את תופעת המשיחיות היהודית יש להבין לאור מרקם היחסים שבין רב לתלמיד. רק כך יש להבין את משיחיותם של שני האדמו"רים האחרונים בחצר חב"ד. מענה לאלון דהן

גילויו של המשיח טמון ברמת המוכנות של העולם.
כפר חב"ד, 2012
צילום: פלאש 90

בריאיון המעניין עם ד"ר אלון דהן וביתר שאת במחקריו החשובים הוא מראה ומוכיח היטב כיצד רבי מנחם מנדל שניאורסון מלובביץ' לא הכחיש את הטענה כי הוא עצמו המשיח.

אף אני מקבל את הטענה הזו ועומד משתומם מול ההזדהות של הרבי מלובביץ' עם הנושא המשיחי ומול ההתססה שלו, אך יחד עם זאת שלוש נקודות חולשה נזקפות לדהן:

1. המתמטיקה של הרבי כספירה העשירית מתוך תשעה אדמו"רים (הכוללים את שבעת אדמו"רי חב"ד, את הבעש"ט ואת המגיד ממזריטש) אכן לא מסתדרת וגם לא מתיישבת בעיניי עם הסברה של דהן כי הרבי מלובביץ' החשיב עצמו פעמיים – גם כאדמו"ר התשיעי וגם כעשירי לאחר שיתגלה כמשיח.
2. דהן לא מכחיש שהרבי מלובביץ' דיבר כל שנות כהונתו על חמיו ורבו, האדמו"ר הריי"צ, כ־"נשיא דורנו", ושדיבר מפורשות אך ורק על משיחיותו של הריי"צ ולא על עצמו, לפחות מילולית.
3. אילו אכן סבר הרבי מלובביץ' שהוא המשיח, מדוע לא הצהיר זאת גלויות? מדוע לא חתם במכתביו כמלך המשיח, מדוע לא הזדהה כך מפורשות בפני חוגים יהודיים נוספים מחוץ למעגל החב"די? מדוע לא קרא להחלת "הלכות משיח"? מדוע לא החל בפעילות פוליטית, צבאית ורוחנית בקנה מידה גלוי ורחב יותר, כפי שעשה למשל שבתאי צבי? ויותר מכול – מדוע לא עלה הרבי מלובביץ' יחד עם תלמידיו לארץ ישראל?

לא מעיד על עצמו

לאור הסתייגויות אלו, אני מבקש בשורות הבאות להציע שתי הצעות לשאלות הללו ולהעז לנסות להסביר את תודעתו המשיחית העצמית של הרבי מלובביץ'. דבריי כאן מבוססים ולקוחים בחלקם מתגובה מצומצמת יותר שלי שהתפרסמה בכתב העת "תכלת" בעקבות מאמר של תומר פרסיקו שצעד בעקבות דהן ותִמצת את עיקרי טענות מחקרו (תכלת 39, אביב התש"ע / 2010).

כאמור, אני מקבל את העמדה כי הרבי מלובביץ' אכן ראה עצמו כמשיח, אולם אני סבור כי לא הכריז על עצמו ככזה כיוון שהבין כי אין המשיח יכול להעיד על עצמו. בשפה ההלכתית מכונה הדבר "חזקת משיח" (בשונה מ"משיח ודאי", ראו בהלכות מלכים ומלחמות לרמב"ם, יא, ד). על פי המסורת, בכל דור ודור יש אדם שהוא "בחזקת משיח". זוהי גם הסיבה לכך שרבנים חשובים מחוץ למעגל החב"די לא חששו לחתום על הצהרה הקובעת כי הרבי מלובביץ' הוא "בחזקת משיח".

הרבי מלובביץ' האמין אפוא כי הוא אכן מועמד לתפקיד המשיח, אך גילויו אינו מותנה רק בו אלא בגורמים נוספים כגון רמת המוכנות של העולם. באותה דרך אפשר לפרש גם את הזדהותו הפסיבית עם רעיון משיחיותו, לצד מורת הרוח והתסכול הרב שהצטברו בו – כפי שעולה מאותה שיחה מפורסמת מכ"ח בניסן תשנ"א, שבה הוא אומר בין היתר על המאמצים להביא באופן מיידי את המשיח: "ואני את שלי עשיתי, ומכאן ולהבא תעשו אתם כל אשר ביכולתכם". הרבי מלובביץ' הבין, ככל הנראה, כי ימיו קרבים וכי ניסיונותיו לעודד "אתערותא דלתתא" הגיעו למיצוי. משום מה ה"אתערותא דלעילא" מתעכבת והבשורה מן השמים על משיחיותו מבוששת לבוא. הצעתי הראשונה היא כי ייתכן שהרבי מלובביץ' סבר שהוא אכן המשיח בפוטנציה אולם לקראת סוף ימיו הבין כי גדלים סיכוייו להיחשב ל־"משיח בר נפלי", על פי הגדרת הרעיא מהימנא (זוהר, כרך ג, כי תצא, רעט ע"א).

מיזוג מוחלט

הצעתי השנייה היא שכדי להבין לעומק את תודעתו העצמית המשיחית של הרבי מלובביץ' יש לעמוד תחילה על יחסיו עם חמיו ורבו, האדמו"ר הריי"צ.

במקומות אחרים טוען דהן כי כאשר דיבר הרבי מלובביץ' על התגלותו ועל משיחיותו של הריי"צ הוא למעשה התכוון לעצמו. פרסיקו תיאר זאת כמעין צופן נסתר ומוסכם בין הרבי לבין תלמידיו. לטעמי ההפך הוא הנכון. כאשר רמז על משיחיותו שלו הוא התכוון למשיחיותו של הריי"צ, היות שסבר שאכן הריי"צ הוא המשיח. העובדות מדברות בעד עצמן: הרבי מלובביץ' מעולם לא דיבר על עצמו כעל משיח, ולעומת זאת את הריי"צ כינה גם לאחר מותו לא פעם כמשיח וכ־"נשיא דורנו". כבר בראשית נשיאותו הצהיר הרבי מלובביץ' כי הריי"צ הוא "עצמות ומהות [האל] הניתן בגוף" (ליקוטי שיחות, ב, עמ' 444, 510–511) וכי מותו אינו אלא הסתלקות זמנית:

אבל האמת שהרבי מעורר רחמים עלינו והוא באמת מנהיג את אנ"ש בפרט ואת העולם בדיוק כמו עד עכשיו ואף ביתר תוקף עוז. וכמו שעד עכשיו היה מונח אצל כולם שהוא יוליכנו לגאולה השלמה כך צריך לחשוב גם הלאה (כפר חב"ד, כ"ה בשבט תשמ"א).

הרבי מלובביץ' היה אפוא קשור עמוקות לריי"צ והאמין כי הריי"צ ממשיך להוביל ולהנהיג אל עבר הגאולה השלמה.

מסכת היחסים בין השניים הייתה מיוחדת במינה. כמעט מדי יום נהג הרבי מלובביץ' להתבודד בציון אוהלו של הריי"צ ולהעמיד לפניו את הפניות ואת הבקשות שקיבל מהחסידים ומהמבקרים הרבים. את כל כוחותיו ראה כיונק מחמיו ורבו, ואת זאת נימק (ויש לשים לב היטב לדברים) בכך שנשמתו שוכנת בגופו:

כך גם על הרבי [הריי"צ] – איני אומר "נשמתו עדן" אלא "נשמתו בי"" (התוועדויות, תשי"א, חלק א, כרך ב, עמ' 326).

הרבי מלובביץ' סבר שהמשיח הוא הריי"צ ושנשמתו שוכנת ופועלת כעת באמצעות גופו שלו:

ובימינו אלו מכיון שנשיא דורנו כ"ק מו"ח [= כבוד קדושת מורי וחמי] אדמו"ר [הריי"צ] נמצא ב"עולם האמת" זקוק הוא שגם בעולם דלמטה יהיו לו "רגליים" ו"ידיים" וכל שאר האברים שיעסקו בהפצת תורתו עד למעשה בפועל וכדי שכל זה יהי' בהצלחה צריך הדבר להעשות באופן מאורגן ולכן ישנו אחד אשר "עבד לעם הזה נתתיך" שתפקידו לארגן פעולות אלו ומכיון שכן הרי לא נוגע מי הוא כו' מה שנוגע הוא התפקיד דהמשך פעולתו ועבודתו של כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו!" (תורת מנחם תשמ"ה חלק ג, עמ' 1695).

מבחינת הרבי מלובביץ' הוא היה כה מחובר לרבו האהוב עד שהרגיש שהתמזג עמו לחלוטין:

זהו אותו הרבי, עם אותן ההנהגות, אלא שהתלבש בלבושים אחרים – לבושים מאירים יותר… ואם כך, מה אכפת לכם, העיקר שזה אותו הרבי" (התוועדויות, תשי"ג, חלק א, כרך ז, עמ' 264).

הרבי מלובביץ' המשיך לפעול למען הנכחתו של האדמור הריי"צ מתוך אמונה כי רבו הוא נשמת המשיח שלא נעלמה ושוכנת כעת בתוך גופו שלו.

לראות עוזי וכבודי

לטענה כי הרבי מלובביץ' היה תבנית הגוף של המשיח הרוחני משמעות עמוקה בתפיסת העולם של חסידות חב"ד. היא נעוצה באידיאל החב"די שלפיו, לעתיד לבוא, ייזון הגוף מן הנשמה. זו הסיבה לכך שהרבי מלובביץ' עודד את הפולחן האובססיבי שהתפתח בקרב חסידיו סביב תמונתו, וכך גם ניתן להסביר את קלטת הווידיאו המפורסמת שבה נראה הרבי מלובביץ' כשהוא שר "לראות עֻזי וכבודי" ולא "לראות עֻזך וכבודך" [של הקב"ה].

ככלל, אני מציע לבחון את תופעת המשיחיות היהודית לאור מרקם היחסים שבין רב לתלמיד. בקצרה אומר כי יש לעמוד על תופעת הרב והתלמיד ועל המרקם האינטימי שנוצר ביניהם. על רקע זה יש להתבונן בדמויות משיחיות שונות שהופיעו על בימת ההיסטוריה היהודית לצד תלמידיהן: משה ויהושע, רשב"י ותלמידיו בחבורת הזוהר, שבתאי צבי ונתן העזתי, ר' נחמן מברסלב ור' נתן מנמירוב ועוד. בשיחה שנערכה בח' באדר תשמ"א הקביל עצמו הרבי מלובביץ' ל"יהושע", תלמידו של "משה", הלוא הוא הריי"צ.

הרבי מלובביץ' טען באותה שיחה כי רק למראית עין נראה כי יהושע פעל לבדו מרגע הסתלקותו של משה, אך למעשה הוא פעל לאור נוכחות רבו ובאמצעות הוראותיו המוקדמות טרם הסתלקותו. התלמיד אינו אלא מוציא לפועל של ה"משה שבדור", המזוהה עם המשיח. זיהוי זה של משה כמשיח, ושל תלמידו המוציא לפועל את משיחיותו, מצוי כבר בכתבי האר"י. כפי שטען פרופ' יהודה ליבס, זיהוי זה משקף את סיפור החוויות והתודעה המשיחית של האר"י ותלמידיו, ובייחוד של רבי חיים ויטאל. בספרם של הפרופסורים מנחם פרידמן וסם היילמן מתוארים בהרחבה היחסים בין הרבי מלובביץ' לריי"צ. גם ד"ר שלי גולדברג העמיקה בספרה בעניין מרקם היחסים המיוחד שבין השניים. יחד עם זאת, אני סבור כי יש מקום למחקר נוסף על אודות היחסים הרוחניים והפסיכולוגיים המורכבים בין שני הענקים הללו – מחקר שאף יפרוס את תודעת המשיח של הרבי מלובביץ' עצמו ואת זהותו של הגואל האחרון.

סיכומו של דבר, הרבי מלובביץ' ראה עצמו כהמשכו בצורת בשר ודם של הריי"צ, המשיח העתיד להתגלות. רעיון זה מסביר גם את סבך החישוב של הרבי מלובביץ' כספירת מלכות, כעשירי. לפי הצעתי, האדמו"ר הריי"צ שנסתלק בי' בשבט תש"י הוא־הוא השמיני למניין אדמו"רי חב"ד מאז הבעש"ט, ואילו הריי"צ, המשיח החדש, שעומד לשוב לאלתר ממש, הוא הנשיא העשירי, המתגלה במי שכבר זיהה עצמו גופנית כתבניתה של ספירת מלכות. במובן זה, הרבי מלובביץ' הוא מימוש התפיסה האקוסמיסטית החב"דית, והוא תמצית ה"דירה" ש"נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים" (ראו בספר התניא, פרק ל"ו). דהן אכן זיהה את הזהות הפיזית של המשיח החב"די אך החטיא לטעמי בזהותו הנפשית.

אלדד וייל הוא מוסמך במחשבת ישראל ויועץ לראש העיר ירושלים

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כד' אלול תשע"ד, 19.9.2014

הרבי מלובביץ' התייחס מפורשות ובחיוב למשיחיותו. כל הניסיונות להכחיש 
זאת מתעלמים מדבריו המפורשים והגלויים

קשה להניח שכל קשת הדעות בעניין סבוך זה תוכל למצוא מקום במוסף. הרי בעבור זה בין היתר כתבתי את הספר, והמבקש להרחיב באשר לאמור ימצא את מבוקשו שם. אבל יחד עם זאת פטור בלא כלום אי אפשי. לפיכך, אבקש להודות הן לד"ר יחיאל הררי והן לאלדד וייל על דבריהם. ראשית אתייחס לשלוש ההנחות הפותחות את דברי וייל, ולאחר מכן ארחיב את הדיון.

וייל כותב כי "המתמטיקה של הרבי כספירה העשירית מתוך תשעה אדמו"רים… אכן לא מסתדרת בעיניי עם הסברה של דהן כי הרבי מלובביץ' החשיב עצמו פעמיים – גם כאדמו"ר התשיעי וגם כעשירי, לאחר שיתגלה כמשיח".

תשובה: הרבי עצמו אמר מפורשות שהריי“צ תפקד הן כספירת הוד, כנשיא הדור השמיני, והן כספירת יסוד, כנשיא הדור התשיעי:

והולך ומוסיף מדור לדור, עד לנשיא השמיני (!), כבוד קדושת מורי וחמי אדמו"ר נשיא דורנו, הן באופן נשיאותו בחיים חיותו בעלמא דין, והן באופן נשיאותו לאחרי ההסתלקות… (!) כנשיא הדור התשיעי… דור אחרון של הגלות ודור הראשון של הגאולה – דור עשירי… (התוועדויות תש"ן ח"ב עמ' 182).

אם יתבונן הקורא היטב, טועה וייל בכך שהרבי עצמו מונה כנשיא לשני דורות. הריי"צ הוא נשיא שני דורות, שמיני ותשיעי, ודור תשיעי מוביל לדור הגאולה הוא דור נשיאותו של הרבי, הדור העשירי. מעמדו של הנשיא העשירי כמשיח נקבע בריבוי מקומות, והרבי עצמו מתייחס לנשיא העשירי כמשיח בהאי לישנא:

החירות האמיתית והשלמה על־ידי משיח צדקנו, הנשיא העשירי שהוא בחינת יחידה הכללית דכל בני ישראל… (התוועדויות תש"ן, ח"א עמ' 17).

אם התשיעי הוא הריי"צ והעשירי הוא מלכות, הוא ר' מנחם מנדל שניאורסון (רממ"ש), הוא משיח, אזי הדברים מבוררים היטב.

המינוי כבר היה

כותב וייל כי "דהן לא מכחיש שהרבי מלובביץ' כל שנות כהונתו דיבר על חמיו ורבו, האדמו"ר הריי"צ, כ'נשיא דורנו', ודיבר מפורשות אך ורק על משיחיותו של הריי"צ ולא על עצמו, לפחות מילולית".

תשובה: נדמה לי שכבר בסעיף הקודם ניתן לראות שרממ“ש כן מתייחס ברמז עבה מאוד לעצמו. שכן הריי“צ הוא אמנם נשיא הדור התשיעי, אבל רממ“ש הוא הנשיא העשירי, וככזה אין אחריו יורשים, ממונים או שארי בשר (לרממ“ש לא היו בנים, והוא לא מינה ממשיך דרך שיירש אותו ולא בכדי). במובן זה, רממ“ש מתפקד כספירת מלכות באופן מלא. ויש להעיר בהקשר זה לכך שכל שיחות שנות הנו“ן יצאו תחת הכותרת מלאת המשמעות “דבר מלכות“, בעידודו ובתמיכתו של רממ“ש, במובן הכפול של “דבר המלך המשיח“ ודברה של “ספירת המלכות“, ספירתו של הנשיא העשירי, הוא המשיח. הדיונים על כך בחב“ד היו רבים, והעובדה שרממ“ש הצטלם עם קונטרס “דבר מלכות“ בידו כבר אז נשאה משמעויות משיחיות מרחיקות לכת בקרב החסידים חדי האבחנה, שדנו בזה באריכות בריבוי מקומות.

וייל טוען שהרבי לא הצהיר גלויות שהוא המשיח, לא קרא להחלת הלכות משיח, לא החל בפעילות צבאית ומדינית ולא עלה לארץ ישראל.

תשובה: בכל ההנחות הללו טועה וייל לחלוטין, חוץ מההנחה האחרונה, שאליה לא אתייחס אלא בהערה. לגבי ההתייחסות של הרבי למשיחיותו, בין שהובעה על ידו ובין שהובעה על ידי גורמים אחרים בידיעתו, בעידודו ובהסכמתו, אציין למספר קטן של מקורות שימחישו את טענתי:

רממ“ש הודיע בגלוי יותר מפעם אחת שנשיא הדור הוא המשיח (דבר מלכות פרשת נשא תשנ“א ועוד). עוד הוא הודיע כי -

זכינו שהקב"ה מינה בעל בחירה, שמצד עצמו הוא שלא בערך נעלה מאנשי הדור, שיהיה ה"שופטיך" ו"יועציך" ונביא הדור…עד הנבואה העיקרית – הנבואה ש"לאלתר לגאולה" ותיכף ומיד ממש "הנה זה משיח בא" (התוועדויות תשנ"א, ח"ד עמ' 202).

אדגיש כי לא היה ספק לאיש מי הוא אותו "בעל בחירה שמצד עצמו הוא שלא בערך נעלה מאנשי הדור". רממ"ש הדגיש בכמה הזדמנויות שהמשפט מהמדרש "הנה זה משיח בא" מכוון לעבר, והמילה "זה" היא רק כאשר יכול להורות באצבעו על המשיח.

ב. רממ"ש הוא הנשיא השביעי של חב"ד, כנגד משה הצדיק השביעי, נשיא דור הגאולה האחרון הוא גם המשיח האחרון, וזה כבר במאמר ההכתרה (באתי לגני תשי"א(. בהקשר אחר הוא אומר:

נשיא הדור הוא גם המשיח (גואלן של ישראל) שבדור, כמו משה רבנו… "גואל ראשון הוא גואל אחרון"… (התוועדויות תשנ"ב, ח"א עמ' 420־421).

האנלוגיה משה־משיח היא אנלוגיה חשובה לענייננו, שכן כבר במאמר ההכתרה מופיע משה כצדיק השביעי והאחרון בשושלת המקראית, המקביל לרממ"ש כאדמו"ר השביעי של חסידות חב"ד, וברור שמשה הוא משיח הוא רממ"ש.

ג. בכמה פסקי הלכה נפסק שרממ"ש הוא משיח צדקנו. הדברים הוראו לרממ"ש והוא בירך עליהם יותר מפעם אחת ועודד לפסוק עוד בכיוון הזה (והוא יגאלנו, עמ' 39, 41־48, דבר מלכות פר' משפטים תשנ"ב). רממ"ש התייחס לפסק זה, ולעוד פסקים שבהם ציינו את שמו כמשיח, ואמר באחת ההזדמנויות:

הפסק דין של הרבנים ומורי הוראה בישראל, שהגיע זמן הגאולה, "יעמוד מלך מבית דוד וכו' בחזקת שהוא משיח" ועד למעמד ומצב ש"הרי זה משיח בודאי" – פסק דין מסיני, שנמשך וחודר גם בגדרי העולם (התוועדויות תשנ"ב, ח"ב עמ' 247).

ד. אחרי הפסק כותב רממ"ש:

המינוי דדוד מלכא משיחא הרי כבר היה, כמו שנאמר: "מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו" (בשורת הגאולה עמ' 31).

כלומר, הוא מתייחס לעבר. זה כבר קרה ולא מדובר במציאות שאמורים לפעול ולהגשים באמצעות פסק שמכוון לעתיד. זה לצד אמירתו שכל (!) סימני הילקוט שמעוני נתקיימו במלואם, כולל "משיח עומד על גג בית המקדש ואומר ענווים ענווים הגיע זמן גאולתכם".

משיח כפשוטו

בעקבות ההכרזה הזאת שלח הרב זמרוני ציק, שליח חב“ד לבת ים, מכתב לרממ“ש ובו כתב:

לאור דברי כבוד קדושת אדמו"ר שליט"א אודות "שנה שמלך המשיח נגלה בו" ו"הגיע זמן גאולתכם", שזו הכרזתו של מלך המשיח על פי הילקוט שמעוני, הנני מבקש לאשר לי לפרסם שכ"ק האדמו"ר שליט"א הוא המלך המשיח.

תשובת רממ"ש שנתפרסמה ברבים בכמה וכמה מקומות הראתה ברור שהפלג המשיחיסטי מפרש נכון את דבריו:

כמדובר בהתוועדות דשבת קודש זו בארוכה לפי ערך, אזכיר על הציון (דבר מלכות, כרך ה, עמ' 486־7).

ה. הספר "בשורת הגאולה" נמסר לאישור רממ"ש, ובו התייחסות לרממ"ש כבר במבוא כמלך המשיח, והרבי אישר את הספר ובירך עליו. זה אגב הספר היחיד שיצא בהוצאת קה"ת ובו מופיע רממ"ש בטקסט מוגה על ידו כמלך המשיח.

ו. דברי רממ“ש משנות הנו“ן, שבהם דיבר על מינוי מלך המשיח כדבר שנעשה בעבר, ודבריו שנתקיימו כל סימני הילקוט שמעוני, נתנו חיזוק גדול לעניין שעלה בדבריו לאורך כל שנות כהונתו, ולפיו:

נשיא הדור הוא משיח, החל מהפירוש הפשוט דמשיח (משיח ה') מלשון משוח, שנמשח ונבחר להיות נשיא ורועה ישראל: ולא תהיה שום תרעומת …אם יפרשו משיח כפשוטו, משיח צדקנו, מכיון שכן הוא האמת (התוועדויות תשמ"ו, ח"א עמ' 342־343).

כאנוס על פי הדיבור

אציין כי יש עוד עשרות אם לא מאות מובאות שמהן עולה כי רממ“ש ראה את עצמו כ“חזקת משיח“ ואפילו כ“משיח ודאי“, כמו ראשי התיבות של “ממש“ – משיח מנחם שמו, או מנחם מנדל שניאורסון – ושל המילה “מיד“ על סדר הדורות – משיח / מנחם, יוסף יצחק, דובער (התוועדויות תשנ“ב ח“ב, עמ‘ 282).

ביאור זה למילים הבנאליות הללו האיר באור בהיר את הסיומות השגורות בשיחותיו ומאמריו של רממ“ש, שבהן ייחל לבוא המשיח והגאולה “תיכף ומיד ממש“, והפך אותן לבעלות משמעויות כבדות מאוד. סוגיות אלו ועוד רבות אחרות צריכות בירור, וכבר נתבררו בחלקן במקומות אחרים על ידי כותב שורות אלו ועל ידי לא מעט חוקרים נוספים.

לסיכום, רממ“ש כן עסק בזה וכן ניסה לקיים, בדרכו ועל פי הבנתו, את כל ההלכות המנויות ברמב“ם, בעיקר בהלכות מלכים, כהלכות שעתידות להתקיים על ידי המשיח. הוא עסק בשבע מצוות בני נוח, וכן בבניין האגף החדש ב־770 כחלק מחובת המשיח בבניין בית המקדש השלישי; הוא בהחלט התערב בסוגיות מדיניות וצבאיות, ונתן ביאורים לבעיות שלפי חז“ל אמור המשיח או תשבי לבוא ולתרץ לעתיד לבוא, ועוד. באשר לדברי הרמב“ם שלפיהם המשיח ייכוף את העם לעבוד את ה‘ שכם אחד, רממ“ש יצא ידי חובה, לדעת חסידיו, בתנועת התשובה הענקית שיסד ופיתח החל מראשית שנות החמישים. לגבי אי עלייתו לארץ, התייחסתי לעניין זה בספרי וכאן אבקש רק לציין שחז“ל אמרו בגמרא שהמשיח “יושב בפתחה של רומי“, ומקובל בחב“ד שרומי של ימינו היא ניו יורק, ופתחה של רומי היא איסטרן פרקווי 770 בברוקלין. כך שגם בתופעה פעוטה זו אפשר לראות קיום של הלכתא דמשיחא.

שוב, אינני מתכוון לפגוע בדבריי באיש. כאיש אקדמיה אינני רשאי לעסוק בדבר מלבד בירור האמת, ואם הדבר גורם צער למישהו, לא זו הכוונה. ודאי וודאי שאין בכוונתי לפגוע בגדול ישראל כהרבי מלובביץ‘, או בחסידיו הפחות משיחיסטים או האנטי משיחיסטים. אני אומר את הדברים כפי שאני רואה אותם, וכחוקר אני אנוס על פי הדיבור ועם הנפגעים הסליחה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כד' אלול תשע"ד, 19.9.2014

המובן הרגשי של המהפכה שהפכה מחשבים וטלפונים לחברים אישיים טרם סופר במלואו. בין תיקון העולם לקלקולו ובין פריצה טכנולוגית להימנעות ממנה

המחשב מסייע ליכולותינו השכליות והנפשיות. מתוך הסרט "ג'ובס"
צילום: יח"צ
ֿֿ

השבוע השיקה חברת אפל את הדור השישי של אחד ממכשיריה. לרגל המאורע צפיתי בהקלטת הסרט "ג'ובס" המספר על חייו של מייסד החברה. "ראיתם איזה חתיך?", שואל בסרט סטיב ג'ובס בעודו מצביע על המודל החדש של האייפון שהמציאה החברה שלו. המשפט הזה מבטא בתמציתיות היבט מסוים של מהפכת הזמן הזה: למכשירים החכמים שמלווים אותנו בחיינו אנחנו קוראים בשמות חיבה אנושיים.

תופעה אנושית זו של כינוי מכשיר בשם חיבה אנושי אינה חדשה כמובן. טיפוס מסוג מסוים, בסרט אמריקני, יקרא למכונית שלו "בייבי". לא צריך להיות פסיכולוג מדופלם כדי להבין שכינוי כזה לחפץ מבטא קרבה רבה, ותחושה שהינו חלק בלתי נפרד מהחיים. ממש בן משפחה. הדבר הכי קרוב לזה בתרבות ימינו הוא המחשב האישי, לגדליו השונים: באופן אישי מאוד נכחתי בסצנות כאובות בחיים האמיתיים שבהן גיבור אנושי, בדרך כלל גיבורה, מתחננת למחשב שלה (או לסמארטפון) שיעבוד מהר יותר, שיפסיק להיתקע. וכשהוא ממאן לשמוע, ובכן, לעתים מזומנות מופיעות לפתע מילים שהנייר לא תמיד מצליח לסבול. או דמעות. או גם וגם.

עפים על עצמם

לפני יותר מארבעה עשורים יצר סטנלי קובריק את יצירת המופת הארוכה מדי שלו – "אודיסיאה בחלל" (ארה"ב 1968), שצפתה מראש את הכיוון האנושי שאליו יתפתחו יחסי אדם/מחשב. סרטו של קובריק נוצר מראש כסרט אפי, שנועד לבטא את המהפך שעברה האנושות מלהקת קופים משוכללים למדעני חלל. אחד הרגעים הזכורים והיפים בסרט ההוא הינו ייצוג קולנועי של מהפך טכנולוגי פרימיטיבי אך מכונן: להקת קופים מוצאת עצם, קוף אחד מבין פתאום שעצם יכולה להיות יותר מעצם, משליך אותה בשמחה באוויר, ובמעופה היא הופכת לחללית.

היה זה שנה אחת לפני הנחיתה בירח, ושנים אחדות לאחר שמדענים הצליחו לשגר כלבים ואנשים לחלל. באותם ימים האנושות – אם להשתמש בסלנג עכשווי – עפה על עצמה, תרתי משמע. חלקו הראשון של הסרט של קובריק מספר על העולם לפני שהופיע בו האדם, חלקו השני מתרחש בדרך לירח ואילו חלקו השלישי מספר על קבוצת אנשים בחללית שמחשב־על חולש על תפקודיה השונים, ועל יחסיה עם אותו מחשב. שתי תופעות העמיד קובריק בחזית המהפך האנושי־טכנולוגי: האחת היא ההגעה לחלל, והשנייה – יצירת מחשב בעל תודעה אנושית.

בדיעבד מתברר שההגעה לחלל, למרות משמעויותיה הפילוסופיות הידועות, שינתה פחות את חיי האדם בן זמננו מאשר עשה זאת המחשב לגלגוליו. קובריק לא יכול היה לדמיין ש"הָאל", המחשב הענק, יהפוך לריבוע קטן דק ויפהפה שאדם נושא אותו בכיסו, ומנהל איתו מערכת יחסים שהפסקתה מתוארת במונחים של משבר, נטישה ואובדן. הסרט הכי קרוב לחוויה המתוארת הוא "היא" (ארה"ב 2013), שעלה לאקרנים בחורף האחרון, המספר על אדם שמקיים מערכת יחסים רומנטית עם "סמנתה", הלא היא מערכת הפעלה ממוחשבת.

אני תוהה לעתים באילו דימויים קולנועיים היה קובריק משתמש לו היה חי היום כדי לבטא את המהפך הטכנולוגי של ימינו. בסרט "ג'ובס" צפיתי מתוך ציפייה מסוימת לקבל מענה על כך, והתאכזבתי עמוקות. אמנם זהו סרט על איש מוכשר שהקדים את כולם בהבנת מקומו של המחשב האישי בחיינו, אבל בסופו של דבר זהו סרט שמצליח בקושי לספר את סיפורו של האיש עצמו, (עלייתו, נפילתו ועלייתו) ונכשל בהתבוננות במהפכה עצמה.

"הרשת החברתית" של סורקין נכשל באותה נקודה: הוא מספר את עלילת המאבק המשפטי, ואת הולדת הרשת החברתית המשפיעה ביותר על חיינו בעשור האחרון, בלי לגעת בעומק התופעה. למעשה עודני מחפשת את היצירה הקולנועית, הטלוויזיונית או הספרותית, שתצליח לבטא את מהפכת המחשב בחיינו העכשוויים.

יש הבדל עקרוני מאוד בין מכונית שקרויה “בייבי“ לבין מחשב שאין לו שם פרטי אבל הקשר בינו לבין בעליו מלא אמוציות. המכונית מסייעת ליכולותינו הפיזיות. המחשב מסייע ליכולותינו השכליות והנפשיות. הפער בין השניים ומשמעותו הם בעיניי תמצית הסיפור שעוד לא סופר. לפני כחמש עשרה שנה פגשתי לראשונה הקדמה לדוקטורט בתלמוד שבה מופיע, ברשימת התודות, פרויקט השו“ת. זוהי דוגמה נפלאה לטיעון שאני מנסה להבהיר כאן.

התקנה ותיקון

 וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ

השאלה הסמויה המסתתרת במעבה הדיון שלנו היא האם החידושים הטכנולוגיים משני העולם הללו מתקנים את העולם או מקלקלים אותו. עם תום ההתפעלות כולם זוכרים הרי שהאינטרנט עלול להרוס משפחות, הסמארטפון עושק מהילדים את תשומת לבם של הוריהם, ולהפך. הסרט על חייו של ג'ובס מספר סיפור של אדם מגלומן, שרצונו להותיר חותם ולפרוץ את גבולות החשיבה הקיימת בא על חשבון יחסיו לזולתו. בכך, במתכוון או שלא במתכוון, מציג הסרט את הסכנה הטמונה בכל פריצת דרך אנושית טכנולוגית.

הדימוי הקדום לסכנה זו הוא סיפור מגדל בבל. לפי פשט המקרא, עונש ניפוץ המגדל והפרדת השפות הוא מענה לגאווה לא פרופורציונלית של בני האדם בכוחם לפרוץ ולהתפתח. מדרש ידוע בפרקי דרבי אליעזר מדגיש את השיבוש בסדר העדיפויות, בספּרוֹ שכשהיה נופל אדם לא היו משגיחים בכך, וכשהייתה נופלת לבֵנה היו אומרים מי יביא לנו אחרת תחתיה.

פילוסופוס אחד שאל את רבי הושעיה:

אמר לו: אם חביבה היא המילה, מפני מה לא נתנה לאדם הראשון?!

אמר לו: מפני מה אותו האיש מגלח פאת ראשו ומניח את פאת זקנו?!

אמר לו: מפני שגדל עמו בשטות.

אמר לו: אם כן יסמא את עינו, ויקטע את ידיו, וישבר את רגליו, ע"י שגדלו עמו בשטות.

אמר לו: ולאלין מיליא אתינן אתמהא?!

אמר לו: להוציאך חלק אי אפשר, אלא כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשייה, כגון: החרדל צריך למתוק, התורמוסים צריך למתוק, החיטין צריכין להטחן, אפילו אדם צריך תיקון (ב"ר יא).

בדבריו של ר' הושעיה יש הבחנה סמויה בין תיקון להתקנה. החיטין והחרדל טעונים התקנה למאכל אדם, האדם עצמו, גופו (ונשמתו!) טעון תיקון. חבויה פה כנראה אמירה עקרונית: התקנה חיצונית נושאת עמה – או אמורה לשאת – תיקון פנימי, עידון והתעלות. ממש כברית המילה. הדיאלוג בין ר' הושעיה לפילוסופוס מופיע בגלגול ספרותי מאוחר יותר כעימות בין טורנוסרופוס הרומי לר' עקיבא. בדיאלוג ההוא, המופיע במדרשים מאוחרים יותר, עולה השאלה מעשיו של מי נאים יותר, מעשי הקב"ה או מעשי בשר ודם.

המתח בין אפסות האדם לבין היותו יוצר שותף לקב"ה בפיתוח העולם נוסח על ידי דוד המלך בפרק ח' בתהילים, בפסוקים המוכרים: "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ. וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלוֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ". על הפסוק הזה בנה הרב סולובייצ'יק את שתי הדמויות הטיפולוגיות של איש ההדר ואיש האמונה ובעזרתן תיאר את המתח בין הקטבים שהאנושות מצויה בהם. לוח השנה היהודי משקף את המתח הזה במעבר החד בין הימים הנוראים לבין שמחת חג הסוכות, אבל גם במעבר הקבוע והשגרתי בין ימי החול ליום השבת.

יש לך שבת

רבנו עשה סעודה לאנטונינוס בשבת – הביא לפניו תבשילין של צונן, אכל מהם וערב לו.

עשה לו סעודה בחול, הביא לפניו תבשילין רותחין.

אמר לו: אותן ערבו לי יותר מאלו.

אמר לו: תבל אחד הן חסרין.

אמר לו: וכי יש קלרין של מלך חסר כלום?!

אמר לו: שבת הן חסרין, יש לך שבת?! (שם)

בהשוואה לשני קודמיו, ר' עקיבא ור' הושעיה, רבי יהודה הנשיא נסוג מעט מחשיבותו של המעשה האנושי. שום תבלין שבעולם לא יחליף את נועם השבת. שבת היא זמן של הימנעות, ושביתה מיצירה, והכרה מלאת ענווה במוגבלות האנושית נוכח בורא העולם ומייסדו.

אחרי בקשת מחילה ממסמסי השבת החדשים־ישנים, נדמה לי שבהימנעות הזו, בהשבתת המכשירים כולם בשבת (כולל פרויקט השו"ת), טמון האיזון החדש בין הפריצה הטכנולוגית המדהימה של ימינו לבין ההימנעות ממנה בשם יחסי אנוש וכבוד האדם. האתגר העומד לפתחם של הסטיב ג'ובסים של הדורות הבאים, נוגסי תפוחי עץ הדעת, הוא להקשיב בתשומת לב ללחישה על האוזן – יש לכם שבת?!

ג'ובס, במאי: ג'שוע מייקל שטרן, ארה"ב 2013

היא, במאי: ספייק ג'ונז, ארה"ב 2014

אודיסיאה בחלל, במאי: סטנלי קובריק, ארה"ב 1968

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כד' אלול תשע"ד, 19.9.2014

תמונות מחיי המספר, שאינן אלא רסיסים מסיפור חייו, מתפקדות כנקודות ציון איכותיות בעולמו הפנימי. הספר משקף תהליך התבגרות שבו החבוי הוא חלק מן החיים

בשפריר חביון

חיים סבתו

ספרי עליית הגג וידיעות ספרים, תשע"ד, 187 עמ'

תמונת המחבר אשר נדפסה על דופן הכריכה הפנימית הקדמית של הספר נראה הרב חיים סבתו ישוב, לחיו שעונה על ידו השמאלית, והוא מהרהר. התצלום הולם היטב את הספר, שעיקרו אינו העלילה שמניעה אותו אלא ההתבוננות החודרת של סבתו בסיפור חייו, והתובנות האישיות והציבוריות בשהוא מפיק מן הסיפור ומן ההתבוננות בו.

שלושה חיים סבתו נשקפים מבעד לדפי הספר: חיים סבתו הסקרן, המתבונן והמקשיב, כילד וכבוגר; חיים סבתו המספר; חיים סבתו הפרשן. ההבחנה בין שלוש הדמויות אינה שלו, ואין הוא מכריז עליה או מגבש סביבה את הספר, אולם דומה שבלעדיה לא היה הספר מה שהוא. המראות, הקולות, הטעמים והתחושות שסבתו מציע בספרו באים לא רק משום שצבר אותם במהלך חייו עד כה, אלא בעיקר משום שנתקשרו בנפשו ובתודעתו ונתקבעו בהן. המוביל הוא אפוא סבתו המספר, המשתף את הקורא בחוויותיו כשהן כבר ארוגות ומשובצות בהקשרים של משמעות.

סבתו יודע היטב את מלאכת הסופר והמספר, ולא התפתה לכתיבה דידקטית, שבה הכול מתיישב, מתפענח ומתברר ללא שיור. החיים אינם כאלה, וממילא גם ספרות איכותית אינה יכולה להיות כזו. נותרו בספר כמה עניינים בלתי פתורים עד תום, וטוב שכך. הבולט שבהם הוא סיפורה של האחות כריסטינה, אולם הוא אינו היחיד.

הסופר הוא המספר הגלוי של העלילה, הנעה על ציר הזמן קדימה, אך לרוב אחורה. עיקרה – תמונות מחייו של המספר, אולם אין זה סיפור חייו (ביוגרפיה), אלא רסיסים מהם, וכל אחד מהם מתפקד כנקודת ציון איכותית בעולמו הפנימי של סבתו, המתפתח בתהליך ארוך, כפי שעוד אציע בהמשך.

אמונה מתלקחת

סבתו מְפַנֶּה מקום נרחב ונדיב גם לסיפורי אחרים, הנשזרים בסיפורו בדרכים נפתלות ומרתקות. יש בספר תמונות מכוננות ומרגשות מחיי משפחתו, מחיי חבריו, ומחיי הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג, הרב אריה בינה, הרב משה צבי נריה, שלום קרניאל והמשורר יעקב אורלנד, זכר חמשתם לברכה. במקומות מגוונים התייחס סבתו לספריו הקודמים, ולבד מן האזכורים המפורשים עוד יכול הקורא למצוא רמזים ורמזי רמזים לדברים שכבר כתב בעבר.

חומרי הגלם מוכרים לרבים מקוראיו של סבתו: ילדוּת צעירה בקהיר, ילדוּת ונערוּת בבית מזמיל היא קריית היובל, לימודים בישיבה התיכונית "נתיב מאיר" ובישיבת הכותל (כהסדרניק), לחימה כשריונאי בחטיבת המילואים 679 בפיקודו של (לימים) האלוף אוֹרי אור, השתתפות בהקמת ישיבת "ברכת משה" במעלה אדומים והוראה בה עד היום, ועיסוק חוזר ונשנה בתמונה המנומרת של יהודי הארץ, בעיקר מעת שקמה מדינת ישראל, ובייחוד בשני העולמות הקטנים, התוססים והדחוסים שהיו לחוויות מעצבות בעבור סבתו: שכונת קריית היובל ומלחמת יום הכיפורים. אז מה עוד אפשר להוסיף כל עוד "אבני הבניין" נותרו כפי שהן?

