששינוי זה עצמו משקף יותר את רוח הזמן מאשר את הופעתה המחודשת של רוח היהדות.

החוויה הממשית נשכחה

שמא הטראומה של השואה והגאולה של הציונות הן שגרמו לעומק נפילתנו? הסתר הפנים הנוראי פגע אנושות באמון שלנו בקשר אינטימי עם א־לוהים – באו ההלכה וארץ ישראל ומילאו את חסרונו של א־לוהים בעצמן. הן סיפקו תחליף של קדושה בשעה של חילול הכול. איננו חשים בא־לוהים – אך הר הבית בידינו; איננו חשים בא־לוהים – אך ההלכה בידינו.

מתוך כך החלו הציונות והחרדיות להיאבק על הגדרתה הצרה של היהדות כלאום או כדת, וכך נשכחה החוויה היהודית של קשר ממשי בינינו לבין בורא כל האדם בצלם. במקום שיראת ה' ממשית תכונן דת של התעלות ולאומיות בצלם א־לוהים, אנו מגדירים את עצמנו מתוך אגו קבוצתי־הישרדותי ככל העמים והדתות – ואז טוענים שא־לוהים בחר בנו מכולם.

ואולי זהו הביטוי העמוק ביותר לדחיקת א־לוהים בידי ההלכה: אישי התנ"ך כינו את עצמם "יראי ה'", מונח התלוי ועומד בקשר פעיל ודינמי בין א־לוהים לאדם, ואילו אנו מכנים את עצמנו "דתיים" או "אורתודוקסים" – מונחים (שמקורם לא־יהודי) המשקפים נאמנות עקרונית לחוקי ההלכה והמחשבה.

האם עצם מסירות הנפש על עם ישראל, ארץ ישראל או לימוד תורה היא שמגדירה אותנו כעובדי ה'? ושמא קידשנו ערכים ומעשים אלו כשלעצמם, ואנו מתייחסים אליהם מתוך "עבודת מתווך" המבקשת לכבול אליהם את א־לוהים? אם ככל העמים והדתות אנו שקועים בעצמנו ומבקשים לשלוט בא־לוהים, אם אבדה לנו יראת השמים הממשית, ההתעלות לפני ה' וההליכה בדרכיו – הרי שיש לחשוש שמא השכינה אינה שורה עוד במקדש ההלכה.

והיכן הגבול?

יש שישאלו: והיכן הגבול? ואיך נדע מה הם דברי א־לוהים חיים ומה הם דבריו של בן תמותה? אכן, שאלות קשות וטובות. אך אלו הן בדיוק השאלות שיש לדון בהן. למעשה, זו היא בדיוק הבעיה בשיח ההלכתי הרווח – שהוא מתיימר לייצג את דבר א־לוהים ולייתר את השאלות הללו. במקום לדון בשאלה כיצד מתרחש דיאלוג אמת עם א־לוהים ומהם גבולות השיח הנגזרים מכך, אנו מסתפקים בגבולותיה הפורמליים של ההלכה. יתר על כן, יומרה זו בדיוק היא המקור למלחמות הדתיים על "הלכה כמי?", ואילו דווקא בשיח ממשי בין א־לוהים לאדם יש אמנם מקום ל"אלו ואלו דברי א־לוהים חיים".

יבוא השואל וישאל בצדק: ומה נעשה ואכן אבדה לנו יראת השמים הממשית? ואולם, דווקא כאן יש למעשה הרצוי תפקיד קריטי. מעשה הנעשה לפחות מתוך כוונה למפגש יכול לאפשר את התרחשותו – לגלות רגישות לאחר אף שכבר פסקה הקרבה בינינו, וכך לחדש את האמון שאבד. אף אם אבדה לכולנו יראת השמים, אל לנו לחדול מלשאול מהו המעשה הישר והטוב בעיני ה', אל לנו להסתפק בהלכה הפסוקה כתחליף לעבודה ממשית על חידוש הקשר. זהו המאור שעלינו לבקש בתורה, ולוואי שישיבנו למוטב.