מתברר שהרבה. אינו דומה סבתו בן ה־45 לסבתו בן ה־60, וממילא מזמן הספר הנוכחי נקודת מבט על המלחמה ההיא – ובעיקר נקודת הרהור – השונה מזו של המספר בן העשרים מפיו של הסופר בן ה־45. ב"תיאום כוונות" סיפר סבתו את סיפור הלחימה ברמת הגולן כפי שנראתה ונתפסה בעיניו ובתודעתו של תותחן צעיר בטנק על קו הגבול. הספר הנוכחי מזמן לקורא כמה הבזקים המלמדים עד כמה צרובה המלחמה, ובעיקר מוראותיה, בנפשם של לוחמיה, שהתפתחו מאז וחלקם היו לדמויות מובילות ומשפיעות, ובהקשר הזה הכוונה בעיקר לרב שג"ר המנוח ולרב סבתו.

במילים ספורות ומדודות מתאר סבתו מפגש בין הלוחמים לשעבר שהתרחש שנים רבות אחריה, ויש בו חשיפה מרגשת לעולמם הפנימי. לכאורה תהום פעורה בין האימה שמניעה את שג"ר לאמונה המתלקחת בנפשו של סבתו, אולם במחשבה שנייה אפשר שרק חוט השערה מבדיל ביניהם.

המלחמה צרובה בנפשם של לוחמיה. הרב חיים סבתו במלחמת יום כיפור
‎ צילום: זאב אלק‎

ברכת הסמוי

כותרת הספר לקוחה מן השורה הראשונה של הפיוט "אל מסתתר בשפריר חביון", שכתב הרב אברהם מימין, איש צפת בן המאה השש עשרה. הפיוט פותח את שירת הבקשות של יהודי חלב, שממנה הגיע חכם אהרן שויקה, סבו של סבתו. הפיוט רווח גם בקרב חסידים ממזרח אירופה, ובמהלך הספר מגלה סבתו כי יש לו שני לחנים, הנבדלים זה מזה הבדל מהותי – האם מדובר בשיר עצוב או שמח? דעת לנבון נקל שסבתו אינו מכריע בשאלה הזאת, מפני שבאמת אין היא זקוקה להכרעה. כאן, כבמקומות אחרים, חושף סבתו טפח מגישתו, ולפיה הלחנים השונים מלמדים על ממדים שונים הגלומים בפיוט הזה, ואין הבנה אחת טובה או ראויה מחברתה.

לבד מנדירותן היחסית של המלים "בשפריר חביון", דומה שהן מביעות משהו מתמצית גישתו של סבתו כלפי החיים בכלל, וכלפי החיים היהודיים הריבוניים בארץ ישראל בפרט. ה"חביון" הוא חלק מן החיים. לא הכול גלוי, לא הכול נראה, ובוודאי לא הכול מובן. בעצם תודעת החביון יש ממד של יופי – "שפריר".

מגבלות התפיסה האנושית אינן חולשה קוגניטיבית בלבד, אלא גם מצב תודעתי ונפשי שיש בו גם ברכה. רק משמתוודע האדם לחביון הוא יכול לגלות שהא־ל מסתתר בו. זהו גילוי אנושי! הרי הא־ל נסתר, ואתגרו של האדם הוא להבחין בו ולברר מה המשמעות של הגילוי הזה. כל שמות ספריו של סבתו הם מפתח חיוני לעולמו הפנימי ולמשתמע מהם, ואין הספר הנוכחי יוצא מן הכלל הזה.

ציונות מאמינה

ובאמת, ככל שהעלילה מתקדמת, וככל שהקורא נחשף לעולמו הפנימי הססגוני של סבתו וליושרו הנוקב, מתברר גם עד כמה החביון ותודעת החביון הם יסודות מַפרים בנפשו, ממש כשם שה"שפריר" מזדהר ומתעצם. הביטוי האמנותי המשוכלל של כל המהלך הספרותי והאידיאולוגי שבספר בא לידי ביטוי בשני העמודים האחרונים, שם "כל התזמורת מנגנת", ושני השירים המהדהדים לאורך הספר מתמזגים ליצירה הרמונית אחת בנפשו של סבתו, ובה בעת באוזני הקורא.

יָתֵר על מה שכבר כתב והביע סבתו בספרו הקודם, "בואי הרוח", כאן מאחה סבתו לא רק את העצמות הפזורות ומפיח בהן רוח, אלא צורב קודש בחול, מוסך פרוזה ושירה, רוקח תורה ועבודה, ומעניק לתמונה המורכבת והמשוכללת הזאת ממד של עומק נוסף בזכות שפריר החביון. למען הסר ספק, סבתו אינו קורא "הישן יתחדש והחדש יתקדש", אלא מציב עמדה אידיאולוגית אחרת, ובה פשר אחר למעשה הציוני בעיניו של אדם מאמין. יש לדון הרבה מדוע ביכר להביע עמדה אידיאולוגית בכלי אמנותי ולא הגותי, ואין זה המקום הראוי לכך, אולם הדיון נחוץ וחשוב הרבה מעבר לחקר עמדתו של סבתו.

אני סקרן לקרוא את ספריו הבאים של סבתו, ומקווה כי באחד מהם יחשוף משהו מדרכו בלימוד התורה בעקבות סבו חכם אהרן שויקה ומסורת ארם צובה המהדהדת ממנה, בד בבד עם המסורת האשכנזית המגוונת שספג מרבותיו, ובהם הרב אריה בינה, הרב ישעיהו הדרי והרב אליעזר נחום רבינוביץ. ועוד יאמר משהו על אהבת התורה, לא רק כשם אחד מספריו.

פרופ'  נחם אילן מלמד בקמפוס הירושלמי של הקריה האקדמית אונו

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כד' אלול תשע"ד, 19.9.2014

מסותיו של חוקר השואה המלומד צונחות לרמת הטוקבק כשהוא מתיימר לעסוק בניתוח טקסטים יהודיים ובהשלכות על המצב הפוליטי היום. זלזול מעציב במקורות היהדות

העם המחוצף

יהודה באואר

נהר ספרים, 2013, 338 עמ'

ההיסטוריון פרופ' יהודה באואר, חוקר ידוע של תקופת השואה, פרסם ספר מסות במבט המבקש לחבוק עולמות, על ההיסטוריה היהודית מראשיתה ועד ימינו־אנו. יש משהו מרענן בכך שאנשי רוח טורחים לשבת ולכתוב מסות מעמיקות, המשלבות את הידע הרב שצברו עם ניתוח של המצב כיום. אלא שבמקרה של הספר שלפנינו, דווקא מכרסם הספק האם ידע על העבר (היסטוריה) אכן מועיל בהבנת המציאות.

במובן זה שונה ספר זה מספרו הקודם של באואר, "הרהורים על השואה" (יד ושם, 2008), אף הוא ספר מסות ולא מחקר היסטורי דקדקני (ובאואר הוכיח בעשרות מחקריו שכשהוא רוצה לדייק הוא יודע) – שהוא מעין מבט־על של היסטוריון הממפה את הידע הרב שנצבר עד כה, מבלי לנסות לייצר אמירה פוליטית זו או אחרת. ספרו הקודם הסב לי עונג רב. בציפייה גדולה ניגשתי לספרו הנוכחי, אך לדאבון הלב הוא הביא רק למפח נפש.

קריאה מחוצפת

הספר מחולק לשמונה פרקים, כל אחד בן כמה עשרות עמודים, כשכותרתם לרוב אינה קולעת לתוכנם. דבר זה מביא למצב העגום, שבו גם את דברי הטעם המצויים בספר קשה מאוד לאתר. הם מצויים בתוך בליל של מידע, הכתוב סך הכול בצורה קולחת, אך ללא כותרות משנה או כל ניסיון אחר למפות את הפרק. הדבר קשור גם לשמו של הספר, "העם המחוצף", שממנו משתמע שלפנינו היסטוריון "שובב", המתבונן בתולדות עמו ומתפעל, מייחס לו אוונגרדיות, חתרנות מתסיסה או כל כיוצא בזה.

אך הקורא בספר לא ימצא שמץ מכל זה. מלבד פה ושם סיסמאות שאין מאחוריהן כל תוכן, לא מובן מה "מחוצף" בעם היהודי. במקום היחיד שבו דן ההיסטוריון המלומד בשאלת השאלות – מהו סוד קיומו של עם ישראל בגלות – הוא למעשה אינו מספק תשובה, פרט לכך שהיהודים "היו זרים – הרי בשל חוקי הכשרות אי אפשר היה לאכול איתם והם שמרו על יום מנוחה בשבוע שהיה שונה מיום המנוחה שהתפתח אצל הנוצרים או המוסלמים" (עמ' 60). אך מה הביא את היהודים לדבוק בדתם השונה? מנין "חוצפתם" הזו? לכאורה אפשר היה לנסות ולהשיב על כך מתוך התעמקות באופייה של הדת היהודית. אלא שלבאואר אין ככל הנראה הכלים להבין ולו מעט ממנה.

החלקים בספר השווים קריאה הם בעיקר אלה העוסקים בשואה ובתולדות האנטישמיות. מוטב היה לגזור חלקים אלה ולפרסמם כמאמרים בפני עצמם. באואר שופך שם אור חדש על שאלות ישנות, כגון מה הביא את היטלר לפתוח במלחמת העולם השנייה (אנטישמיות), מה יכלה יהדות העולם לעשות על מנת להציל בכל זאת את יהדות הונגריה (לא הרבה), וכיצד ניתן להביס את האסלאם הקיצוני המשתלט על העולם המוסלמי (לחזק את המוסלמים המתונים).

בחלקים אלה באואר מתגלה כאינטלקטואל – איש רוח המחזיק בנכסי ידע לא מבוטלים, השוטח את עמדתו מתוך הבנה של המטריה שבה הוא עוסק ומנסה לנבא בצורה שקולה ומנומקת את פני העתיד הקרוב. שונה לחלוטין הדבר ברוב חלקיו האחרים של הספר, שבהם הוא מתגלה, כפי שהוא עצמו חוזר ומכנה את הרב עובדיה יוסף – "יודע הרבה אך לא מבין בכלום".

למרבה האבסורד, ישנו דמיון עמוק בין באואר ייבל"א לרב עובדיה המנוח: שניהם אנשי ידע המדברים שתי שפות – האחת פיוטית ומהוקצעת, והשנייה עממית ושטוחה. בכל מה שנוגע למסורת היהודית, וכל שכן לימין בישראל, שפתו של באואר יורדת עד מתחת לזו של אחרון הטוקבקיסטים. כילד קטן המשתעשע באמירת מילים אסורות, כך באואר מתענג על קשירת הימין בישראל עם אוסאמה בן לאדן, המתנחלים עם גבלס וכל כיוצא באלו.

עיסוק אובססיבי בנוער הגבעות. המאחז "ענבלים" ליד מעלה מכמש, 2009‎
צילום: עומר מסינגר, פלאש 90

קמצא ונוער הגבעות

אך השפה הרדודה היא הבעיה הקטנה יותר של באואר. לדעתו "אין צורך להיות משולש כדי להבין גיאומטריה" (עמ' 326), ולכן לא צריך להיות דתי כדי להבין בדת היהודית. זה כמובן נכון, אבל כן צריך לדעת לקרוא נכון טקסטים מסורתיים־יהודים, אפשר להסתייע בכלים של מדעי הדתות, ודרושה יכולת אמפתית־רגשית להבנת עולמם של אנשים דתיים. כל אלו חסרים לחלוטין לבאואר, וכך יוצא שהקורא המבין במקורות היהדות וחש במשהו את עולמה יוצא נבוך למקרא דבריו. כיצד אדם בעל שיעור קומה כזה שוגה במקומות שתינוקות של בית רבן לא היו שוגים גם אם היו מעירים אותם באמצע הלילה. זהו דיסוננס בלתי נתפס, שאולי מלמד משהו עמוק יותר על השמאל הישראלי, מעבר לתופעה ששמה יהודה באואר.

ניקח פנינה אחת לדוגמה: "האמירה שחורבן הבית השני היה תוצאה של מריבות פנימיות ('על קמצא ובר קמצא חרבה ירושלים'), בשקר גמור יסודה. וקיימת סכנה ממשית בעצם ההיאחזות בסיפור שקרי זה. מרד נגד רומי, בשיא כוחה, במאה הראשונה לספירה, היה מראש חסר כל סיכוי. הרפתקנות חסרת אחריות זו הונעה בעיקרו בידי אותה משיחיות ('שקר') החוזרת על עצמה באידאולוגיה של 'גוש אמונים' ויורשיו במה שמכונה יש"ע, ועד ל'נוער הגבעות' ורבני 'תורת המלך' בימינו: הקב"ה יעזור, יעשה ניסים, ואנחנו נעזור לו על ידי התעמרות בפלשתינים, במגמה לגרום לעזיבתם־גירושם, כי לנו הארץ הזו" (עמ' 33־34).

הנחות היסוד של באואר כל כך רבות וכל כך מוטעות עד שאינך בטוח אם הטקסט הזה אכן מופיע לנגד עיניך. הוא מניח שחכמים באו לפרש את ההיסטוריה כמו שהרומאים כתבו היסטוריה, היינו במונחים של סיבה ותוצאה קונקרטיות; קריאה פונדמנטליסטית מעין זו במקורות חז"ל ("סיפור שקרי!" זועק ההיסטוריון), שאינני יודע אם אחרון החרדים עוד מחזיק בה, חוזרת במקומות רבים בספר. כך למשל הוא נזקק להפריך את סיפור המבול, בשביל ללמד שאין דבר כזה "בן נוח" מבחינה היסטורית וממילא ההלכה לגבי "שבע מצוות בני נוח" טועה… (עמ' 285). כל כך מביך.

טעות אחרת היא שסיפור קמצא ובר קמצא קשור לחורבן בשל מריבות פנימיות. אדרבה, לו היה קורא פעם אחת בחייו את הסיפור במקורו, היה בוודאי שמח לגלות שהאגדה מטילה את האחריות על החכם זכריה בן אבקולס, שלא השכיל לוותר בענייני הלכה כשצריך. הנחה אחרת שלו היא שהימין "נאחז" בסיפור זה דווקא כדי לבסס את עמדתו המיליטנטית. ככל הידוע לי, סיפור חורבן הבית השני נלמד תמיד כאזהרה מפני קיצוניות, וזאת מפאת עמדתו של רבן יוחנן בן זכאי, שהעדיף כידוע "חסד ולא זבח". אינני זוכר ולו פעם אחת שהדוגמה של בית שני הובאה כתמיכה במעשה ההתנחלות.

הרבי, השייח' והשואה

הנחה שלישית בפסקה הנ"ל היא הגזרה השווה שהוא עורך בין קיצוני הבית השני, גוש אמונים ואנשי "תורת המלך". ושוב, איפה הרגישות האקדמית? מילא אוהד כדורגל שאינו מסוגל להבחין בין שחקן ערבי לבין מחבל, אבל פרופסור? היכן הראייה המורכבת של גוש אמונים, הנעה בדיאלקטיקה בין ריאליה ומציאות, בין אוונגרדיות לבין תלות מוחלטת ב"עם ישראל" הקונקרטי (עיין ערך התנתקות); והיכן ההבחנה בין הנחות היסוד של גוש אמונים, המבוססות ברובן על הרב קוק וממשיכיו, לבין "תורת המלך", הנובע מאינטרפרטציה מאוחרת לחב"ד? מתוך הערכתו הדלה לכל אלה ונתינתם כולם בסל אחד, הפרופסור אף אינו מנסה להבין את התופעות השונות לפרטיהן. וזו כבר בושה לאינטליגנציה.

זו לא הפעם היחידה בספר שבאואר יודע היטב כיצד מחנכים את חובשי הכיפה, וממילא הוא כבר מזהיר מפני ה"סכנות" הצומחות מהם. היה מקום לחשוב שמאז פרויד וחבריו, שישבו באירופה וידעו לתאר לפרטי פרטים את טיבם הפסיכולוגי והחברתי של שבטים פראיים באפריקה ("אנתרופולוגיית כורסה"), העולם המחקרי השתנה. אך לא. על כל פנים לא אצל באואר, הכותב מסות מכורסת ביתו, שהייתה עד לא מזמן בגבעת זאב (התנחלות לכל הדעות), ומה אכפת לו מה המציאות.

אגב הניתוק מן המציאות, באואר עוסק באובססיביות בנוער הגבעות (המתחלף לו, בלא הבחנה, בכל הימין בישראל), מבלי שפעם אחת ישאל – כמה הם? מה רקעם הסוציו־אקונומי? האם הם מוקעים על ידי ציבור ההתנחלויות או נתמכים על ידם וכו'. דומה שאם לא היה "נוער הגבעות" הוא היה חייב להמציא אותם, אחרת כיצד ימלא ברפש כל כך הרבה עמודים.

חוסר ההבנה המוחלטת של באואר בניואנסים דתיים בפרט ובהלכי מחשבה דתיים בכלל בא לידי ביטוי גם ב"דיונים" שלו בתיאולוגיה הדתית שהתפתחה כתגובה לשואה. הוא מגחיך את הוגי הדעות שאותם הוא מזכיר, ומבלי משים הוא מגחיך את עצמו. כך למשל ב"דיונו" בעמדת הרבי מלובביץ' ביחס לשואה (עמ' 81), שממנה הוא מסיק שהרבי סבר שהשואה היתה אירוע חיובי סך הכול, ומכאן שעמדתו דומה לזו של שייח' יוסוף אל־קרדווי, מטיף אסלאמי קיצוני, שטוען שהשואה היא מעשה אללה. איזה תחכום! איזו רגישות!

לו היה קורא פעם בדבריו של הרבי מלובביץ', ובוודאי אם היה טורח להבין אותם על רקע ההגות החסידית כולה, היה מגלה שהמניע העמוק לדבריו של הרבי מלובביץ' על השואה נבע מאהבת־ישראל העמוקה שהייתה לו, עד שדחה בשתי ידיים את ההשקפה שהשואה באה כעונש על חטאים, דעה שבאואר מגחך עליה במקום אחר. אך למה להתעמק, כשאפשר לשים בפי יריבך את הדעות שראוי שיהיו לו, וכך תוכל להשמיץ אותו מבלי לתת דין וחשבון למציאות. הרי איזה חב"דניק יטרח לקרוא את ההבלים האלה, ואיזה חב"דניק יטרח ויתבע אותו לדין על השמצות?

לתומי סברתי שאנטי־דתיות כזו כבר עברה מן העולם, עם קריסתו של העולם הפוזיטיביסטי בכלל, והמעבר לעולם פוסט מודרני בפרט, המכבד את הנרטיב של האחר. אך באואר מתעקש להגדיר את עצמו "אתאיסט", כאילו שהאונטולוגיה מצויה עדיין בימי הביניים ("אלוהים הוא המצאה אנושית!" הוא זועק פעם אחר פעם) ולקרוא בציניות מצמיתה טקסטים הנובעים ממעמקי נפש, שכנראה הוא חסר אותם.

בחלקים מהספר מתגלה כאינטלקטואל וידען. יהודה באואר

מתקפה על זנד

הפרק האחרון בספר מוקדש לשני פירושים קיצוניים למהותו של עם ישראל. האחד הוא של "תורת המלך" הנזכר. בכל הקשור לקריאה ב"ספר הלכה" זה מפגין באואר את בורותו בצורה קיצונית. אבהיר שכותב שורות אלו מסתייג מספר זה בכל תוקף, אבל הרי לא זה העניין. באואר אינו יודע הבחנה בסיסית בהלכה בין "פטור" לבין "אסור", ולכן מסיק שהמחברים ביטלו את איסור לא תרצח לגבי גויים; הוא גם אינו יודע דבר בהיסטוריה של ההלכה, לכן הוא מסיק שהרמב"ם פסק כפי שפסק נגד גויים, בשל ההיסטוריה העגומה של משפחתו; הוא גם אינו יודע להבחין בין הלכה למעשה בשיח הדתי, ולכן הוא מתפלא מדוע מחברי הספר לא רוצחים אותו.

חלקו השני של הפרק האחרון חוזר לשדה של באואר, השדה ההיסטורי, שבו הוא מתפלמס עם היסטוריון־על אחר, שלמה זנד, שבספרו "מתי ואיך הומצא העם היהודי" (רסלינג 2008) כופר בקיומו של עם ישראל כ"עם" מבחינה היסטורית. חבל שחלק זה לא ימצא את מקומו באחד מכתבי העת המוכרים, כך שהמחפש להעמיק בפולמוס ההיסטוריונים בשאלת הגדרת עמים באופן כללי, ושאלת עם ישראל כ"עם" באופן פרטי, יוכל למצוא אותו בקלות.

זנד פסע בעקבות היסטוריונים רוויזיוניסטים, שטענו שתודעת אדם להיותו חלק מ"עם" הינה מודרנית, לכל המוקדם מזמן המהפכה התעשייתית. כאן פתאום מתגלה באואר כהיסטוריון שמרן, הן בכך שהוא שומר על התפיסה הקלאסית של הלאומיות כתופעה היסטורית ששורשיה עמוקים, והן בשמירה על רמת דיון גבוהה, מגובה בדוגמאות מפורטות ומאלפות. ההשוואה בין שני חלקי הפרק יוצרת בקרב הקורא המשכיל דיסוננס בלתי נסבל.

אמרתי "קורא משכיל" ולא "הקורא הממוצע", היות שלמקרא הריאיון שנתן באואר לכתבת "הארץ" (13.2.2013) אני למד שכל דבריו על הימין בישראל וקריאתו המלומדת ב"תורת המלך" מתקבלים אצלה כתורה למשה מסיני, מבלי אף סימן שאלה. חוש הביקורת של הכתבת האינטליגנטית התעורר דווקא כשבאואר העז לגלות סממנים ציוניים ולא הסכים להגדרת מלחמת העצמאות כ"טיהור אתני".

סוף דבר, באואר מוטרד מאוד מעתיד המדינה הציונית, שלדעתו צועדת לקראת חיסול עצמה, בשל החזקת השטחים. זהו חשש מוכר ולגיטימי, אלא שהחשש הזה הוציא את כל השדים שהצליח להחזיק עד כה בתת ההכרה שלו, והביאו לכתיבת דברי בלע שטחיים, בניתוק גמור מכל אחריות אקדמית שבה החזיק כל השנים.

האבסורד הולך וגדל דווקא מכיוון שהגדרתו המעניינת שלו־עצמו (!) לעם ישראל על כל פלגיו היא ש"אנו מסכימים על אילו טקסטים איננו מסכימים". אך בשביל כך צריך לדעת לקרוא את הטקסטים. דומני שהיהירות והזלזול הכרוכים ביומרה לדיון בטקסטים, לשיפוטם ולפסילתם מבלי להכירם לעומק ולהתמחות בקריאתם, מספרים לנו לא רק על אופיו של באואר, אלא על רדידותו של השיח הבין־גושי בישראל בכלל.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כד' אלול תשע"ד, 19.9.2014

סטנדאפיסט עובר בהופעה מבדיחות לסיפור חייו העגום ומנסה לשמור על קהלו. יכול להיות שגרוסמן רק רצה לספר באמצעותו על מערכת יחסיו עם קוראיו?

סוס אחד נכנס לבר

דויד גרוסמן

הספריה החדשה, 2014, 198 עמ'

סוֹפֵר אחד נכנס לבר, כך פותח גרוסמן את הרומן החדש שלו. סליחה, כתבתי סופר? סטנדאפיסט, התכוונתי. אמן בידור. לא סופר. ובכן נכנס סטנדאפיסט אחד, שמו דובלֶ'ה גִ'י, לבר אחד בנתניה. הקהל הוא קהל גנרי, ישראלי מאוד: רס"רים בדימוס יושבים בצוותא עם סטודנטים למשפטים, גברים מבוגרים ורגזנים יחד עם נשותיהם. אבל בין אלה לאלה יושבות גם דמויות ספציפיות, ייחודיות, שצופות בדובלה ג'י נותן את הופעת חייו. כך יושבים להם שני אופנוענים שאין לדעת אם בנים הם אם בנות. כך יושבת אישה קטנה במיוחד צמוד לבמה ותולה בו עיניים, וכך יושב אבישי, שופט בדימוס וידיד נעורים של דובל'ה, מסתכל על הבמה ואינו יודע מה הוא עושה כאן.

שבועיים לפני כן התקשר אליו דובל'ה. ביקש, אם אפשר, שיבוא להופעה. יצפה, יאכל משהו, ואחר כך יגיד לו מה ראה. אני לא איש של סטנדאפ, אמר אבישי, אבל דובל'ה התעקש. ביקש במיוחד שיבוא לראות, אולי ימצא בו את אותו "הדבר שיוצא מהבנאדם", כניסוחו של דובל'ה. לראות בו את המשהו שמעבר. אולי למצוא את אותו רגע שנפש נוגעת בנפש, או את התחתית, או את התהום. כלומר להציץ לאותו אדם שמתחת למסכה. ואמנם אבישי, שהוא הקול המספר של הרומן, רושם לעצמו שהקהל בא כי הנה מוענקת לו האפשרות להציץ לגיהנום של האחר. והנה הוא יושב ורואה איך הולכת ונשמטת המסכה של הסטנדאפיסט, איך נפערת התהום.

כי תוך כדי ההופעה, שנפתחת בצורה מנוסחת היטב ובירידה בלתי פוסקת על נתניה העיר ועל הדימוי שלה, הולך דובל'ה ומתפרק. הקהל נדהם, אחר כך צוחק, נענה לתדהמה, ואחר כך הולך ומתאכזב. הבדיחות הולכות ופוחתות, מפגשים עם העבר – אישה קטנה בשם פִּיץ, אבישי, אולי גם אחרים ואחרות – מערערים אותו קצת, ובמקום לתת הופעת סטנדאפ רגילה, מצחיקה, עובר דובל'ה אט אט לסיפור החיים שלו. הוא מתאר ילדות לשני הורים ניצולי שואה, מתאר את הקשר ואת הפער ביניהם, את האב המכה ואת האם השותקת, מספר את חייו בתור ילד שמנסה להצחיק, שהולך על הידיים, שמנסה לראות את העולם הפוך, ומתוך כל זה הולך דובל'ה ומזקק סיפור אחד, קטן, ספציפי, שכל תכליתו הוא נסיעה אחת, ארוכה, חזרה הביתה.

והקהל מקשיב בכל הזמן הזה. לעתים צוחק יותר, לעתים צועק, מוחה, קם לצאת. דובל'ה – וגם גרוסמן עצמו – משחק על המתח הקטן שבין לתת לקהל את שהוא רוצה ובין להצליח לספר את הסיפור שלו. הוא מספר סיפור נוגע ללב ומיד שובר אותו בבדיחה, פותח במונולוג על חוסר התוחלת של הנפש ומיד זורם לבדיחה גסה בנושא. כמו מחזיק את הקהל בחוט דק שנוטה להיקרע ומנסה לנוע ימין ושמאל ועדיין לשמר את החוט בינו וביניהם. בניסיון לשבות את הקהל הוא שופך את קרביו על הבמה, ובכך הוא הופך אותם ל"לבני־בית בנפש שלו, וגם לבני ערובה שלה", כפי שמתאר אבישי. וגם אנחנו, כקוראים, הופכים לשבויים בסיפור למרות הרצון לקום וללכת: הבדיחות אינן מצחיקות, הדמות של דובל'ה שבורה, מזעזעת, דוחה. ובכל זאת אנחנו ממשיכים וקוראים.

מחכים להצחקה

אפשר, אפוא, לומר שיש ברומן הזה שני מוקדים: האחד הוא סיפור הילדות האישי והפנימי של דובל'ה. הסיפור שהוא מנסה לספר. והשני, הסיפור על המתח בין האמן ובין הקהל שלו. סיפור הילדות, דומה, עיקרו במסע סוריאליסטי שתכליתו שיבה אל הבית. מוטיב השיבה המאוחרת אל הבית הוא אחד המוטיבים השזורים היטב בספרות המערב, החל מהאודיסיאה ועד לעגנון והלאה. וגם האודיסיאה לא מוזכרת כאן סתם, כי גרוסמן עצמו מתעקש להזכיר לנו, באמצעות דימוי דמותה של פִּיץ לאאוריקליאה, האומנת של אודיסיאוס, שיש כאן משהו שהוא מעבר לסתם מוטיב חוזר.

אולי זה הניסיון להגיד משהו על דובל'ה, שפִּיץ היא היחידה הרואה את הטוב שבו – כשם שהאומנת היא היחידה שזיהתה את אודיסאוס. אולי זה הניסיון להנגיד את הנסיעה של דובל'ה אל נסיעתו של אודיסאוס, ואולי זהו בכלל העם היהודי כולו, החוזר לארצו ונדרש להתמודד עם המצב החדש שאליו נפל, ומוצא את עצמו מכסה באמצעות ההומור על התהום.

הסיפור השני עוסק במתח ובמפגש בין האמן ובין הקהל שמתואר כל הזמן ברקע, אם זה על ידי משפט כמו "הקהל צוחק", שכותב גרוסמן אחרי בדיחה שמספר דובל'ה, ובין אם זה באמצעות הנטישה, הצעקות או החמלה שמפגין הקהל מול האמן. ועל הסיפור השני הזה, המתח בין האמן ובין הקהל שלו, אפשר להביט גם מנקודת מבט שתופסת את הרומן כולו כמקשה אחידה, ובכך הופכת את הספר לארספואטי; ספר שמתעסק בעצמו. באמנות, בספרות, ביחס בין הקהל ובין האמן. כלומר, הסופר. גרוסמן, במקרה הזה. ולמרות שקריאה ארספואטית בסיפורים אינה מהדברים החביבים עליי, כיוון שניתן להחיל אותה על כל סיפור, כמעט שלא ניתן להימנע ממנה במקרה הזה.

כי אולי אחד הדברים המיוחדים במונולוג ספרותי הוא שגם אנחנו, כקוראים, וגם הקהל שאליו נישא המונולוג, שומעים את אותם המילים. כך שהסיפור של דובל'ה מסופר גם לקהל ספרותי, אבל גם לנו, הקוראים. ובהתאמה, התגובות של הקהל הופכות להיות למעין הוראות לקורא: כאן תצחק, כאן תתמלא בחמלה, כאן תזדעזע. וגם אם הקהל צוחק אבל הבדיחה אינה באמת מצחיקה (כפי שקורה לא מעט), אנחנו מוצאים את עצמנו בעמדה זהה לזו של הקהל: מחכים שיצחיקו אותנו, אבל ממשיכים לקרוא למרות האכזבה.

הדמות של דובל'ה שבורה, מזעזעת, דוחה. ובכל זאת אנחנו ממשיכים וקוראים
צילום אילוסטרציה: שאטרסטוק

דמויות גרוסמניות

ועוד בפן הארספואטי: הסטנדאפיסט, דובל'ה, מתעסק בנושאים הקבועים של גרוסמן. אפשר למצוא כאן את אהרון של "ספר הדקדוק הפנימי" בדמות המתבגר הבודד, ואת יאיר מ"שתהיי לי הסכין" בתור הדמות שחייבת לפעור את עצמה עד לשד הנפש, ואת מומיק מ"עיין ערך אהבה" בתור הילד הקטן שגדל בצל השואה. בין לבין מבליחה גם דמותו של המספר, גרוסמן עצמו, מבין מילותיו של דובל'ה, נואם על הפוליטיקה הישראלית ועל המצב הישראלי ועל היחסים שבין הכותב ובין הקורא. וגם הסיפור עצמו נמסר מנקודת מבטו של אבישי, השופט, חבר הילדות, שהוא, כמונו, רק שומע.

יחד עם הארספואטיקה נכנסת גם האכזבה: כששמעתי שיוצא ספר חדש של גרוסמן, ישר זינק לי משהו בלב. כי הנה בא מישהו ומזקק מחדש את הנפש ומצליח להמציא לה מילים חדשות ומקומות חדשים להכניס את עצמה. גרוסמן ידוע כאשף במילים והנה הוא מוכיח כאן שהוא לא זקוק לשפה גבוהה בשביל לספר סיפור. אבל סיפורים שעוסקים בעצמם יש בלי סוף, ודווקא מגרוסמן, בעיקר אחרי שני הספרים האחרונים שלו ("אישה בורחת מבשורה", שהיה יצירת מופת, ו"נופל מחוץ לזמן" שהיה מופלא ומוזר ועצוב מאוד), ציפיתי ליותר. לעוד מהמשהו האחר לגמרי שיש רק לגרוסמן.

שבריר מאותו משהו אחר לגמרי נמצא, אולי, בסיפור הפנימי, המונולוג של דובל'ה, סיפור ילדותו. אבל החומרים שמועברים בו דלים, והדמויות בו לא מספיק מאופיינות, לא ניצבות לתחייה. יש בו רגעים חזקים, והרהורים חדים ומדויקים (למשל, "מבחן השרוך"), אבל בסך הכולל הוא נראה כמו אסופה של דמויות מבין ספריו הקודמים של גרוסמן, המוכרים רק למי שהלך איתו כברת דרך. גם המסע חזרה הביתה מכיל כמה מאותם רגעים גרוסמניים נדירים, אבל נראה שאת כולו יכול היה יאיר מ"שתהיי לי הסכין" לכלול בתוך מכתב אחד, ועוד היה נשאר לו מקום.

נותר לנו הסיפור החיצוני. הדמויות הסובבות את דובל'ה יכולות היו להיות דמויות הילדות שלו, ואכן חלקן כך, אבל גרוסמן בחר דווקא שלא ללכת בכיוון הזה. גם הניסיון לקרוא את הסיפור כעוסק במפגשים שבין האדם ובין סביבתו נופל, מכיוון שלא נמסר לנו דבר וחצי דבר על הדמויות מסביב או על המפגש בינן ובין דובל'ה. אנחנו רואים את הקהל, הוא מגיב לסיפור, אבל דובל'ה לא מגיב אליהן. אין כאן דיאלוג, גם אין כאן מפגש אמיתי. ובכלל, הדמויות כלליות מדי: אין לנו ולא דמות אחת מהן. אפילו אבישי, השופט, הקול המספר, נותר דמות שנמצאת אי שם בשולי הסיפור. לא נותר אלא לשוב ולקרוא את הסיפור כארספואטי, שעיקרו במפגש בין היצירה ובין הקורא; בהיסחפות, בזעזוע, בזכות ההצצה. ככזה הוא, אמנם, מוצלח למדי ובעיקר סוחף, אבל לא מעבר לכך.

אולי צריך להנמיך את הציפיות. להגיד: זה לא הוגן לשפוט אותו מול ספרים אחרים של גרוסמן. סך הכול זה ספר די מוצלח. מהודק גם במפוזרוּת שלו. הוא כתוב טוב מאוד, במקומות מסוימים אפילו מפתיע. הוא לא מצחיק, אבל יש בו כמה רגעים יפים של הומור. הוא מאוד ביוגרפי, משלב היטב תוכן וצורה, דוגמה מושלמת לאיך מספרים סיפור באמצעות מונולוג. הוא לא גרוע, גם לא יצירת מופת, וזה בסדר. גם לגרוסמן, אחד הסופרים הגדולים של הספרות הישראלית בעשורים האחרונים, מותר שלא כל ספר שלו יהיה יצירת מופת. לפעמים גם "רק ספר טוב" זה מספיק.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כד' אלול תשע"ד, 19.9.2014

סיום כתיבת הספר הוא רק פתח לדילמות: איזה שם להעניק לו בלי להישמע יומרני, האם ראוי שיופיע עליו שם המחבר, מהו הפונט המבדיל בין קודש לחול והאם ראשי תיבות חוסכים דיו ונייר. כשהספרות הרבנית ירדה לדפוס 

עמודים בתולדות הספר העברי

בשערי הדפוס

יעקב ש' שפיגל

הוצאת המחבר, תשע"ד, 502 עמ'

השלים המחבר את כתיבת ספרו, מצא לעצמו מוציא לאור, סחט עד תום את חשבונות הבנק שלו, הביא את גיליונות כתב ידו לבית הדפוס ומעתה הוא רואה עצמו כמי שמלאכתו עשויה. ואמנם, מה נותר לו לעשות עוד לספרו ולא עשה? אכן, עליו לקרוא שם לספר, לעצב את עמוד השער, לרשום את שמו בראש הספר ואולי יחליט להקדיש את יצירתו כמנחת ידידות או זיכרון למי מידידיו או מבני משפחתו, אבל מה הם כל אלה בעיני המחבר לעומת עמלו שעמל בגוף חיבורו? גדולה מזו: מה הם בעיניו של חוקר הספר העברי ותולדותיו ומדוע יקדיש אדם זמן, מאמץ ותשומת לב לזוטות שכאלה?

ספר ה"עמודים" הנוכחי של יעקב שפיגל (עמודיו הקודמים: "הגהות ומגיהים", "כתיבה והעתקה") מראה בעליל עד מה רבה חשיבותם של פרטים שוליים כביכול מסוג זה בתולדות הספר העברי ועד כמה יש בהם כדי ללמד על התרבות היהודית במאות השנים האחרונות וגם בדורות שקדמו לדפוס העברי. ולמען הדיוק והסדר הטוב: עמודיו של שפיגל, ווי העמודים, חישוקיהם וכותרותיהם נטועים בספרות הרבנית לענפיה והיא שנישאת על גביהם, אבל אין להם דבר עם ספרות החול העברית לענפיה שלה.

כבר בתקופה שקדמה לדפוס נהגו מעתיקיהם של כתבי היד להשאיר את העמוד הראשון של הכרך כשהוא חלק ונקי מתוכן כתוב, ותכליתו העיקרית של נוהג זה הייתה הגנה על גוף הספר המועתק. הפרטים הביבליוגרפיים שאותם ביקש המעתיק להעביר לידיעת קוראיו נדחו לסוף הכרך ובדרך כלל אף לא זכו לעמוד בפני עצמו.

רוב כתבי היד ששרדו אינם מכילים פרטים רבים מסוג זה, ורק מקצת הקולופונים שבסופי הספרים מודיעים לנו את שם הספר שבו אנו מחזיקים, את שם הסופר־המעתיק, את זמנו ומקומו של אותו סופר, את האיש שלשמו נכתב או הועתק הספר וכדומה. ולא עוד אלא שלפעמים הפרטים הללו אינם מדויקים, לא תמיד הם נכתבו בידיו של המעתיק המקורי ובמקרים רבים אבדו הדפים האחרונים של הספר ועִמם הפרטים הביבליוגרפיים.

לדברי בעל העמודים שלפנינו, גם עם המצאת הדפוס הוסיפו המדפיסים להחזיק בנוהג הקודם ורק בהדרגה החלו להתפתח שערי הספרים כפי שהם מוכרים בדורות האחרונים. עם הזמן התרחבו השערים והמדפיסים כללו בהם דברי שבח והלל לספר ולמחברו, איורים למיניהם ואף את ראשית גופו של הספר. השערים הדחוסים היו למקדמי מכירות, לשופרות הלל ושבח, לבמות לאמנים חובבים, וגם למקורות רבי ערך לידיעות על הספרים ועל תולדותיהם. ברבות הימים נוספו לספרים גם שערים משניים, פחות חגיגיים ומרשימים, ובאלה התפרסמו ידיעות ואקדמוּת, הסבר או הצטדקות, אישור או הסתייגות.

אין קשר בין "אותיות רש"י" ובין רש"י עצמו. יעקב שפיגל
צילום: מיקי קורן

חיבור אנונימי

ולא שער הספר לבדו עבר שינויים והתפתחות מאז ראשית הדפוס. השאלה אם נכון לפרסם את שם המחבר על ספרו נראית בעינינו חסרת שחר, אבל לא כך סברו בדורות קודמים. מאחר שתוכנו של הספר המודפס הוא דברי תורה, הגות וכיוצא בהם, אולי יפה יעשה המחבר אם ינקוט בידו את מידת הענווה, יותיר את שמו עלום וכך יזכה לשכר כפול מן השמים? ואמנם, כבר עמדו ראשונים על כך שהנביאים, וחז"ל בעקבותיהם, נמנעו מלחתום את שמותם על חיבוריהם, ואם כן למה לא ילך גם המחבר המאוחר בדרכם?

זאת ועוד, אפילו נאמר שיש צידוק לציין את שמו של מחבר מקורי על ספרו, האם נכון הדבר גם לגבי מלקט ומאסף? והרי חיבורים רבניים לא מעטים אינם אלא ליקוטים והעתקות של הלכות, אגדות, תפילות, דרשות ופירושים. ואף כי לרוב מתלווים אליהם גם דברי הסבר והרחבות קלות, האמנם נכון לקרוא את שם המלקט על ילקוטו?

אכן, ר' אהרן הכהן מלוניל (פרובנס, המאה הי"ד) – מחברו המשוער של ספר אורחות חיים – נמנע מלקרוא את שמו על ספרו, וכך הוא כותב בהקדמתו: "אמר הכותב: ידעתי בעצמי… ומכיר אני בחסרוני שאין זה מקומי שיקרא שמי על ספר קובץ מדברי הגדולים… תינוקות של בית רבן יודעים שאין במלאכה הזאת שום שררה ומקום להתגדל… אלא מלאכת הלבלר מעתיק מגילת ספר".

ספר ליקוטים אחר מאותם ימים הוא ספר "כָּלבּוֹ", שמחברו נמנע אף הוא מלחשוף ישירות את זהותו והיא נותרה חסויה עד היום הזה. ענוותו של מחבר זה הביאה לכך שנמצאו מי שייחסו את ספרו לאישה חכמה, אבל דעתו של ההיסטוריון איש המאה הי"ז ר' דוד קונפורטי, מחבר ספר קורא הדורות, לא נטתה לקבל זאת "מפני שחכמת הספר ההוא אינו מדעת אשה אלא מדעת איש חכם גדול ורב מובהק". הנה לאן הובילה ענוותנותו היתרה של מחבר ספר "כלבו"…

מאידך גיסא, במרוצת הדורות הועלו טענות מגוונות בזכות חשיפת שמו של המחבר. הנה אחדות מהן: רק כך נדע אם המחבר אדם הגון וראוי; רק כך נדע אם הוא בר סמכא; רק כך נדע כיצד להתייחס לטעויותיו; רק כך יימנעו זיופים בזדון; רק כך יימנעו שינויים שאולי ייעשו בידי אחרים. והיו שהבחינו בין ספרי הלכה שבהם חובה על המחבר לפרסם את שמו לבין ספרים שאינם הלכתיים.

בער וצעיר

דוגמה מעניינת במיוחד לחיבור שזהות מחברו נותרה עלומה היא הספר הקבלי חמדת ימים, שעיקרו מנהגי שבת ומועדים ברוח הקבלה ומנהגי האר"י. שאלת מחברו של חמדת ימים מעסיקה רבנים וחוקרים כבר מאות שנים, ועדיין יש הרואים באיש עלום זה דוגמה ומופת לרב צנוע, צדיק ועניו מאין כמוהו ("אחד מקדושי עליון") ויש הסבורים שמחברו היה מתלמידיו הנאמנים של שבתי צבי ואף גילו בו את עקבותיו של נתן העזתי, נביאו של משיח השקר.

בשנות השמונים של המאה הי"ט התפרסם בוורשה ספר על מצוות הקהל בשם "זכר למקדש", ובשערו נדפס לאמור: "חוּבַּר מאת פֶלאִי". מתברר שאדם פלאי זה היה הרב האדר"ת, לימים רב נודע בירושלים וחותנו של הרב קוק, וראה זה פלא: בין ההסכמות לספר נמצאת גם הסכמתו של הרב האדר"ת בעצמו. לאחר כמה שנים פִרסם האדר"ת חיבור אנונימי נוסף ובהקדמה הסביר את מעשהו בכך שרצה לתת מקום לכל הרוצה בכך להשיב על דבריו מבלי שהדיון יישא אופי אישי.

ובשולי כל אלה, האם נכון להודיע בדפוס גם את גילו של מחבר הספר, בייחוד כאשר מדובר באדם צעיר מאוד לימים? האם אין לחשוש לעין הרע, לרום לבבו של הכותב ולקנאתם של אחרים? ואולי נכון דווקא להעדיף פרסום כזה על מנת לעודד מחברים צעירים ליצור ולפרסם את יצירתם ללא מורא? ואם נניח שלא נכון לפרסם את גילו הצעיר של המחבר, האמנם כך הוא גם כעבור שנים רבות, כשהמחבר כבר בא בימים אבל ספרו נותר בעינו, צעיר כשהיה?

 שאלת מעמדו של חכם צעיר לימים מול קשישים יודעי דבר היא עתיקת יומין והיא עולה לא אחת בדברי חז"ל ואפילו במקרא (איוב לב, ד, ו־י). בימי הביניים מצאנו כמה חכמים צעירים ויוצרים בשני צידיו של רכס הפירינאים: בפרובנס שבדרום צרפת ובקטלוניה שבצפון מזרח ספרד. הידוע בחכמים אלה הוא הרמב"ן, אבל את ההתלבטות בשאלה שלפנינו אנחנו מוצאים בהקדמתו של ר' יעקב בן הרא"ש איש טולדו, מחבר ארבעת הטורים. וכך מספר בעל הטורים על עצמו: "וַישִׁיבוּנִי סעִיפָּי, הלא ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה, ואתה בער וצעיר לימים אתה ואין בך דעת ומזימה ואין אתך יודע עד מה. לכן חדל לך ממחשבותיך…".

 בין השיטין נרמזים כאן דברי אליהוא בדיון שנרמז למעלה בינו ובין רעי איוב. וכמו אליהוא גם בעל הטורים מתעשת, דוחה את הספקות "שהשיבוהו סעיפיו" ומחליט לקדם את ספרו "כי היא מלאכת שמים, ואשאלה עזר מאתו ויהי לי לעינים… יפתח לי שפתים ויוציא לפועל מחשבותי, ותעלוזנה כליותי". האם מסוגל מישהו להעלות בדמיונו איך הייתה נראית ספרות ההלכה זה שבע מאות שנה לו גברה יד סעיפיו של בעל הטורים על הגיונו הבריא?

כינויים עוקפי יומרה

 ומשם המחבר אל שם ספרו. שאלה רבת עניין בפני עצמה היא מה שמו הראוי של החיבור הנדפס ובייחוד מה טיב הזיקה בין שם הספר לשם מחברו. בימים שקדמו לדפוס הועתקו קבצים רבים של שאלות ותשובות שהתפרסמו לרוב על פי שמות המשיבים: תשובות רש"י, שו"ת רשב"א, שו"ת מהר"ם וכדומה. כינוייהם של קבצים אלה כוללים את התואר רב או רבי כחלק מראשי התיבות של שמם (האות ר'), וברור שהכינויים לא ניתנו להם על ידי המשיבים עצמם.

כיצד ינהג אפוא רב מאוחר המביא לדפוס את קובץ תשובותיו ומבקש להזכיר את שמו על פועלו? האם עליו להסתפק בשמו ושם אביו ואולי גם בשם משפחתו, או שמותר לו לצרף את התואר רב לשמו של קובץ תשובותיו? היו רבנים שלא נמנעו מלפרסם את כתביהם בסגנון המקובל מימי הראשונים. כך נהג, למשל, הרב שלמה צבי בן נתן שיק שחי ופעל בהונגריה במאה הי"ט, ולא חשש לפרסם בדפוס שני ספרים שלו תחת הכינויים "סידור רשב"ן" ו"שו"ת רשב"ן", וזכה על כך לביקורת חריפה. אבל מקרים כאלה אינם רבים ולרוב מוצאים המחברים דרך להציג את שמם במישרין או ברמיזות בלא לצרף אליו את הכינוי המכובד רב.

עד כאן על תארים מתהדרים של מחברי הספרים. בעיה מקבילה ואף יותר חמורה קיימת באשר לשמותיהם המתנשאים של הספרים עצמם. בראש אלה ניצב ספר משנה תורה לר' משה בן מימון. המונח "משנה תורה" מוכר כידוע מפרשת המלך בספר דברים (יז, יח) והוא רומז לספר התורה עצמו או לפחות לספר דברים, אבל הדבר לא הרתיע את הרמב"ם וברור שהוא עצמו קרא שם זה לספרו ואף הבהיר לקוראיו את הסיבה לקריאת השם היומרני: "לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה, לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחילה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה, ואינו צריך לקרוא ספר אחר ביניהם…".

 דברים אלה וכן דרכו של הרמב"ם בעריכת ספרו ובפסיקת ההלכה העלו את חמתו של מבקרו הגדול של הרמב"ם, הראב"ד בעל ההשגות, והוא שפך על הרמב"ם קיתונות של דברי ביקורת וסיים את דבריו בהערה קשה על רוחו הגבוהה של איש ריבו. אבל עיון בדברי ראב"ד מעלה שדווקא על כינויו הבוטה של החיבור, "משנה תורה", עבר המבקר החריף בשתיקה.

ספר משנה תורה זכה לפרסום ולתגובות אהדה ואף למעלה מזה סמוך מאוד ליציאתו לאור עולם, ובכל זאת נמנעו רבים מלכנותו בשם שנתן לו מחברו והעדיפו להזכירו כ"החיבור", "המימוני", "הרמב"ם" סתם, "כתב הרב משה" וכדומה. כמאה שנה אחרי פרסומו של משנה תורה נולד הכינוי החליפי "הי"ד החזקה" ויפה כוחו של כינוי זה עד היום.

 חיבורים נוספים בעלי שמות יומרניים זכו אף הם לכינויים עוקפים: ספר עשרת הדיברות ידוע בין הלומדים כספר העיטור, שמו של ספר שני לוחות הברית קוצר והוא נקרא בפי כול ספר של"ה, וגם מחברו מכונה על שם ספרו "השל"ה הקדוש". ספר תורת משה של ר' משה אלשיך וכן מחברו נקראים האלשיך הקדוש, ויש מי שכתב שר' משה סופר שנודע בפי כול כחת"ם סופר התחרט על שההין לקרוא לספרו בשם תורת משה.

 רש"י לספרדים

 פרק ארוך ומעניין (פרק 9) בספר שלפנינו נקרא "אותיות ומספרים", ואחד הנושאים הנידונים בו הוא המערכת הגרפית המכונה "אותיות רש"י". מערכת זו תואמת בקירוב את גופני האותיות העבריות שהיו מקובלים בספרד לפני הגירוש, והיא מופיעה לראשונה בספרים מודפסים שמוצאם באיטליה. אין צריך לומר שאין כל קשר בין "אותיות רש"י" ובין רש"י עצמו או חכמים אשכנזיים אחרים בני אותם דורות.

המדפיסים האיטלקיים בני משפחות שונצינו, שמוצאם מאשכנז, בחרו להשתמש ב"אותיות רש"י" על מנת להבחין בין גופי הספרים ובין פירושים, תוספות וכדומה, כפי שמקובל גם כיום. אפשר שהדבר נעשה גם כדי לקדם את מכירות הספרים באיטליה בקרב יהודים שמוצאם בספרד. ואמנם, ספרים שהוטעמו לכתחילה לחיכם של יהודים ממוצא אשכנזי, כגון ספרים ביידיש, נדפסו רק באותיות שעוצבו לפי המסורת האשכנזית ולא ב"אותיות רש"י".

 ברבות הימים התקדשו דווקא אותיות רש"י ועם הזמן קיבלה ההדפסה באותיות אלה סדרת משמעויות ערכיות חיוביות. אחת מהן: אין לכתוב דברי חול ואף לא דברי תורה שחיברו בני אדם באותיות שבהן ניתנה תורה – ולא נדון כאן בשאלה מה טיבן של אותן אותיות קדמוניות.

טעם אחר: כתיבה באותיות הבלתי תקניות עוקפת את האיסור הישן על כתיבת דברים שבעל פה. ועוד טעם: כך תימנע השלכת אותיות הקודש לאשפה. ועוד אחד: כך ידע המעיין להבדיל בין רמות שונות של קדושת הדברים המודפסים. ובזה לא תמו הדברים. עם התפתחות הכתיבה העברית החילונית היו אותיות רש"י למבדילות בין קודש לחול. הנה תמונה מרתקת שנהפכה על פניה.

אותיות מחכימות, "אותיות צאינה וראינה", אותיות גדולות וקטנות, שפת לדינו וכתב רש"י, כתיבת מספרים, ציון מספרים לדפים ועמודים, המספרים ט"ו וט"ז – אלה ואחרות הן כותרות של סעיפי משנה נוספים בפרק המרתק הזה.

ואיך אפשר בלי ראשי תיבות – אותה תופעה אופיינית שבלעדיה אין להעלות חיבור רבני על הכתב או הדפוס? ואכן, כשלושים עמודים בספר עוסקים בקיצורים, גרשיים וראשי תיבות למיניהם, וגם כאן מצפות לקורא כמה הפתעות בצד ההבנה הפשוטה: קיצורים אלה נועדו בעיקרם לחסוך בקלף, בנייר ובדיו היקרים ואף להביא להקלת משקלו של הספר הכבד.

אבל יש ששכרו של החיסכון יוצא בהפסדו, כשהקורא אינו יודע לפענח את הקיצור או שהוא מפענח אותו שלא לפי כוונת הכותב. ראשי התיבות זכו גם לפענוח על דרך הגימטרייה, וכדבר הזה נעשה גם בסופי תיבות, וכך קיבלו ראשי התיבות וסופיהן משמעות מיסטית עצמאית.

ככל שהתפתחו העתקות הספרים התרחבה גם תופעת הקיצורים וראשי התיבות, וכך נוצרו לוחות ומדריכים כתובים שנועדו לסייע בידי הקורא המתקשה בכך. אבל נמצאו גם מי שהתחכמו למדריכים אלה ויצרו ראשי תיבות ייחודיים ומפולפלים להשתבח בהם. מאידך, לא מעט חכמים התנגדו לקיצורי הדרך הללו. היו שהצהירו על הימנעותם משימוש בקיצורים והיה אף מי שפרסם "אזהרה גדולה להמדפיסים" של ספרו וחתם את האזהרה לאמור: "… וישגיח המדפיס או המביאו אל הדפוס מאוד בזה!"

המחבר המוצנע

באופן פרדוקסלי אפשר לומר שהסגנון הייחודי לספר שלפנינו הוא היעדר סגנון. המחבר מציג לפנינו חומר רב כמות, רב איכות, רב עניין וחלקו נדיר ובלתי מוכר אף ליודעי ספר, אבל הוא עושה זאת כמי שמעיד לפי תומו והוא שוטח בפני קוראיו את החומר שאסף כמות שהוא, בלי כחל וסרק. ידענותו של המחבר – פרופסור בדימוס של המחלקה לתלמוד באוניברסיטת בר־אילן – עולה מכל עמוד בספר אבל לעולם אין הוא נוהג בספר זה כמורה או כמרצה מול קוראיו.

המחבר משוחח בינו לבינו, שומר על נינוחות עניינית וכמעט נמנע משאלות ותשובות, דגשים והטעמות, ריגושים וחוויות. חלילה לו מלהביע דעה אישית על תופעה שהוא מיטיב לתארה וחלילה לו מלהציג עמדה היסטורית כוללנית או מלסכם את דבריו במבט־על.

והנה, היעדר הממד האישי או המסכם בכתיבתו של יעקב שפיגל הופך את הקריאה והעיון בספרו לחוויה אישית. המעיין הוא שקובע לעצמו את מידת עניינו בכל אחת מהתופעות המתוארות, את קצב קריאתו ואת המשמעות התרבותית שהוא מוצא בה. תוכן העניינים שבראש הספר והמפתחות שבסופו מקִלים על אותו מעיין ומאפשרים לו להתנהל בין השיטין באופן עצמאי, להעמיק או לדלג כראות עיניו ולהיתקל להנאתו מדי פעם במציאה נדירה ומפתיעה.

פרופ' חננאל מאק מלמד במחלקה לתלמוד באוניברסיטת בר-אילן. ספרו "ותאמר בלבה – נשים מהמקרא בצומתי חיים" ראה אור לאחרונה בהוצאת ידיעות ספרים

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ט אלול תשע"ד, 24.9.2014

שלומית נעים־נאור
פרא

הַשֶּׁמֶשׁ עָמְדָה בְּרוּם הַשָּׁמַיִם
הָעֵצִים הִתְלַקְּחוּ
הֶהָרִים רָקְדוּ מוּלֵנוּ.
בְּצֵל הַמְּאֹרָעוֹת הִמְצֵאנוּ שָׂפָה
אוֹתִיּוֹת מִתְהַפְּכוֹת וּסְפָרוֹת הַמְּגַלּוֹת אֶת שֶׁכְּבָר חוֹשֵב

בָּכִינוּ אֶת הַמְצָאָת הַגַּלְגַּל בְּעוֹלָם שָׁטוּחַ וְאֵינְסוֹפִי
מַה הוֹגֵן לָנוּ, שׁוּב נָחַלְנוּ אַכְזָבָה.
כְּשֶׁהִתְבַּגַּרְנוּ כָּרִינוּ לְרָאשֵׁינוּ מֶלַח
גִּלִּינוּ בַּגּוּף כִּיסִים שֶׁל חֶמְלָה.
הִשְׁלַמְנוּ עִם הַמָּוֶת
וְיָדַעְנוּ כִּי כָּל עוֹד עוֹמֶדֶת הַשֶּׁמֶשׁ בְּרוּם הַשָּׁמַיִם
לֹא נִכָּחֵד

שָׁתַקְנוּ עַד שֶׁאַהֲבָתֵנוּ חָקְקָה בָּנוּ צַלֶּקֶת
לִקַּקְנוּ אֶת עוֹרֵנוּ כְּדֵי לִלְמֹד מַהִי תְּרוּפָה
גִלִּינוּ כִּי הָאֵשׁ נוֹלֶדֶת וּמֵתָה עִם הַמָּיִם

וּמַה שֶּׁהָיָה בֶּעָבָר לֹא יָשׁוּב לֶעָתִיד

——————
מירון ח. איזקסון
הזנחת העור

הִזְנַחְנוּ אֶת הָעוֹר
יוֹתֵר מִכָּל שִׁטְחֵי הַחַיִּים,
דַּוְקָא אֶת הַכִּסּוּי לְרֹב הַמַּעֲשִׂים
גַּם אֵלֶּה שֶׁאֵינָם מְזִמָּה.

פְּשׁוּטִים הָאֵיבָרִים תַּחַת הָעוֹר
כְּחַיֵּי לַיְלָה שֶׁל עֹמֶק יָם,
וּבִלְעָדָיו כָּל נְקֻדּוֹת הַפִּתּוּי
וְהַצְּלָעוֹת הָרִאשׁוֹנוֹת שֶׁגִּדְּלוּ אֶת הַנֶּפֶשׁ
הָיוּ נִרְאוֹת מִכְּדֵי לִהְיוֹת נֶאֱהָבוֹת,
שְׂרוּפוֹת מִכֹּחַ הַשֶּׁמֶשׁ
וּמִדִּבּוּרֵינוּ הַחֲרִיפִים.

זָנַחְנוּ אֶת הָעוֹר
כְּדֵי לְכַסּוֹת עַל הַדָּם וְהָעֶצֶם
בִּדְרָכִים חֲדָשׁוֹת.
וְהָעוֹר עַצְמוֹ: פַּעַם
הָיָה מְבַקֵּשׁ לִטּוּף אוֹ צְבִיטָה
וְלֹא פָּחַד לְהִתְקַלֵּף בַּקַַּיִץ
וְיָדַע לִשְׁטֹף בְּקַלּוּת אֶת הַכְּתָמִים.

————

גלעד מאירי
שירה בת 18
אַתְּ עוֹלָה עַל קַו 18,
רֶכֶב זְמַן מְקוֹמִי
הַמּוֹבִיל לְתַחֲנַת מְכִינָה,
פְּנִיָּה אַחֲרוֹנָה
לִפְנֵי צָבָא.

הַמִּסְפָּר 18 עַל הַחֻלְצָה,
הַמִּכְנָסַיִם, הַתִּיק,
מִסְפַּר מַזָּל
לְשָׁנָה אַחַת,
כְּמוֹ שַׂחְקָנִית
בְּלִיגָה שֶׁרֻבָּהּ
מִשְׂחֲקֵי חוּץ.

אֲנִי מְסוֹבֵב בִּשְׁתֵּי יָדַי
בֹּרֶג בְּרָכָה בֶּחָלָל
מֵעָלַיִךְ שֶׁיַּחֲזִיק
אֶת הָאֹשֶר קָרוֹב,
כּוֹבַע רַךְ לְרֹאשֵׁךְ.

[מתוך "שחרור בתנאים מגבילים", הוצאת קשב לשירה, 2014]

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ט אלול תשע"ד, 24.9.2014

ראש השנה ויום הכיפורים מסמלים שני דגמים של עבודת ה' – הראשון של גבהות וגדלות והשני של שגרה אפורה ויומיומית. האתגר הוא לחיות את שניהם 

על פי המסורת ראש השנה ויום הכיפורים הם ימים שבהם נערך דינו של האדם, כאשר ההבדל ביניהם הוא שראש השנה הוא היום שבו נפתח דינו של האדם ויום הכיפורים הוא היום שבו ניתן גזר הדין (ראש השנה טז ע“א). נראה שמשום כך הרמב“ם מאפיין את הימים הללו כחטיבה אחת וכותב (הלכות תשובה ב, ו): “אף על פי שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרה הימים שבין ראש השנה ויום הכפורים היא יפה ביותר ומתקבלת היא מיד שנאמר ‘דרשו ה‘ בהמצאו‘ (ישעיהו נה, ו)“; “ומפני ענין זה נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה ובמעשים טובים ולעסוק במצוות מראש השנה ועד יום הכפורים יתר מכל השנה, ונהגו כולם לקום בלילה בעשרה ימים אלו ולהתפלל בבתי כנסיות בדברי תחנונים ובכיבושין עד שיאור היום“ (שם ג, ד).

עם זאת, היסוד שעליו בנויים שני ימים אלו הוא שונה בתכלית; ראש השנה, על פי חכמינו ז“ל, עומד סביב הניסיון ההרואי של עקדת יצחק, וכפי שמובא בתלמוד הבבלי בדרשתו של ר‘ אבהו (שם): “תקעו לפני בשופר של איל, כדי שאזכור לכם עקדת יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני“. נראה כי על בסיס מאמר זה ייסדו אנשי כנסת הגדולה בנוסח התפילה של ראש השנה את המילים: “…ואת העקדה שעקד את יצחק בנו על גבי המזבח, וכבש רחמיו לעשות רצונך בלבב שלם, כן יכבשו רחמיך… ועקדת יצחק היום לזרעו תזכר…“ (מחזור התפילה לראש השנה).

לעומת זאת, היסוד שעליו נשען יום הכיפורים שונה הוא, שכן אנשי כנסת הגדולה ביססו את תפילות היום ואת בקשת הזכות על ישראל סביב י“ג המידות שנאמרו למשה אחר חטא העגל. על כוחן של י“ג המידות אמרו בתלמוד (ראש השנה יז ע“ב): “מלמד שנתעטף הקב“ה כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה. אמר לו: כל זמן שישראל חוטאין – יעשו לפני כסדר הזה, ואני מוחל להם… אמר רב יהודה: ברית כרותה לי“ג מדות שאינן חוזרות ריקם, שנאמר: ‘הנה אנכי כרת ברית‘“.

מדוע ראו חכמים לבסס את ראש השנה על מעשה העקדה ולא צירפו לתפילה גם את ברית י“ג המידות? ומדוע ביום הכיפורים אנו מבקשים לצאת זכאים בדין בזכות י“ג המידות ואיננו מציינים גם את זכות מעשה העקדה?

היהודי של יום הכיפורים לא יוכל להתחמק מהמסר של ראש השנה. מפעל שופרות בתל אביב, 2012
צילום: epa

אידיאל ומציאות

הרמב"ם (מורה נבוכים ג, כד) כותב כי ניסיון עקדת יצחק בא ללמד על גודל אהבת האדם לבוראו – "אבל הוא מופלג מכל מה שאפשר שיבוא במציאות ממה שלא ידומה שטבע בני אדם יטה אליו". על פי הרמב"ם, מעשה העקדה הוא מעשה היסטורי חד פעמי, הרואי, של אדם מיוחד במינו, שהעמיד את אהבת הא־ל גבוה מעל גבוה: "כי אברהם אבינו לא מיהר לשחוט יצחק לפחדו מהשם שיהרגהו או ירוששהו, אבל כדי שיתפרסם לבני אדם מה ראוי לעשותו בשביל אהבת השם יתברך ויראתו… שבזה המעשה אשר בו תקרא ירא א־לוהים גמור, ידעו כל בני אדם גבול יראת ה' מה הוא" (שם). ממעשה העקדה וממסירות הנפש שהתגלתה בה ינקו אבותינו במשך כל ההיסטוריה של עמנו את היכולת לעמוד בניסיונות קשים של אהבת ה' ומסירות נפש לתורתו; באינקוויזיציה, בפרעות, בגזרות השונות לאורך ההיסטוריה ובשואה הנוראה – יהודים לא נרתעו מלגלות אהבת ה' שאין לה גבול.

אלא שלא רק את אברהם אבינו ניסה הקב"ה בעשרה ניסיונות, גם את דור יוצאי מצרים – דור המדבר – ניסה הקב"ה בעשרה ניסיונות, "שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו" (שמות טו, כה). על כך אמרו רבותינו במדרש (אוצר המדרשים): "עשרה ניסיונות נתנסה אברהם אבינו לפני הקב"ה ובכולן נמצא שלם… עשרה ניסיונות ניסה הקב"ה את אבותינו ובכולן לא נמצאו שלמים…". כיצד עמד אברהם בניסיונות שגלגל עליו הקב"ה ואילו בני דור המדבר לא הצליחו לעמוד בניסיונות שגלגל עליהם הקב"ה? נראה כי בשני המקרים אופי הניסיונות היה שונה; עם ישראל בהיותו במדבר לא התבקש להוכיח את אהבתו לקב"ה גואלם באמצעות מעשה הרואי. מטרת הניסיונות במדבר הייתה לצאת מעבדות לחרות, לסייע לאומה לצאת מהתרבות והאמונה המצרית־אלילית לאמונה בא־ל אחד. לעומת זאת, אברהם אבינו האמין באמונה שלמה בהשי"ת, והמבחן בעקדה לא היה כדי לחזק את אמונתו של אברהם אבינו אלא ללמד על יכולת המאמין לבטא אמונה וללמד עד היכן מגעת אהבת ה'.

אברהם אבינו עמד בכל עשרת הניסיונות וחקק בלב האומה את מידת מסירות הנפש לאהבת ה'. לעומתו, עם ישראל לא עמד בעשרת הניסיונות שהציב בפניו הקב"ה במדבר ולא הצליח להסיר מעליו את התרבות המצרית, ומשום כך הקב"ה ברוב חסדיו מסר למשה את י"ג המידות המבטאות את הברית הנצחית שבין הקב"ה לבין עם ישראל – "יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם".

נראה כי עניין זה מלמד על ההבדל שבין ראש השנה ויום הכיפורים. עניינו של ראש השנה הוא לגלות את המגמה הגבוהה של החיים, ובעת התפילה אנו מבטאים זאת בעיקר סביב האידיאל של המלכת השם בעולם שהיא מהות חייהם של הצדיקים והחסידים – "ובכן צדיקים יראו וישמחו וישרים יעלוזו וחסידים ברנה יגילו… ותמלוך אתה הוא ה' א־לוהינו מהרה לבדך על כל מעשיך" (מחזור התפילה).

לכן בראש השנה אנו מבקשים לצאת זכאים בזכות הצדיקים ובזכות האבות הקדושים שהגיעו למעלה גבוהה זו של המלכת ה' ומסירות נפש כאשר מעשה העקדה הוא אב לכולם – "ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני". משום כך, ביום גדול וקדוש זה איננו מזכירים את י"ג המידות שניתנו לעם ישראל לאחר הנפילה בחטא ובזוהמה, שהרי "אין קטגור נעשה סנגור" (ראש השנה כב, א), ואין עניינו של ראש השנה נפילות וחטאים, אלא הבעה של המטרה והאידיאל הגבוה ביותר של החיים.

לעומת זאת, ביום הכיפורים איננו מתעסקים עוד עם האידיאל העליון ומגמת החיים, כיוון שביום זה אנו מתעסקים עם הנפילות והחטאים הקטנים של שגרת החיים. ביום הכיפורים אנו מגלים שבמשך השנה היינו קטני אמונה, ושלא זכינו להיות אנשים גדולים ולעמוד במשימות הפשוטות של הבעת אמונה בחיי היומיום. לכן, ביום הכיפורים אין זה מן הראוי שנבקש מחילה בזכות המעשה ההרואי של אברהם אבינו בעוד שלא עמדנו אפילו בניסיונות הקטנים של אמונה פשוטה. ביום הכיפורים אנו באים בשם י"ג המידות שניתנו למשה רבנו לאחר חטא העגל, מתוך תקווה שלהבא נצליח להפנים את האמונה בה' ולעמוד באתגרים הניצבים לפתחנו בחיי השגרה.

סבך קטן וגדול

על פי הבחנה זו נוכל אולי לחדד נקודה נוספת. הרב יוסף דב סולוביצ'יק בספרו ימי זכרון (עמ' 162) מנסה לתאר את הרהורי לבו של אברהם אבינו לאחר שעמד בניסיון העקדה. לדברי הרב, אברהם אבינו שאל את עצמו:

על שום מה עלי להביא כל הזמן קרבנות ולעמוד תמיד בכל הניסיונות המרים האלה? למה נשתניתי מאחי נחור ואשתו מלכה שנולדו להם כל כך הרבה בנים בלי ייסורים וציפיות ממושכות ודפיקות לב, בלי הובלת בן יחיד לאמו לעקדה? שמא אינני ישר ועלי לילך בדרך אחרת, חדשה…

הניסיונות והקשיים שחווה אברהם אבינו ערערו את ביטחונו ביסודות אמונתו, ועוררו בו בירור פנימי עמוק ואף תהייה על דרכו ותפיסות עולמו. לטענת הרב סולוביצ'יק אברהם מצא פתרון למצוקתו במפגשו עם האיל שנתפס בסבך: "ראה איל, המסמל אותו ואת בנו, שביקש לשנות את מעמדו לאחר, להשתחרר מלטעון על גביו שום משא ואחריות… אין האיל מסוגל להתחמק ולברוח… אלא יהיה סבוך ומקושר בו לעדי עד". אברהם אבינו הבחין כי האיל נתפס בסבך בדיוק ברגע שבו הוא ניסה לשנות כיוון ולברוח, אירוע שהוביל את אברהם אבינו לתובנה שמהותו של עובד אלוהים תמיד תהיה בסבך ושלא ניתן יהיה לברוח ממציאות זו. היהודי מעצם הווייתו יהיה תמיד במציאות של קשיים וניסיונות, ובכך שונה הוא משאר בני התרבות, וזאת משום שהוא קשור לברית ומחויב לתפקידו הייחודי והייעודי של המלכת ה' בעולם. דווקא הקשיים שעמם מתמודד היהודי הם אלה המוכיחים לו כי דרכו היא ייחודית ושיש לו תפקיד ייעודי בעולם.

אלא שבהקשר של ניסיונות וסיבוכי החיים ישנם שני סוגים של יהודים: יהודי של ראש השנה ויהודי של יום הכיפורים; יהודי של ראש השנה נקרא להיות שותף להמלכת השם בעולם בגילוי של אהבה, מסירות וגדלות נפש שאין להן קץ הנולדות מתוך סבך של ייסורי נפש גדולים. לעומתו, יהודי של יום הכיפורים לא נדרש למסירות יוצאת מגדר הרגיל, אלא מתמודד הוא עם הסבך של שגרת החיים. רוב היהודים הם יהודים של יום הכיפורים, והקב"ה אינו מעמיס עליהם משא כבד של מסירות נפש עילאית כניסיון העקדה, אולם למעטים הקב"ה מגלגל את הזכות להיות שותף לקידוש ה' והמלכתו מתוך ייסורים נוראיים וקשים. דמויות של אנשי אמונה שיצאו מהשואה הנוראה של אירופה, או כאלה שחוו שכול וכאב נורא, הממשיכים לבטא אמונה שלמה ומוחלטת בהשגחת הבורא יתברך וביטחון מלא במידת טובו – הם יהודים של ראש השנה ולא של יום הכיפורים.

ישנם יהודים שבכל שנות חייהם היו "יהודים של יום הכיפורים", וכמו רוב האנשים התמודדו עם הניסיונות של שגרת החיים, אך לפתע פתאום הם עלו למדרגת "יהודים של ראש השנה", ונבחרו על ידי בורא העולם לקדש את שמו בעולם באופן המיוחד אך ורק ליחידי סגולה. ברשימה זו ניתן לציין את בני משפחות שלושת הנערים: יפרח, פרנקל ושער, שעד לאירוע החטיפה והרצח של בניהם יקיריהם הציבור הרחב לא הכיר אותם, והם היו יהודים של "יום הכיפורים" שהתעסקו בניסיונות השגרתיים של החיים. בלילה אחד, וללא כל הכנה מוקדמת, הם הפכו להיות יהודים של ראש השנה, וההשגחה העליונה זימנה אותם לחזית התודעה היהודית, באופן שכל עם ישראל עקב אחר דרכי התמודדותם עם הלא נודע והשכול שבא בעקבותיו.

התמודדות מתוך גדלות

לאור הדברים יש מקום לשאול האם לא נכון היה להתעסק תחילה בחטאים ובניסיונות של הפנמת האמונה ורק לאחר מכן לשאוף להרים את רף האמונה של אהבת ה' והמלכתו בעולם? האם לא ראוי להקדים את יום הכיפורים ולאחר מכן לנסות לעלות אל ראש השנה?

נראה לומר כי רק מתוך ראש השנה אפשר להגיע אל יום כיפור, שכן בלא התעסקות עם המגמה של החיים אי אפשר להתעסק עם החטאים והנפילות של החיים. היכולת לקום מן הנפילות ומן החטאים ולשוב אל השי"ת תלויה במידה רבה בהכרה של האדם במגמות חייו. זהו שאמרו במדרש (אליהו זוטא פרשה כב):

רבי נהוראי אומר: מפני מה ניתנו לישראל עשרת ימים מראש השנה ועד יום הכיפורים? כנגד עשרה ניסיונות שנתנסה אברהם אבינו ונמצא שלם בכולן, וכנגד עשרת הדיברות שקיבלו ישראל בסיני, שאם יעשו ישראל תשובה יקבל אותם בתשובה שלמה לפניו…

עשרת הימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים ניתנו לעם ישראל בראש ובראשונה בזכות עשרת הניסיונות שאברהם אבינו עמד בהם, ורק על בסיס גילוי גודל מידת אהבת ה' אפשר לצרף גם את הזכות של קבלת התורה במעמד הר סיני, המתרגמת את אהבת ה' לחיי המעשה. לכן, רק מתוך מעשה העקדה המייחד את ראש השנה אפשר להתמודד עם הנפילות שאנו מתוודים עליהן ביום הכיפורים. דמויות המופת המצויות בתוכנו בכל דור מהוות מעין מגדלור של אמונה שלמה בקב"ה, אמונה העומדת במבחן של ייסורים וניסיונות קשים. אלומות האור שהן מפיצות סביבן מאפשרות לאנשים הרגילים להתמודד עם הניסיונות הקטנים ולהתעלות גם בתוך המציאות היומיומית.

אין ספק שעל בסיס כוחות האמונה והאצילות שגילו שלוש משפחות הנערים ניתן היה להתמודד עם מציאות החיים שנכפתה עלינו במבצע צוק איתן. משפחות אלו מצטרפות לדמויות רבות אחרות המעצימות את עם ישראל בדרכים שונות ומגוונות, ובהשראתן ניתן יהיה גם בעתיד להתמודד עם מורכבות החיים של ההוויה הישראלית.

עם זאת, חשוב להדגיש שראש השנה ויום הכיפורים יונקים זה מזה ואי אפשר לנתקם זה מזה. כלומר, יהודי של יום הכיפורים לא יוכל להתחמק מהמסר של יום ראש השנה ולברר לעצמו מהי מגמת חייו ולאן הוא חותר, מהו "ראש השנה" שלו ומה היא ה"אחת שאלתי מאת ה'" של חייו. רק מתוך העיסוק בראש השנה יוכל הוא להתקדם ליום הכיפורים ולברר את הפער בין השאיפות למציאות, בין מגמת החיים ובין קיום החיים המציאותי.

אולם גם היהודי בעל הייסורים של ראש השנה לא יכול להישאר אי שם בגובהי מרומים, לעסוק אך ורק באידיאלים ובמשימות הגדולות של האומה ולראות את שגרת החיים כהתעסקות "בקטנות", ואף חלילה לזלזל בבעיות החיים והטרדות שבהן עסוקים בני האדם. גם ליהודי זה יש צורך להגיע ליום הכיפורים ולהוריד את אהבת ה' היוקדת שבו למציאות החיים. ועל כך כותב הראי"ה (אורות התשובה פי"ד, ב):

לפעמים על ידי מה שמתאמצים להיות מודבק ברוחניות עליונה מתרוממים כל כוחות החיים הרוחניים למעלה בעולם המחשבה העליונה, הגוף נעזב מן הנשמה ועל ידי זה המידות הרעות שולטות בו.

גם אברהם אבינו היה צריך לרדת מהחוויה הגדולה של ניסיון העקדה אל נעריו שנשארו עם החמור. היהודי נמדד לא רק ביכולתו להגיע לגובהי מרומים, אלא בעיקר ביכולתו להוריד את העולם העליון לתוך מציאות החיים. רק על ידי חיבור של ראש השנה עם יום הכיפורים, של מעמד העקדה וי"ג מידות, של יהודים של ראש השנה ויהודים של יום הכיפורים – ניתן יהיה להגיע לשלמות רוחנית המגדלת ומעצימה את המציאות להכרה של "והיה ה' למלך על כל הארץ, ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד".

הרב רמי ברכיהו הוא רב היישוב טלמון וראש בית מדרש "מאמינים במשטרה"

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ט אלול תשע"ד, 24.9.2014

הצורך במנייני צהר ובמיזמים חברתיים דומים מעיד על קלקול עמוק בחברה הדתית־לאומית, שבמקום להתערב בכלל ישראל מתכנסת בשכונות נפרדות וסגורות. דרוש חשבון נפש

בספר מלכים ב' מסופר על האישה הגדולה משונם, הטורחת במסירות רבה לארח את הנביא אלישע בביתה ומכינה למענו "עליית קיר קטנה" ובה "מיטה ושולחן וכיסא ומנורה". אלישע רוצה להשיב לאישה השונמית כגמולה, ועל כן הוא שואל אותה: "הֲיֵשׁ לְדַבֶּר לָךְ אֶל הַמֶּלֶךְ אוֹ אֶל שַׂר הַצָּבָא", והיא עונה: "בְּתוֹךְ עַמִּי אָנֹכִי יֹשָׁבֶת".

אומר הזוהר הקדוש (פרשת נח, סט ב) שמעמד זה התרחש בראש השנה. אלישע שואל את האישה השונמית האם יש משהו שניתן לבקש עבורה מהמלך – הקב"ה, והיא משיבה לאלישע: "בְּתוֹךְ עַמִּי אָנֹכִי יֹשָׁבֶת"; איני רוצה שיזכירו אותי לבדי ושישגיחו עליי במיוחד כדי שלא ימצאו עוונות בי, אלא בתוך עמי אנכי יושבת – ברצוני להכליל עצמי עם כל הציבור. האישה השונמית מציבה בפנינו השקפת עולם ברורה האומרת: "מעייניי אינם נתונים לצרכיי הפרטיים אלא לעמי שבתוכו אנכי יושבת".

בשנים האחרונות תקופת תשרי מוצפת במודעות המזמינות את הציבור הרחב (דתי ולא דתי) להצטרף למנייני צהר, לסדר ראש השנה, לסוכות פתוחות ולעוד מיזמים חשובים מאוד. הייתכן כי הצורך במיזמים אלו מעיד על חטא או קלקול בציבור הדתי? הייתכן שהציונות הדתית עוברת מחיים בתוך ציבור מעורב לחיים בתוך "אחוזות אתרוג", "שמורות טבע לציבור הדתי"?

משימה שנזנחה

רחש לבי מתמול גם שלשום על התקלה האוחזת בחברה הציונית־דתית, חברה היוצרת בתוך ערים שכונות של ציבור דתי או יישובים דתיים הנפרדים מן הציבור הכללי. תנועה זו יוצרת סביבה תרבותית ויהודית הפוגעת בשורש העם היהודי.