דווקא אם אנו חפצים בהלכה, מבינים את ההכרח שבה ואת עומק משמעותה, אנו נדרשים כיום לזהירות מהפיכתה, חס ושלום, לאליל. רק מתוך יראת שמים תמשיך ההלכה להיות עבודת ה', רק מתוך אהבת ה' לאדם היא גם תוכל לחדש ימינו נוכח אתגר שיבתנו לארץ ומציאות החיים בזמננו.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז טבת תשע"ד, 20.12.2013

אפשר להתמסר עד הסוף אל העניין הדתי. אפשר לחיות מתוך דבקות ואפשר גם להתפלל. 
על מות התפילה בתרבות המודרנית ועל שיבתה בקרקע הערעור הפוסטמודרני 

פעם ידעתי:/ תפילה היא/ צליל/ מכוון/ ההולך בעולם/ מה לי ולידיעה זו? בעולם הולך צליל/ אותו לא יכולתי לשמוע./ רציתי לגעת בו/ בצליל מתוכי/ אותו לא יכולתי לכוון./ עכשיו כשאני מנסה/ הריני כשלחן עץ אטום מנסה/ להתפלל (רחל חלפי).

"לא יכולתי לשמוע"; "לא יכולתי לכוון"; "רציתי לגעת… לא יכולתי". אני נעזרת במילותיה של רחל חלפי על מנת לייצג את מה שאני מכנה כאן בשם "מותה של התפילה בעולם המודרני". ה"פעם ידעתי" מציין עבורי את העולם המסורתי שבו הייתה התפילה נודעת: "פעם ידעתי: תפילה היא צליל מכוון ההולך בעולם". אני מבקשת לדבר על מותה של התפילה בתרבות המודרנית, ועל שיבתה המחודשת של התפילה המסורתית הישנה והמלאה דווקא בקרקע הערעור הפוסטמודרני.

מי ששכב עבורנו על הגדר של הערעור הפוסטמודרני, מי שאפשר לנו לגלות את ההזדמנות שכרוכה בעקביו של הערעור, היה הרב שג"ר. הוא בנה לנו את הגשר לעבור עליו מדתיות מודרנית, הירואית – אך קשה, מעייפת, ולפעמים גם בלתי אפשרית – אל עבר דתיות מתפרצת חסרת גבולות, בת חורין, משוחררת מכבלי הרפלקסיה, התיאולוגיה, האידאולוגיה וכל שאר המשקולות הכבדות שהעיקו על הדתיות המודרנית ואולי אף עיקרו אותה ממשמעות. הוא אפשר לנו לצאת מעבודת האבל, להפוך את העין הבוכייה בעקבות מה שאבד לנו עם הערעור הפוסטמודרני לחגיגה. הוא הזמין אותנו אל נשף המסכות.

אני לא בטוחה שהוא עצמו יכול היה לנצל את ההזדמנות עד הסוף, אבל הוא הכשיר את הדרך עבורנו: הרוחניות העכשווית, הניאו־חסידות, הברסלבריות החדשה, התבודדות, צעקה, תפילה, שירה, דבקות וניגון – כל אלה יכולים לצמוח בפיסת הקרקע שהכשיר עבורנו הרב שג"ר.

השאלה שעליה התבקשתי לדבר בערב זה הייתה "האם ייתכן דתי פוסטמודרני?". אני מבקשת לשאול האם ייתכן דתי מודרני, ולהצביע בעקבות הרב שג"ר על ההזדמנות לחידוש החיים הדתיים דווקא על רקע הלכי רוח פוסטמודרניים. דבריי עוסקים בתפילה אולם הם נכונים לגבי החיים הדתיים בכללם.

משאביו הנפשיים של המתפלל הפוסטמודרני פנויים לתפילה עצמה
צילום אילוסטרציה: פלאש 90

פרומותיאוס יכול להתפלל?

מה קרה לתפילה על רקע המודרנה? מה קרה לה במאה העשרים לנוכח השואה? ומה קרה לחיים הדתיים בכלל לנוכח תרבות מחולנת? האתוס המודרני הובנה הבניה בינארית, כניגודם של הדת והאמונה. פרומותיאוס שאומץ כסמל של האתוס המודרני היה צריך למרוד באלים כדי להביא לבני האדם את האש, את התשוקה, את היוזמה והאקטיביות האנושית.