הציבור הדתי לקח על עצמו משימה לאומית, שכך הוגדרה על ידי מרן הרב עוזיאל זצ"ל:

תורת ישראל אינה גנוזה בארון הקודש שבכותל בית הכנסת אבל היא מתהלכת אתנו בכל צעדינו ובכל פינות שאנו פונים מאירה אותנו באורה ומקדשת אותנו בקדושתה, וחוזרת ומוארה וחוזרת ומתקדשת על ידינו… עבודתם של חובשי בית המדרש בשדה תחייתנו הלאומית בארץ האבות שתהיה מבוססת על תורה ועבודה בכל יופייה ונעימותה, באיכות העבודה ותחומיה, במשפט העבודה ועובדיה, לתכליתה הנעלה… תחזקנה ידיכם צעירי וגיבורי ישראל התחזקו והיו לאנשי החיל והיו דוגמא יפה ונעימה לעבודתנו בארץ בכל מקצועיה וענפיה וקידשתם בזה שם שמים ושם ישראל… חזקו ונתחזק בעד עמנו וערי א־להינו… (מכמני עוזיאל א', עמוד תס).

את המשימה הלאומית של השתלבות בחיי המעשה כפי שתוארה על ידי הרב עוזיאל השכיל הציבור הדתי לאומי ליישם בכל תחומי הרוח והעשייה: בצבא, במדינה, בתרבות ועוד. אולם אט אט אנו שומטים את ערי אלוהינו כאשר אנו שותפים להקמת שכונות דתיות לאומיות נפרדות, ומפקירים בכך ערים ושכונות רבות אשר מטבען צריכות להיות מעורבות. חברת הבנייה משה"ב ודומיה וכן כל אותן שכונות דתיות הקמות כפטריות אחר הגשם – "נאות זבולון", "נאות נריה", "נאות אברהם", חריש לדתיים ועוד – יצרו תבנית נוף חדשה, שרוקנה את הציבור הדתי מן השכונות הכלליות המעורבות, והרחיקה עולם תרבותי ושיח משותף מן הציבור הכללי.

יש להודות: הנוחות והאינטרס האישי והפרטי גברו על המשימות הלאומיות. השתעבדנו לדירה עם מרפסת סוכה, כיור מחוץ לשירותים, כיור כפול ועוד אמתלות שווא, והוספנו חטא על פשע בתירוץ חינוכי מן המעלה הראשונה, שחלילה בנינו ובנותינו לא יושפעו מן הסביבה, חלילה לא נראה חילול שבת או מוזיקה רועשת בשבת, חלילה לא ייכנסו ילדינו לבתים שאינם שומרי כשרות ועוד מרעין בישין של תפיסה קלוקלת. דבקנו בתפיסה החרדית. ומה התוצאה? שממה של צביון דתי ירדה על העיר. המתהלך ברחובה של עיר בתקופת החגים לא יחוש בחג הסוכות או בחנוכה.

כתשובת המשקל, בניסיון לשוב ולתקן את אשר קלקלנו, הוקמו ארגונים רבים המתהדרים בשליחות החדשה אשר לקחו על עצמם – גרעינים תורניים, מנייני צהר, שבת ישראלית של ארגון בית הלל ועוד. אך כל אלו הורתם בחטא. אלמלא היינו מפקירים את הערים מיושביהן הדתיים לא היינו צריכים להקים גרעינים תורניים במטרה ליצור גשר רחב בין עולמות (אם כי לא תמיד נזהרנו בהרכב האנושי של הגרעין התורני, ויש שהקימו את הגרעין בדרך מתבדלת לעומת גרעינים שעליהם נאמר "בתוך עמי אנכי יושבת"), לא היה צורך במנייני צהר שיפתחו את בתי הכנסת אל הציבור הכללי שכן בתי הכנסת שלנו היו נוכחים בתוך הערים ורבים היו מצטרפים בקלות למניינינו, לא היה צריך ליזום הזמנת משפחות חילוניות לשולחן שבת בשבת הישראלית שכן במגורים מעורבים הזמנות שכאלו הן דבר טבעי, ועוד. בקיצור: לא היה כלל תהום בין הציבורים.

דבקנו בתפיסה החרדית; שממה של צביון דתי ירדה על העיר. נתניה, 2014
צילום: סרג אטל, פלאש 90

בדרך הכדורגל

שריד אנוכי בקהילה לא דתית. מגוריי הם במרחק עשר דקות הליכה אל קהילה תוססת של ציבור דתי המגודרת בתרי"ג מצוות. בכל שבת אני צועד בשדרת רחוב של שישים בניינים בדרכי אל בית הכנסת בקהילה הדתית, ולצערי אני בין היחידים ההולך עם טלית, כאיש שומר מצוות. לא פעם בדרכי לביתי שמעתי ילד השואל את אביו "אבא, מה הוא לובש?". בשבת שכניי מוזמנים לשבת שלום ומנגינות השבת משתלבות עם קולות הרחוב הכללי. בימי החנוכה יכול אני להלך מרחוב לרחוב אך האורות המרצדים הם של הטלוויזיה, ולא של חנוכיות. חנוכייתי בודדה במערכה, מנסה להאיר, אך עוצמתה אינה מספיקה. היא זקוקה לחברותיה הנמצאות ב"מרחב המוגן".

ואילו באתי לספר לכם על סוכות, אז הריני להודיעכם כי אין בביתי מרפסת סוכה. לעומת אלו העומדים רווחים מחוץ לסוכה וצפופים בסוכתם שבמרפסת, אני יורד לחצרי המשותפת עם שכניי ובונה את סוכתי ברווח ולא בצמצום, פותח את שערי סוכתי לכל הבאים. ילדי הבניין מקשטים את סוכתי ונגינות החג יוצאות מן הסוכה אל מרחבי השכונה. אך צר לי, כי לאורך הרחוב ושדרת הבניינים הרבים, מתברר שבקושי שתי סוכות עומדות ואין ביניהן קשר עין.

לקחנו עלינו את עול בניין האומה וההשתתפות בבניין העם, הארץ והמדינה, אנו נמצאים בכל מגזרי העשייה, התרבות ועוד, אך לשם אנו פוסעים כדי להתפרנס ובסיום עבודתנו אנו חוזרים אל תוך "אחוזות האתרוג" שבנינו, שחלילה לא נהיה מושפעים מבחוץ. האם זאת שליחותנו? האם זאת האומה שנצטווינו להיות שותפים בה?

מו"ר אבי עליו השלום שימש רב קהילה במרוקו. בעלייתו ארצה השתכן בבניין עם כלל עם ישראל, על כל גווניו: מסורתי, שומרי התורה ואף הרחוקים מן הדת. כך היו מעשיו בשעת חזרתו מן התפילה בשבת. בזמן זה נערים רבים היו שותפים במשחק כדורגל, ודרכו לביתו עברה ליד המגרש שבו היו משחקים. כשהלכתי עמו ביקשתי לעקוף את המגרש מסביב כדי לא להסתבך עם בני הנוער, אך אבי לא היה נוהג כך. הוא היה חוצה את המגרש באלכסונו, ובאותה שעה דממת כדור. שחקני הכדורגל היו ניגשים אליו ומברכים אותו בברכת "שבת שלום רבי מרדכי", מנשקים את ידו ובצורה מופתית עומדים בטור למולו. אבי היה משיבם בשמחה "שבת שלום" ואף פעמים היה מוציא סוכריות ומחלק. כך היה מנהגו שבת שבת וכך היה מנהגם.

בטוחני שבתוך תוכם של אותם בני נוער, שטעמו מן החוויה של ראיית רב מתהלך בטלית, כיבדו אותו והפסיקו את המשחק לכבודו, ניצת הניצוץ היהודי וחלקם תיקנו את מעשיהם. ומה נאמר אנו ברחובותינו שבהם נהלך ברגש? צר לנו כי לא נמצא את רבני ישראל או את שומרי המצוות מתהלכים בתוך המרחב הכללי, ונער יספרם.

להיות שליח

יש החושבים שכדי להיות שליח חב"ד יש צורך לצאת אל הודו או נפאל, אך אחיי ורעיי, נא דעו כי כל יהודי שומר מצוות החי בתוך בניין מעורב משמש שליח. אין צריך לשם כך להרחיק למזרח הרחוק. ביתי בתוך עמי, וכדייר שומר מצוות יחיד בתוך בניין של 36 משפחות הוא פתוח לשאלות הקשורות בענייני דת. אני מסייע ברכישת מזוזות או תפילין, משוחח על עניינים כללים ודואג לרווחת הבניין בתחום הרוחני.

בחג הפורים משלוחי מנות מפוזרים בין שכניי, ילדיהם מתארחים בסוכתי ומקשטים אותה ושכניי מוזמנים לסוכתי ולארוחות. נפשי מתערבת איתם בישיבות הוועד, וגם הם שותפים בהתחשבות בדייר הדתי. כשהוחלט על בניית דלת חשמלית בשבת התאפשרה לי כניסה אחרת שאין גורמת לחילול שבת, אורות המדרגות דלוקים בשבת והשכנים מאחלים לי שבת שלום לפני עלייתם במעלית (לא של שבת). אני איני זקוק לשבת ישראלית של בית הלל. אחד משכניי הגר בקומה השישית הוזמן לארוחת ליל שבת. במאור פנים נכנס לביתי עם בקבוק יין. עוד אני מתחבט מה דינו של בקבוק זה והוא מצהיר בפניי שירד במדרגות כי לא היה בטוח אם מותר לו לרדת עם הבקבוק במעלית.

לאותם החוששים לגידול ילדים בשכונה מעורבת נענה: מחקרים הראו שאין ערובה שילדיי יהיו שומרי מצוות גם כאשר הם גרים בתוך "שמורות הטבע", ומניסיוני הדל מול ילדיי אני יודע שדווקא גדילת ילדיי בתוך שכונה מעורבת ומפגשם עם הציבור הכללי חידדו את השאלות הערכיות והשאלות הדתיות שלהם עוד בהיותם צעירים מאוד בגילם. האם אפשר לאכול אצלם בבית, למה אסור, מה משפחה שמתארחת אצלי בביתי יכולה להביא, ועוד שאלות מרתקות שמפגשים אלו יצרו.

גם המצוות מקבלות משמעות אחרת בסביבה מעורבת. מצוות רבות הינן חברתיות, ואין הן יכולות להתקיים בסביבה דתית בלבד. הדלקת החנוכייה, לדוגמה, היא פרסומי ניסא הצריך להתרחש גם אצל הציבור הכללי. שותפות בבניין הסוכה או אירוח בה אינם יכולים להתרחש בסוכות שבמרפסות הסוכה, שכן אלו סגורות בפני רשות הרבים. משלוח המנות מועבר כה רבות בתוך הציבור הדתי עד כי לעתים הוא חוזר אל שולחיו, ואין בדבר ריח של מצווה. משלוח מנות כהלכתו מתקיים דווקא אצל מי שאינם מהמכרים הקרובים, וכן על זו הדרך.

זו מעלתו של הכלל. האישה השונמית מלמדת כי אל לאדם להזכיר עצמו לבד, אלא עליו להיות שותף בכלל. וכיצד ייזכר האדם בתוך הכלל? רק כאשר ישתף עצמו עם הציבור! רק אם הוא רואה את עצמו כחלק מהציבור הכללי בעיר, דואג לו וחרד לו, הוא הופך להיות חלק ממנו.

הו סוד עניין החלבנה כפי שהורו חז"ל במעשה הקטורת:

כי שלמות הפרטים נמצאת בכלל, ואיזה חסרון שיהיה בפרטים לא יימצא בכלל, אבל אפשר שחסרון אחד מן הפרטים יוצא מהשלמויות שביתר הפרטים מן הכוח אל הפועל. וזהו העניין הנרמז בחלבנה הנכנסת בסממני הקטורת, כי עם היות ריח החלבנה מצד עצמה בלתי נאותה, אפשר שיהיה לה כוח לעורר ולהוציא איכויות הסמים האחרים ולעורר בשמיותם. וכן על צד המשל, אם ימצאו בכלל אחד פרטים בעלי חסרון מאשר יכביד עליהם הכוח המעורר לנקמה בלתי משוערת, בהימצאם בתוך הכלל יעוררו כוחותיהם למה שראוי בפועל הזה" (דרשות הר"ן, הדרוש הראשון).

בדרך זו גם מלמד הרב קוק זצ"ל על אודות פרקי ההתקרבות של תשובת הדור:

ארבעת הפרקים שהחינוך של הדור שנתרחק מקדושתה של תורה צריך שיתקרב על ידם אל מקור הקודש הם כבוד הדת, חיבת הדת, הכרת הדת וקיום הדת. אין שום אדם מישראל יכול לסלק את עצמו מכל מה שנוגע לכבודה של דת ישראל… אחרי שחובת הכבוד תתמלא יבוא התור לפתח את רגש החיבה לדת… ורק אחרי ההכרה שתבוא אחרי הכבוד והחיבה יכולים אנו לקוות לקיום הדת, לאור של תשובה שתופיע על כל אחינו מקרוב ומרחוק, לשוב לצור ישעם ומשגבם, ובזה המפתח של הגאולה הוא גנוז" (אורות התשובה, תוספות, פסקה ח),

תקנות חכמי ישראל

בימים אלו מחויבים אנו לתקן את הקלקול. חכמי ישראל ידועים בהקפדתם על קיום מצוות ובדרישתם מן העם להקפיד ולקיים את התורה בבחינת בין אדם למקום, אך עליהם גם להשמיע את קולם ולהנחיל לכל העם היושב בציון ובפרט לצעירי הציבור הדתי את מחויבותם לכלל ישראל, ולצאת בקריאה "היה לא תהיה" גם בעניינים חברתיים.

כך נהגו בארצות הגולה. כל קהילה וקהילה קיבלה על עצמה תקנות. במדינות אשכנז היו אלה תקנות הקהל, שנחתמו על ידי ראשי הקהל, ואחריהם חתמו הרבנים. מנגד, בקהילות הספרדיות התקיימו תקנות חכמים. החכמים הם שתיקנו ואחריהם חתמו ראשי הקהילה. כך זה היה מאז ומעולם עד לפני 50 שנה.

בספר "כרם חרם" מאת רבי אברהם אנקווא זצוק"ל מסודרות כל אותן תקנות שנועדו לתיקון הדת, החברה והעולם, מתקופת חכמי ספרד ועד חכמי מרוקו האחרונים. ניתן לראות שם תקנות נועזות שקבעו חכמי הדור לרווחת הקהל ולדאגה לכלל הקהל, כגון תקנה למעט בהוצאות חתן, טופס הסכמה למעט בתכשיטין, תקנה על ריבוי הסעודות, ועוד רבות. גם אנו בדורנו זקוקים לאנשי חיל היכולים לתקן תקנות ולצאת בהצהרות אל צאן מרעיתם. חכמים שיכנסו את כל העם לאספה מיוחדת בראש השנה ויתקנו תקנות לתיקון פני החברה והדת, כעזרא הסופר בשעתו. "לְכוּ אִכְלוּ מַשְׁמַנִּים וּשְׁתוּ מַמְתַקִּים וְשִׁלְחוּ מָנוֹת לְאֵין נָכוֹן לוֹ כִּי קָדוֹשׁ הַיּוֹם לַאֲדֹנֵינוּ וְאַל תֵּעָצֵבוּ כִּי חֶדְוַת ה' הִיא מָעֻזְּכֶם".

הרב מאיר אביטן הוא המנהל הכללי של מכון עזריאלי להעצמה חינוכית

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ט אלול תשע"ד, 24.9.2014

מלכה פיוטרקובסקי בעד תכנון ילודה ורונית עיר־שי קוראת לפסיקה של נשים בתחום. כל אחת מהן הוציאה ספר ובו התייחסות רחבה לקשר שבין הלכה לפריון ושתיהן נפגשות יחד לשיחה על תכנון ומניעת היריון, פסיקה נשית וחלומות


 במסגרת עבודתי עם נערות ונשים צעירות בחברה הדתית, אני נדהמת בכל פעם לגלות את מה שאני מכנה "פרדוקס תכנון הילודה". מחד, קבלת החלטות הנוגעות לדחייה ומניעה של הריונות, תוך תכנון מספר הילדים הרצוי והמרווחים ביניהם, היא ללא ספק אחד התחומים המשפיעים ביותר על כל היבטי החיים. מאידך, למרות עוצמת משמעותו (או שמא דווקא משום כך), החשיבה על הנושא הזה מלווה בדרך כלל בהיעדר ידע: רפואי, פסיכולוגי, ידע של האישה על אודות עצמה, ידע של בני הזוג על אודות עצמם, ומעל הכול: ידע הלכתי. ייתכן שהפרדוקס הזה הוא שהופך אותו להיות אחד הנושאים הנפיצים בחברה הדתית.

כאשר החלטתי לפני כמה שנים לברר את הנושא של תכנון משפחה על שלל היבטיו, גיליתי להפתעתי שהידע ההלכתי כמעט אינו קיים. למעשה הוא קיים, אך הוא בלתי נגיש לזוגות החפצים להכירו. למרות שישנו שיח הלכתי נרחב ובלתי פוסק בתחום, הוא כמעט לא כולל בתוכו רכיב של הצגת עובדות או אפשרויות הלכתיות, ושל הבאתן לידיעת השואלים. בנוסף, שמתי לב שהשיח ההלכתי הרווח בנושא מציג את שלל תחומי הידע שהצגתי (רפואי, פסיכולוגי וכדומה) כבלתי שייכים לו, אלא רק במקרי קיצון חריגים. זאת חרף חובת פוסק ההלכה לשקול אותם כחלק מהותי מהכרעתו ההלכתית.

אנו נמצאים היום בעידן של ידע נגיש בתחומים רבים כמו גם בתחום ההלכה. מעמדו של הפוסק איננו מבוסס עוד על יתרונות של נגישות לידע ההלכתי. תם העידן שבו ההלכה הייתה יכולה לבסס את תוקפה על הבורות של הכפופים לה. כעת אנו נדרשים לשיח הלכתי־ציבורי המבוסס על ידע ההיבטים השונים של ההלכה, הבהרתו ונגישותו לכל הרוצים ללומדו. הלכה המניחה את הדברים על השולחן.

זכינו, ואת "השולחן הערוך" בנושא החשוב של תכנון ילודה ערכו לפנינו שתי נשים. כל אחת מהן הוציאה לאחרונה ספר המעניק לקוראיו ידע נגיש ובהיר בנושא תכנון ילודה על פי ההלכה. שתיהן משוחחות וכותבות על כך מתוך מחויבות עמוקה להלכה ולתהליך בניית המשפחה, ומתוך הנחה שהידע ההלכתי איננו מאיים על ערכי המשפחה וההלכה, אלא בדיוק להיפך – הוא הוא שמאפשר את ההתייחסות העמוקה, המורכבת והמחויבת אליהם. הרבנית מלכה פיוטרקובסקי וד"ר רונית עיר שי הסכימו להיפגש איתי על מנת לדון, כל אחת מתוך תחום העיסוק הייחודי לה, בנושא הנפיץ והמורכב הזה שהן עוסקות בו שנים רבות.

פיוטרקובסקי, אם לחמישה ילדים, לומדת ומלמדת תלמוד והלכה שנים רבות במסגרות שונות, ומשיבה לשאלות הלכתיות המופנות אליה, לעתים, תוך התייעצות עם גדולי תורה. בימים אלו רואה אור ספרה "מהלכת בדרכה" – עיון בסוגיות חיים במבט הלכתי־ערכי בהוצאת "ידיעות ספרים". עיר שי, גם היא אם לחמישה ילדים, היא מרצה באוניברסיטת בר אילן בתוכנית ללימודי מגדר ועמיתת מחקר במכון הרטמן בירושלים. לפני כשנתיים ראה אור באנגלית ספרה בהוצאת אוניברסיטת ברנדייס. שמו בתרגום לעברית: "פריון והלכה, מבט פמיניסטי על ספרות השו"ת".

צילום: מרים צחי

ברית מילה בחמש בבוקר

לפני הכול, הבה ניישר קו עם החומר ההלכתי. נניח שזוג מעוניין לשמוע את דעת ההלכה בעניין האפשרות להשתמש באמצעי מניעה על מנת לדחות את ההיריון הראשון. הם ניגשים לפוסק. מה קורה אז?

פיוטרקובסקי: בני הזוג מגיעים לרב והוא שואל אותם על הנסיבות שהובילו אותם לחשוב על דחיית ההיריון. אם הם אומרים משהו כמו "זה לא מתאים לנו עכשיו", זה לא מספיק מבחינת הפוסק. רק אם הפוסק משוכנע שיש כאן קושי במונחים מאוד מסוימים, בעיקר בריאותיים או כלכליים, הוא יסכים להתיר את דחיית ההיריון. וגם אז ההיתר יהיה לפרק זמן מוגבל, שבסיומו יהיה על בני הזוג לשוב אל הרב לבחינה מחודשת של ההיתר. לכל המהלך הזה אין שום הצדקה הלכתית. כמובן, ישנם פוסקים המתארים בפני בני הזוג את המורכבות ההלכתית ומשאירים את ההחלטה בידיהם, אך הם מעטים מדי ושקטים מדי".

אשמח אם תוכלי לפרוס בפנינו בקווים כלליים את התמונה ההלכתית הנוגעת לתכנון משפחה.

פיוטרקובסקי: אני לא אתייחס לשאלת ה"איך", הווה אומר באילו אמצעים מותר או אסור למנוע היריון, משום שזה לא מענייננו. אתייחס רק לשאלה האם מותר לתכנן את הילודה מבחינת מספר הילדים ועיתוי לידתם. אני כבר בשלב הזה מקדימה ואומרת שלהבנתי לא רק שזה מותר, זו חובה הלכתית.

תסבירי.

פיוטרקובסקי: יש שלוש מצוות הקשורות להקמת משפחה וללידת ילדים, מצוות "פרו ורבו", מצוות "לערב" ומצוות "לשבת": "פרו ורבו" היא מהתורה, להביא לעולם בן ובת, ונשים פטורות ממנה; מצוות "לערב" היא מצוות חכמים, להמשיך ללדת ילדים, לפחות עוד בן ובת, וגם ממנה הנשים פטורות. ולבסוף, מצוות "לשבת", שמשמעותה החובה לעסוק ביישובו של עולם. זו מצוות חכמים הכוללת את חובת הולדת הילדים. לגביה קיימת מחלוקת ביחס לחובת הנשים – חלק מהפוסקים סבורים שנשים חייבות במצווה זו, והדבר בא לידי ביטוי בחובתן לסייע לבעל לקיים את מצוותו, לפרות ולרבות, אך פוסקים אחרים סבורים שגם ממצווה זו הנשים פטורות. כבר בשלב הזה אנחנו יכולים לראות שכשמדובר באישה, החיוב שלה להביא ילדים לעולם הוא חיוב עקיף הנשען על חובתה מדרבנן לסייע לאחר במצווה שהיא עצמה פטורה ממנה.

ועוד לא אמרנו מילה על העיתוי: על מה נשענת החובה שלה לכאורה "לקיים את המצווה מיד ברגע זה"?

פיוטרקובסקי: שאלת העיתוי היא השאלה הכי משמעותית שלעניות דעתי חייבת להישאר לשיקול דעתו של מקיים המצווה. אני אתן לך דוגמה. נניח שאני הולכת ברחוב ואני רואה מישהו שחמורו קורס מהמשא. יש לי בעיות גב. אני לא יכולה לעזור לו, ואני לא רוצה להסתכן. אני מכירה היטב את מצוות התורה "עזוב תעזוב עמו", אבל אני בספק אם יש לי יכולת לסייע לו מבלי להיפגע. במקרה הזה אני יכולה מבחינה הלכתית להימנע מקיום המצווה.

עכשיו תראי איזה אבסורד מתרחש. תראי מה קיבלנו כשמדובר בפרו ורבו. קיבלנו מצווה שחייבת להיעשות כמובן בשניים אבל החובה ההלכתית היא רק על האיש, כי האישה היא רק מסייעת. עכשיו שימי לב: כמעט בכל המצוות מדאורייתא יש מקום לשיקול דעת. ישנן סיבות כאלה ואחרות שאני יכולה וחייבת לשקול ולהחליט אם אני מקיימת או לא. כיצד נוצרה האווירה הציבורית שהאישה חייבת להיות בהיריון מיד לאחר החתונה וללדת ילד אחר ילד כאשר מסגרת חובתה לפי כל הפוסקים היא רק לסייע לבעלה בקיום המצווה שבה הוא חייב? העיקרון היחיד הנוגע לשאלת העיתוי הוא "זריזים מקדימים למצוות". אך זהו עיקרון המחייב רק כאשר אופן קיום המצווה לא ייפגע כתוצאה מהזריזות ומהחיפזון.

ואני אתן עוד דוגמה: ברית מילה. היום השמיני להולדת הבן מתחיל כבר בעלות השחר, כך שחלות החיוב ההלכתי למולו מתחילה בשעה זו. האם אי פעם נכחת בברית בחמש בבוקר?

לא.

אני גם לא בשש בבוקר. כדי לאפשר למצוות המילה להתקיים באופן הראוי ביותר, מתוך מחשבה שגם הדודה מנתניה והסבתא מירוחם יספיקו להגיע בנחת, אנחנו דוחים את הברית לאחת עשרה בבוקר, בלי שאלה בכלל! ויש לכך גיבוי הלכתי מלא, הנובע מהעיקרון "שיהוי בקיום מצווה" החל במקרה שדחיית קיום המצווה למועד מאוחר יותר תאפשר לקיימה על הצד הטוב ביותר. אנחנו נוהגים בדרך זו כל הזמן אפילו מבלי לתת על כך את הדעת: תפילה, ברית מילה, כיבוד הורים, ובמצוות רבות נוספות.

תביאי אישור מפסיכיאטר

מדברייך עד עכשיו עולה שמבחינה הלכתית ההיתר לתכנן משפחה הוא כמעט מובן מאליו. אבל את לא מדברת רק על היתר, אלא על חובה. זה מאוד מרחיק לכת לומר לבני זוג שזוהי חובתם מלכתחילה לתכנן את המשפחה.

פיוטרקובסקי: ראשית, יש להדגיש: תכנון ילודה איננו אומר בהכרח דחיית היריון. ממש לא! בני זוג שנכון להם ללדת בסמוך לחתונה – מצוין! אולם לעניות דעתי גם הם צריכים לתת את הדעת על ההיבטים השונים של החלטתם, אף אם לבסוף ההחלטה היא שלא לדחות. אני מדברת מתוך שילוב שתי משימות חיי – האִמהות ולימוד ההלכה והוראתה. היום לגדל ילדים זו משימה הרבה יותר מורכבת מאי פעם: כלכלית, חברתית, זוגית, משפחתית ואף חינוכית. תדברי עם כל איש חינוך, מנהלי בתי ספר, מורים, כולם יגידו לך שזה תהליך מאוד מורכב. זוג שרוצה ומרגיש שאין לו איזשהו קושי עם הדבר הזה, מעולה. אולם, אם אחד מבני הזוג או שניהם מרגישים דווקא מתוך לקיחת אחריות על חייהם שהם אינם מסוגלים, מיד וברגע זה, ללדת ילדים, לגדלם ולחנכם, אני לא אגיד להם שאי אפשר לדחות את ההיריון הראשון. ההשלכות במקרה הזה הן כל כך חמורות, שלא רק שזה מותר, המציאות הקשה בקרב משפחות רבות מורה לעניות דעתי על כך שזו חובה. לא פחות מזה.

ובכל זאת, ככל הידוע לי, אם יש זוג שמגיע לפוסק ואומר לו: אנחנו בשום אופן לא מסוגלים להביא ילדים כרגע, אם נעשה זאת בשלב זה הכול יתפרק לנו – במקרה כזה הפוסק בסופו של דבר יתיר.

פיוטרקובסקי: אני לא מוכנה שההתייחסות לנושא הזה של תכנון ילודה תהיה ברמה של "טוב נו, תביאי אישור מפסיכיאטר או מרופא כדי שיהיה ברור שיש לך 'קושי אמיתי'". אני לא מדברת על "בסופו של דבר" ולא על "רק במקרה שהכול מתפרק". ממש לא. מגיעים אליי כל כך הרבה מקרים של משפחות שמתפרקות בשל היעדר שיקול דעת ביחס לתכנון הילודה, כל כך הרבה שאפילו אני כבר מופתעת מהיקף התופעה העצובה הזו.

עולה מדברייך שיש כאן שיקול שהוא שיקול הלכתי, של שלום בית, של שלמות הזוגיות, וזה שיקול שעולה בחשיבותו על הדחיפות המיידית לקיים את חובת פרו ורבו.

פיוטרקובסקי: לחלוטין. כרגע השיח ההלכתי הציבורי משדר שהדבר הזה של תכנון ילודה הוא בדיעבד: "טוב נו, נתיר לכם דחיית היריון וגם אז תחיו ברגשות אשמה כל החיים". אני מצפה מאנשי ההלכה לפתח שיח ציבורי הפוך, המכיר בהשלכות של אי תכנון הילודה ומעלה על נס את בני הזוג המתייחסים לעיצוב היחסים ביניהם ולאתגר בניית המשפחה ברצינות, כדבר ראוי ורצוי לכתחילה ולא כאפשרות לא רצויה, המותרת רק בדיעבד.

ברוב תפוצות ישראל לא היה מקובל ללכת לרב בנושא אמצעי המניעה. מלכה פיוטרקובסקי
צילום: אורן נחשון פלאש 90

הבחירה של הפוסק

עיר־שי: קודם כול, אני חותמת על כל מילה של מלכה. אבל אם אנחנו כבר נוגעים בשאלת ההשלכות, אני רוצה להוסיף עוד רובד שלפי דעתי עומד בתשתית, בבסיס, והוא מאוד משמעותי כאן. אני אתחיל בסיפור רק בשביל להדגים את זה.

לא מזמן הייתי בשבת ביישוב דתי כלשהו ויצא לי לדבר עם אחת הנערות בשמינית. שאלתי אותה: "נו, מה לגבי שנה הבאה?", והיא אומרת לי: "שירות לאומי בעזרת ה'". אמרתי לה: "יופי, ויש לך מחשבות מה את רוצה לעשות בחיים, מה את רוצה ללמוד, מה את רוצה להיות?". היא עונה לי: "לא, לא ממש, לא ברור לי". אני ממשיכה: "כיוונים לעתיד? משהו?", והיא אומרת לי: "לא יודעת". אז אני שואלת: "באיזה מגמה את?", רציתי לדעת במה היא מתעניינת. היא עונה: "אין אצלנו הרבה מגמות, אבל הלוואי הלוואי והייתה לנו מגמת פיזיקה". שאלתי אותה: "אז את מתעניינת בפיזיקה?", והיא מגמגמת: "אה… אולי… נראה…" . אני אומרת לה: "אז למה שלא תלכי ללמוד פיזיקה באוניברסיטה, או משהו אחר שקרוב לזה?", ואז היא אומרת לי ככה בהיסוס: "תראי, אני לא יודעת מה יהיה, ואם אני אתחתן, ו… יהיו ילדים…".

מה שאני אומרת זה שהיא אפילו לא יודעת מה החלום שלה! ויש נשים שיודעות מה החלום שלהן אך הן מוותרות עליו בגלל הנושא של ילודה. מה שקורה זה שבעקבות הסיפור הזה של תכנון משפחה וכל הפארסה ההלכתית הזאת, ואני לא נמנעת מלומר את זה, אנחנו לא מאפשרים לבנות שלנו לחלום. לא רק לפעול בעולם, אלא אפילו לחלום אנחנו לא מאפשרים להן. כי החלומות שלהן נקטעים בגיל שמונה עשרה. בגיל שמונה עשרה הן מבינות שזהו. הן יעשו שירות לאומי, אולי צבא במגזרים מסוימים, רובן הגדול ואולי המכריע ילמד תואר ראשון, אולי אפילו שני, אבל הכול יהיה איכשהו מנותב לעניין הזה של הרחבת המשפחה וגידול הילדים. ואם בתוך הבטן יושבת משוררת הדור? ואם בתוך הלב הזה, ובתוך הראש הזה, יושבת מנתחת המוח הכי מבריקה?

אני בעד שכל אחת תהיה מה שהיא רוצה באמת ובכלל זה נשים שבלב שלם תוכלנה לומר "אני רוצה לשבת בבית עם הילדים שלי ולגדל אותם בשיטת הרצף". אבל בחירה חופשית אמיתית כרוכה בפריסת כל החלופות. בחשיפתן, לא בהסתרתן. איך אפשר בשם ההלכה למנוע מהן לחלום? לרצות לממש את אנושיותן ונשיותן? לנתב את כל החלומות שלהן רק לזוגיות, משפחה וילדים? ההתנהלות ההלכתית הזאת מונעת מנשים להיות בני אדם מלאים וזה בעיניי העוול המוסרי אולי הכי גדול שיכול להיות. מלכה דיברה על הזוגות, ואני מסכימה איתה כי גם הגברים נפגעים מזה. אבל הנשים – לא נותנים להן בכלל את האופציה של "להיות מישהי בעולם", חוץ מאשר המשימה הזו של גידול הילדים. בואו לא נגביל אותן בשם איזו מהות נעלמת ונראה מה יקרה. אם מהותן הפנימית היא מה שהרבנים אומרים, הרי הן ממילא תבקשנה ללדת ילדים ולגדלם. אז מה הפחד?

המעניין הוא שכשאני אכניס את הסיפור על בת האולפנה לכתבה, אני יודעת שיהיו לא מעט רבנים שיקראו את זה ויגידו "או! מצוין! בדיוק בגלל זה אנחנו לא רוצים לאפשר פה תכנון משפחה. מה אנחנו צריכים שהאישה תתחיל לפתח קריירה?"

עיר־שי: כמובן! מהי הטענה העמוקה של אותם רבנים? הם אומרים: "לא פגענו בה בעצם, באישה. כי במהותה האמיתית היא קודם כול אמא ורק אמא. העולם הוא זה שהתבלבל, המודרניזם הקלוקל והפמיניזם הנפשע בלבלו אותה. אנחנו מחזירים אותה לטבע הטהור שלה, למה שהקב"ה רצה בעצם. זה רצונה הבסיסי ללדת ילדים". ואני לא אומרת שזה לא גם רצונה. הרי ילדים הם מאור חיינו. אבל אנחנו לא רק רחם. אנחנו גם, אבל לא רק. ודרך אגב, המירוץ המטורף אחרי הקריירה הוא אכן רע, אבל בשביל להגיע לאיזה אמצע מבורך לא צריך להשאיר את האישה בבית אלא לקרוא לתיקון עולם כללי בעניין הזה.

אם הבנתי נכון, את טוענת שאותם פוסקים אוחזים באידיאולוגיה שנוגעת לתפקיד האישה ומהותה, והיא שמכתיבה את הפסיקה ההלכתית. ההלכה איננה חד משמעית, והאידיאולוגיה של הפוסק היא זו שגורמת להטיות בפסיקה לכאן ולכאן.

עיר־שי: בדיוק כך. זה טריוויאלי בעיניי. ברמת הפילוסופיה של ההלכה הטיעון שלי הוא כזה: יש כל מיני נרטיבים הלכתיים שאפשר לייצר מתוך המקורות. למה הכוונה בביטוי "נרטיב הלכתי"? ובכן, יש לנו מקורות. מי טווה אותם לסיפור הלכתי שבסיומו מסקנה של אסור או מותר? הפוסק כמובן. עכשיו נניח שיש לפניו עשרה מקורות שמתעסקים בהפלות. הוא בוחר באיזה אופן הוא "יתפור" אותם כמהלך הלכתי. הוא בוחר איזה מקור הוא הבריח התיכון, מה הוא המקור המרכזי שלאורו יתפרשו המקורות האחרים. הוא מחליט מה להוריד לשוליים ומה לשים במרכז. הוא עושה מה שאני מכנה הבניית המקורות.

האמנם יש לו כזאת אוטונומיה? אנחנו יודעים שהפוסק לא יוצר בחלל ריק, הוא לא בדיוק קובע איזה מעמד הלכתי יש לכל מקור.

עיר־שי: לא מדויק. בכל זאת יש לו בחירה. נכון שיש לו מסורת פרשנית שהוא חייב להתחשב בה אבל אם הוא לא כל כך מסכים איתה, או לא כל כך מעוניין במסקנה ההלכתית הנובעת ממנה, הוא מפרש אותה אחרת. בהפלות זה מאוד מובהק. אפשר מאותם מקורות בדיוק לעצב סיפור הלכתי אחד או סיפור הלכתי אחר. ולא רק בהפלות. גם בנושא של מניעת היריון אפשר לייצר נרטיב הלכתי מחמיר. אפשר לקחת את המקרה של יהודית דביתהו דרבי חייא (יבמות סה ע"ב), ולומר "רק במקרה של צער לידה!". כלומר, רק כשיש צער גופני מותר להשתמש באמצעי מניעה ובכל שאר המקרים לא. אפשר לקחת את הרמב"ם שקובע שהגבר חייב לבעול בכל עונה עד שיקיים את מצוות פרו ורבו ולומר שמצווה זו איננה סובלת דיחוי בשום מצב. ואפשר כמובן להתחיל ממקורות אחרים ולנתח אחרת.

פיוטרקובסקי: הרי מה משיבים לי רבנים כשאני פורסת בפניהם את האפשרות ההלכתית לדחות את מצוות פרו ורבו? הם מסבירים: "תראי, באמת מבחינה הלכתית 'טהורה' את צודקת, אבל מדובר במצוות פרו ורבו! את הרי יודעת את משמעותה, גודלה וחשיבותה. מי את שתגידי שחשוב יותר להיענות לצורכי בני הזוג מללדת עוד ועוד ילדים?

אמא או הרב

עיר־שי: זה בדיוק העניין וכאן אני מגיעה לטיעון הסוציולוגי. מה שעניין אותי זה איך קרה במאה השנים האחרונות שבתחום הזה של הפריון, הנרטיב ההלכתי נתפר באופן מאוד מאוד מסוים, והוא הפך להיות הנרטיב המקובל והשולט בשיח. ואת זה אני חושבת שצריך לפרק כמו שמפרקים פאזל, וזה מה שניסיתי לעשות בספר.

אנחנו יכולים להחזיר את המהלך ההלכתי אחורה ולראות אילו תפירות עשו בין המקורות. בפילוסופיה של ההלכה פרופ' משה הלברטל מכנה זאת "הצמתים של ההכרעה הפרשנית". לראות מה קרה שם בצומת הזה, שבו הפוסק הכריע כך ולא אחרת. את שאלת על אידיאולוגיה ומוסר, ואנחנו יכולים כיום ממש לראות איזו אידיאולוגיה ואילו תפיסות לגבי נשים עיצבו את ההבניה ההלכתית. המשימה הכי חשובה בעיניי בעיסוק בהלכה מפרספקטיבה מגדרית היא "להבריש את ההלכה כנגד כיוונה", כלומר לראות כיצד נבנה נרטיב הלכתי הגמוני ולשאול אילו תפיסות כלפי נשים הוא אוצר בקרבו והאם אנחנו מוכנות ומוכנים להמשיך לחיות לאור התפיסות הללו. במקביל, תמיד להראות שיש חלופות הלכתיות אחרות, על דרך המלך של הפסיקה, ולהציב אותן על השולחן.

פמיניזם?

עיר־שי: בהחלט! ואני רוצה להגיד לך שבעיניי הפמיניזם הוא ההתעוררות הרוחנית־דתית הכי משמעותית שיש היום.

אז פמיניזם לשיטתך זו לא רק התעוררות מוסרית־אידיאולוגית, אלא גם תודעה דתית. חלק מעבודת השם.

עיר־שי: לגמרי. הפמיניזם הדתי מנער את האבק מעל הרוחניות הנשית הרדומה וכשהיא מתעוררת יש לה הפוטנציאל להחיות את הקהילה כולה. בהקשר ההלכתי אני חושבת שאחת המשימות הקדושות של הפמיניזם האורתודוקסי היא להציב את החלופות ההלכתיות. להראות שלפעמים הנרטיב השליט, האוסר והמחמיר הפך להיות מקובל משיקולים אידיאולוגיים. בעיקר בהקשר של פריון. וכאן אני אומרת – אוקיי, שיקולים אידיאולוגיים? בואו נפתח את זה עכשיו לדיון. פריון זה חשוב? בסדר גמור. על חשבון מי זה בא? על חשבון אילו ערכים? על חשבון הזוגיות? על חשבון ההשכלה של נשים? אז בסדר, "פרו ורבו" הוא ערך גם בעיניי, אבל איזון של ערכים זה אל"ף בי"ת של כל תורת משפט. וזה לא נעשה.

 פיוטרקובסקי: גם מי שלא מכירה את המחקר האקדמי של רונית יכולה פשוט לשאול את סבתא שלה. אמי ז"ל, כששמעה ממני בזמנו שאנחנו מתייעצים עם רב בעניין אמצעי מניעה, היא לא הבינה על מה אני מדברת. היא אמרה לי: "מלכהל'ה, מה אתם רצים לרבנים כל הזמן. אני לא מספיק דתייה בשבילך? בימינו מי הלך לרבנים בנושא הזה?" ואתן יודעות משהו? כשהיא אמרה לי את זה התחלתי לבדוק. שאלתי נשים מבוגרות מכל מיני קהילות. מתברר שברוב תפוצות ישראל לא היה מקובל ללכת לרב בנושא הזה. אם מישהי רצתה למנוע היריון, זה היה כמובן לפני עידן הגלולות, היא הייתה הולכת למישהי מסוימת בעיירה שידעה להסביר לה בדיוק מה היא צריכה לעשות.

כלומר, זה עניין תלוי תרבות, זמן ומקום. כמו שאמרת רונית, זו שאלה של אידיאולוגיה, ויש לך גם ממצאים מחקריים שלמעשה מוכיחים זאת.

עיר־שי: בספרי אני עושה הבחנה בין "מין ללא פריון" ובין "פריון ללא מין". אחרי שבחנתי את המגמות השולטות בפסיקת ההלכה במאה השנים האחרונות, הגעתי למסקנה שבכל מה שקשור למין ללא פריון, כלומר הפלות, מניעת היריון ותכנון המשפחה, פסיקת ההלכה נוטה להחמיר. זה לא אומר שאין דעות מקִלות וזה לא אומר שאי אפשר להקל. זה אומר שהמגמות של גדולי הפוסקים, ואני מדברת על חרדים, חרד"לים ודתיים־לאומיים, נוטות להחמיר. מחוץ למיינסטרים ההלכתי, בשוליים של האורתודוקסיה המודרנית, כבר יש קולות של רבנים שמדברים אחרת, קולות שמקִלים. ואיפה זה קורה? זה קורה באותם מקומות שבהם מעמד האישה מתחיל להשתוות אט אט למעמדו של האיש.

במילים אחרות, השינויים התרבותיים־אידיאולוגיים במעמד האישה היתרגמו לשינויים בהלכה. ומה לגבי "פריון ללא מין"?

עיר־שי: אם בכל מה שקשור למין ללא פריון המגמות הגדולות נוטות להחמיר, בכל מה שקשור לפריון ללא מין, הווה אומר להפריה מלאכותית ופונדקאות, כאן המגמות ההלכתיות הן מתירניות, והן נעשו עם הזמן יותר ויותר מתירניות באופן גורף.

איך את מסבירה את זה מבחינה סוציולוגית־אידיאולוגית?

עיר־שי: ברגע שהערך של הפריון מועצם מאוד מבחינה אידיאולוגית, סוללים אליו את כל הדרכים ההלכתיות, בעוד שברור לחלוטין שלא תמיד כך היו פני הדברים. אני מביאה ציטוטים מפורשים בספרי על כך ששיקולי פרנסה בהחלט משחקים תפקיד בתכנון המשפחה. היום לומר את זה במגזרים מסוימים זה נשמע כמעט כמו בעיה אמונית. יותר מכך, טכנולוגיות ההפריה המודרניות מעוררות בעיות מוסריות כבדות משקל אך דומה שפוסקי ההלכה כמעט לא עוסקים בכך. התחושה היא שיש נתק בין המוסר להלכה שרק הולך וגובר. אני מרגישה שהאידיאולוגיה של הפריון השתלטה על השיח באופן לא פרופורציונלי.

פמיניסטיות ופוסקי הלכה

אני מוכרחה להגיד לך רונית שכשאני נחשפת לעבודה האקדמית שלך בתחום ההלכה, אני רואה עד כמה יש כאן בעצם משהו שיכול לקדם אותנו מבחינה הלכתית. הייתי רוצה לראות שיתופי פעולה כאלה, בין פוסקי הלכה לאנשי אקדמיה. מדוע לא מזמינים אותך לפורומים הלכתיים, כמו שמזמינים למשל את מלכה?

עיר שי: מלכה מראש מיצבה את עצמה בשיח עם העולם הרבני, ואני בחרתי באקדמיה. אמנם אני מאמינה גדולה בקשר שבין האקדמיה לחיים, ולכן אני נענית לאינספור הרצאות ושיעורים בקהילות ובתי מדרש שונים, ובכל זאת אני סבורה שאחד התפקידים של העולם האקדמי הוא לזקק את הדילמות מבחינה מושגית, לנהל שיח ביקורתי ולתת שפה למה שאנחנו מרגישים שקורה בשטח. כל אחד צריך לעשות את תפקידו על הצד הטוב ביותר. חוץ מזה, אני בהחלט בקשר עם רבנים, אבל אני מודה שלפמיניזם, אפילו אם הוא פמיניזם הלכתי, אין כרגע יחסי ציבור טובים. בין השאר כי הוא מאיים על סדרי עולם ומבנים חברתיים מאוד מושרשים ואני מבינה את הפחד. גם אני פוחדת לפעמים אבל אני משתדלת להסתכל לפחד בעיניים ולהתקדם לאט, אבל להתקדם. ודרך אגב, יש התקדמות עצומה.

פיוטרקובסקי: יש פה עוד משהו שחשוב לאומרו בקול צלול. סוגיית הפריון נוגעת באופן ישיר לגופן של נשים. כשרבנים שולחים אישה שמועד הביוץ שלה חל במהלך ה"שבעה נקיים" לקחת הורמונים כדי לאחר את מועד הביוץ – זה עיוות נורא בעיניי. מבחינה הלכתית חובת השמירה על "שבעה נקיים" לכל אישה נידה אינה חובה מדאורייתא, כך שאם בני הזוג עדיין לא קיימו את מצוות פרייה ורבייה – שהיא ללא ספק מצווה מהתורה – האישה אמורה לסכן את עצמה בהליך רפואי שאיננו נצרך רק כדי לשמור על חובת החכמים? היעלה על הדעת שאישה תחווה התערבות תוך־גופית כאשר הדבר איננו הכרחי? האם קל בעינינו צו התורה "ונשמרתם מאוד לנפשותיכם"? האם נקל ראש באיסור על האדם לחבול בעצמו שלא לצורך?

עיר־שי: אבל מלכה, הרי יש שמתירים לטבול קודם. הם פשוט בניגוד אלייך לא מוכנים לפרסם את זה.

פיוטרקובסקי: יש גדולי תורה שאכן פוסקים כך לזוגות באופן אישי, תוך שהם מבקשים מבני הזוג שלא לצטט את פסיקתם ולא לספר עליה לאיש. הרב יובל שרלו התריע על המגמה הזו של "חשאיות" הפסקים הניתנים ליחידים, והוא אכן מתבטא באופן גלוי ומפורש ביחס לסוגיות הפריון, אך הוא מהמעטים שעושים זאת. אני נגד התערבות רפואית שנועדה לדחות את מועד הביוץ. זוגות שבאים אליי להתייעצות יכולים לפרסם שמלכה אמרה שבמקרים מאוד מסוימים, המצריכים כמובן שיקול דעת הלכתי כבד ראש, יש מקום לחשוב על טבילה במהלך ה"שבעה נקיים".

אני רוצה להבין את מה שאת אומרת על הפחד של הרבנים. האם זה הפחד ממה שמכונה המדרון החלקלק? ששמירת ההלכה בקרב הציבור תתערער?

פיוטרקובסקי: כמובן. זה ניסיון כאילו להגן על ההלכה ולהגן על הציבור אבל בפועל זה מוביל לעניות דעתי להיפך הגמור. אני לא מדברת רק על דחיית הביוץ, אלא באופן כללי ביחס לכל סוגיית הפריון. הרי תראי מה קורה עם העניין של הבאת ילדים לעולם, שכיום למעשה נכפה באופן עקיף על זוגות שאינם מוכנים לכך. אין ספק שהכוונה של הפוסקים היא לשם שמים, אבל פסקי הלכה שהם לשם שמים חייבים להיות מותאמים גם למתרחש על הארץ, למציאות המתהווה.

מה שקורה בפועל זה שבנקודה הזאת החברה שלנו מתפצלת לשניים: כאלה שמקדשים את מה שנדמה בעיניהם כהלכה נחרצת וחד משמעית למרות שזו לא באמת ההלכה, ואז "מתאבדים" על הנושא הזה של הבאת ילדים, או כאלה שאומרים: "אוקיי, אם זאת ההלכה (כאילו אין כל אפשרות לתכנון ילודה) אז אני מפסיק לשמור אותה". ואני כואבת את זה… העיסוק שלי בהלכה נובע מדאגה עמוקה מכך שההלכה לא תמשיך להישמר כפי שהיא נשמרה כל השנים, כשיהודים ידעו שההלכה היא דבר מורכב, שמתחשב בכל ההיבטים האנושיים. אני מתבטאת בנושא הספציפי הזה כאמא שהאמהות נטועה בשורש נשמתה, וגם כאשת הלכה הפועלת בכל לבה כדי שאנשים ירצו לקיים את ההלכה כפי שהיא באמת. אני לא רוצה שנוותר על אף אחד מהמרכיבים הללו.

עיר־שי: אגב, בדיוק על הדילמה הזו של הסתרת האפשרויות ההלכתיות מפני הציבור בשם החשש מפני המדרון החלקלק כתבתי לא מזמן מאמר. מסקנתי היא כי בעיקר בתחום של תכנון ילודה, הפער בין ההלכה הפרטית, זו שנאמרת בארבע עיניים, לבין ההלכה המוצהרת, הפומבית, לא רק שלא יכול יותר להישמר בעידן של ידע פתוח, אלא שהוא פוגע באוכלוסיות מוחלשות ועשוי לגרום יותר נזק מאשר תועלת.

אז מהי בעצם הציפייה שלכן מפוסק הלכה שמגיע אליו זוג למטרת בירור הלכתי בנושא פריון?

פיוטרקובסקי: צריך להתייחס לייעוץ הלכתי ביחס למצוות פרו ורבו כמו לכל מצווה. כשבא אליי אדם להתייעץ ביחס להלכה מהלכות שבת, אני מסבירה לו את העניין ההלכתי, אך בשום אופן אינני אומרת לו "תחזור אליי עוד חצי שנה, כדי שאראה איך השבת שלך נראית…". הניסיון הזה של חלק מהרבנים לקחת לידיים את שיקול הדעת בשאלות הלכתיות בנושא פריון, ולהיות הצינור שדרכו תעבור ההחלטה של בני הזוג, זה מהלך שאין לו שום בסיס הלכתי.

כלומר – במקרה הזה של פריון הממסד הרבני בעצם מעוניין לקחת לעצמו את השליטה והסמכות גם בתחומים שבהם אין לכך הצדקה הלכתית.

פיוטרקובסקי: חד משמעית. לכן, לעניות דעתי, כשזוג מגיע לרב לקבל פסיקה בענייני פריון, הרב צריך לעשות רק את הדבר הבא: לתאר בפניהם את המצוות הכרוכות בהולדת ילדים, את האיסורים הכרוכים במניעת היריון ואת אמצעי המניעה המותרים והאסורים מבחינה הלכתית. מתוך ההסבר יבינו בני הזוג שאפשרות תכנון הילודה בהחלט קיימת ועליהם ורק עליהם מוטלת האחריות להחליט ביחס אליה, בהתאם לנתוניהם האישיים ובכפוף לעקרונות ההלכתיים שהוסברו להם.

עיר־שי: כמו שאני, שאינני מצויה ברפואה, באה לרופא עם שאלה רפואית ומבקשת שיסביר לי את הסיכונים ואת הסיכויים, ואני אחליט אם לעשות ביטוח, אם להיכנס להליך רפואי מסוים או להימנע ממנו, כך הרב חייב לפרוס בפניי תמונה הלכתית כמה שיותר מדויקת ומפורטת, ולחשוף את כל האפשרויות. האחריות לקבלת ההחלטה היא שלי ושלי בלבד. אי אפשר ללכת לפוסק ולהסיר מעצמי אחריות. זו בריחה ומצג שווא של נאמנות דתית.

פיוטרקובסקי: על כך אני רוצה להגיד עוד משהו לסיום: רופא המסתיר ממני מידע שבאיזשהו אופן יכול למנוע ממני נזק, ולו הנזק הקטן ביותר, עובר על איסורי תורה כמו "לפני עיוור לא תיתן מכשול", "לא תעמוד על דם רעך" ו"ולא תונו איש את עמיתו".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ט אלול תשע"ד, 24.9.2014

פיוט בלתי ידוע של ר' אלעזר הקליר שהתגלה לאחרונה שופך אור על התעלומה רבת השנים בדבר מקורו של הפיוט "ונתנה תוקף"

הפיוט "ונתנה תוקף קדושת היום" הנאמר בראש השנה וביום הכיפורים הוא ללא ספק אחד השיאים המרטיטים ביותר בתפילות הימים הנוראים. הפיוט מביא לשיא את אימת הדין, למן תיאור המלאכים המבוהלים, דרך המחשת גזר הדין – "מי יחיה ומי ימות … מי יישלו ומי יתייסר" וכו', ועד לתיאור אפסות האדם ש"יסודו מעפר וסופו לעפר"; אך אין הוא מייאש: הוא פותח פתח ל"תשובה ותפילה וצדקה" ה"מעבירין את רוע הגזרה", ונחתם בתיאור מרהיב של כבוד ה' ושל מלאכיו המקדישים את שמו.

ההערצה הגדולה ל"ונתנה תוקף" ניזונה במרוצת הדורות גם מן הסיפור המפורסם, המופיע בספר "אור זרוע", שקשר בין "ונתנה תוקף" לבין קידוש השם של ר' אמנון ממגנצא. ייחוס הפיוט לדמותו האגדית של ר' אמנון ממגנצא, דמות שאין לנו כל מידע נוסף עליה, קבע ל"ונתנה תוקף" זמן ומקום: המקום – מגנצא שבגרמניה, והזמן – ודאי לא לפני סוף המאה העשירית או ראשית המאה האחת עשרה, שכן לפני תקופה זו לא ידוע לנו על קיומה של קהילה יהודית יוצרת במגנצא.

הפיוט "ונתנה תוקף" הוא "סילוק": פיוט שתפקידו להעביר לפסוק "קדוש, קדוש, קדוש" שבקדושה. הסילוק (מארמית, לשון עלייה ורוממות) חותם סדרת פיוטים המלווים את תפילת העמידה מתחילתה; הסדרה כולה, המאפיינת תפילות שאמרו בהן קדושה (בארץ ישראל בתקופת התלמוד והגאונים אמרו קדושה רק בחלק מתפילות השבתות והחגים), קרויה "קדושתא". הסילוק הוא נקודת שיא בקדושתא.

עוצמתו של הסילוק "ונתנה תוקף" גרמה לו להתחבב על קהילות ישראל, והמתפללים דחו מפניו את הסילוק המקורי שבקדושתא למוסף של היום הראשון של ראש השנה, "אופד מאז", פרי עטו של ר' אלעזר בירבי קליר ("הקלירי"); לימים נאמר הסילוק גם ביום השני של החג, יום שבו לא נהגו באשכנז לומר קדושתא כלל; ולא נתקררה דעת המתפללים, עד שלמרות ייעודו הברור לראש השנה, שבו "כל באי העולם עוברים לפניו כבני מרון" (משנה ר"ה א, ב), העבירוהו אפילו למוסף של יום הכיפורים ודחו מפניו גם את הסילוק שבקדושתא הקלירית "שושן עמק". בזמננו נתקבל הסילוק "ונתנה תוקף" אפילו אצל חלק מעדות המזרח; ולאחר הלחנתו בידי יאיר רוזנבלום לזכר אחד עשר בני בית השיטה שנפלו במלחמת יום כיפור הפך הפיוט לפופולרי גם מחוץ למגזר הדתי בישראל.

יעקב נתנאל בולג, עמידה, 2014

התכתבות עם הסילוק

לפני כמה עשרות שנים חלה תפנית בחקר הסילוק "ונתנה תוקף": הוא נתגלה בכתבי יד עתיקים שנשתמרו בגניזה הקהירית, ועלתה אפוא האפשרות שמדובר בפיוט ארצישראלי, הקדום במאות שנים לייסוד קהילות אשכנז בימי הביניים. אבל הגילוי לא היה חד־משמעי: גם כמה פיוטים אשכנזיים קדומים נמצאו בגניזה הקהירית, ואפשר היה להעלות על הדעת שאף סילוק זה הגיע מאשכנז סמוך לעת חיבורו והועתק בין כתבי הגניזה. גם תפוצתו המוגבלת של "ונתנה תוקף" בגניזה עשויה הייתה לחזק את הפקפוק במוצאו המזרחי.

פיוט בלתי ידוע שהתגלה לאחרונה עשוי להסיר את כל הספקות: בימים אלה ראה אור כרך של מהדורת פיוטי ר' אלעזר בירבי קליר לראש השנה (בהוצאת האיגוד העולמי למדעי היהדות, קרן הרב רוזן). אלעזר בירבי קליר, "הקליר" המפורסם, פעל בארץ ישראל בעיקר בסביבות ראשית המאה השביעית. והנה, בכרך זה נדפסת קדושתא בלתי ידועה שלו למוסף של ראש השנה, הפותחת "אדן חוג". על פי מחקרים עדכניים, היא אחת הקדושתאות הקדומות ביותר שיצאו מתחת ידו. בדיקת הסילוק שב"אדן חוג" (סילוק שנתגלה ושוחזר על ידי ד"ר מיכאל רנד, עמ' 271‑289 בספר) מעלה ללא ספק שכאשר הקלירי חיבר אותו עמד לפניו הפיוט "ונתנה תוקף", והוא "מתכתב" עם סילוק זה, מעבד ומרחיב כמה קטעים מתוכו. בתיאור יום הדין אומר הקלירי:

כִּי בוֹ סְפָרִים נִפְרָסִים / וְכָל אֲטוּמִים לָאוֹר נֶחְפָּשִׂים

וְגִנְזֵי תַעֲלוּמוֹת שָׁם מִתְיַחֲסִים

כִּי יִדָּרֵשׁ סֵפֶר יְחָסִים / וּמֵאֵלָיו יִקָּרֵא דְּבָרִים הַנַּעֲשִׂים

עַד אֶחָד מֵהֶם לֹא נִכְסִים / טוֹבִים וְרָעִים דַּקִּים וְגָסִים

וְנוֹכַח אִישׁ מַעֲשָׂיו יָשִׂים / וְחוֹתַם יָדוֹ לְנֶגְדּוֹ יָשִׂים

זאת במקביל לתיאור שב"ונתנה תוקף":

וְתִזְכֹּר כָּל הַנִּשְׁכָּחוֹת / וְתִפְתַּח אֶת סֵפֶר הַזִּכְרוֹנוֹת

וּמֵאֵלָיו יִקָּרֵא / וְחוֹתָם יַד כָּל אָדָם בּוֹ

בולט יותר קטע אחר, המרחיב את התיאור שב"ונתנה תוקף": "מִי יִחְיֶה / וּמִי יָמוּת // מִי בְקִצּוֹ / וּמִי לֹא בְקִצּוֹ":

זֶה יִתְיַחֵס וּלְחַיִּים יֵאָמַר / וְזֶה אַל יִתְיַחֵס כִּי קִצּוֹ נִגְמַר

זֶה בְּקִצּוֹ יִגְוַע וְיָמוּת / וְזֶה בְּלֹא קִצּוֹ בְּחֶטְאוֹ יָמוּת

הקלירי ממשיך ואומר:

זֶה בְּרַחַשׁ יַשְׁלִים נַפְשׁוֹ / וְזֶה חֻיַּב לְאַבֵּד בְּאִוֶּלֶת טִפְשׁוֹ

זֶה יְרֻגַּע מִבַּהַל מַגֵּפָה / וְזֶה חֻיַּב לָצֵאת נַפְשׁוֹ בִּנְזִיפָה

נראה שהוא מתייחס כאן למילים "מִי בָרַעַשׁ / וּמִי בַמַּגֵּפָה", שבנוסחים של "ונתנה תוקף" שלפנינו באות מאוחר יותר (בסדר הבאת הדברים ב"ונתנה תוקף" יש שינויים רבים בין כתבי היד). אבל השינוי העיקרי הוא שבמקום "רעש" גרס הקלירי "רחש", והבין זאת כמוות בדרך חיובית (בנחת, ואולי מתוך תפילה).

בין מוות לחיים

בנקודה זו משנה הקלירי את מילות הקבע, ובמקום להעמיד זה כנגד זה את הזכאי בדין כנגד החייב, הוא עובר – ושוב בעקבות "ונתנה תוקף" – לתאר את עונשיו השונים של הנידון למיתה; ולכן כנגד "זה" המתחייב בדין בא טור נוסף הפותח ב"כי" ועיקרו בנימוק לחיוב זה. העונשים השונים מבוססים על המשך הפיוט "ונתנה תוקף":

מִי בַמַּיִם / מִי בָאֵשׁ // מִי בַחֶרֶב / מִי בַחַיָּה

וכנגדם מפייט הקלירי:

זֶה יִסָּפֶה בְּתַכְשִׁיטֵי מִלְחָמָה / כִּי חֻיַּב לַחֶרֶב לְנֶגְדּוֹ מִלְחָמָה

זֶה בְּחַיָּה רָעָה יִטָּרֵף / כִּי חֻיַּב בְּבִצְעוֹ לֵעָשׂוֹת טֶרֶף

זֶה בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף בְּשָׂרוֹ / כִּי חֻיַּב בְּחִתּוּם יָד מוּסָרוֹ

זֶה בְּשִׁבֹּלֶת יִשָּׁטֵף / כִּי חֻיַּב בְּחֶטְאוֹ כְּאֶרֶז לְהִקָּטֵף

ארבע המיתות הללו הן כנגד ארבע מיתות בית דין: החרב היא ה"הרג"; האש – השרפה; מיתה במים היא מיתת חנק; ו"נתחייב אדם סקילה… חיה גוררתו" (ספרי זוטא לבמדבר לה, כב). אך נראה שהקלירי לא היה בוחר לרמוז לחנק באמצעות שיבולת (=שֶׁטֶף מים, מערבולת), ולסקילה על ידי חיה, אלמלא כתב את פיוטו על פי "ונתנה תוקף".

בנוסח של "ונתנה תוקף" במחזורים הנדפסים נוספות עוד כמה מיתות, אשר שתי האחרונות שבהן הן שוב מיתות בית דין:

מִי בָרָעָב / וּמִי בַצָּמָא / מִי בָרַעַשׁ / וּמִי בַמַּגֵּפָה / מִי בַחֲנִיקָה / וּמִי בַסְּקִילָה

אצל הקלירי איננו מוצאים התייחסות למיתות אלה, ומתברר שבנוסח של "ונתנה תוקף" בקטע גניזה קדום אכן חסרות כל המיתות הללו, ואין שם אלא ארבע המיתות שפייט הקלירי. נראה אפוא שלפני הקלירי עמד נוסח עתיק של "ונתנה תוקף", התואם בנקודה זו את נוסח קטע הגניזה.

בקטע הבא של "ונתנה תוקף" באים צמדים של אנשים שנכתבים לחיים, אך זה לחיים טובים וזה לחיי צער וכאב. וזה נוסח הקטע במחזורים הנדפסים:

מִי יָנוּחַ / וּמִי יָנוּעַ

מִי יִשָּׁקֵט / וּמִי יִטָּרֵף

מִי יִשָּׁלֵו / וּמִי יִתְיַסַּר

מִי יֵעָנִי / וּמִי יֵעָשֵׁר

מִי יִשָּׁפֵל / וּמִי יָרוּם

גם בפסקה זו רבים מאוד שינויי הנוסח בכתבי יד. הקלירי מפייט גם אותה, אך איננו מעמיד "זה" כנגד "זה", אלא ממשיך בפסק דין ונימוקו "כי", ומקדיש לכל אחד מהנידונים מחרוזת שלמה:

זֶה יַעֲשִׁיר מֵרוֹב כָּל הוֹן / כִּי שָׁוֶה (=ראוי) לְעֹשֶׁר וְכָבוֹד וְהוֹן

זֶה יַעֲנִי בְּחֹסֶר כֹּל / כִּי חֻיַּב בַּעֲמָלוֹ לְהִצְטָרֵךְ לַכֹּל

זֶה יִשְׁלַו בְּעֹצֶם תֻּמּוֹ / כִּי שָׁאֳנַן בְּטוֹבוֹת כָּל יוֹמוֹ

זֶה יְטֹרַף בְּנֶפֶשׁ מָרָה / כִּי חֻיַּב תַּעֲגוּם בְּחֵט אֲשֶׁר הָמְרָה

הקלירי מתייחס כאן רק לצלעיות "מי יעשיר ומי יעני / מי ישלַו ומי יטורף" (כנוסחן בכתבי יד). לאחר מכן הוא מוסיף עוד צלעית כללית אחת העוסקת שוב בנידונים למוות: "זֶה מִיתָה בִידֵי שָׁמַיִם / וְזֶה בְּפֶגַע בִּגְזֵירַת שָׁמַיִם", ובהמשך הוא ממשיך בסילוקו ללא זיקה נוספת אל "ונתנה תוקף".

העובדה שהקלירי משתמש בחיבורים שהיו לפניו ובונה עליהם את סילוקו עולה משימוש שהוא עושה גם בנוסח הקבע של ברכת הזיכרונות. כבר בתיאור יום הדין הוא אומר "וְזֶה יוֹם תְּחִלַּת מַעֲשִׂים / לְכָל אֲשֶׁר נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים", תוך שיבוץ לשון "זֶה הַיּוֹם תְּחִלַּת מַעֲשֶׂיךָ, זִכָּרוֹן לְיוֹם רִאשׁוֹן" שבתפילה; ואחרי הקטע המפורט הבנוי על "ונתנה תוקף" הוא מוסיף:

וְעַל הַמְּדִינוֹת בּוֹ יֵאָמֵר וְיִשָּׁמַע / 
אֵיזוֹ לָרָעָב אֵיזוֹ לַשֹּׂבַע

וְעוֹד יְלַבֵּן וְיִפְרוֹשׁ עַד הֲלוֹם / 
אֵיזוֹ לַחֶרֶב אֵיזוֹ לְשָׁלוֹם

וּבְרִיּוֹת בּוֹ יִפָּקֵדוּ / וְיַחַד עַל גָּדִישׁ יִשְׁקוֹדוּ

תוך ביסוס הדברים על הפסקה: "וְעַל הַמְּדִינוֹת בּוֹ יֵאָמֵר אֵיזוֹ לַחֶרֶב וְאֵיזוֹ לַשָּׁלוֹם, אֵיזוֹ לָרָעָב וְאֵיזוֹ לָשֹׂבַע, וּבְרִיּוֹת בּוֹ יִפָּקֵדוּ לְהַזְכִּירָם לְחַיִּים וְלַמָּוֶת".

פתרון חד משמעי

הקלירי עיבד אפוא את מקורותיו, השתמש בלשונותיהם ושילבם בפיוטו המחורז תוך הרחבתם. העובדה שאחד ממקורות אלה הוא "ונתנה תוקף" מסירה מעתה כל ספק בדבר מוצאו הארצישראלי הקדום. השימוש שעושה בו הקלירי בקדושתא קדומה שלו מאפשר לתארך אותו בוודאות כפיוט קדם־קלירי, ולא זו בלבד אלא כפיוט שהיה מוכר היטב לקהל המתפללים שלצורכם כתב הקלירי את פיוטו, שכן הוא ודאי צפה שהם ייהנו מזיהוי מילותיו בהקשר החדש.

כפי שכבר ציינו חוקרים, הופעת "ונתנה תוקף" בשני קטעי גניזה עתיקים בצד חלקי קדושתא של הפייטן הקדום יניי שפעל במאה השישית בארץ ישראל יש בה כדי לרמוז שגם קטע זה חובר בידי יניי, או לפחות בידי פייטן בן זמנו. חידת חיבורו של "ונתנה תוקף" נפתרה אפוא באופן חד־משמעי, ואין עוד ספק שהפיוט הנפלא לא נכתב באשכנז, והוא שייך לראשית תקופת הזוהר של היצירה הארצישראלית הקדומה.

ומה לגבי אגדת ר' אמנון ממגנצא? הקורא את הסיפור בספר "אור זרוע" יגלה שלא נאמר בו כלל שר' אמנון חיבר את הפיוט, אלא רק אמר בציבור את מילותיו: "ואח"כ אמר ונתנה תוקף: … ואמר אמת כי אתה הוא דיין ומוכיח וכו'", ולאחר מכן התגלה בחלום אל חכם אחר "ולימד לו את הפיוט ההוא" (אור זרוע, הלכות ר"ה, סימן רעו). בנוסף על כך, השם "אמנון" אינו ידוע בין יהודי גרמניה בימי הביניים, אך היה מצוי באותם ימים באיטליה. ייתכן אפוא – כפי שהציע אברהם פרנקל (ציון סז [תשס"ב], עמ' 125‑138) – שיהודי בן איטליה הוא שהביא את הסילוק למגנצא, כידוע לגבי פיוטים רבים נוספים, ועצמתו הגדולה של הפיוט "כבשה" את לבות האשכנזים וביצרה את מקומו הנכבד במחזוריהם.

בספר החדש, "ר' אלעזר בירבי קליר: פיוטים לראש השנה", יוכל המעיין למצוא, בצד הסילוק הקלירי שצוטט כאן, גם את הסילוק המקורי של הקדושתא "אופד מאז" שנדחה מפני "ונתנה תוקף" ועוד פיוטים רבים. חלק מהם מתפרסם בו לראשונה, אחרים מוכרים מתוך המחזורים, וכולם מלווים בפירוש מקיף ובבירורי גרסאות מדוקדקים.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ט אלול תשע"ד, 24.9.2014

הרב הראשי, הרב דוד לאו, מתנהל בלי להרגיז את הרב שטיינמן מצד אחד ואת הרב אריאל מצד שני, מציע להשקיע אנרגיה בבירור יהדותם של העולים במקום בחוק הגיור וסבור שלא נכון להעלות לסדר היום סוגיות כגון יחס להומוסקסואלים. 
יום עבודה וראיון חג

לקראת סיומו של היום שאותו ביליתי במשותף עם הרב הראשי לישראל, הרב דוד לאו, הפניתי אליו שאלה: מה תהיה ההתייחסות לבני זוג חד־מיני שיבקשו לעשות לילדם ברית מילה. הוא השיב נחרצות כי מדובר בילד יהודי לכל דבר, ואין כל סיבה להתייחס אליו באופן שונה. הוספתי והקשיתי מה תהיה תגובתו כלפי רב עיר שיסרב להיענות לבקשתם, והרב הראשי השיב: "אין רב עיר כזה. הילד הזה הוא ילד יהודי. שרב לא ייתן לו מענה? ודאי שייתן לו. אני ממש תמה על השאלה".

התשובה הזו, אם יורשה לי, תמצתה מבחינתי את השיחה הארוכה שקיימנו, אולי את צורת התנהלותו לאורך כל השנה הראשונה לכהונתו. אמירה חריפה, שלפיה הרבנות הראשית תפעל בכל האמצעים כנגד רב שיסרב לערוך ברית מילה לילד תושב עירו, לא תישמע מפי הרב דוד לאו. במקומה תבוא הבהרת עמדה ברורה לגבי גישתו וטענה כי כולם סבורים כמותו.

כזה הוא הרב דוד לאו, מרואיין לא קל לעיתונאים שמחפשים למצוא בדבריו חידוש משמעותי. חרדי לא טיפוסי עבור ציונים דתיים שמבקשים לטעון כנגד השליטה החרדית רבת השנים בשירותי הדת. גם למתנגדיו אין ממש מילים רעות להגיד עליו. הוא בסדר, הם אומרים, אבל בסדר זה לא מספיק. הוא זהיר, אולי זהיר מדי. הוא יטען שזו הדרך היחידה לחולל שינויים, אחרים יאמרו שבתקופה שבה מוסכם על כולם שהרבנות זקוקה לרענון משמעותי נדרש רב בעל אג'נדה ברורה יותר.

אחרי מערכת בחירות שבה הציונות הדתית הציבה לעצמה כמטרה לתקוע יתד בבית הרבנות בירושלים, ונכשלה, ובתום שנה רווית מאבקי דת ומדינה, הרב הראשי האשכנזי לישראל מצוי באמצע המרוץ. התלוויתי אליו למשך יום שלם, בשבוע האחרון של השנה. איש לא יכול לומר עליו שהוא חסר מודעות לגבי הזרמים המבקשים לשנות את אופיים של מוסדות הדת: רגליו נטועות היטב בקרקע המציאות והוא פועל לשינויה. בדרכו הזהירה, אבל בקצב מהיר. בשיחות רקע שקיימתי, גם עם מתנגדיו, הסכימו מרביתם שמדובר באישיות חרוצה. על הראשון לציון הרב יצחק יוסף נאמרים דברים אחרים, אבל הרב לאו נחשב כאיש עשייה שקם בבוקר ויוצא לעבודה. וגם זה לא מעט.

צילום: יונתן זינדל, פלאש 90

שנה לכהונה, כיצד אתה מסכם?

"היו השנה שני נושאים שבהם התעסקתי: ראשית, קרבות בלימה. ניהלתי הרבה קרבות בלימה. נדרשתי לעצור רעיונות של אנשים שחושבים שהם מבינים את היהדות, ואינם מבינים שליהדות יש המסורת שלה ויש דרך. הם חושבים שבדרך לייעל צריכים גם לחסל".

מיד אחרי שטען כלפי המבקשים שינוי, מיהר הרב לאו להציג את הבעיה השנייה שעמה התמודד במהלך השנה. ממנה משתמע שהוא עצמו מסכים שהמצב הנוכחי אינו משביע רצון. "שנית", אמר, "לצערי התמודדתי הרבה עם קשיים של בירוקרטיה, מנגנון ממשלתי. להזיז פקיד מהרגלים של שלושים שנה זה מאוד מאוד מסובך. גם אם ברור שההרגלים שלו לא מקדשי שם שמים, ואני גם לא חושב שחוקיים".

על הפסקה האחרונה ראוי להתעכב. הרב לאו, שתשובותיו שקולות, שלא לומר מתוכנתות, מיהר להציב את הבעיה הזו, מיוזמתו, בעשר הדקות הראשונות של השיחה. שלטון הפקידים חורה לו, ואי יכולת האכיפה מתסכלת אותו. הוא אמר זאת בתחילת השיחה וחזר והזכיר את העניין שוב ושוב. הוא לא שולח אצבע מאשימה, אבל שלטונה הארוך של ש"ס הציף את המערכת במקורבים נוטלי שכר, לעתים חסרי התאמה לתפקידם. הם, לצד ספיחים משלטון המפד"ל בשירותי הדת שמשום מה נשכח מהזיכרון הציבורי, יוצרים עבורו מציאות לא פשוטה. ייאמר ברור: ברשימת המטרות שאותן הציבה לשכתו לתשע השנים הקרובות של הרב בתפקיד, הכוונת מופנית כנגד שורת הפקידות הוותיקה.

לאור דבריך על המצב הזוקק שינוי – אתה מבין את הטענות שנשמעו ולפיהן אחרי שנים של שליטה חרדית בשירותי הדת הגיע הזמן למדיניות אחרת?

"מספיק עם סטיגמות והגדרות. מעולם הקפדתי לא להיות מזוהה עם אף אחד, אלא להיות רב של כלל ישראל. רב צריך לתת מענה לכולם, מצד כזה או אחר. האם המפד"ל לא הייתה במשרד הדתות? עד לפני עשרים שנה ראשי המועצות הדתיות באו מהמפד"ל. כשאני נבחרתי לרב עיר, שר הדתות היה זבולון המר. והיו גם יצחק כהן ויעקב מרגי. אנשי הצוות של המועצות הדתיות הם ידו הארוכה של הרב. הרב יכול להיות רמטכ"ל מעולה, אבל בלי חיילים איך אתה רוצה שהוא יתקדם? מספיק עם הסטיגמות הללו. יש עובדים טובים ויש עובדים שלפעמים קצת ותיקים.

"תשמע, אנשים בכלל לא אוהבים מוסדות ממשלתיים. כמה אנשים אוהבים את הביטוח הלאומי? אז כשמדובר במוסד הרבנות, שהוא גם מוסד ממשלתי וגם פועל על פי עקרונות שישנם אנשים שאינם מבינים אותם, זה כשלעצמו יוצר הרבה ריחוק".

את היום המשותף פתחתי במודיעין, העיר שבה שימש רב כמעט שני עשורים ובה הוא מתגורר גם כיום. נכחתי בהרצאה שהעביר לתלמידי בית ספר ממלכתי דתי, ומשם הצטרפתי לרכבו ששעט לאוניברסיטת בר־אילן – לתוכנית ייחודית שמתקיימת כהכנה לימים הנוראים. המשתתפות בה באות כולן מהשכבה הגבוהה של הציונות הדתית. רבע שעה נסיעה והתחנה הבאה הייתה בני ברק. אל תטעו, היעד לא היה מוסד חרדי, אלא ישיבה תיכונית. בהמשך יאמר לי הרב כי הוא מוזמן גם לישיבות חרדיות, אך אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות. הטענה שמוסד הרבנות הראשית מכובד בעיקר על ידי אנשי הציונות הדתית אינה חדשה. לא על זאת באתי לספר כאן.

בשעה שהרב דיבר בפני תלמידי הישיבה התיכונית, ניצלתי את הזמן לשוחח עם עוזריו שהמתינו בחוץ. תהיתי בפניהם האם ראוי שהרב הראשי לישראל יקדיש זמן כה רב מזמנו למסירת שיעורים ברחבי הארץ. לא חסרים דרשנים בישראל, טענתי, ונראה כי הרב הראשי נדרש להשקיע מאמצים בביצוע מהלכים גדולים יותר. ניכר היה שהתפרצתי לדלת פתוחה. "אנחנו כל הזמן טוענים בפניו את הטענה הזו", אמרו העוזרים, "מנסים למנוע ממנו להיענות לכל בקשה לשיעור. אדרבה, כשהוא יחזור תשאל אותו". ואכן שאלתי. אם יש לרב לאו אג'נדה ברורה – הנה היא. כוחו בנועם דיבוריו, ועל כך אין בכוונתו לוותר.

"רב חייב ללמד תורה. משה רבנו כל יום לימד תורה את כל העם. רב צריך ללמד תורה, לפני הכול. הבסיס צריך להיות התורה, כי אחרת מה עשינו". בנוסף לתשובה העקרונית הזו, הוא סבור כי השיעורים הללו מסייעים להאהיב את מוסד הרבנות גם ברמה הארצית. "כשאנשים פוגשים אותי בגובה העיניים, בפעם הבאה שהם ישמעו 'רבנות' ההתייחסות תהיה אחרת. הם קולטים לא רק את המילים, אלא גם את מה שביניהן. אנשים קולטים רשמים. הרבנות כבר לא תצטייר להם כמוסד של לובשי שחורים מנותקים. אני מגיע לקהלים מאוד רחבים, וכך התדמית משתנה". עוזרו של הרב לאו מדווח כי במסגרת הרצאותיו הרב פוגש כעשרים אלף איש מדי חודש.

גם לקיבוץ יש ועדת קבלה

הרב לאו לא אוהב שאלות עקרוניות. הוא מכנה אותן שאלות תיאורטיות. הקוראים מוזמנים להכריע בשאלה האם הרב הראשי של מדינת ישראל נדרש להציג מדיניות עקרונית בסוגיית יחסי הדת והמדינה ובסוגיות בסיסיות נוספות או שתפקידו לנהל בחכמה את מערכת שירותי הדת. "אתה יודע מה ההבדל ביני לבינך?", הוא אומר לי, ובאמצעותי לעיתונאים כולם, "אני בא מהשטח. מכיר את המציאות".