האדם המודרני לקח לידיו את האחריות לגורלו והאמין שמכאן העתיד פתוח לקדמה אינסופית וההיסטוריה צועדת קדימה. האתוס הזה הובנה כניגודה של הדת שתוארה ככרוכה בפסיביות והשלמה עם הגורל. הגל תיאר את המודרנה כניתוק חוט האור שחיבר את הארץ לשמים. בעקבות הניתוק הושלכו העולם והאדם לעצמם. המושלכות כרוכה בניכור, בבדידות, באובדן תחושת הרחם והביטחון. האם האדם האוטונומי שהושלך לגורלו יכול היה להתפלל? האם יש מקום לתפילה בעולם נטול טרנסצנדנטיה? האם אפשר היה להמשיך להתפלל בעולם של הוגים כמו ניטשה או אלבר קאמי, שראו בהישענות על נחמה מטפיזית וקביים טרנסצנדנטיות חולשה אנושית והציעו במקומם את האידיאל של אמירת הן קדושה לחיים חסרי פשר (אצל ניטשה) או את ההירואיות של סיזיפוס המגלגל בפיכחון את הסלע אל ראש ההר בלי לצפות לתכלית ומשמעות המחכה לו אי שם בראש ההר (קאמי)?

בנקודה זו יש מקום להפנות את תשומת הלב לכך שהאתוס הציוני עוצב גם הוא בדמותו של האתוס המודרני המערבי: גם הוא חרת על דגלו את לקיחת האחריות לגורלנו בידינו וגם הוא הובנה הבניה בינארית בניגוד למשיחיות, מיסטיקה וגלותיות לכאורה. שאלות הזהות בין ישראליות ויהדות; משיחיות ופוליטיקה; נאמנות למדינה או לאמונה; כל אלה מקבילות לשאלות ההתמודדות עם דתיות בעולם מערבי מודרני ומחולן. ובכן, מה יעשה המאמין בתוך תרבות שהכריזה על מות האל? כיצד ישלב בין מרחב המשמעות החילוני, האוטונומי, ובין מרחב המשמעות הדתי? מכוחה של איזו סמכות ישלב בין המרחבים השונים?

לכאורה לפנינו פרדוקס או ניסיון לשילוב שיש בו סתירה פנימית. החרדים מכאן והחילונים מכאן אכן הכריעו לטובת אחד ממרחבי המשמעות. כמה הוגים אורתודוקסים שאימצו את המודרנה חיפשו את הנוסחה שתכיל בתוכה את הפרדוקס. איש איש ופתרונו: הרב קוק היה פתוח לכאורה לעולם ומלואו, אולם חוט האור שבין שמים לארץ לא התנתק. הוא ניסה להכניס את מרחבי החולין תחת חופה של קודש ובכך לא הכיר למעשה בקיום חילוני אוטונומי שהלגיטימציה שלו באה מתוכו. הוגים דתיים אחרים ניסו לשמר אוטונומיה מסוימת של מרחב המשמעות החילוני (הרי"ד סולוביצ'יק וליבוביץ').

ליבוביץ' הגדיל לעשות ודיבר על הפרדת רשויות בין מרחב המשמעות החילוני ומרחב המשמעות הדתי. בכך פתר כמה בעיות קשות, אך השאיר אותנו עם דתיות מעוקרת משפה דתית מסורתית או מהאפשרות להשתפכות הנפש בתפילה. אלה האפשרויות שפתחו בפנינו מורים והוגים לאורך המאה העשרים. ואנחנו? אנחנו למדנו את עולמם של ההוגים השונים. מדדנו את החליפות שתפרו עבורנו. ניסינו להתנהל בתוך החליפות הללו. תמיד משהו היה צר. היה לוחץ. היה חסר.

הרב שג"ר הפנה את תשומת הלב אל המחירים של כל אחד מהניסיונות הללו, חלקם הירואיים. אחד המחירים מצוי בעצם השימוש ב"חליפות": ה"חליפות" הופכות לאידיאולוגיה, הן כרוכות בנוקשות ואינן מאפשרות תנועה גמישה וקלילה. ועוד: האם אמנם הדתיות שהתאפשרה בתוך החליפות הללו ראויה עדיין לשמה? האם בקרקע הזו ובנתיב שסללו עבורנו הוגים אורתודוקסים־מודרניים ניתן היה עוד להתפלל? היה עלינו לעמוד בתפילה כאשר כל מטען הרפלקסיה, הפער התרבותי והשאלות התיאולוגיות והפילוסופיות מביאים את הניכור והשסע אל תוך עמידתנו המתפללת. האם תפילה שכזו ראויה לשמה? שהרי התודעה המתבוננת מחבלת ביכולת להתמסר, להיות תפילה ("ואני תפילה").