ואכן, גם לטענת מבקריו, בתחומי השטח הוא מקדם את פעילות הרבנות. גורמים הפועלים למען נשים מסורבות גט טוענים שהרב הראשי הקדיש זמן רב לעניין, ופסקי דין שכתב בשנה החולפת שחררו לא מעט נשים מעגינות. אם דיברנו על חריצות, זאת אחת ההשלכות. בעת הנסיעה פרש בפניי הרב פסק דין שכתב בימים האחרונים על מנת לפתור מקרה שבו בעל התנה את מתן הגט בהתחייבות האישה להעניק לילדיהם המשותפים חינוך מסוג חסידי מסוים. הגאווה והסיפוק שהוא חש בעקבות הפסק ניכרו בפניו, והיה חשוב לו שהציבור יֵדע על מה הוא עמל מאחורי הקלעים.

ובכל זאת, שאלות עקרוניות הנן חשובות, ומשליכות גם על חיי המעשה.

על רקע היחס הנוכחי של הציבור למוסדות הרבנות – מדוע לא להפריד בין הדת למדינה?

"אנחנו מדינה יהודית, וכמדינה יהודית חשוב שהצביון היהודי יישמר. מייסדי המדינה הבינו את זה. רק במערכת ממשלתית ניתן לוודא שאכן יש רישום של נישואין וגירושין על פי הלכה. אולי גם נפריט את החינוך? ודאי שלא. ישנם דברים משמעותיים שהם אופייניים למדינה".

נשמע הגיוני, אבל בסופו של דבר מה יש לך לומר לבני זוג, כהן וגרושה, שמעוניינים להינשא והמדינה מונעת מהם?

"המדינה יכולה להחליט שמבחינת זכויות היא נותנת להם אפשרות לנהל משק שיתופי כזה או אחר", הגיב הרב לאו בתשובה שהפתיעה אותי, "אבל בואו נשמור את המושג שנקרא חופה וקידושין. אם רוצים להעניק להם זכויות כזכויות של זוג נשוי ושל משק בית משותף – אלו דברים שהמדינה יכולה לעשות. אם המדינה תחליט, אני לא קובע מה הקריטריונים למי לתת נקודות זיכוי במס. בכל הנוגע למושג 'נישואין', אני מבקש שנשמור אותו במסגרת חופה וקידושין כדת משה וישראל".

ובכל זאת, מבחינתך ראוי לתת להם אפשרות כזו?

"אתה לא מצפה מרב שיגיד שכן, שהוא מעוניין שכהן וגרושה יגורו יחד. אתה לא מצפה שאעודד מציאות כזו. מבחינתי גם כהן ורווקה, אני לא מעוניין שיגורו יחד ללא נישואין. אבל יש הבדל גדול. אני לא הולך להיאבק על זה. השאיפה היא שיינשאו כדת משה וישראל, אבל אני מודע לנתונים וזכותה של המדינה להחליט לגבי נקודות זיכוי במס ואפשרויות שונות. אבל אם רב יבוא ויאמר שהוא מעודד מציאות כזו, מאוד אתפלא".

בחודשים האחרונים דובר רבות על אודות חוק הגיור השנוי במחלוקת. השאלה הלכאורה־פורמליסטית האם גם רבני ערים יוסמכו לגייר הצליחה לערער את הקואליציה, להצית מחדש את מאבקי החרדים והדתיים לאומיים, ולהזכיר למי ששכח את הפער הרחב שקיים בקרב רבני הציונות הדתית. הרב לאו טוען שהוא התנגד לחוק מראשיתו, עוד מהפגישה הראשונה שבה הציג ח"כ אלעזר שטרן בפניו ובפני עמיתו הרב יצחק יוסף את הצעתו. במהלך השיחה שקיימנו נימק הרב לאו את התנגדותו באריכות, ואני זיהיתי בדבריו שני טיעונים מרכזיים.

"מיד בהתחלה אמרתי לח"כ שטרן שאם הכוונה היא לבוא ולהפריט, אני בכלל לא מבין את הכיוון. הוא טוען שיש בעיה של עומס על בתי הדין? נו, אולי נאמר שהרוקחים יקבלו סמכות לנתח כיוון שיש תורים ארוכים בחדרי הניתוח. הרי יש להם תעודה של משרד הבריאות, כמו שלרבני הערים יש תעודה מהרבנות. דברים לא עובדים כך בשום תחום. יש מבחנים לאלו שמקבלים סמכות לגייר, יש בתי דין עם יכולת מעקב אחר הגר. לרב עיר יש עוד תחומים שבהם הוא צריך לעסוק. נדרשים דיינים שמכירים את התיק היטב וזוכרים מה התרחש בו לפני חצי שנה ומה המצב כעת. גיור פירושו כניסה לעם ישראל, וזה לא דבר פשוט. גם לקיבוץ יש ועדת קבלה".

מבחינה הלכתית, ישנה בעיה בהצעת החוק של שטרן?

"מבחינה הלכתית, כל רב יכול לגייר וכל רב יכול לערוך חופה. אך מדינת ישראל מבינה שאנחנו מדינה אחת ויש מחלקת נישואין ברבנות שמוודאת שאכן הנישואין מתקיימים כהלכתם. כשיהודי מגיע עם תעודת נישואין מנהרייה לבאר שבע הוא מתקבל, כי יש אחידות".

וכאן נגע הרב לאו בטיעון השני, הספציפי יותר. כשהתייחס להבדל בין הערים ולצורך באחידות, הזכיר את ההבדל בין רבני הערים ואמר: "יש מצווה לא להונות את הגר. אם ייתנו לו תעודת גיור שתהיה קבילה רק בעיר אחת אך לא באחרת – הוניתי אותו. אם רב עיר מסוים יקבל החלטה הלכתית שאינה קבילה על ידי רוב הרבנים בישראל – מה הועלנו בכך?".

לגישה של אותו רב עיר יש מקום בהלכה?

"יכולות להיות מחלוקות בהלכה, אבל צריך שתהיה קביעה אחידה בדברים העקרוניים. היא מאפשרת לאדם להתנהל עם תעודת הגיור שלו בכל עיר. את ההלכה הממלכתית קובעת הרבנות הראשית".

ואם אותו רב עיר ייבחר בעתיד לרב ראשי, לפי דבריך תהיה בידו הסמכות לקבוע את ההלכה הממלכתית לפי גישתו. מה תאמר אז?

"אני לא יודע, כיום המציאות היא שרוב רבני ישראל הולכים אחרי הרבנות הראשית.

"בכלל", הוא מוסיף בהקשר הגיור, "אנחנו מבזבזים אנרגיה סביב החוק המדובר. אם חצי ממנה היינו משקיעים במקום הנכון, בירורי יהדות, המצב היה משתפר. יש מאות אלפים שחיים בארץ והם יהודים, אך אין דרך להוכיח את יהדותם. בכל יום שעובר אנחנו מאבדים את הדור המבוגר שהולך בדרך כל הארץ, וממנו ניתן לשאוב ראיות. צריך להקים ארכיון, למצוא ולבסס בירורי יהדות. רוצים לעזור לאנשים? הנה, בואו תעזרו. שוחחתי על כך עם יו"ר הסוכנות היהודית נתן שרנסקי, וגם עם ח"כ שטרן עצמו. לצערי הקריאה הזו לא נענתה".

העזתי והובלתי

התהייה העיקרית שמעיבה על כל רב ראשי חרדי באשר הוא, גם אם הוא מסביר פנים כמו הרב לאו, היא שאלת הנאמנות הכפולה. האם הוא מסוגל להפעיל שיקול דעת עצמאי או שהוא מחויב לחצרות הרבנים החרדיים, שעליהם התבססה תמיכתו. לא מפתיע שבסוגיה הזו, כמו באחרות, הרב לאו משיב בזהירות יתר. הוא לא היה מסוגל להוציא מפיו שייתכן שיפעל בניגוד לדעתו של הרב אהרן לייב שטיינמן, המנהיג המרכזי של הציבור הליטאי והאדם החזק כיום בחברה החרדית כולה.

אם תגיע לפתחך שאלה שבה תחשוב שיש לנהוג בדרך אחרת, ואילו מבית הרב שטיינמן ישדרו מסר הפכי, כיצד תנהג?

"קודם כול, להתייעץ תמיד טוב. רב שחושב שהוא הכי ולא מתייעץ – ודאי יטעה. אם יהודי גדול בתורה ופיקח כמו הרב שטיינמן יאמר לי שהוא סובר אחרת, אני אראה לעצמי לזכות לבוא ולשטוח בפניו את הנתונים. בשנה האחרונה העזתי והובלתי כמה מהלכים, וגם אמרתי כמה אמירות, שאנשים שחשבו על פי סטיגמות לא ציפו ממני שאומר – אבל הנה, הדברים נעשו".

בסופו של דבר, אתה מסוגל לפעול אחרת מדעת גדולי הדור החרדים?

"אני יודע דבר אחד: הלוואי שאזכה תמיד שיהיה מורא שמים עליי. כשהתחלתי את כהונתי ברבנות הראשית ביקשתי לזכות להאהיב שם שמים על הבריות, לא להיכשל בדבר הלכה ולהצליח לחבר בין הדברים. ברוך ה' לא קורה מקרה שבו אני צריך לפעול בניגוד לדעתו של הרב שטיינמן או בניגוד לדעתו של הרב יעקב אריאל. אני לא מגיע לזה. בחרו בי כרב ראשי ואני מבצע. אני עושה דברים בחכמה יותר, בצורה כזאת שאני לא צריך לעשות בניגוד לאף אחד".

לסיום, שאלה מעט כללית יותר. ישנה תחושה שבכל הנוגע לסוגיות רגישות, כמו תביעות לשינויים, התמודדות עם בעיות שהעולם החדש מציב בפנינו, הרבנים הראשיים רק מובלים ומגיבים למציאות. לא מציגים עמדה ברורה וניסיון למתן תשובות. לכאורה, רב הלכתי אורתודוקסי שעומד בראש מערכת ממלכתית הוא הראשון שצריך להוביל קו בנושאים הללו.

"אי אפשר להגיד שאנחנו לא חיים בארץ ומודעים לנתונים שבה. אני לא מחכה, אני מכיר את הבעיות ומנסה לפתור אותן. ידיי עמוסות בעבודה".

אולי אביא דוגמה ספציפית יותר. למשל, העולם היהודי תוהה לאחרונה מה היחס להומוסקסואלים. את הרבנים הראשיים של מדינת ישראל – שוב, אלו שלכאורה אמורים לתת מענה לכלל בעיות העם בדורנו – לא ישמעו בסוגיה כזו. מדוע?

"אני לא רואה פתרון בדיבור על זה בפומבי, אלא להיפך, בשיחות פרטיות. יש נושאים שהצניעות יפה להם. אני מוצא את הדרכים שלי להגיע למחנכים ולשוחח איתם על בעיות שאני שומע מהם. בואו נכבד דברים מסוימים ונתייחס אליהם בצורה הנכונה. לרבנות יש מענה, אבל ישנן סוגיות שלא נכון להעלות אותן לסדר היום". /

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ט אלול תשע"ד, 24.9.2014

פרק מתוך רומן בכתובים

1.

בעלייה אל המטוס נסכר לפתע קילוח הנכנסים בגלל אישה במעיל רוח כתום, שנטעה את עצמה בפתח תא הנוסעים וממאנת להמשיך פנימה. המחשבות של יואל כבר שייכות לרומן החדש שהוא התחיל לכתוב, ומיד הוא שואל את עצמו מי מהדמויות החדשות שלו הייתה עושה דבר כזה: מי הייתה מעִזה להודות ככה בַּפחד התשתיתי, העירום, של כל בן תמותה הבא לתוך המלכודת המעופפת הנקראת מטוס. מי הייתה מתנדבת לשבש במו גופה את פסאדת “הכול בסדר“ ולערער על המוסכמה הרואה באותו “סדר“ נכסף מגן בפני התוהו.

ממקומו בטור המסודר של הנוסעים הממתינים הוא אינו רואה אלא את גבה של האישה האמיצה, שאף מבעד לַפלסטיק הכתום של מעילהּ אפשר לקלוט כמה הוא קפוץ, ומעבר לכתפי האנשים העומדים בינו לבינה הוא מבחין באגלי הזיעה הבוקעים בבת אחת על עורפה ומסביב לאוזניה. העומדים בטור מתחילים לבעבע בקוצר רוח, מציצים בפתקי האישור־עלייה־לטיסה־מספר־זה־וזה שבידיהם ונאחזים אימה, כי דומה שהמטוס לא יוכל להמריא, ומה אז. אך הנה מופיע מאי־שם איש במדים מבהיקים, בשיער אפור ובהבעה סמכותית, מציג את עצמו כמנהל הטיסה ומניח זרוע אבהית על שכמה של הנוסעת התקועה. בעוד הוא מוביל אותה בעדינות הצידה, ממשיכים האחרים בנוהל תראו־איך־כולנו־מתַפקדים־לפי־השיטה, והנכנסים נכנסים כַּמקובל. האמיני לי יקירתי, שומע יואל את מנהל הטיסה אומר לכתומת המעיל בעוברו על פניהם, בכל טיסה יש לי נוסעים שמפחדים, וזה בסדר גמור. אני מבטיח שבזמן ההמראה אני אבוא להחזיק לך את היד.

כשיואל מוזמן לחו“ל בענייני ספריו, הוא טס עם אשתו ליאורה במחלקת העסקים ונחסכים ממנו החיכוך עם המוני הנוסעים האחרים והחשיפה להמוני עיניהם. כיוון שהפעם הוא טס לבדו, ומממן את הכרטיס מכיסו, בחר לנסוע במחלקת התיירים ועכשיו לא נותר לו אלא להשתחל אל מושבו במֵרב הפרטיות האפשרית. תסתכל רק ישר ולמטה, הוא מזכיר לעצמו, רק ישר ולמטה, אל תרים את העיניים לא למעלה ולא לצדדים שמא ייתקל מבטך במבטו של מישהו שעלול לזהות אותך. ותיזהר זהירות גדולה מאנשים שכבר זיהו מי אתה ומנסים ללכוד את תשומת לבך, ומכאלה שאתה שומע אותם אומרים זה לזה: הנה יואל בלום. או: הנה הסופר ההוא. או: הנה המפורסם הזה עם הכובע־קסקט, נו תזכירי לי איך קוראים לו.

צילום: שאטרסטוק

2.

רק שבוע עבר מאז קבלת הפנים שנערכה לכבודו בבית המו"ל ההולנדי של ספריו, באחת השדרות המפוארות של אמסטרדם, בהשתתפות שתים־עשרה או שלוש־עשרה אושיות מקומיות מתחומי הספרות והתקשורת. כל אותו היום שוטטו הוא וליאורה בין אינסוף רוכבי האופניים בעיר הנהרות ותעלות המים, גמעו רחובות כיכרות ומוזיאונים והשתאו אל מול היופי.

בערב הגיעו אל בית המו"ל רצוצים ורעבים, אבל נאלצו להסתפק בפיסות גזר ומלפפון, מפני שגם כאן, כמו בקבלות פנים אחרות הנערכות לכבודם ברחבי העולם, ניכר שהתקרובת הנדיבה הוכנה בידי מארחים שאינם מעלים בדעתם כי עוד ישנם, בימינו, בני־תרבות המקפידים על דיני הכשרות העבריים הקדמוניים.

לקראת חלקו השני של הערב התבקש הסופר הישראלי הנכבד לשבת על כיסא מגולף במרכז הסלון ההולנדי, סמוך למזנון ההולנדי המסוגנן שעל מדפיו ערוכים כלי הפורצלן ההולנדיים המעוטרים בלבן ובכחול ולנוכח החלון הגדול, הרחב, הפתוח אל תעלת המים הזרוּעה השתקפויות מנצנצות. כל הנוכחים התיישבו מולו וציפו שישיב לשאלת בעל הבית בעניין ההבדל בין הסופרים הישראלים המקוטלגים כסופרי דור הקמת מדינת ישראל לבין אלה הידועים – כמו מר בלום עצמו, ואני מקווה שזה בסדר מצדך שכאן נכנה אותך פשוט יואל – כסופרי הגל הישראלי החדש.

העבר אינו ניתן לגניזה, שמע יואל את קולו מדקלם באנגלית רהוטה את התשובה שהוא משיב על השאלה הזאת תמיד, תוך שהוא משלב רגל על רגל ומישיר מבט נעים אל קהליו המתחלפים מעת לעת ומארץ לארץ. אי אפשר לכתוב ספרות ישראלית ללא התייחסות ישירה או עקיפה לתל הארכיאולוגי שעל גביו מדינת ישראל צומחת ואת חופיו מלחכים גליה הישנים והחדשים גם יחד.

פרצופים קשובים הנהנו אליו בהבנה.

עם זאת, הדגיש בקרשֶנדוֹ דרמטי כמנהגו תמיד, סופרים ישראלים בני הזמן הזה הם קודם כול סופרים ישראלים בני הזמן הזה. אני עצמי מקווה שכתיבתי אינה מתבוססת בבִיצת העבר, כי אם בעיקר נושאת את נפשי, ואת נפשות קוראיי, אל מה שהווה ואל מה שעתיד להיות.

המשחק נמשך. ההולנדים שאלו, כמו שאנשים שואלים אותו בכל מקום, אם הדמויות המאכלסות את ספריו הן ישראליות טיפוסיות. והוא, כמו בכל מקום, השיב שבעיניו הן אוניברסליות. בדומה לדמויותיו של כל סופר, אמר, גם הדמויות שלי חיות ופועלות במציאות שאותה אני מכיר מקרוב. אבל הסיפורים שאני מספר עליהן הם סיפורים על האדם באשר הוא אדם, על האדם בכל מקום שבו הוא נושם ואוהב ומתגעגע.

לחייו של המו"ל המארח הסמיקו כשקרא באוזני אורחיו מתוך מדור הספרים של הניו־יורק טיימס: "לא לחינם תורגמו ספריו של יואל בלום ליותר מעשרים שפות, וכבר הוענקו לו בעבורם גדולי הפרסים הספרותיים. יואל בלום הוא קוסם, שנפנוף בשרביט הקסמים שלו הופך כל אנקדוטה אנושית לגרעין סיפורו האישי של כל קורא". והלחיים ההולנדיות הסמיקו עוד, כשהמו"ל הוסיף וקרא: “אתה לוקח לידיך רומן מאת יואל בלום, ומובטח לך כי עומד להיחשף בפניך סודך הכמוס ביותר: הסוד שלא ידעת שהיה לך“.

עוד כמה שאלות מוּכָּרוֹת, בלתי נמנעות – ויואל העריך שהערב מתקרב אל סופו המבורך.

אלא שאז הופנתה אליו פתאום שאלה בלתי צפויה, על ידי אדם שהוצג לפניו קודם לכן כעיתונאי מקומי בשם נוימרק, או אולי נויברג. אם אינני טועה, קרא אליו השואל ממקום מושבו בקצה הימני של מעגל הכיסאות, אם אינני טועה – מר בלום, יואל – אתה עצמך נולדת כאן, באמסטרדם?

בחדר נפלה תדהמה.

גם יואל נדהם, שכן הנתון הזה אינו מופיע בערך הרשמי שלו בוויקיפדיה, ולמיטב ידיעתו גם לא בשום מקור־מידע ציבורי אחר. הוא ניסה להיזכר בשמו של העיתונאי הזה. נוישטט? נוימן? האם הוא יהודי?

ותוך כדי כך שמע את עצמו משיב ברוגע: העובדה הזאת נכונה, כלומר מבחינה טכנית אכן נולדתי באמסטרדם. אבל משפחתי היגרה מכאן כשהייתי תינוק, ועל כן מאז ומתמיד ראיתי את עצמי כיליד ישראל.

גם אחרי שהצליח להסיט את השיחה מן ההיסטוריה האישית שלו בחזרה אל זו הישראלית הקולקטיבית, ולומר עוד כמה דברים על הספרות העברית, סוגיית מוצָאו ההולנדי נותרה מונחת באמצע המעגל ואיש מן הנוכחים לא גרע ממנה עין. יואל שיער שהם מצפים ממנו לפרטים ביוגרפיים נוספים, מעבר לאלה שנידב להם אותו נויהאוז, או נויפלד, על היותו של הסופר הישראלי המפורסם בן למשפחה יהודית־אמסטרדמית ותיקה, אשר נעקרה ממקומה בעקבות אירועי המלחמה.

הם לא תיארו לעצמם שגם הסופר הישראלי אינו יודע על כך שום פרט נוסף.

3.

הוא נוהג לטוס כמה פעמים בשנה, לפי בקשותיו של צביקה מסוכנות האמנים המייצגת אותו, למקומות שבהם ספריו רואים אור בשפות שונות. אבל הוא לא טס לאמסטרדם, לא בפעם הראשונה שתרגמו אותו להולנדית וגם לא בפעם השנייה.

בתחילת הסתיו עמד להופיע באמסטרדם רומן שלישי שלו, וצביקה דחק בו שגם הוא יופיע סוף כל סוף בעיר היפה הזאת. צר לי מאוד, יואל השיב לו, שְׁלח אותי לאן שתחפוץ, רק לא לאמסטרדם. אני פשוט מנוּעַ מלנסוע לאמסטרדם. אלא שצביקה הוסיף לדחוק בו: אי אפשר להתעלם ככה מהוצאת ספרים, אי אפשר לזלזל ככה בקהל קוראים. וכשיואל סיפר זאת לליאורה, היא פסקה: אתה לא יכול להרשות לעצמך לסרב לו. והחליטה: אנחנו נוסעים. נשהה שם רק זמן קצר.

אבל אמא שלי, הוא ניסה למחות, דרשה שכף רגלי לא תדרוך באמסטרדם ולו לזמן קצר!

אמא שלך מתה, יואל.

המילים הִכו בו כאילו זה קרה הרגע.

4.

והלוא אמא שלו עזבה אותו הרבה לפני שנפטרה מן החיים שלה באופן סופי. לאט לאט יצאה מדעתה, אחר־כך יצאה מנפשה ולבסוף מגופהּ. שומטת, שלב אחר שלב, את אחיזתה במציאות. פורמת, בזה אחר זה, גם את התפרים שחיברו אותו אליה. תפר ועוד תפר, חוט ועוד חוט. עד שהתנתקה ממנו לגמרי, והסתלקה כולה.

כמו כשהוא היה ילד, והיא לימדה אותו לשחות. והייתה ניצבת גדולה ומוצקה בחלק הלא־עמוק של הבריכה העירונית ומחזיקה אותו על פני המים, כפות ידיה האיתנות תומכות בבטנו ובחזהו מלמטה בעוד גפיו הדקיקות מתיישרות ומתקפלות, על פי הוראותיה, בתנועות של שחייה. ואז, מילימטר אחרי מילימטר, בהדרגה כה מתונה שהוא אף לא הרגיש בכך, הייתה מושכת את כפותיה הגדולות מגופו הנסמך עליהן. קצת ועוד קצת הסיגה אותן ממנו, קצת ועוד קצת, עד שאספה את זרועותיה אל חיקה ורק עמדה על ידו, מביטה ולא נוגעת. ובפעם הראשונה שהוא הבחין פתאום שהיא איננה תופסת בו, ושבעצם הוא שוחה בכוחות עצמו, נלפת כל כך שאיבד את שיווי משקלו והתחיל בועט ומפרפר ושוקע, מים רבים אדירים נבלעו בו ודומה היה לו שהנה הוא טובע ושובק.

אחר־כך התרגל.

5.

נסיעתו הראשונה אל עיר הולדתו עברה עליו בייסורי חרטה על שנכנע ללחצים והסכים לַנסיעה. הייתי צריך לעמוד על שלי, חזר וקונן באוזני ליאורה במונית בדרכם לנמל התעופה. מה אמא שלי כבר ביקשה ממני, כל כך מעט היא ביקשה, הייתי צריך לכבד את רצונה.

ממה היא כל כך פחדה, ליאורה שאלה.

מה זאת אומרת?

למה היא לא רצתה שתגיע לאמסטרדם, מה היא פחדה שאתה תמצא שם?

שום דבר, מה כבר נשאר אחרי כל כך הרבה שנים. היא פשוט לא רצתה שיהיה לי, או לנֶטי, איזשהו קשר עם המקום שבו היא איבדה את אבא שלי, ואת ההורים והאחים שלה, ואת החיים שהיו יכולים להיות לה.

כשהמונית הגיעה לאזור בן־שמן, הוא נזכר פתאום שהשאיר את נרתיק התפילין שלו בבית ומיד גמר בדעתו לבטל את תכנית הטיסה. שִׁכְחַת התפילין היא סימן מובהק, הסביר לליאורה בצעקות נרגשות והורה לנהג המונית שבהזדמנות הראשונה ייסוב על עקביו ויחזור לירושלים. התפילין של יהודי הן הזהות העצמית שלו, ועובדה שאני נוסע כל כך הרבה, ומעולם, עד לַנסיעה האסורה והמיותרת הזאת, עוד לא קרה לי ששכחתי לקחת אתי את התפילין!

רק במאמצים רבים הצליחה ליאורה להשקיטו. אנחנו לא בתוך סיפור של עגנון, היא קבעה, ובשלב זה לא אבדה לך שום זהות עצמית. על פי הנחיותיה המדויקות המשיך הנהג בנסיעתו לכיוון נמל התעופה, תוך שהוא מצלצל לתחנת המוניות ומזמין נהג ירושלמי אחר לגשת אל בניין מגוריו של הסופר, לקבל את מפתח דירתם מאחותה של ליאורה הגרה בקומת הקרקע, לקחת מן הדירה את התפילין ולהביאן לנתב"ג בכל המהירות האפשרית. ליאורה נשארה על קו הטלפון הן כשהיא ויואל הגיעו לנמל, הן כשנגררו עם מזוודותיהם אל תוך בניין הטרמינל והן תוך כדי הבידוק הביטחוני ותהליך הצ'ק־אין. היא ליוותה את בלדר התפילין בהדרכה מפורטת לאורך כל השלבים ושלבי השלבים של שליחותו המורכבת. וכאשר נשלמה השליחות בהצלחה, והנהג הודיע על הגעתו עם נרתיק הקטיפה הרקום אל השער החיצון, מיהרה לקבל את פניו ולשלם לו בעין יפה בעוד יואל ממתין לה באולם הנוסעים היוצאים ובטנו מתהפכת בקרבו חזור והתהפך.

6.

הזיכרונות המסודרים שלו התחילו בגן הילדים בנתניה. כשגדל, ושאל מה היה לפני גן הילדים, נהגה אמא שלו להתיק את מבטה לכיוון אחר, להעמיד פנים שהיא שקועה באיזו משימה חיונית שאיננה סובלת דיחוי, ולהצהיר בקול רם וברור: מה שהיה היה, המים ההם כבר זרמו הלאה.

כשגדל עוד קצת, ואמר שהוא בכל זאת רוצה לדעת על המקום שבו נולד, היא פסקה: מי שעלה לארץ כתינוק נחשב ליליד ישראל. אתה כאילו נולדת כאן, יואל.

ואחותו הגדולה נֶטי הסבירה לו שככה זה הולנדים. הולנדים לא מדברים על מה שלא חייבים לדבר, ובטח שהם לא מדברים על מים שכבר זרמו הלאה. בכלל, היא הוסיפה בכובד הראש האופייני לה עד היום, זה לא פשוט להיות הולנדי. טוב לך שאתה נחשב ליליד ישראל.

7.

כדי לנסות, למרות הכול, לסיים את הערב בבית המו"ל ההולנדי באווירה נעימה – רצוי בבדיחה מוצלחת, שתשחרר את המתח ותשלח את הקהל הביתה מסופק ומרוצה – בחר יואל לספר כמעין הדרן, בנימה אחרת, קלילה, את אחד הסיפורונים שהוא רגיל לתבל בהם את הרצאותיו בחו"ל.

אלוהים מזמן אליו את מנהיגי שלוש הדתות הגדולות, סיפר, ומודיע להם שבעוד ארבעים ושמונה שעות הוא עומד להביא על העולם מבול גדול ונורא. שלושת המנהיגים ממהרים לאסוף את ציבוריהם – זה בכנסייה, זה במסגד וזה בבית הכנסת, ומכינים אותם לקראת הבאות. הבישוף קורא לצאן מרעיתו הנוצרים לומר וידוי שלפני המוות כדי שיזכו לעולם הבא, ודברים ברוח זו אומר גם האימאם להמוני המאמינים המוסלמים. ואילו הרב עולה על הבימה שבמרכז בית הכנסת, דופק בכף ידו על הסטנדר, ומכריז: יהודים, יש לנו ארבעים ושמונה שעות ללמוד איך חיים מתחת למים!

דע לך שזה סיפור נורא, מלמלה ליאורה בשעה מאוחרת יותר, כשכבר התכרבלה במיטת חדר המלון. הגויים שאתה מספר להם את זה צוחקים צחוק אנטישמי, והיהודים צוחקים מרוב בכי.

תרדמה נפלה עליה מיד עם סיום המשפט. וגם יואל היה עייף, עייף מאוד, עייף כאילו הלך לאורך תעלות אמסטרדם דורות על גבי דורות.

8.

קשה לו להאמין שעבר, מאז אותו הלילה, רק שבוע.

למחרת אותו הלילה הוא התחיל להבין על מה יהיה הרומן החדש שלו, והתחיל להבין שהפעם זהו רומן חייו: הרומן אשר רק כדי לכתוב אותו הוא בכלל רצה, אי פעם, להיות סופר.

ועכשיו הוא שוב עולה על מטוס לאמסטרדם, שוב חוזר אל עיר הולדתו. חוזר אליה לבדו, למצוא בה את שאבד לו לָעַד.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ט אלול תשע"ד, 24.9.2014

עשר דמויות כותבות על רגע הקדושה האישי־כללי שלהן מהשנה החולפת

 —————

 אביחי רונצקי | והקב"ה מסדר את קידושיו

בדמיוני אני רואה את ספר הקינות שישרטט את אצילות קשרי הנישואין שנפרמו, 
כדי לאפשר לנו להמשיך את חיינו כאן. הלווית רס"ן בניה שראל בחברון

אפלולית של לילה קריר בדרך העולה אל בית העלמין העתיק בחברון. אלפי אנשים גודשים את הסמטאות הצרות, הולכים בדממה אחר ארונו של רס"ן בניה שראל, מפקד פלוגת הסיור של גבעתי שנהרג בקרב בעזה.

ואני, בתוך הקהל העצום הזה, מחשבותיי נודדות אל יום כ"ה במנחם אב בנאות קדומים, שבועיים בסך הכול לאחר הלילה החברוני הזה, שם אמור היה בניה, בן קריית ארבע, לקדש את גלי בת קיבוץ שפיים לו לאישה, ובי בחרו בני הזוג להיות מסדר הקידושין.

איזה חיבור מופלא של מה שנראה כקצוות שאינם מתחברים זה לזה, והנה רגע לפני – בניין הבית שנטווה בחוטים עדינים מתפרק לרסיסים קודם חנוכתו.

משרגא ועד בניה

מחשבותיי חולפות על פני שנים ארוכות אל מלחמת יום הכיפורים. חברי הטוב ללימודים בפנימייה הצבאית של בית הספר הריאלי בחיפה, סרן שרגא איבלר, שועט בראש פלוגת טנקים אל תוככי המובלעת הסורית ברמת הגולן, בעוד ארוסתו חני מצפה להיכנס עמו בברית הנישואין בי"א בתשרי, למחרת יום פרוץ הקרבות.

ביום המיועד לחופתם שרגא איננו מגיע. חני יצאה לחפש אחריו. בקצין העיר אמרו לה שהוא נעדר, אולם היא לא הסתפקה בכך והמשיכה בחיפושיה אחר כל שביב של מידע על אודותיו.

באותן שעות, תוך כדי הסתערות הכוח שבפיקודו, ספג הטנק של שרגא טיל נ"ט והוא נהרג במקום. בבית המשפחה שבטבעון נותרו ארגזי המשקאות, הכיסאות המתקפלים ושמלת החופה הלבנה. הכיסאות שימשו לאחר מכן לבאים לנחם את חני ואת משפחתו של שרגא.

מחשבותיי התרוצצו עוד בסוגיות עתיקות יומין שעוסקות בשאלות של פרט וכלל, נישואין ומלחמה, ומכריעה המשנה בסוף מסכת סוטה שבמלחמת מצווה הכול יוצאים, אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה. והנה קומתי ששחה מעט מכובד המעמד העצוב והמייסר כל כך הזדקפה קמעא; זוכים בחורי ישראל, עלמי חמד, לחדש ימינו כקדם ולהביא לידי מעשה סוגיות מתוככי בית המדרש.

מראות מבצע "עופרת יצוקה" שבים וצפים לנגד עייני. סגן אהרון קרוב, מ"מ בגדוד 890 של הצנחנים, שואל אותי קודם הכניסה לעזה: האם נכון שאצא ללחימה בראש חייליי, כשמועד חתונתי בעוד יומיים?

הבטתי בו, נישקתיו על ראשו ואמרתי בשקט: הרי תלמיד ישיבה הנך ובנם של רבנים, ובוודאי מכיר את דברי חז"ל על חתן שיוצא למלחמה. הנה התגלגלה לידך הזכות לחיות בפועל ממש את ההלכה הזו. אהרון אכן הוביל את חייליו בלחימתם במחבלי חמאס ונפצע אנושות בקרב.

יחד עם בניה שראל המ"פ נהרג גם סג"מ הדר גולדין הי"ד. גם הוא עמד לשאת את ארוסתו עדנה, ולא זכה להיכנס בברית הנישואין. ובדמיוני אני רואה את ספר הקינות שיספר את גבורת הבנים והבנות בעת התחייה של עמנו. קינות שישרטטו את אצילות הנפש של קשרי הנישואין שנפרמו בעודם באִבם, על מנת לאפשר לעם ישראל להמשיך בגאון בחייו כאן בארץ ישראל.

הלווית רס"ן בניה שראל
צילום: פלאש 90

במקום הרוגי מלכות

חשכת הלילה הולכת ונמוגה, ואנו ממשיכים לצעוד באשמורת הבוקר אל בית העלמין שבמעלה הגבעה ומצטופפים סביב חלקת הקבר הטרי. מבקשים ממני להספיד את בניה. גלי ארוסתו יושבת למרגלות תלולית העפר, ממררת בבכי חרישי קורע לב, ואני, מילותיי נעתקות מפי מבלי משים.

רואה אני בעיני רוחי את בניה, כך אמרתי, במקומם של הרוגי מלכות שאין כל בריה עומדת במחיצתם, כשמלאכי השרת מלווים אותו לחופת כלולותיו והקב"ה מסדר את קידושיו בברית דם אוהביו, גיבורי עליון, שמתעלים הם ומעלים אף אותנו למציאות עדינה וטהורה של ישראל קדושים המוסרים נפשם לקוממיות ישראל בארצו.

הרב תא"ל אביחי רונצקי הוא ראש הישיבה הגבוהה באיתמר ולשעבר הרב הצבאי הראשי

 ———————-

 שפרה אסולין | הקדושה והנוכחות

מול חלוני אשר בקיבוץ סעד בואכה עזה מתפוגג כעת העשן, מצטלל האוויר. 
החיסרון ניכר וגלוי ומשום כך יקר ומזמין להמשיך ליצור מקום לשכינה

בספרו "הקדושה" הטביע חוקר הדתות רודולף אוטו חותם עז על השיח המודרני בנושא הקדושה. הקדושה, כך כתב, מקורה במפגש של האדם עם הממד המופלא, האחר, העליון, החורג מן הטבע ומהעולם, שאותו כינה ה"נומינוזי", הממד הטרנסצנדנטי והבלתי מושג של הא־לוהות.

מול האחר המופלא

מתוך דיאלוג עמו התייחס הגרי"ד סולובייציק למתח המובנה בפסוק הקדושה מישעיהו:

קדוש קדוש קדוש ה' צבאות מלא כל הארץ כבודו.

בהחליפו את המילה קדוש במילה טרנסצנדנטי, המתארת את הממד הנעלה והבלתי מושג של הא־ל, דרש: "טרנסצנדנטי, טרנסצנדנטי, טרנסצנדנטי, ה' צבאות", ועם זאת – אימננטי: "מלוא כל הארץ כבודו, השוכן בכל גרעין זעיר של הבריאה" ("איש האמונה"). לפי תודעה זו, חווית הקדושה קשורה בעמידה שלנו מול האחר והמופלא ממנו.

משמעות אחרת למילה קדושה כורכת אותה בייחוד, בפרישות ובבחירה. המקום המקודש הוא המקום הנבחר, המופרש, המיוחד לעבודת ה', וכזה הוא גם היום הקדוש. מקדש אדם אישה ובכך בוחר בה, פורשים הם ומתייחדים זה לזו בברית הקידושין. חווית הקדושה הזאת כרוכה באינטימיות, בריכוז, בהתכנסות. יש בה חגיגיות והתכוונות.

כל אלה ממדים משמעותיים וחשובים של קדושה. ואולם כאן, היום, אני מבקשת להתבונן על הקדושה כנוכחות. בחוויה שלי היא קשורה להשראת שכינה. כוונתי לרגעים יקרים שבהם ניתן לחוש בנוכחות רוחנית, דקה, נוספת. שבהם יש מלאות עוטפת ומאירה. שבהם ניתן כמעט להריח משהו מן העדן ההוא, המופלא. עתים מופיעה היא במפתיע, עתים נבנית לאט ובהדרגה. פעמים רבות ניתן להרגיש בה בחוויה של פנים אל פנים, מצויה היא כנוכחות שלישית בתווך שבין האדם לחברו, בחללו של מעגל השיח, בין ובתוך האנשים המתכנסים לתפילה. הטבע מזמן אותה תדיר, כאשר אנו נפקחים אליו. היא מורגשת ברגעי השראה, יצירה ולימוד.

רגעים מיוחדים אלה הם רגעים של נוכחות. הם מתארעים לנו כאשר אנו נוכחים בתוכם, בתוך הרגע, בהוויה. שם הויה הוא שמו המיוחד והמלא של הא־ל, ותמציתו נוכחות אחדותית ומלאה, היה הווה ויהיה. כנגדו עונה האדם הנוכח ואומר: הנני, הנה אני. ברגעי היענות שכאלה הקדושה מורגשת בחוש, ההוויה עוטפת, רכה ומאירה, ניתן לשוות אותה לנגדנו, לחוש אותה בתוכנו, בנשימות אפנו שכל כולן רצוא ושוב. שאיפות של התעלות ונסיקה עם אותיות הוי"ו והיו"ד, נשיפות של שיבה ועיגון, מפולשות אל העולם, עם תנועתה של האות ה"א. ברגעים מיוחדים כאלה עשויה הקדושה להפוך להתקדשות, לרגעי הקדשה שבהם מתבררת לאדם לפתע שליחותו.

רגעים כאלה מתעד הזוהר בין דפיו, כשהוא מחדד את חושינו ופוקח עינינו להבחין בחיותם בתוך המציאות העוטפת אותנו. להרגיש את פעימות הזוהר החי המפעימות ומחיות את הווייתנו, לדעת ש"ודאי שכינה הכא ורוח הקודש הכא".

פתחים לקדושה

רגע כזה הוא מייחס למשל לשונמית האומרת אל אישה: "הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִישׁ אֱ־לֹוהִים קָדוֹשׁ הוּא עֹבֵר עָלֵינוּ תָּמִיד. נַעֲשֶׂה נָּא עֲלִיַּת קִיר קְטַנָּה וְנָשִׂים לוֹ שָׁם מִטָּה וְשֻׁלְחָן וְכִסֵּא וּמְנוֹרָה וְהָיָה בְּבֹאוֹ אֵלֵינוּ יָסוּר שָׁמָּה" (מלכים ב ד ט־י). ברגע אחד מחלחלת בה המודעות כי מקור הקדושה העליון ש"כל קדושות נובעים ממנו" נוכח ומשפיע עלינו תמיד. "מאותה קדושה שהוא מקדש לכל העולמות למעלה, הוא מקדש לנו בעולם הזה".

היא מבינה ש"אין קדושה למעלה אלא אם יש קדושה למטה, כמו שנאמר 'ונקדשתי בתוך בני ישראל'". ובאותו רגע ממש היא גם מתקדשת, שומעת ומבינה את הקריאה, עוברת חניכה והקדשה, ואומרת:

והואיל וכך הוא, נעשה נא עליית קיר קטנה, זה הוא סידור ותיקון של השכינה… ונשים לו שם, בתיקון זה שאנו מתקנים, ובסידור שלנו בשירים ותשבחות ובתפילה… מיטה ושולחן וכיסא ומנורה (זוהר ח"ב קלג ע"א, בתרגום).

התקנה זו של מקום לשכינה בתחתונים היא עבודתו של האדם המודע לנביעה התדירה ממקור הברכה, והיא הבסיס לחוויית הקדושה.