היה מי שלקח את הקושי הזה והצביע בעקבותיו על העמדה ההירואית שבתפילה אחרי מות האל. כך בדבריו של אבי שגיא בספרו "פצועי תפילה". שגיא תיאר את המתפלל המודרני במקביל לאדם המורד של קאמי, כמי שמסרב לגורל. אולם לעניות דעתי התנועה הנפשית של התפילה היא התנועה ההפוכה לעמדה המתריסה הפרומותאית של האדם המודרני. התנועה הנפשית של התפילה כרוכה דווקא באיכויות של ויתור על שליטה. ובכן, נותרנו עם מילותיה של חלפי: "בעולם הולך צליל/ אותו לא יכולתי לשמוע./ רציתי לגעת בו/ בצליל מתוכי/ אותו לא יכולתי לכוון".

העולם המודרני הציב טריז בתוכנו. הותיר אותנו בעמדה של ניכור. ניכור המובנה בניסיון המתמיד לרציונליזציה או אידיאולוגיזציה של חיינו הדתיים. רצינו לגעת – אבל לא יכולנו.

השבר של השואה

ועדיין לא אמרתי מילה על השבר הנורא שפגע בגחלים הלוחשות של התפילה שהמשיכו ללחוש בסתר בעולמם של ה"אנוסים" של המודרנה – השבר של השואה. דווקא כשכל כך היינו צריכים את התפילה. דווקא כשהיינו צריכים לבכות, לשפוך כמים לִבנו – לא יכולנו. השאלות התיאולוגיות הציבו מחסום והיו בעוכרינו. לדמעות לא הייתה כתובת. לפעמים גם לא היו עוד דמעות. גיבור ספרו של אלי ויזל "שערי היער" מייחל בסוף המלחמה לכך שיוכל לשוב ולבכות. האדם של המאה העשרים איבד את היכולת לבכות. רסיסי התפילה המודרנית התפוגגו.

לא רק התפילה מתה באושוויץ עם מיליוני הנרצחים. עמם התנפצה אשליית הקדמה ותפיסת ההיסטוריה הליניארית הצועדת קדימה. עמם התערערו האמון באדם והאמון באידיאולוגיות הבוטחות בדרכן. יש המזהים בקו השבר הזה את קו השבר של המודרנה וערעורה. הספקנות הפוסטמודרנית הצביעה על ההקשר התרבותי של כל אמת ועל יחסיותם של הסיפורים כולם. היומרות הגדולות שאיתן נכנס האדם המודרני לשערי המאה העשרים התנפצו. "דמות האדם שנכנסה למאה זו בראש מורם, 'חדורה ברוח של כת או ברוח של מתקני עולם', שונה בתכלית מדמות האדם 'המרופטת והגשומה' של סוף המאה" (גורביץ', פוסטמודרניזם, עמ' 18, המצטט מרוברט מוסיל, האיש בלא תכונות, עמ' 59). כפי שכתבה המשוררת הפולנייה ויסלבה שימבורסקה:

המאה העשרים שלנו צריכה הייתה להיות טובה מקודמותיה/ היא כבר לא תספיק להוכיח זאת/ שנותיה ספורות/ פסיעותיה מתנדנדות/ נשימתה קצרה/ קרו דברים רבים מדי שלא היו צריכים לקרות/ ומה שנועד לבוא לא בא.

הלכי הרוח הנוכחיים במערב בעשורים האחרונים של המאה העשרים ובתחילת המאה הנוכחית מערערים את האופן שבו התרגלנו להתבונן במציאות. גישות פוזיטיביות המוצאות התאמה בין המציאות ובין השפה המתארת אותה התחלפו בגישות הרואות כל ידע כתלוי הקשר ותרבות; כנבנה ולא כמגלה; כפרספקטיבה אפשרית ולא כאמת מוחלטת. בשונה מהגישות המהותניות אשר סברו שאם אך נצליח להפשיט מעל האדם את מחלצות התרבות נגלה את טבעו האמיתי, הסיטו הגישות החדשות את המוקד אל התרבות והשפה. המשמעות מובנית ומתקיימת בתוך מערכת לשונית שהיא מוצר של תרבות.