ברגיל, נחווית חוויה זו במהלכם הפשוט והטבעי של החיים. אולם להרגשתי השנה האחרונה, כבר מראשיתה, הייתה אחרת. ובמהלכה נפתחו פתחים גדולים, רגעים שנצרבו בנו, קראו לנו וחקקו בנו סימנים. מתוך רגעים שכאלה, במהלך השנה שחלפה, נכתבו בי הדברים הבאים:

ובשנה הזאת הורגשה נוכחותך יותר מתמיד
ופעימות החיים היו עזות עד מאוד
ונודע כי דקות המחיצות בין עולם לעולם
אם בכלל קיימות הן…

ובשנה הזאת יכולתי לראותך בעיני חברי, בקולם
בשתיקה ובדיבור, במעגלי החיים והמתים
וידך החכמה המכוונת הובילה אותנו
בכאב ובאהבה רבה.

ושמעו בתוכם את קולך טובי בנינו
שמעו ונענו לקריאה
והיו אימהות ואבות שופרות גדולים,
מדייקים בקולם את קולך.

ותחת עמוד עננך המגן הסתופפנו בהשתאות
מגלים ברית איתן בצוק העתים.
חתירה חתרת לנו תחת כיסא כבודך
ומבעדה נפתח לנו הסתום
ורוח חדשה באה בנו.
כעת בשוך הקרבות,
מול שערי העיר העזה שאל מול חלוני,
מתפוגג העשן, מצטלל האוויר.
ולמרות שבאוזניים עוד מהדהדים פיצוצי הירי
התמונה בהירה,
היא אפילו עוברת מסך.

ובשנה הזאת ידעתי, העבודה עוד רבה מאוד,
אבל החיסרון ניכר וגלוי ומשום כך יקר כל כך.
אפשר להתפלל עליו, לרפא חולים, לחבוש פצעים,
ואפשר לתקן,
למלא באהבה בורות נשברים.

"אשרי האיש המשווה זאת ברצונו להשלים לקונו בכל יום
ולתקן לו באותם תיקונים עליית קיר קטנה
אז יהיה הקב"ה אושפיזין שלו בכל יום
אשריו בעולם הזה ואשרי חלקו בעולם הבא"

(זוהר ח"ב, שם, בתרגום).

ד"ר שפרה אסולין מלמדת זוהר ומחשבת ישראל באוניברסיטה העברית

 ———————–

יגאל אריאל | פרק נוסף ב"אורות ישראל"

בבוקר עדכון. הפגיעה בחתני, חגי, קשה מאוד. נראה שפעלו באופן נכון ומוצלח, 
אך בסוף בא הסיכום ונועץ אגרוף ברזל בבטן: סיכויים קלושים

רגע של אימה. יום שני, עשר בלילה, אני בישיבה ביפו, עומד ללמוד עם בחורים פרק ב"אורות ישראל". הנייד מצלצל מן הבית שבמושב נוב שבגולן. אני יוצא מבית המדרש, ושומע את המילים הארורות: "חגי נפצע אנוש, אין פרטים".

הכול מתרסק, כל אירועי השנה מתגמדים ונדחקים לפינה.

ניגשתי לבימה לומר כמה פרקי תהילים. שעה גורלית, חגי, חתני, אישהּ של בתנו מוריה, מפרפר בין חיים למוות. הלב קרוע, הדמעות זולגות. מזמור י“ג, המילים הקולעות יוצאות מרוסקות וכואבות:

עַד אָנָה ה' תִּשְׁכָּחֵנִי נֶצַח, עַד אָנָה תַּסְתִּיר אֶת פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי… הַבִּיטָה עֲנֵנִי ה' אֱ־לֹהָי, הָאִירָה עֵינַי פֶּן אִישַׁן הַמָּוֶת.

ספרי חיים וספרי מתים נפתחים, ואיך עומדים להתפלל, מה אנו ומה חיינו? מהם זכויותינו? עם מה אנחנו באים? מה אנחנו שווים?

אבל אין כאן רק עניין אישי, זה הרי חלק מן המלחמה: פֶּן יֹאמַר אֹיְבִי יְכָלְתִּיו צָרַי יָגִילוּ כִּי אֶמּוֹט. וכמה אנחנו צמאים לישועה, לנטף של ביטחון וחסד: וַאֲנִי בְּחַסְדְּךָ בָטַחְתִּי יָגֵל לִבִּי בִּישׁוּעָתֶךָ אָשִׁירָה לַה' כִּי גָמַל עָלָי.

אולי יש תקווה

נסענו לסורוקה, רק שם נדע מה קורה, בדרך מודיעים לכל המשפחה הקרובה. למוריה הנפלאה דרך ארוכה משלנו, דרך מיוסרת, מורטת עצבים, מן הגולן עד באר שבע. בינתיים מתרוצצות המחשבות. חגי הרי לא צריך היה להיות שם. מבצע צוק איתן בעזה תפס אותו אחרי שזכה בפיקוד על סיירת הצנחנים, אחרי חפיפה, אבל רגע לפני שנכנס לתפקידו. אין לו תפקיד מוגדר, בינתיים חיל האוויר עושה את העבודה. החופשה המתוכננת והמובטחת למוריה ולילדים, בטרם התפקיד יבלע את כל זמנו, הגיעה, והם המריאו לאילת. עבר יום בנעימים, אך הנה החלה הכניסה הקרקעית.

חגי ישב על קוצים, והחליט שגם בלי תפקיד מוגדר מקומו בין החיילים. הוא השאיר את מוריה באילת וחבר אל הסיירת. בחאן יונס נתקלו באנשי חמאס, איגפו אותם ותוך כדי הסתערות חיסלו שבעה עשר מחבלים.

אחרי חצות, סורוקה, טיפול נמרץ. הדלתות פתוחות, אפשר להיכנס, חגי שוכב שלם ושלו, עבר ניתוח, רק הראש חבוש. אומרים שאם ישרוד את הלילה אולי יש תקווה.

סופרים את השעות, לפנות בוקר שינה חטופה על מזרון בפרוזדור. בבוקר עדכון עם הרופאים המנתחים. הפגיעה קשה מאוד, עשו כך ועשו כך, נראה שפעלו באופן נכון ומוצלח. אך בסוף בא הסיכום, ונועץ אגרוף ברזל בבטן: סיכויים קלושים.

אנחנו אוהבים את חגי. אני לא בטוח עד כמה הוא מודע לזה. יש בינינו מרחק טבעי של הגיל, המעמד, הסגנון. אבל אנו כה מעריכים אותו. ראינו את הצניעות, את הטוב, את הנתינה, הרצון להעניק, לעזור, לבשל, לארגן ולסדר. איש משפחה, אבא טוב, אוהב את הילדים. את היכולת שלו להבחין בין עיקר לטפל, בין החשוב לשאינו.

היעילות, היכולת להתמקד בעיקר ולא לבזבז זמן על דברים שוליים. היכולת שלו לתקתק דברים. שנתיים נתנו לו ללמוד לתואר ראשון. הוא לקח על עצמו שלושה פרויקטים, עשה את כל חובותיו וסיים, הציון לא כל כך משמעותי. בינתיים ניצל את הזמן לדברים החשובים בעיניו. בנה בית למשפחה בנוב. תוכניות, אישורים, קבלן, ביצוע, בלי לשקוע בפרטים משניים, וכבר גרים ונהנים מבית נאה ומרווח. גם נולדה עופרי המתוקה, עם פניה העגולות ועיניה הגדולות והתמימות.

אָבִינוּ מַלְכֵּנוּ חֲמוֹל עָלֵינוּ וְעַל עוֹלָלֵינוּ וְטַפֵּנוּ.

לא סתם מורעל

זה לא היה רגע של אימה בלבד, אלא גם רגע נורא הוד, מלא הערצה, רגע של קדושה. בנסיעה לסורוקה הבליחה בראשי ההבנה של מה שאירע בפורים, והדברים ניקבו ופילחו את חדרי הלב. חבורת מתבסמי הכפר, צעירים ומבוגרים, התכנסה אצלנו בשמחה גדולה לסעודת פורים, שירה, שתייה ודברי תורה. חגי לא ממש היה חלק מזה, אבל ניצל את ההזדמנות שמותר לומר הכול. בא, חיבק ונישק. אמר לפני כולם כמה הוא אוהב את מוריה, ואיך זכה והצליח לזכות בפנינת המשפחה. לפתע פנה אלי והוסיף – אתם לא יודעים כמה חמור המצב, ובאופן מצמרר חילק את התפקידים למקרה שייעדר: תדאגו למוריה ולילדים.

הדברים נשמעו מוזרים ומופרכים באותו מקום ובאותה שעה, אף שנולדו על רקע פיצוצי ההשתלטות של אנשי אל קעידה על הכפרים מולנו. אבל עכשיו הבנתי עד היכן הגיעה האחריות הטוטאלית שלו. מדוע העז, וחיפש הזדמנות להגיד דברים שלא מקובל להגיד, ולעשות סדר. הוא לא סתם "מורעל" של הצבא, מסונוור מן התפקיד, אלא אדם אוהב משפחה, רציני ואחראי לה, שבחר לצאת לקרב כאשר לא היה חייב, כי יש לו אחריות גם לצבא ולחיילים שלו. הוא עשה זאת באופן מפוכח, מתוך הבנה ומודעות לסכנה הכרוכה בכך. האם יש מעשה יותר אמיץ, נאצל, אמיתי, טהור וקדוש מזה? האם הוא זקוק לזכויות הקטנות שלנו? הרי אין ברייה כמונו יכולה לעמוד במחיצתו.

עוד פרק נכתב עכשיו ב"אורות ישראל", ואנחנו יונקים ממנו חיים ותעצומות נפש, ממשיכים להתפלל ולומר במשמעות חדשה:

אָבִינוּ מַלְכֵּנוּ עֲשֵׂה לְמַעַן בָּאֵי בָאֵשׁ וּבַמַּיִם עַל קִדּוּשׁ שְׁמֶךָ.

הרב יגאל אריאל הוא יו"ר מוסדות 
מדרשת הגולן

 —————-

מיכל בן־נפתליֿ | סימנה את הקדושה

רחל פרנקל בחרה לומר קדיש בקולה שלה, לומר תפילה שלא היא המציאה, אך תפילה שיכלה 
באותם רגעים לתעל אליה את המיית לבה ולאפק אותה לבל תכרע תחתיה

צילום: דנה אמיר

בילדותי בתל אביב נדיר ששמעתי את המילה קדושה. הכרתי אותה, כמובן. פגשתי בה בשתיקה בספר הספרים. זכורים לי גם פה ושם טיולי בית ספר שהוליכו אותנו לאלה המכונים "מקומות קדושים", שם לפעמים היה עלינו להשיל את נעלינו ועל פי רוב לשמור על שקט, באופן שאִפשר לאחדים מבינינו לעמוד על היחס ההופכי בין האיפוק שהקדושה תובעת לרעש הגדול המתחולל סביבה כדי לגונן עליה, או לפעול כביכול בשמה או למענה.

ואולם לא דיברתי בלשון הקדוּשה. לא הרשיתי לעצמי להשתמש בה. מבלי לתת על כך את הדעת, הרגשתי כמי שהופקד אצלה כלי יקר ושביר והיא חוששת שמא יימלט מידיה ויתנפץ או יחולל מהומה.

במובן זה, היה לי מאז ומתמיד יחס רציני מאוד לקדושה. היא הייתה רחבה ממידותיי, נשגבת ממני, ולכן אסורה על לשוני. הפחד הזה, שאפשר בהחלט לראותו כווריאציה על יראת קודש, לא לווה במשיכה. כיוון שחשתי עוד כילדה שבכוחי לטמא, לא הבאתי בחשבון עד כמה מופנמת הייתה בתוכי כבר אז, כמו מוּלדת, עצם ההבחנה בין קדושה לטומאה ועד כמה הרגשתי מוּדרת מן הראשונה.

ולא מפני שנרתעתי, לימים, ממילים חזקות כמו יופי, או חסד, או חמלה, או צלילות, או אפילו טוהר, כדי לעטוף בהילה את החריג, את מה שבחרתי לרומם ולייחד. ולא מפני שלא הכרתי, ככל שהתבגרתי, במדרגות של הקיום. ואפילו לא מפני שהעולם שבו חייתי – חילוני, הו כמה חילוני – לא היה הרה כשלעצמו טקסים וצומות ומדיטציות ופרישות, שבהם ניכר היה המאמץ לחרוג מן הסתמי. לא. העולם הזה מעודו לא שקע ביומיום שאין בו כל הבדלה. היו בו תמיד געגועים למרחבים אחרים, מלבר ומלגו, כאלה הצומחים גם בהקשרים לא תיאיסטיים בקרב אנשים שאינם חשים אינטימיות עם עולם הדת או האמונה, אנשים שאין אלוהים בלבבם.

קדושה חרישית, חלשה

המילה קדושה לא הייתה שגורה על לשוני. אבל השורש קדש עמד לרשותי. הקדשתי את עצמי לדברים מסוימים ללא שמץ מבוכה. הקדשתי להם זמן ומאמץ, כלומר הועדתי והתמסרתי למה שלאה גולדברג כינתה במסתה "האומץ לחולין" עבודת הרוח של החולין. בהקשרים אחרים, אהבתי לקבל ספרים עם הקדשות, או לכתוב הקדשות בתורי.

כעת אני רוצה להקדיש את הרשימה הקצרה הזאת לרחל פרנקל. אפשר שהייתי אמורה לעשות כן בהתחלה, להעמיד את ההקדשה, כמקובל, בראש הרשימה. אבל לא יכולתי. לא כך, לא מיד. פעולת ההקדשה, כשהיא מופיעה בתוך ספר, כמובן אינה מקדשת את התוכן הנמסר, למשל תוכנו של הספר המסוים. ההקדשה מעידה על עצמה שהספר מכוון לנמען או לנמענת. היא מקדשת בכך את המעבר, את עצם פעולת הפנייה או המיעון המעבירה משהו למישהו מתוך כוונה.

הפעולה הזאת אומרת לי, היום, משהו מהותי על קדושה כמו שאני תופסת אותה, מקום שבו, על כל היסוסי, אני חשה בדחף לכנותה בשם. שכן היא עושה מן הקדושה עניין של התכוונות, מעשה שמתחולל בין אדם לזולתו והכרוך ביכולת האנושית להבדיל משהו ממשהו, בעבודת הגבולות שכל אחת ואחד מאיתנו מחויבים בה דרך כלי ההבעה הראשון העומד לרשותנו, השפה. נוכח הצטברות של ניסיון וקריאה ולימוד, אני יכולה לקדש, יכולה לומר שמשהו מקודש לי, שאני מקדשת אותו, כהמשכה של היכולת הנתונה לי לכנות בשם, או במילים אחרות, להעניק משמעות.

אני עושה משהו שהוא אולי צידוקו העמוק של הביטוי קדושת החיים. לא החיים כשלעצמם, הנתונים לי מלידה, אלא אל נכון היכולת שלי להאציל עליהם מובן שהוא פרי של תשומת לב מכוונת. אלה הן הקדשה וקדושה שאני יכולה לחתום עליהן. לעולם לא קדושה שיש עִמה שמחה מתלהבת. קדושה חרישית, קדושה חלשה, כדרך שוולטר בנימין דיבר על "כוח משיחי חלש", על אף שאין זאת אומרת שהיחס כלפיה נטול עוצמה. אין לו עם זאת, ליחס הזה, שום כוח חיוב קולקטיבי זולת הבקשה החלשה שהאחר יכבד אותה. לא ירמוס אותה ולא יפגע בה ולא יחלל אותה, מפני שגם עבורי, המקדשת, היא אינה קניין, אינה ניתנת לקניין, חמקמקה, שברירית, חולפת, מהוססת, ולעתים היא גם מעין פצע, גרעין נסתר וחיוני בתוכי שאי אפשר לגעת בו, כיוון שהוא נוח לדמם. הקדושה החלשה הזאת היא בכל מקום. או מוטב: מי שדרוך לקראתה, ישוב וימצאנה.

לפרוץ את הרצון לסגת

רחל פרנקל של היכולת לדבר. רחל פרנקל של הקדיש. מי שהייתה מסוגלת לפרוץ את הכוך המלנכולי, שחשבתי שאולי הוא בלתי נמנע, כדי לומר ולמען באותם מקומות שבהם נשים אחרות מן הסתם זיהו בתוכן את הצורך, אף הפיתוי, לסגת, להתמוטט אל הגוף ותו לא מתוך תחושה של אין־משמעות ואין־תוחלת. כי מה יש כבר עוד לומר. היא דיברה, לסירוגין, במילים שלה או במילותיו של סדר סימבולי שמנהל מקדמת דנא מאבק אימתני עם עצם נשיותה כדי להיפרד ממנה בדיוק כדי לסמן את הקדוש.

היא בחרה לומר קדיש בקולה שלה, באופן שהוא גם, אף כי לא רק, אי־נחת מאותו ארגון סימבולי מסוים וניסיון לפרוץ אותו בתוכו, במילותיו, לומר תפילה שלא היא המציאה, אך תפילה שיכלה באותם רגעים לתעל אליה את המיית לבה ולאפק אותה לבל תכרע תחתיה. כמובן, יש לה, לרחל, עניינים שלמים ומורכבים עם הקדושה, עניינים שחורגים ממני. אבל באותם רגעים היא הושיטה יד גם לי, הרחוקה.

קדושה חלשה נוכחת גם בסיפוריה של יהודית הנדל, שהלכה השנה לעולמה. בעט החמור, החסכני, של המספרת בקובץ הסיפורים "כסף קטן" (1988), מתואר עולם שבו חוק האב, החוק הסימבולי, סוחר במטבע קטן, שעוד מעט קט עתיד לאבד את תוקפו הכלכלי ולהישאר למרב בעל ערך היסטורי או ארכיברי. חוק עריצי, לפעמים, חוק ריק הפורש את כנפיו החבוטות על מרחב של טומאה. הכול נגוע בעולם הזה, הכול מעורבב. הכלב נכנס לחדר המתים כדי לזהות את גופת גברתו ב"סיפור בלי כתובת"; סצנות ברוטליות של תועבה ולו בפנטזיה פסיכוטית מתרחשות בסיפור "כסף קטן"; תמונת האם מונחת עטופה שלושים שנה לאחר מותה, עד שתשוב הבת ותתלה אותה בסיפור "נמוך, קרוב לרצפה", בדיוק על שום דו־ערכיותה, טמאה, אסורה, מסוכנת ואלביתית גם יחד.

ואולם גם בעולם הזה, שאינו מציית לכאורה לשום היגיון של מיון או הבחנה, יש קדושה חלשה. אין אמנם "כתובת". הכתובת היא אנחנו. הפנייה היא אלינו. המאבק הוא תמיד שלנו, פרי ההתבוננות החומלת שלנו, כל אחד ואחת עם עצמו או עם עצמה. הקדושה אינה נתונה, היא לעולם לא אזור בטוח, היא מקום פגיע שיש לזהותו, בין אם אנחנו חושבים שקיים מסתורין טרנסצנדנטי המתגלם פה ושם באנשים או בפעולות או בעצמים, ובין אם כל מה שיש לנו הוא ההתגלמויות הקונקרטיות האלה עצמן.

אחר כך הראו לוויה של בחור שעלה על מוקש בלבנון. האמא הניפה את ידיה וצעקה. הרב הניד ראשו. הוא אמר קדוש קדוש.

האם צועקת, מתפלשת בעפר. הרב מדבר. אזי המספרת מדברת, לנוכח פני אביה המתלבט היכן ייקבר, בסמוך לאישה הראשונה או לאישה השנייה:

וחשבתי על הסיד, על חומרי הדם וחומרי האדמה. חשבתי איך היה בא, יושב, שותק, הוי אבי, כמה היה שותק. ואמרתי לעצמי שרוח היא באדם רוח היא באדם, אבי, אמרתי לעצמי, נפלאתה.

ובסיפור אחר:

ורציתי לכתוב גם קבר פתוח גרונם, את מכירה את זה, אמרה… כל אישה מכירה את זה, אמרה. 

מיכל בן־נפתלי היא סופרת ומתרגמת. ספרה "רוח" יצא בהוצאת אחוזת בית ב־2012. השנה עתיד לצאת ספרה "המורה" 

 ——————————-

 חנה פנחסי | קדושה בהיסח הדעת

ברדיו אומרים שהדר גולדין נעדר, כנראה חטוף, והלב מלא חרדה. ערב שבת חזון, מלחמה, 
וציבור שנאחז בכל הכוח בנורמליות. העיניים התמלאו דמעות והלב התייפח, נעטף תחינה

צילום: יונית שילר

סטטוס אחד בפייסבוק הצליח להסביר לי את החנק והמצוקה שחשתי בשיחות סביבי על עמישראל, סולידריות וקדושה מרגע שהתחיל הקיץ הנורא הזה.

זה היה סטטוס של חבר חילוני שנכתב מאוחר בלילה במוצאי השבת כשחזר מהעצרת למען שחרור הנערים החטופים בכיכר רבין, לפני שהגיעה הבשורה הנוראה על הירצחם. היו כותרות על "רבבות מכל שכבות האוכלוסייה" אבל אתרי חדשות דיווחו גם על מעורבות של מועצת יש"ע בארגון, והמייל היישובי הודיע גם אצלנו ש"הסעות יֵצאו מהיישובים". בסטטוס סיפר שהיה מיעוט בתוך 90% משתתפים דתיים, ועל השירים שהוא לא הכיר "של רזאל או משהו" כשסביבו נעים כולם בתפילה ולא היה לו מושג מה המילים. "אבל למי אכפת?", כתב, העיקר היחד בשביל הילדים ובכל זאת, הוסיף, "חוסר התקשורת זועק למרחקים".

דבריו על שירת התקווה שברו את לבי: "חבורת הצעירים לא רוצה את הסוף המאחד הזה, הם ממשיכים אחרי זה עם 'אני מאמין', ומישהו גם עולה לנגן את זה על הבמה – למרות שסיום הערב הוכרז כ'התקווה' באופן רשמי. אפילו את הערב הזה לא מסיימים יחד. כי לא כולם מאמינים במשיח שהם כן, ושוב אנחנו לחוד. אבל זה לא ממש חשוב, כי העצרת הזו מבחינת הציבור הייתה שלהם – ולא בטוח שאנחנו קרובים ליום שזה יכול להיות אחרת".

אבל זה מאוד חשוב, אולי הכי חשוב, כי המילים מהדהדות את המחיר: "העצרת הייתה שלהם". ואני מתארת לעצמי את תחושת הניכור של אלה שהיו שם ועד אז חשבו ש"נפש יהודי הומייה" היא אמירה יהודית עמוקה, מלאת אמונה, והסתבר להם שלא, היא לא מספיקה.

השעה הזאת

ואני יודעת שהוא צודק, כל כך צודק. והיחד שעליו אנחנו מספרים לעצמנו מתנפץ אל הצורך להתבדל ובדרך לאבד רבים, רבים מדי. בעצם גם אותי. גם אני, שהשפה הפנימית של הקהילה היא לי שפת אם והשירים האלה שלי, חשה בסיטואציות כאלה כפייה סמויה, רמזים מכל עבר שאני לא בדיוק מה שהייתי צריכה להיות, כאילו תיכף תתפוס אותי מחנכת מאולפנה עם חצאית באורך לא נכון או במכנסיים חלילה. אני כותבת את הדברים, ונעטפת בעצב ובתחושת בדידות, תוהה אם אני רק רואה מהרהורי לבי ועל הדרך, באנוכיות צרופה, פוגעת במשפחות השכולות חלילה. נדמה לי שזו לא רק אני.

ואני מנסה להיזכר, בכל זאת, ברגע שהייתה בו בשבילי קדושה בתקופה הקשה הזו. זה היה ביום שישי אחר הצהרים, קבלת שבת במתחם התחנה בירושלים. הדר גולדין נעדר, כנראה חטוף, אומרים ברדיו, והלב מלא חרדה. מסביב תיירים, אצנים בבגדים של מקצוענים, משפחות עם ילדים, וקבלת שבת עם פייטן ונגנים. ערב שבת חזון, מלחמה, וציבור שנאחז בכל הכוח בנורמליות. והפייטן מפייט זמירות שבת, מסלסל "כִּי אֶשְׁמְרָה שַׁבָּת" בלבה של עיר, ופיוטים אחרים שלא הכרתי, ואני פוגשת את השמרנות של עצמי כשלא נוח לי כשהוא שר בנועם ובחגיגיות "שלום עליכם" והמנגינה חרגה מהזמן והמקום הראויים לה, כשאנחנו יושבים לשולחן בליל שבת.

ואני עומדת שם בצד עם ארטיק ביד, מזיעה, לא בטוחה אם אני רוצה לשבת ולהתחייב, ואז כשהפייטן שר "תְּהֵא הַשָּׁעָה הַזֹּאת שְׁעַת רַחֲמִים וְעֵת רָצוֹן מִלְפָנֶיךָ“ העיניים התמלאו דמעות מתחת למשקפי השמש והלב התייפח, נעטף תחינה. ועם בגדי ספורט מהוהים של יום שישי אני שרה איתו את המילים שחוזרות שוב ושוב. זה היה רגע של תפילה מלאה, לרגע חולף נגעתי בקדושה שכנראה באה בזכות היסח הדעת. כי לא לחצתי על הנפש להרגיש את “הדבר הנכון“, כי הציבור לא היה מסומן, כי כולם היו גם קצת זרים והכול היה פתוח, מותר וראוי.

והיו גם המילים שמכוונות אל מה שיש כאן ועכשיו, אל ה“הַשָּׁעָה הַזֹּאת“, ומה שהיא מביאה איתה. מילים המניחות ודאות שהשעה הזו תחלוף ויבואו שעות וימים אחרים, אולי עם פחות רחמים ורצון. אבל הרגע הזה, כאן ועכשיו, אפשר להיות בתוכו במלאות, והשירה מבשרת את הרחמים ועת הרצון של האלוהים מלמעלה אבל רק בגלל שאלה התעוררו בתוכנו, קודם כול, כאן למטה.

ד"ר חנה פנחסי מנהלת את בית־הספר להוראת תרבות ישראל של תוכנית "בארי" במכון הרטמן בירושלים

 ——————

עוז דוד בלומן | ידי עשו

כאשר נטען שארגון הטרור דאעש הוא "קיצוני מדי", חשתי את רעד ההזמנה. 
הנה, נשלחה היד אל תחתית החבית האנושית והעירה את השדים מרבצם

"לו ידעת איך כל נים / שבי ירא. / אני רואה את השדות סופגים גשמים, / אני שואלת את עצמי / מתי מתי יבוא יומי / להיקרא (רחל שפירא)

לקדושה יש גם מובן של הכנה, של זימון – "וקִדשתָם היום ומחר", לימד רש"י: "וזִמנתָם, שיכינו עצמם היום ומחר". רגע של קדושה הוא קריאה להתייצב, הזמנה להיות נכון לבאות. כאשר נטען, בשם ארגון הטרור אל־קאעידה, שארגון הטרור דאעש הוא "קיצוני מדי" חשתי את רעד ההזמנה. הנה, נשלחה היד אל תחתית החבית האנושית והעירה את השדים מרִבצם; אלו שלא ינוחו עד שיהפכו את העולם שממה. כיוון הרוח השתנה, ומאה וקצת שנים לאחר דוסטויבסקי יהיה מי שיטרח לבסס את האמרה ההפוכה – "אם יש אלוהים, הכול מותר".

פראיות וייאוש

רעד. שכן בעולם שבו השדים מחוללים – כולם יוצאים במחול. גם אם המלחמה רחוקה וסטרילית, גם אם היא מוצדקת מאין כמותה, גם אם הם קידשו את המוות ואנחנו את החיים – ושאר נחמות המלוות בתחושת עונג וסיפוק – "כאשר מביטים זמן ממושך בתהום", כתב ניטשה, "הוא נועץ מבט בחזרה".

להילחם פירושו להגיב למישהו, להתכוונן אליו, לעקוב אחריו בדריכות, ללמוד אותו. להריח, לנשום, להתערבב. בעיניים קרועות, מרותקות בעל כרחן, מקרוב – שכן שדה הקרב מעולם לא היה כאן רחוק – פיזית, מנטלית ואנושית. יש בנו חוסן, נתייצב לקריאה; אך המאבק ישנה אותנו ואת העולם הנשקף מעינינו.

דרכים רבות לשינוי. "ידי עשו" אינן כפפות ניקיון חד־פעמיות, שמתקלפות החוצה ומגלות עור ענוג. התפקיד מחלחל לעומקי השיתין של השחקן. טיבו של מאבק שהוא מעמיד במבחן את מערכת היחסים הרעועה ממילא שבין החיה והאדם, ויש שיאמרו: מעמיד במבחן את ההונאה העצמית שבמערכת יחסים זו. התייצבות מתמדת כנגד כנופיות שחורות חסרות מצפון עשויה לחולל מגוון תחושות, החל מאמוציות פראיות ועד לייאוש תהומי. ברם, היא מדבירה את האדישות. הפוליטי יחדור את המעטפת הסטרילית שבנתה לעצמה הרוח, ויכריח אותה – גם תוך התנגדות עיקשת – להאזין למהומת הכוח באוזן נוקטת עמדה. "נהרוג אותם, ונחזור לכתוב שירים" – יטען אי־שם פוליטיקאי, תוך גילוי חוסר־הבנה לאופן שבו השירה לוכדת רגעים.

אלוהים ייעשה מחוספס יותר. יתקרב עוד ועוד אל תשתית הקיום הקשה, הכואבת, הכוחנית. דאעש הוא הרגע שבו הכיסופים, הנבירה בדעת, הצלילה הנעימה אל התורה – מתמוגגים אל תוך מבנה בסיסי של הישרדות. אלוהֵי השיר יצא לדרוך פוּרוֹת. אותו אלוהים חרישי ואוהב־חיים אשר נחבא אל מאחורי הברוש, האלוהים אשר ציווה לשגיא את הדמוקרטיה, את הסובלנות והשוויון – שלח לעולמו את הזעם והמגפה שעִמם נלחם וינטר, והניף עוד את ידו על מכסה פנדורה. בְּפָנים משתנות אלו של האלוהים ניאלץ לבקש אותו מחדש; שכן הדבר השנוא עליו ביותר הוא המסכה. היא צרה לו.

חלמנו את חלום הטוהר. ואך זה התגלה שהוא אפשרי רק באופן שמראש אוטם את עצמו למספר קולות, פנימיים וחיצוניים. "במה תהיה שונה מהם?", תעלה השאלה, בנאלית ושחוקה, מן הארץ. "אינך חפץ בלחימה – אך תילחם; תרצה לגונן – ותימצא תוקף; תערוך הבחנות – והן יעלו באבק; ותוך כדי גם תתנשא, תזלזל, תשנא – ־ מוּלך בני אדם, ובני אדם חיים – גם כאשר הם מקדשים מלחמה". חוסר הבררה שבמצב זה הוא המְענה את הדעת. הממלכה בסופו של דבר תיכון על הר של גופות, והגילוי שהן היו שייכות למפלצות לא תתרום לאסתטיקה שלו. בשלב מסוים, ספוּגֵי כוח וחסרי הבחנה, כל שייוותר הוא הצער – תו ההיכר על מצח המשוגעים – והגעגועים ליופי אשר מאחורי הברוש.

טירוף קרימינלי

תמונה ובה אנשי דאעש. המבט מנסה לחדור בעד גבינים קפוצים, זיפי זקן, עיניים מהורהרות. מגשש אחר נקודת אחיזה ואפשרות מיקוח – תורת משחקים. חלק נאור ומיושן מתעקש להניח את האנושי המשותף: לחם, בית, אישה, ילדים. חלק דתי כלשהו נוהה אחר הצימאון לאלוהים. חלק אחר מזהה טירוף קרימינלי. מבט מִחוּץ. הצד האפל של המצב הפוסטמודרני רקח סובייקט תלוש חדש: ללא שפה, הקשר, רפלקסיה, פרוצדורת שיפוט. חור רלטיביסטי מושלם. מבט מִבַּיִת. הצפה. שוליית הקוסם מתרוצץ בבהלה אחר מספר מקלות מטאטא שיצאו משליטה, ובפיו תחנונים אילמים למישהו שייקח אחריות. לדמות אב. לשובו של המלך.

רגע של קדושה נבוכה. ההזמנה חתומה, לא מפוענחת – כשם שלא ניתן לדחותה. "כי לא יעשה ה' א־להים דבר כי אם גָלָה סודו אל עבדיו הנביאים", זעק עמוס, וכאשר נעו הממלכות הקדומות ממקומן – אשור, בבל, פרס – היה מי שהאזין, הבין, והתייצב. כאן הוא הרטט, כאן גם מקום התמיהה: מה מבקש לו אלוהים בעולמו? /

 עוז דוד בלומן הוא ר"מ בכולל מר"ץ במבשרת ציון ומלמד מחשבת ישראל בישיבת חורב

 ———————————

מנחם נאבת | דמות אב

בפתיחת שגרת השנה עמדתי בין ההמון הצפוף והדחוס הצועד בפנים דואבות בהלוויית 
הרב עובדיה יוסף למנוחת עולמים. על התמימות שניגשה בלטיפה רכה לכל סבל

חוויה של קדושה מתחילה לטלטל כאשר היא חושפת חלל, רִיק. קדוּשה היא מחדל המלגלג בציניות על כל המבנים המערכתיים והמורכבים של היצירה האנושית. היא מופיעה למשל בשבת, כאשר הבריאה כולה, היצירה הטרודה והצפופה של עבודת ששת ימי השבוע, פוסקת לרגע, חושפת הוויה נקייה, הוויה שכוחה, הוויה של מנוחת הנפש, נפש שאובססיית היצירה והעבודה שלה נקטעת לפתע, מונחת קמעא בסוגריים, בהשהיה. כך, האירוע הדרמטי של מתן תורה מצויר במכחולם של חכמינו כאירוע שבו ההוויה כולה שתקה, הניחה את עצמה בצד. ציפור לא צייצה, תרנגול לא קרא. התגלותה והופעתה של הקדושה האלוהית מתרחשת אפוא בנקודת השבר הזאת, בַּפִּרצה שהיא מחוררת במציאות האינטנסיבית. ברגע המשבר הזה, אלוהים יכול להגיח מבחוץ ולמסור לעמו ולעולמו את דברו. את קדושתו.

בני אדם בונים לעצמם כללים, מערכות משוננות, מחודדות ומחוטבות. הם מסתתים לעצמם טענות רציונליות על אופי העולם, על הטוב והרע, הצודק והלא צודק, המוסרי והלא מוסרי, משרטטים לעצמם אידיאולוגיות גדולות, תמונות עולם והשקפות חובקות כול. לפתע, כאשר השמש החמימה מחליטה להוציא את עצמה מנרתיקה, אותה קדושה אלוהית לוהטת, נמסים כלאחר יד כל בנייני הקרירות הדחוסה של הגאווה האנושית הזאת. הקדושה מלגלגת. המגדל כולו קורס ומותיר אחריו אדמה חרוכה.

חווית הקדושה הזאת היא זו של קהלת: הוא מדפדף במציאות בצורה משועממת, בפיהוק דחוס בעייפות. הוא רואה בה בנליות, שגרתיות מעוכה מרוב לעיסה, מקרה אחד לצדיק ולרשע, לַמוסרי ולַלא מוסרי, לַצודק ולַלא צודק, והוא כמעט נרדם. ברגע האחרון לופת אותו הרִיק המטלטל של הקדושה האלוהית: סוף דבר הכול נשמע, את האלוהים יְרָא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם! מתוך קַטנוּת אנושית הוא מוצא את עצמו אץ לפתחה של האלמנה, לדלתו של היתום, לכף ידו המושטת של האביון.

הקתדרה הגבוהה במערומיה

חווית קדושה זו פילחה את קרביי כאשר עמדתי משתאה, בפתיחת שגרת השנה, בין ההמון הצפוף והדחוס הצועד בפנים דואבות בהלווייתו של הרב עובדיה למנוחת עולמים. השגרה הרציונלית שלנו נראתה לפתע מטופשת, ילדותית. טורי עיתון ביקורתיים הצטלצלו כבדיחה, הממשי ביקש להבעית כל יוזמה. השמש שכבר שקעה שרפה את כולם בגלי החום שלה, גלי החום הלוהטים שקרנו והתפרצו מארונו החי כל כך של הרב.

הרב עובדיה התגלה ברִיק זה של קדושה כדמות אב. הפנים שצעדו אחר ארונו לא היו אותן פנים כבדות, כבושות, הצועדות בדרך כלל אחר ארון של דמות גדולה, מלך גאיוני, כאות של כבוד אחרון. במקום זאת מצאנו אוסף של יתומים, זועקים, שותתים דם, פוסעים אנה ואנה, שיכורים באפלה. המלווים עמדו כיתומים בפני מיטת אביהם, נאנחים, סובלים.

המדינה השתתקה. אותיות פרחו באוויר. נשימות נעתקו ממקומן. תחושת ההיעלמות של הרב לוותה בתחושה טראגית: נותרנו טיפשים בפני חום השמש, נותרנו חסרי תוחלת וחסרי תכלית בפני הקרינה המסיבית והלוהטת של אנושיות ממשית, הרוך שהצטלצל מן הצ'אפחות הנוסטלגיות של ידי הרב והאהבה שקרנה ממנו כחץ היישר ללבותיהם של קשי היום ושל מעוטי היכולת. עממיות השוק המסוגננת של הרב הותירה את הקתדרות הגבוהות של התבונה האנושית במערומיהן. ריח גן עדן היתמר שם, ריח שאצר בתוכו דמעות רבות של אלמנות ועגונות שמצאו לעצמן מקום מנוחה במרתפי לבו של הרב.

הלווייתו של הרב דיבבה בתוכי את מילותיו הקסומות של אלבר קאמי בדברו על החום של טיפזה:

אין אהבה בלי מעט תמימות. והיכן הייתה התמימות? האימפריות התמוטטו, עמים ובני אדם קרעו זה את בשרו של זה… ככל שהוספנו דעת, כן גדלה התעלומה. ועל כן – כמה נלעג! – על כן התעסקנו בשאלות מוסר. כיוון שנעשיתי בעל מום, חלמתי על כוח מוסרי! כשהייתי תמים, לא ידעתי כלל שהמוסר קיים.

המילים הטראגיות הללו מהדהדות בתוכי ואני רואה את התמימות "חסרת המוסר" של הרב, זו המקרינה על ההלוויה המשתקת הזאת, התמימות הנאיבית שניגשה בלטיפה רכה לכל סבל, לכל קושי. בד בבד אני מעלעל בעיתונים ומוצא כלאחר יד "מאמרי ביקורת" קורקטיים המזהירים אותנו לבל ניסחף חס וחלילה אחרי ההמולה העממית של שאון השוק הפוסע באבל אחר מיטתו של הרב המיושן, מה שגרם לכך שנסחפתי עוד יותר אחר המסע הלוהט הזה. הרציונליות המעושה, הקורקטית ו"המוסרית" נשמעה כאן כל כך מטופשת, כל כך עקרה, שעה שברקע מרצדים אלפי הפנים של נצרכים "ממשיים" שמצאו להם כאן אוזן קשבת וחמה.

החזירה אל הפרופורציות

עולם ההלכה של הרב עובדיה לא התרחש בספֶרת ה"עקרונות עיוניים הלכיים" שעליהם מדבר הרב יוסף דב סולובייצ'יק בבואו לתאר את גישתו הצוננת והשקולה של רב העומד להכריע בשאלת עגונה. העגונה המתייפחת שעמדה בפני הרב עובדיה ניגנה דווקא על מיתרי הלב, על הרטט המחשמל של אדם מוצף. ומכאן דווקא יצאה ההוראה הרוטטת: משום עיגונא אקילו בה רבנן. עגונות אלו הן אלו שזעקו זעקות אבלות טראגיות בהיעלמותו של הרב. הקדושה פרצה כאן מן הממשי ביותר, מן "הבשר". הכריכה השערורייתית שעורכת התורה בין "קדושים תהיו" ובין צערם של הגר, היתום והאלמנה היא היא הקדושה שהתפרצה כלבת אש בהלוויה זו.

הלוויה שבקדושתה החזירה אותנו אל הפרופורציות של האנושי.