הגישות הללו מערערות את המחשבה כאילו יש משמעות או אמיתות מטפיזיות המתקיימות מחוץ להקשר תרבותי, היסטורי, פרטיקולרי. התרבות היא ספציפית ופומבית ויש לה אופי ביצועי (פרפורמטיבי). המשמעות היא תוצאה של האופן שבו היא מבוצעת והיא תמיד חלק מן השיח. אין לה נקודת משען מחוץ לשיח והיא אינה חושפת מהויות אוניברסליות העומדות ומתקיימות לכאורה מחוץ לשדה הביצועי. ה“אמת“ התחלפה ב“סיפור“ או בפרשנות והתיאור הרצוף, הקוהרנטי והמכליל התחלף בתיאורים קטועים, תלויי הקשר, פרגמנטריים ופרגמטיים. ההבניה התרבותית אינה נתפסת עוד בתור מחסום או שקר שאנחנו רוצים לפרוץ אותו או לדלג מעליו, כמשוכה שמפריעה לנו להגיע ל“אמת“, ל“מהות“ או אף ל“אותנטיות“.

התרבות הנתונה בשפה היא הנתון האחרון. היא לא שקרית, מזויפת או יחסית – מושגים הקשורים לתפיסות מהותניות המניחות אמת המונחת מחוץ להקשר. הסיפור הנתון בתוך הקשר הוא הנתון האחרון, אם כי לא היחיד האפשרי. הסיפורים הם יחסיים וגמישים והמודעות לכך מצרפת לפוסטמודרניסט מידה של אירוניה.

החירות והרב שג"ר

הוויתור על תמונת העולם המניחה מהות פנימית או אותנטיות אישית המתקיימות מחוץ לתרבות מנוגד להרגלי החשיבה שלנו, אבל יותר מכך הוא כרוך בהרגשת אובדן. הראייה בדברים היקרים לנו הבניה תרבותית עשויה בשלב הראשון להיכרך באבל על הפרֵדה מגן העדן האבוד ויש בה גם סכנות מוסריות וחברתיות. הפנמת הלך הרוח הפוסטמודרני עשויה להביא גם לאדישות ולאובדן היכולת להתאבל. אולם בהמשך עשויות לצמוח נקודות מבט נוספות על הקיום בגבולות השפה והתרבות.

הרב שג"ר זיהה את ההזדמנות שמציצה מהערעור הפוסטמודרני ומהראייה שלפיה קיומנו והתנהלותנו מקבלים את מובנם בתוך הקשר לשוני ותרבותי. הוא לא הגיע לכך כגואל שבא להעלות ניצוצות בתרועה חגיגית. הוא קודם כול הפנים את הלך הרוח הפוסטמודרני, אולי מפני שזיהה את ההיגיון שבשיגעון, ואולי גם מפני שזה הלך הרוח של זמנו, ואדם אינו יכול באמת להימלט ממנו. ברוח הפרויקט של הרב קוק, שזיהה את ההזדמנויות שבמודרנה, הצביע הרב שג"ר על כמה מהיתרונות של הלך הרוח הפוסטמודרני. אילו יתרונות ניתן למצוא בהלך רוח מערער שוויתר על תפיסת האמת הנמצאת מחוץ לקיום הפרטי והותיר אותנו פליטי נקודות מבט המובנות על ידי תרבות ושפה?

הרב שג"ר זיהה בהלך הרוח הפוסטמודרני את הענווה, את החירות, את הקלילות ואת היתרונות של הרב־קוליות וההיברידיות על פני עמדות מונולוגיות מלאות בתחושת חשיבות עצמית. אולם המתנה המשמעותית יותר הכרוכה בהיסט הלשוני־תרבותי מצויה בהזדמנות לשיבתו של העולם הדתי המסורתי הקדם מודרני.

אם המשמעות אינה מתקיימת מחוץ לשפה, הרי שכאשר אנחנו מדברים אמונה אנחנו מכוננים אותה. בד בבד אנחנו מכוננים את עצמנו כסובייקטים. הסובייקט אינו נתון מראש אלא מתכונן באמצעות השפה והבחירה בין מסמנים ובין פירושים. כאשר אנחנו מספרים את הסיפור שלנו ושבים ומאשרים אותו, שבים ובוחרים בו, אנחנו זוכים לקיום אחדותי, ללא שניות, לגאולה. אצל הוגים פוסטמודרניים כגון לאקאן משתנה תפיסת הסובייקט: הסובייקט המכיר והמודע של דקארט מתחלף בסובייקט המתהווה ומשתנה תוך כדי התנועה בין המסמנים והבחירה בין פירושים, ואשר האיווי שלו עשוי לפרוץ דווקא בלא מודע. במקום הקיום המפוצל של הסובייקט המכיר והאובייקט המוכר; במקום הפער המובנה בין קיום ובין חשיבה רפלקטיבית על הקיום – מוצעת כאן אחדות פנימית, קיום ללא שניות, גאולה. אנחנו מוזמנים לבחור בין פרשנויות. להכריע. לבחור בסיפור שלנו ולאשר אותו.

אנחנו מוזמנים לספר את הסיפור התרבותי שלנו לא מפני שהוא הוכח כאמיתי אלא מפני שהוא שלנו. האידיאולוגיה מוחלפת בזהות. האמת מוחלפת באמונה. זוהי אמונה המשוחררת מהחיפוש אחר צידוקים חיצוניים, משוחררת מהרפלקסיה ומהצורך להתפתל בין מרחבי משמעות שונים ולנסות ליישב ביניהם. אפשר פשוט ללבוש את המסכה שלנו ושם סוף סוף לחגוג את דתיותנו מתוך חופש מלא. אפשר לזנוח את השיח האובייקטיבי הפילוסופי על האמונה ולדבר את האמונה (ראו: הרב שג"ר, לוחות ושברי לוחות, עמ' 433; להאיר את הפתחים, עמ' 168­־172). המאמין יכול לנוח מתלאות המודרנה. בלב של המרחב הדתי הבלתי רפלקטיבי נמצאת האפשרות לשוב ולהתפלל. התפילה מקבלת את משמעותה בתוך השדה הביצועי, בתוך הדיבור של התפילה.

ז'אק דרידה בדבריו על התפילה דיבר על תפילה כפרפורמנס, היינו מעשה ולא טענה של אמת או שקר, כפי שניסח גדעון עפרת:

כי להתפלל אין פירושו לבטא טענה אמיתית או שקרית, כי אם להתוודות ולקרוא לאל 'בוא!'. בתור שכזו, התפילה היא פרפורמטיבית, דיבור שהוא מעשה – הדיבור המייחל לבואו של האחר ועושה למימושו (הברית והמילה של זאק דרידה, עמ' 149).

הרב שג"ר (שקרא את דבריו של דרידה) מדבר גם הוא על התפילה כפרפורמנס. ראייה כזו עולה מדבריו הבאים, שבהם עסק בקשר שבין אמונה ותפילה באחת מתורותיו של ר' נחמן מברסלב:

התפילה מאפשרת לו להימצא ברובד גבוה ולחוות באמצעות דיבורי התפילה את חוויית האמונה. הדבר מתרחש באותו אופן שבו, לדוגמה, קריאת ספר מאפשרת לקורא לשקוע בתוכנו, ולעבור מעולמו שלו לעולם של הספר: הוא נמצא עם הדמויות ממש, וחווה בצורה בלתי אמצעית את ההתרחשות המתוארת בו. ניתן לומר כי במובן מסוים, מה שעובר על האדם בשעת התפילה מבחינה רגשית מתרחש לעתים בעוצמה חזקה עוד יותר מההתרחשות בעת הקריאה, מפני שהתפילה מותנית בנוכחות מלאה בתוכה. היכולת להיות במקום של תפילה תלויה במידה שבה אנו מסוגלים להתנסות בוויתור, ולו לרגע, על הרפלקסיה שלנו; כאשר איננו בוחנים את עצמנו בכל רגע נתון, חושבים היכן אנחנו ואם אנו מאמינים או לא, אלא פשוט נמצאים שם, בתוך מילות התפילה (שיעורים על ליקוטי מוהר“ן, א, עמ‘ 77­־78).

תיאטרון וספר

יש שהשוו את התפילה לתיאטרון. הדוגמה של הרב שג"ר היא קריאת ספר. המשותף הוא שכאשר אנחנו שוקעים בעלילה אנחנו יכולים להימצא שם עד הסוף. התפילה שבתוך השדה הביצועי היא תפילה שמוותרת על רפלקסיה ועל שאלות אונטולוגיות תיאולוגיות או פילוסופיות המקשות קושיות על אפשריותה של התפילה או על הנמען שלה. התפילה כפרפורמנס אינה נזקקת עוד לצידוקים חיצוניים. התפילה היא התרחשות שמשמעותה מתכוננת בתוך השדה הביצועי. התפילה הביצועית המשוחררת מרפלקסיה ומשאלות מטפיזיות משחררת אותנו מהשסע והניכור של התפילה המודרנית שהיא ניסיון הירואי להתפלל לאחר "מות האל", אולם היא מכניסה את הרפלקסיה והתהיות אל תוך עמידתנו המתפללת ויוצרת בה קרע.

המתפלל הפוסטמודרני אינו שרוי יותר בפיצול בין עולמות ומשאביו הנפשיים פנויים לתפילה עצמה. החיים הדתיים מתכוננים ללא נקודת המבט החיצונית המדברת "על" והתופרת לנו חליפות שיש בהן תמיד מקף. אפשר להתמסר עד הסוף אל העניין הדתי. אפשר לחיות מתוך דבקות. אפשר לצאת ליער ולזעוק אל ה' יתברך בכל פה. אפשר להכניס אל עולמנו הדתי את ההתבודדות, את הזעקה, את התרגול, את עבודת הגוף, את הפולחן. לא צריך יותר לדבר על התפילה או על החיים הדתיים, אפשר לדבר את התפילה, את התורה, את החיים הדתיים.

אמנם יש בכל זאת הבדל בין התפילה המסורתית הקדם־מודרנית (שמצאתי אותה בשירה של רחל חלפי במילים "פעם ידעתי") ובין המתפלל בנשף המסכות הפוסטמודרני: המתפלל עם המסכה חי בתמימות שנייה, שבה הוא זוכר שהוא חובש מסכה. הוא משול למשוגעים בסיפורו המפורסם של ר' נחמן שהחליטו לאכול את התבואה המשגעת אולם להתוות סימן על מצחם. הקורא השקוע בספר או הצופה (או משתתף) בתיאטרון התפילה מכיר באופנים נוספים של קיום.

הרב שג"ר לא התכחש למרחב השניות המצוי לצד המרחב האחדותי של האמונה שבו המאמין מצוי בדבקות מלאה (לוחות ושברי לוחות, עמ' 414). אולם בשונה מעולמו של הדתי המודרני המרחב של השניות אינו מכניס את הניכור אל הקיום הדתי עצמו ואל עמידתנו המתפללת.

המתנה הגדולה שהרב שג"ר העניק לנו נמצאת לדעתי ביצירתו של אותו מרחב בלתי רפלקסיבי, אחדותי, שבו אנחנו יכולים עכשיו לחיות את הדתיות שלנו. שבו אנחנו יכולים להתפלל. זו ההזדמנות שהוא מצא בפילוסופיית הלשון ובגישות דה־קונסטרוקטיביות שהצביעו על כך שהשפה אינה מייצגת מציאות אלא מביעה ומכוננת את המשמעות תוך כדי הביצוע שלה (להאיר את הפתחים, עמ' 169). זו המתנה שהוא חילץ עבורנו מהערעור הפוסטמודרני. אני רוצה לסיים בציטוט המספר על ר' נחמן מברסלב ואשר ניתן לשמוע בו הד לאותה תנועה בין עולם השניות לעולם התמימות:

פעם אחת שחק ואמר: אם היו מניחין לכנס מת אחד בין המחקרים כשיושבין וחוקרין בחוכמתם היו מתבטלים כל החוכמות שלהם (שיחות הר"ן, רכו).

תודעת המוות מביאה להתלכדות של אדם עם עצמו ועם חווית הקיום שלו. ר' נחמן ביטא בכך עמדה אקזיסטנציאליסטית שאותה העמיד אל מול השניות הכרוכה בשימוש בכלי העבודה של הפילוסוף. האקזיסטנציאליזם של ר' נחמן מקבל אינטרפטציה חדשה בעולמו של הרב שג"ר על רקע הפוסטמודרניזם: אף כאן הקיום הרפלקטיבי והשניות נותרים בחוץ ומפנים מקום להתרחשות, לתמימות, לדבקות.

גם אצל הרב שג"ר הוויתור על השניות הוא כנראה גם תגובה למתים שנכנסו לעולמו, ולא אפשרו את השקר, הזיוף והניכור. המתים של המאה העשרים, קווי השבר האישיים הלאומיים והתרבותיים, ערערו תפיסות ישנות, אולם תוך כדי ערעור שרטטו קווים שבתוכם מתאפשרת דתיות ישנה־חדשה. בתוך הקווים האלה זיהה עבורנו הרב שג"ר את האפשרות לשוב ולהתפלל.

דברים שנאמרו בערב לרגל הוצאת הספר "לוחות ושברי לוחות" מאת הרב שג"ר

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז טבת תשע"ד, 20.12.2013