מנחם נאבת למד שמונה שנים בישיבת פוניבז'. הוא מלמד יהדות ופילוסופיה ומחבר הספר "לרגעים תבחננו" על תשובה וימים נוראים

 ———————————-

עדי (סולי) לוי־איתן | תקווה של עם נטוע

עם ישראל חי בין אם הוא רוקד בכיכר ובין אם הוא מספיד את מתיו, כיוון שתמיד, 
וביתר שאת במדינתו העצמאית, הוא בוחר בחיים. קדושה בכיכר

צילום: יח"צ

יום ראשון, 29 ביוני 2014, ראש חודש תמוז. השעה 18:30. בבית המדרש החברתי לנשים "רני ושמחי" שבתל־אביב התקיים שיעור במשנת הרב קוק. קבוצת נשים עסקה במושגי כלל ופרט ובקשר שבין אדם לאומה בהנחיית יונת אהרנסון. השיעור הוקדש להצלתם של שלושת הנערים החטופים גיל־עד שאער, נפתלי פרנקל ואייל יפרח, ולחזרתם הבטוחה הביתה.

עם תום השיעור, מורות בית המדרש ואני בתוכן התארגנו עם התלמידות ליציאה משותפת לעצרת "שרים יחד לשובם" בכיכר רבין. נעלתי את דלת בית המדרש ותליתי שלט: "יצאנו לעצרת לשחרור החטופים". לא היה צורך להכביר מילים או לתלות תמונה, כולם ידעו מי החטופים. חנינו באחת הסמטאות מאחורי רחוב קרליבך וצעדנו ברגל לעבר כיכר רבין. מן הרחובות הסמוכים ראינו נחילים של אנשים, נשים וילדים נוהרים כמונו אל העצרת.

מהמנון לאומי לשירת היום

הגענו לכיכר לקראת השעה שמונה בערב. הכיכר כבר הייתה מלאה ומארבע רוחות המשיכו אנשים לזרום אליה. עמדנו ברחוב אבן גבירול והקשבנו לדוברות ולדוברים שעלו לבמה. נשיא המדינה, האִמהות, נציגי תנועות הנוער. כולם דיברו ברהיטות ובחיוך, כמו הייתה זו מסיבת קבלת הפנים לכבוד שובם של החטופים ולא עצרת להצלתם. גם הזמרים שעלו לשיר שרו שירים שהבטיחו שהשמחה והתקווה הן האפשרויות היחידות הקיימות כרגע. לא הייתה תחושה של ייאוש ולא תחושה של אסון ואפילו לא תחושה של צער קל, אלא אווירה של אירוע חגיגי ושל התרוממות רוח. העצרת הסתיימה בשירת התקווה שהפכה לרגע מהמנון לאומי לשירת היום: לא תקווה של אלפיים שנות גלות אלא תקווה של עם חזק, נטוע בארצו.

למרות שהעצרת כבר הסתיימה, לא רציתי ללכת הביתה. הרגשתי פתאום מין שמחה עצומה וקִרבה לכל האנשים שעמדו בכיכר. הרבה דובר על אחדות בחודשים האחרונים, אבל באותו רגע לא היה צריך לדבר על אחדות, כי האחדות הייתה נוכחת: אחדות פשוטה, עשויה מעשרות אלפי אנשים בגוונים שונים, עומדים צפופים יחד בכיכר וברחובות הסמוכים לה, מדברים זה עם זה ולא ממהרים לשום מקום. העיר ללא הפסקה הפסיקה לכמה שעות לרוץ מאירוע לאירוע ועמדה במקומה באירוע אחד ויחיד. הכיכר שראתה ב־1995 את חרב הפילוג מאיימת יכולה הייתה לנשום עתה לרווחה: הפילוג הוא דמיון והמציאות, האחדות, עולה על כל דמיון.

ליד הכיכר השמיעו ברסלבים מוזיקה קצבית בקולי קולות ומעגלים של צעירים וצעירות התעגלו לרקוד, בעוד אחרים עמדו לידם כשהם שרים ומוחאים כפיים. תל אביב נראתה מזמינה, יפה, מוארת וחוגגת, והזכירה לי סיפורים על לילה אחר, מואר ושמח, ליל הקמת המדינה. כמעט יכולתי להרגיש את מעגלי ההורה של הימים ההם סביבי, כשהבתים התרוקנו והרחובות התמלאו המון חוגג. שאלתי את עצמי האם כך הרגישו הרוקדים פה בתל אביב, כשיצאו בשמחה לרחובות? האם גם הם חשו את קדושת הרגע ועוצמתו, מעל הזמן והמקום? האם גם הם רקדו ושרו בלי לחשוב על תוצאות אפשריות, על החדשות שעלולים יהיו לשמוע ביום המחרת?

נוכחים בעכשווי

החוגגים כאז כן היום לא התעלמו מהאפשרויות, לא הדחיקו פחדים, אלא פשוט היו נוכחים בעכשווי, במציאות אחת ויחידה: הרגע הזה. וברגע הזה היו אורות, עוצמה, שמחה ורעות. מחשבות זרות, אם עלו, נתחמו למקומן בעדינות עם בקשה קטנה: לא להפריע, זו לא המסיבה שלכן.

מסיבת הרחוב הספונטנית נמשכה כשעה עד שנפתחו הכבישים לתנועה מחדש. תל אביב העיר העברית הראשונה יכולה הייתה ללכת לישון בחיוך על שפתיה. הכנסת האורחים המפורסמת של העיר שחרתה על דגלה פלורליזם וקבלה של האחר אכן הייתה נדיבה ומפרגנת לעשרות האלפים שבאו מחוצה לה. אותם אנשים שהתקבצו מערים ויישובים שונים בשביל לשיר לשובם של שלושה נערים גמלו לעיר על נדיבותה בשירה, שמחה וריקודים.

למחרת, בערבו של יום, התבשרנו על מותם של הנערים. השמחה של אתמול פינתה את מקומה לעצב וצער. עשרות אלפים נהרו הפעם לבית העלמין במודיעין, להלווייתם של גיל־עד, נפתלי ואייל. אולם זוהרו של הרגע בלילה הקודם בכיכר לא הועם. עם ישראל חי בין אם הוא רוקד בכיכר ובין אם הוא מספיד את מתיו, כיון שתמיד, לאורך כל הדורות, וביתר שאת במדינתו העצמאית, הוא בוחר בחיים.

עדי סולי לוי־איתן היא ראשת בית המדרש החברתי לנשים “רני ושמחי“ בתל־אביב

 ————-

דב אלבוים | קדושת ההתאחדות לרגע

הייתה שם קדושה בבית העצמאות בשדרות רוטשילד בערב יום העצמאות של 
השנה החולפת, ה־66 למדינת ישראל. חגגנו את הפלא ששמו מדינת ישראל

צילום: ראובן קסטרו

מעולם לא חשבתי שאחווה קדושה בשדרות רוטשילד בתל אביב. לשמחתי, כבר הספקתי כמה פעמים בחיי לחוש את הרגש החמקמק הזה, שכל כך הרבה חוקרים, משוררים וסופרים ניסו לתפוס לשווא באמצעות המילים, אבל תמיד התפאורה הייתה שונה לחלוטין. הרגשתי קדושה בבתי כנסת מיוחדים, במקדשים, מול הרים עוצמתיים, מול עצים, מול מפלים, מול צוקים, אפילו מול זריחה. אבל מעולם לא שיערתי בנפשי שבלב רחוב סואן, בין בתי משתה ובתי מרזח, ומתחת למגדלי בצע גדולים, אוכל להרגיש קדושה. מה לזה ולקדושה, מה לתאוות העולם הזה ולקדושה, מה לקדושה ולטיח הבניינים המתקלף, ללחות הדביקה של רחוב תל אביבי מהביל באמצע הקיץ?!

אבל אי אפשר לזייף את זה – הייתה שם קדושה בבית העצמאות בשדרות רוטשילד בערב יום העצמאות של השנה החולפת, ה־66 למדינת ישראל. היינו שם לא רבים מדי – כמאתיים וחמישים איש ואישה, שבאו כולם לבושי חג אל הבית שבו הוכרזה ונוצרה מדינת ישראל בתאריך העברי של אותו בין־השמשות תש“ח. ישבנו שם על הכיסאות שעליהם ישבו מנהיגי היישוב דאז וחגגנו את הפלא הזה ששמו מדינת ישראל על ידי קריאה בתורה – קריאה במגילת העצמאות ואחר כך הקשבה לדבריהם של שבעה “עולים לתורה“ שקראו את הטקסט והעירו עליו ואף התווכחו איתו, לעתים בחריפות יתרה.

רגע באמצעות מילים

אבל כמו כל רגעי הקדושה שננסכו בחיי עד כה, לא היה זה רגע בודד, שמגיע מן השמים ובוקע את המציאות הרגילה היום־יומית. דומני שהתרבות היהודית איננה מאמינה כל כך ברגעי קדושה של "חסד", שבאים בן רגע וללא כל הכנה מן השמים. הקדושה שהתרבות היהודית מאמצת לעצמה בדרך כלל היא קדושה שנובעת מן החיים עצמם, מהמעשה היומיומי האפור. וכך גם במקרה הזה – רגע הקריאה במגילה העצמאות, במקום שבו הוכרזה ונקראה לראשונה ויצרה בפעולה זו את מדינת ישראל, היה המשך למעשים רבים של יום יום.

ואלו הם המעשים: במהלך השנים האחרונות הובלתי במרכז בינ"ה ברמת אפעל קבוצת לימוד שכללה אנשי רוח מתחום היהדות, ההיסטוריה, החברה והתקשורת. מטרות הלימוד והדיונים היו למצוא את הדרך הנכונה ביותר לעורר שיח רענן על זהות החברה הישראלית על בסיס מגילת העצמאות. במהלך זמן זה פותחו גישות מדרשיות ופרשניות חדשות להתמודדות עם מגילת העצמאות והתחיל מסע מרתק ומרגש שיהפוך את מגילת העצמאות לבסיס ויסוד לשיח פתוח וכן בחברה הישראלית. הקריאה במגילה תהיה ביקורתית או משלימה, אוהבת או כועסת. זה לא משנה. התרבות היהודית איננה חוששת ממחלוקת, כל עוד יש בסיס משותף לדיון. והבסיס הזה היה תמיד המילים, המילים הגדולות שבהן נוסחה מגילת העצמאות ונוסחו מגילות חשובות אחרות בעברנו.

כי אמנם המילים של מגילת העצמאות לא עשויות לכאורה מאבני בניין של מקדשים או שברי טקסטים מקודשים של נבואה ושיח עם כוחות עליונים, אבל באותו רגע שבו חווינו מחדש ביום העצמאות את הרגע המכונן הזה של הקמת מדינת ישראל באמצעות המילים של המגילה, הבנתי שקדושה יכולה להיווצר גם בעזרת מילים שלא נאמרו בנבואה או בטענה של התגלות שמימית. דווקא המילים של המגילה שנוצרו על ידי פוליטיקאים, עורכי דין ומשפטנים ונועדו בחלקן לתת מענה לאתגרים משפטיים יכולות להפוך לקדושה. מה שאולי כל כך בלט לי בשנה האחרונה, בראייה לאחור, הוא ההבנה העמוקה, בת דורות על גבי דורות, שנוצקה בתוך המילים; ההבנה שאת הרגעים החשובים ביותר בתולדותינו אנחנו היהודים יוצרים באמצעות מילים. מילים שמושמעות בקול ונשארות כתובות למשמרת.

כך כנראה יצרה התרבות היהודית מאז ומעולם את חברתה, את חוקיה ואת דתה. החל מהרגע המכונן של יצירת העם היהודי במעמד הר סיני, שבו יצרה התרבות הזו ברית של חירות והתנגדות לשעבוד האלילי. ובהמשך – באירועים רבים ונוספים בתולדותיה. בכל פעם שבה התרבות היהודית רצתה ליצור יום קדוש וסימן מובהק במהלכו של הזמן, בכל פעם שבה היא רצתה לחרוץ אירוע בתודעתה כדי שיאיר את דרכה בעתיד, התרבות היהודית יצרה זאת באמצעות מעמד מילולי ציבורי. כך יצרו היהודים תרבות מאז ומעולם. זו הסיבה לכך שבכל פעם שבה היהודים רצו לכונן ולייצר רגע משמעותי נוסף בתולדותיהם ובחייהם, הם יצרו אותו באמצעות מילים שיושבות על מילים עתיקות יותר.

לתת לרגע משמעות

באותו אופן, ברגע המכונן של הקמת מדינת ישראל, יצרה הנהגת היישוב הישראלי מגילה מקודשת, יוצרת, מעניקת תוקף ועמדה. והיא איננה מקודשת בגלל שירדה מן השמים, או מפני שסמכות כזו או אחרת קבעה שהיא כזו, אלא בגלל הנסיבות והאופן שבהם היא נוצרה. נציגי החברה העברית המתחדשת, רובם ככולם, התכנסו וחתמו על מגילת היסוד, הידועה בכינוייה "מגילת העצמאות".

במגילה זו ניסחו מנהיגי ציבור ממגוון רחב ביותר של החברה הישראלית את הסיפור העומד בבסיס קיומה של המדינה החדשה, ואת השאיפות והחזון העתידי של מייסדיה. המגילה שהוקראה בציבור בה' באייר תש"ח הפכה ברבות השנים לניסוח היחיד של חזון למדינת ישראל, והיא זוכה עדיין להסכמה רחבה ביותר בחברה הישראלית. במובן זה, מגילת העצמאות היא אחד מהטקסטים הקנוניים והקדושים של היהדות, כדוגמת מגילות התנ"ך, התלמודים וסידור התפילה היהודי.

הזכות לשחזר את מעמד הקריאה של מגילת העצמאות בבית העצמאות בתאריך שבו היא הוקראה, תוך כדי חווית הקשבה עמוקה לשבעת הדוברים שדרשו את הטקסט מזווית מבטם המיוחדת, העניקה לי הגדרה חדשה משלי להבנת מושג הקדושה, או יותר נכון לסוד היווצרותם של רגעים, מילים וטקסטים קדושים. ייתכן שקדושה נוצרת כאשר מתאחדים לרגע זמן, נסיבות ואנשים. כאשר מתרקם משולש נדיר שכזה, חרף כל ההפרעות שמזמנת לנו כל הזמן המציאות, נוצרת קדושה. טקסטים קדושים נוצרים כאשר אנשים גדולים פוגשים רגע גדול בנסיבות היסטוריות הרות גורל ויש להם היכולת לתת לרגע הזה מילים ומשמעות.

דב אלבוים הוא סופר, מורה לתרבות יהודית, עורך ספרות עיון ומקור ומנחה התוכנית "מקבלים שבת" בערוץ הראשון

 ————-

בת שבע סמט | תינוקת לתוך הלבן

אנחנו מתכננים שבת נרגשת בבית, אבל השלג יורד ויורד והעיר מתכסה בלבן, וביום שישי מתברר שהתינוקת ואני נכניס את השבת בבית החולים

ערב שבת קודש פרשת ויחי, אני מדליקה נרות שבת בנרונים פשוטים על מגש אלומיניום בחדר האוכל הקטן של מחלקת יולדות בהדסה עין־כרם. ירושלים כולה בשלג, ואני ואישי בשבת בבית החולים, עם תינוקת מתוקה וקטנטנה שצריך לדאוג שתאכל ותגדל.

שבת עם הצוות המצומצם והסחוט של בית החולים, עם התינוקייה המחוממת באמצעות הגנרטור, עם צוות המתנדבים שהתאמץ והגיע ועם נרות השבת על מגש אלומיניום.

חדר האוכל מעוגל, וקירותיו חלונות, ובחוץ – השלג לא פוסק לרגע לרדת, ושבת נכנסת למרות הכול. הכול צבוע לבן, צבע של טוהר וקדושה, והכול כל כך לבן עד שכמעט אי אפשר להכיל.

ואז הגיעה שבת

ההיריון הזה, כמו הרבה דברים אחרים בחיים, היה מלווה בחששות ופחדים אבל גם בהרבה תפילות ותקוות. חיכיתי ללידה כדי שהדאגות ייפסקו, כאילו אחר כך כבר לא יהיה על מה לדאוג.

כניסת השבת מגיעה כבר כמה ימים אחרי הלידה, שברוך ה' עברה בשלום ובטוב.

נולדה תינוקת קטנה ומדהימה. כולה זכה ונקייה ושלווה, כמו מחכה לשבת המלכה. ואני, איתה, מחכה גם אני לשלוות השבת הצפויה שבבית. אבל הדאגות נמשכות, ובחוץ – סערה בהתהוות, והחזאים מדברים רק על שלג קל, לא משהו רציני. אנחנו מתכננים שבת נרגשת בבית, אבל השלג יורד ויורד והעיר מתכסה בלבן, וביום שישי מתברר שהתינוקת ואני נכניס את השבת בבית החולים.

בית החולים נצור, אין כמעט יוצא ובא. אחיות בלבן מבלות משמרות שניות ושלישיות במקום אלה שאינן יכולות להגיע, ומעט הרופאים שנמצאים כולם טרוטי עיניים. ואני דואגת. מה התפקיד שלי בכל המערכה הזו? איני יכולה לעזור לצוות בית החולים וגם לא לסייע לכל הנתקעים במכוניתם בדרך לירושלים, ואפילו לא להיות עם ילדיי הבוגרים שאינם הולכים למוסדות החינוך שלהם. בתוך כל ההמולה, רק תפקיד אחד מוטל על כתפיי כרגע – להיות אם לתינוקת שזה עתה נולדה.

הילדים הגדולים הגיעו בשלום אל הסבא והסבתא, לאחר שעלו על הרכבת האחרונה מן העיר הנצורה, ובהפוגה קצרה בשלג אישי מצליח להגיע אליי לבית החולים, ממש ברגע האחרון. רגע לפני כניסת שבת אני יושבת על המיטה בבית החולים וחושבת על כל הבתים בארץ שבהם נערכים לשבת בלי חשמל…

ואז הגיעה שבת, והכול נעצר.

הדלקת נרות מלאת הוד אל מול השלג הזך שעל הרי ירושלים, כשלידי בעריסה בתי התינוקת, ואני מבינה פתאום שמה שיש עכשיו יהיה ב־25 השעות הקרובות ואין כבר מה לדאוג. מגיעה ההבנה שכרגע אין מה וגם לא צריך לעשות דבר…

יהי רצון מלפניך שתחונן אותי ואת אישי ואת בניי ואת בנותיי ואת כל קרוביי ותיתן לנו ולכל ישראל חיים טובים וארוכים ותזכרנו בזיכרון טובה וברכה ותפקדנו בפקודת ישועה ורחמים.

הלידה, השבת והסערה שבחוץ מצטרפות לתחושה עמוקה של שלווה, הביטחון הנובע דווקא מכך שבעצם אין בכלל מה לעשות, ולא הכול נתון בידיים שלנו.

ההגה בידיים שלו

לא תמיד קל לעצור את שטף העשייה, הטלפונים והטרדות. לפעמים נראה לי שהייתי רוצה להמשיך לרוץ, אבל אז מגיע הרגע שעוצר את הכול, באה נחת לעולם. היכולת להיות במקום שבו הדברים אינם תלויים בנו יכולה להוביל לחוויה גדולה של חסד ושחרור. המקום שבו הקב"ה לוקח את ההגה לידיו ומנווט את עולמו כרצונו.

מעגלי ההיריון והלידה נעים כל הזמן בציר שבין הרצון לדעת ולראות ולהבין ולשלוט לבין הפלא העצום שאין כמוהו של נשמה חדשה שיורדת לעולם מגנזי מרומים, מעל ומעבר לכל מה שנוכל לתכנן ולבדוק. השבת גם היא, בתוך מתח השבוע והריצה הבלתי פוסקת, הפוגה של רגע, הרפיה מן המאמץ. כל מלאכתך עשויה.

ומשהו מזה היה גם בסערת השלג האחרונה, שהשביתה עבור מדינה שלמה את שטף העשייה. בכבישים החסומים, בחשמל שנפל, בנופים המושלגים שכמו נגזרו ממקום אחר, בילדים הגולשים ברחובות העיר – זכינו כולנו לעצירה שהציבה לרגע את הפרופורציות קצת אחרת, שקצת שמטה מידינו את המושכות.

שלושת אלו התלכדו עבורי ברגע אחד של קדושה – בנרות השבת המרצדים אל מול חלונו המושלג של בית החולים. ביום ראשון בשבת כבר החלו השלגים להפשיר. הרופאים חזרו לעבודתם, אחיות למשמרתם והמכוניות לכבישים, ואנחנו השתחררנו הביתה.

בת שבע סמט היא ר"מית בבית המדרש לנשים במגדל עז ומלמדת במדרשת ייעוד בירושלים

עצירה שהציבה את הפרופורציות קצת אחרת. סערת שלג בירושלים, 2014

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ט אלול תשע"ד, 24.9.2014

בראש השנה אנחנו משהים לרגע את הרצון לבקש על עצמנו ומבקשים על האנושות באשר היא, על הנשמות והחלומות. וגם – הקדמה לפרויקט רגעי הקדושה שליוו אותנו השנה

 הראש יוצא ראשון מתוך רחם הזמן, שנה חדשה מגיחה אלינו, ניתנת בזרועותינו המפוחדות, המגששות, הרועדות. ואנו מבקשים חמול עלינו. עליה.

רגעי ההגחה הללו אינם מתרחשים במחצית החודש – כפסח וכסוכות, בזמנים שבהם הלבנה מאירה וקיימת בשלמותה. להפך, הם חלים בראש חודש (ובכך הוא מזכיר במעט את חנוכה), ביום החשוך והחסר ביותר שבחודש. יותר מכך: הם חלים בראש של ראשי החודשים כולם.

בניגוד לשבת המייצגת את המלאות של הקיום היהודי, את השלמות וההתענגות, הרי שראש החודש מייצג את החיסרון: "שבת הוא ההשלמה, בא שבת בא מנוחה ואין חסר כלום. וראש חודש הוא החיסרון" (ר' צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה, אות כה). שהרי ככל שתוכפים הזמנים והביוגרפיה שלנו צוברת בעולם הזה תחנות נוספות, אנחנו מבקשים לעבוד יותר ויותר עם הכאבים שלנו, עם המקומות הלא מושלמים שבהווייתנו ובקיומנו אל מול עצמנו. אל מול ה'. לחיות לפניו עם החסרונות והתהומות שלנו: "ובודאי כן בכל דור ודור המתקרב לעקבי משיחא נתגלה קדושת ראש חודש יותר" (שם, אות ח).

ניתן להביא למפגש עם הנשגב את הנשגב והעליון שבאדם, את החלק מלא האור והפנים, וניתן גם להביא את כל האדם, להביא את הבלתי שלם, את הנברא והצל והאָחור שבי וממנו לבקש. הנה אני לפניך בחוסר שלמותי, במוכחשות הפנימית ובחסרון המעשים, בנבראות שבי, והנה אני־אנחנו מבקשים ממך: עשה עמנו צדקה וחסד והושיענו.

איך אני, מלא החיסרון, יכול לבקש ממי שאין שכחה לפני כיסא כבודו ואין נסתר מנגד עיניו, איך החסר יכול להידבק בשלם? כאן מחדש ר' נחמן מברסלב יסוד גדול, ויש להיכנס וללמוד אותו באיטיות המשולבת בבגרות – אנו מבקשים מהחיסרון האנושי והסופי שלנו אל החיסרון האין סופי שלו, דורשים השלמה מעצם העובדה שגם האין סוף, כביכול, דורש השלמה:

וְאָנוּ רוֹאִין רַחֲמָנוּתוֹ בַּמֶּה שֶׁקָּבַע לָנוּ ראשׁ הַשָּׁנָה שֶׁהוּא יוֹם הַדִּין בְּראשׁ חֹדֶשׁ כִּי זֶהוּ חֶסֶד גָּדוֹל כִּי אֵיךְ הָיִינוּ מְרִימִין פָּנֵינוּ לְבַקֵּשׁ כַּפָּרָה מֵאִתּוֹ יִתְבָּרַךְ. עַל כֵּן עָשָׂה עִמָּנוּ חֶסֶד וְקָבַע יוֹם הַדִּין ראשׁ הַשָּׁנָה בְּראשׁ חֹדֶשׁ שֶׁאָז כִּבְיָכוֹל הוּא יִתְבָּרַךְ בְּעַצְמוֹ מְבַקֵּשׁ כַּפָּרָה בִּבְחִינַת "הָבִיאוּ עָלַי כַּפָּרָה" הַנֶּאֱמָר בְּראשׁ חֹדֶשׁ (חולין ס). וְעַל כֵּן אֵין לָנוּ בּוּשָׁה בַּיּוֹם הַדִּין לְבַקֵּשׁ כַּפָּרָה מֵאַחַר שֶׁהוּא יִתְבָּרַךְ בְּעַצְמוֹ מְבַקֵּשׁ אָז כַּפָּרָה (ליקוטי מוהר"ן תנינא א, יד).

פגם הלבנה שהתמעטה בראשית הבריאה, שבשלו מבקש הבורא שנביא עליו כפרה, מסמן כי כבר בראשית הבריאה מונח החיסרון, כמו גם ההזדקקות ובקשת הכפרה. בתוך השלמות האין סופית של הבורא מונח גם ההיעדר, הפנים האנושיות של חוסר השלמות שדווקא בהיוודעות להן בכוחנו לבקש כפרה. זו הסיבה שראש השנה חל בראשם של ראשי החודשים, ביום שבו המלך מבקש כפרה על חסרון הבריאה. בעקבותיו גם אנחנו מבקשים, מודים בפה מלא שאיננו מסתדרים כאן לבד, שאנחנו זקוקים וצועקים, באמת צועקים, רחמנא ענינא.

כי החיסרון לעולם גורר איתו בדידות שאין כואב וצורב ממנה, אבל הנה אנחנו לוקחים את אותה בדידות ומגלים שדווקא בה ומתוכה בכוחנו לייצר מפגש; שכאשר אנחנו יודעים כיצד לבוא אליה בצורה נכונה הרי שהיא אינה תוחמת וסוגרת אותנו בתוך עצמנו אלא הופכת להיות תנועה דו־כיוונית בין אדם לקב"ה. ואז אנחנו מתפללים.

איילת השחר, "זכרנו לחיים", שכונת נחלאות, ירושלים, 2014

*

התפילה בראש השנה אינה על המעשים – מה עשינו ומה לא עשינו, מה פעלנו ומה רק רצינו לפעול ופרח מאתנו; אינה על מה עלינו לבקש כפרה. את מרחב המעשה אנו מותירים ליום הכיפורים; בראש השנה אנו מתפללים על הקיום עצמו.

על אף הרצון הפשוט לבקש על עצמנו, הרי שבימים הללו אנחנו משהים אותו לרגע, מוציאים לרגע את היום־יום מהסיפור ומבקשים על הקיום; על האנושות באשר היא, על הנשמות והחלומות, על השפה ועל האלוהות. אנחנו מבקשים שלא יתרופפו החוטים בין הנשמות לעולמות ובינם לאלוהות, אלא להפך: שיתעצם, שיתחזק, שיתחיה.

הבקשה על החיים היא ההבנה שהללו משתנים ללא הרף; שדבקות בעבר, בשנה שהייתה, בפחד ובחרדה הטבעית כל־כך מהחדש, עשויה להיות מלכודת מוות. ואנו מבקשים ללכת עם החיים, לזכות בפקודת ישועה ורחמים משמי שמי קדם; לא להיתפס לפונדמנטליזם שלעולם צרורה בו חרדת השינוי, אלא לראות את החיים כפי שהם ובהם עצמם לבקש את אלוהים הלוחש אלינו ללא הרף "ובחרתם בחיים". וכמה משמעות מקבלות מילות התפילה זועקות החיים הללו, דווקא למול כל חפץ המוות וההשמדה שפשטו סביבנו בשנה האחרונה:

זָכְרֵנוּ לְחַיִּים.

מֶלֶךְ חָפֵץ בַּחַיִּים.

וְכָתְבֵנוּ בְּסֵפֶר הַחַיִּים.

לְמַעַנְךָ אֱ־לֹהִים חַיִּים.

איננו מסתפקים רק בזיכרון לחיים, אלא מבקשים גם על הכתיבה בספר החיים, על המעשה, על הממשי ביותר. והממשי גם הולך ומתחוור כהולך וניצב למול מישהו, כעצם הבקשה על הקרבה והאינטימיות: לְמַעַנְךָ אֱ־לֹהִים חַיִּים.

*

בסיומה של שנה, שנה שהייתה רצופה באירועים מכוננים ולא פשוטים; שנה שבה הדהדו כה חזק מילות תפילת הימים הללו: "ועל המדינות בו ייאמר – איזו לחרב ואיזו לשלום, איזו לרעב ואיזו לשובע", ביקשנו ממניין כותבות וכותבים שיבחרו אירוע אישי־כללי אחד מתוך השנה ויכתבו עליו. אבל ביקשנו עוד: לא רק לבחור רגע מכונן, אלא רגע שמתוכו ובתוכו וממנו התפשטה בגוף הנשמה היתרה, רגע שבו הגוף והנפש חשו את הרכיב נטול המילים ומלא העוצמה שאנחנו מכנים אותו בשם קדושה.

כי החיים מלאים בקדושה והחיים כאן – בארץ הזו שעיני ה' בה מראשית השנה ועד אחריתה – מלאים בה עד להתפקע. וגם השפה שלנו כאן מלאה בקדושה, וכבר כתב במדויק גרשם שלום במכתבו לפרנץ רוזנצוויג בשנת 1926 כי "כל מלה שלא נוצרה ככה סתם מחדש, אלא נלקחה מן האוצר 'הישן והטוב', מלאה עד גדותיה בחומר נפץ. ברגע שבו תתגלה העוצמה המונחת בשפה… תתייצב לפני עמנו מחדש מסורת הקדושה כמופת מכריע". ואנו רק ביקשנו ללכוד, לשלות את הקדוש קדוש קדוש מתוך כל מלוא כל הארץ והזמן.

*

לשאלת רבים: אנו משתדלים במוסף 'שבת' להקפיד על כתיבת שמות הקודש כפי שהורו על כתיבתם הפוסקים. את שם א־להים אנו כותבים מכאן ואילך 'אלוהים', עם האות ו' וללא מקף, בהתאם לפסק הרב אליעזר מלמד (פניני הלכה, ליקוטים חלק א, ה, ח), אלא אם כן הדברים הם חלק מפסוק או תפילה ואז יימצא שם מקף חוצץ.

*

שנה טובה ושמחה, מלאה בקדושה מתוך החיים ואליהם.

שנה שניפקד בה כולנו לחיים טובים. ולרחמים.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ט אלול תשע"ד, 24.9.2014

מדוע דווקא ביום כיפור מגיעים אלפי אנשים לבתי הכנסת? אצל יהודי הגלות התשובה ברורה: הרצון לשמור על הזהות היהודית

לפני מספר שנים סיפר לי ידידי הרב פנחס גולדשמיט, רבה הראשי של מוסקבה, סיפור נפלא על הקשר בין יהודים ליום הכיפורים. כך סיפר: "בשנה הראשונה שבה הגעתי למוסקבה, היו אלו שנות השמונים של המאה העשרים, שבהן רוסיה הייתה עדיין תחת השפעה קומוניסטית חזקה. יהודים לא הורשו להגיע לבתי כנסיות במשך השנה, רק אחת בשנה ביום הכיפורים. בשעת שחרית בית הכנסת היה כמעט ריק ורק יהודים בודדים ישבו בספסלים הישנים, אולם לקראת תפילת יזכור שמעתי המולה גדולה מחוץ לכותלי בית הכנסת ומאות ואף אלפי יהודים ביקשו לפקוד את בית הכנסת לתפילת יזכור לזכר יקיריהם שנפטרו.

"כאשר יצאתי לאולם הכניסה של בית הכנסת כדי ליהנות מהמחזה של יהודים העומדים בתור להיכנס לבית התפילה ולהתייחד עם בוראם, ראיתי מנהג שלא הכרתי מספרי מנהגים וגם לא מבתי כנסיות אחרים בעולם. בקדמת בית הכנסת ישבו זקני העדה, ראשי הקהל והגבאים לאורך שולחנות ארוכים. מולם השתרכו תורים ארוכים של גברים ונשים אשר ביקשו לרשום את שמות יקיריהם על פתקים כדי ששמם יוזכר בתפילת יזכור על ידי החזן. הגבאים רשמו את שמות קרובי המשפחה על פתקים ולאחר מכן כל האנשים והנשים עברו ליד קופות צדקה גדולות שהיו מונחות בפתח בית הכנסת וטמנו בהן את הרובלים שהיו בכיסם כצדקה הניתנת לעילוי נשמת הקרובים. כל הפעילות הזו התקיימה ביום כיפור, בעיצומו של יום ואפילו ביום כיפור שחל בשבת… היה צורך בעמל רב ובהשתדלות עצומה כדי לשנות את המנהג וכדי שהוא לא יהפוך לדין. רק לאחר מספר שנים הצלחתי לעקור מנהג זה מהקהל".

בובות מטריושקה של יהודים ביום כיפור, המוזיאון היהודי בפרנקפורט, גרמניה
צילום: אי.פי.איי

שימור זהות

אכן, 25 השעות של יום הכיפורים נחשבות בלִבם של יהודים רבים בתפוצות לא רק ליום הקדוש ביותר בלוח העברי, בבחינת "שבת שבתון", אלא ליום המכונן של החיים היהודיים והזהות היהודית. רבבות יהודים בתפוצות נוהרים בליל יום כיפור ל"כל נדרי" וביומו של חג לתפילת יזכור, ובצאת הצום לתפילת נעילה ולתקיעת השופר.

רבים מן היהודים הפוקדים את בית הכנסת בתפוצות ישראל ביום כיפור אינם דתיים. ללא צורך בקביעת קטגוריות של סוגי יהודים, ביום כיפור הכול באים לבית הכנסת ויושבים יחדיו. מהיהודי המסורתי ועד היהודי החילוני, מהיהודי שמגיע ברכב לבית הכנסת ביום כיפור עד היהודי המתבולל הנשוי לאישה לא יהודייה או אפילו נוצרית. גם יהודים שעובדים ביום כיפור (במיוחד אם לא התמזל מזלו של חג והוא נופל באמצע השבוע) יעשו הפסקה קצרה כדי להגיע לזמן מועט לתפילות המרכזיות. כולם באים לבית הכנסת, אבל מדוע? מה מביא יהודים שרחוקים מדת ומסורת לבית הכנסת? מדוע ביום כיפור הם באים ובחג הסוכות ובשמחת תורה לא? מדוע תפילת "כל נדרי", שהיא בעלת מילים ותוכן שאינם בעלי משמעות אישית ומלווה בניגון נוגה, היא אבן שואבת יותר מאשר הריקודים השמחים של שמחת תורה?

הגמרא במסכת ברכות (ח ע"א) אמנם אומרת "תפילת הציבור נשמעת תמיד, ואפילו היו בהם חוטאים אין הקדוש ברוך הוא מואס בתפילתם של רבים, לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור ולא יתפלל יחיד … בשאר ימות השנה אמרו, על אחת כמה וכמה ביום הכיפורים" – אבל נדמה שרוב רובם של היהודים המגיעים ביום כיפור לבתי הכנסת בתפוצות לא באים להתפלל, אלא לשתף את עצמם עם הציבור. יש הבאים כדי לשמר את הזהות היהודית שלהם לפחות אחת בשנה, אחרים משום נוסטלגיה שכן אבותיהם באו לבית הכנסת. יש המחפשים שייכות ויש המחפשים משמעות, אולם המציאות היא שיהודים בוחרים להגיע לתפילה זו לבית הכנסת יותר מכל מועד אחר או כל תפילה אחרת.

פעמים שההגעה לבית הכנסת היא לא בגלל העבר המשפחתי אלא בגלל הרצון לעתיד יהודי במשפחה. בעולם פוסט מודרני אין אמיתות ברורות ואין ביטחון ביחס לאמונות ודעות בעתיד, ולכן השתתפות בתפילת יום כיפור מהווה עוד גורם וסיבה לשמירת היהדות בדורות העתיד.

ביקור לשעה

אחד המאפיינים של הקיום היהודי המודרני הוא תחושת הבדידות. חלק מהיהודים חיים במסגרת קהילה ואילו אחרים מנותקים ממנה. כך או כך, היהודי בתפוצות חש את עצמו בודד, לבד. מצוקתו של היהודי היא מצוקת הבדידות וזו כמובן מקרינה גם על מצוקת הזהות האישית והיהודית. ביום כיפור היחיד מבקש להיות חלק, להרגיש שייכות, לחזק את הזהות האישית שלו על ידי הקולקטיב היהודי. האדם היהודי מבקש להיות בתוך קהל ועדה גם אם הוא איננו מתפלל.

כאשר שימשתי ברבנות בקהילה היהודית במונטבידאו שבאורוגוואי תמהתי מדי שנה על מראה עיניי ביום כיפור. התפילה החלה בשעה 9:30 בבוקר ובקושי היה מניין, עד קריאת התורה הגיעו כמה עשרות מתפללים, אולם בתום ההפטרה, כאשר החל הזמן המקודש של תפילת יזכור, בית הכנסת התמלא מפה לפה בגברים ונשים. יותר מ־2,000 איש התקבצו ובאו בשעות השיא של התפילה ועמדו לאורך כותלי בית הכנסת והמעברים. נכון שאנשים אלו לא באו להתפלל, נכון שלא נכחו במשך כל שעות התפילה ובסך הכול היו כשעה בערב החג וכשעה בסיומו של יום, אבל הם באו ביום כיפור לבית הכנסת מתוך רצון אישי להתחבר ליהדות ומתוך בחירה.

עם זאת, יש להעמיד את הגעתם של יהודים רבים ביום כיפור לבית הכנסת בפרופורציה. במחקר שנערך לאחרונה בקהילות היהודיות באירופה התברר שאמנם ביום כיפור מגיעים לבתי הכנסת כחצי מיליון יהודים, לעומת רבע מיליון בכל שבת, אך לעומתם כ־70 אחוזים מיהודי אירופה לא ילכו לבית הכנסת אפילו ביום הכיפורים. בשנה שעברה התפרסם מחקר על הגעתם של יהודי קנדה לבית הכנסת ביום הקדוש. מתוך כ־180,000 יהודי קנדה, רק 39,000 פוקדים את בתי הכנסיות (של כל הזרמים). בכל קהילה שאני מגיע אליה בעולם, אני מקפיד תמיד לשאול מה מספר היהודים במדינה וכמה מהם מגיעים ליום כיפור אפילו לשעה אחת בלבד. התשובות בדרך כלל מוכיחות שאפילו מחצית מיהודי המקום לא באים לבית הכנסת ביום כיפור.

נדמה לי שאחד מתחומי האחריות של רבנים בתפוצות וגם במדינת ישראל הוא להבין מדוע יש יהודיים לא דתיים שבאים ביום כיפור לבית הכנסת ומדוע יהודים אחרים לא מגיעים לפתחו. רק אם נשכיל להבין ולכבד את השקפתם ותחושתם נוכל להבין מהי הדרך הטובה והנכונה לפתוח מסילות לבית הכנסת וליהדות.

בשעה שהציבור מתפלל

על הקשר המיוחד שיש בין היהודי, ואף המרוחק ביותר, ליום הכיפורים ניתן ללמוד מהסיפור הבא אשר בא לפתחי כאשר ביקרתי בקהילה היהודית באלכסנדריה במצרים לפני מספר שנים. לפני הגעתי למצרים שמעתי סיפור נפלא על אישה בשם קלר מזרחי, אשר בהיותה בת 12 נחטפה על ידי אדם מוסלמי שהודיע להוריה שהוא מתחתן עמה בניגוד לרצונה ורצונם (מנהג מקובל בארצות המזרח). קלר מזרחי התאסלמה בניגוד לרצונה, החליפה את שמה לחגה בטה ונישאה לאותו מוסלמי בהיותה ילדה. בעלה של קלר נפטר לפני מספר שנים, לאחר שבעים שנה של חיים משותפים. במשך שנים ארוכות אלו האישה שמרה על יהדותה בלבה וכל השנים הקפידה לצום ביום כיפור למרות שלא באה לבית הכנסת כדי שלא יגלו את אמונתה האמיתית. כך חיה גברת מזרחי כאנוסה לכל דבר מאז נישאה לבעלה. גם בנותיה היהודיות על פי ההלכה התחתנו עם מוסלמים והן אפילו לא חושדות בדם היהודי הזורם בעורקן.

כאשר הגעתי לאלכסנדריה ניסיתי בכל מאודי לבקר את גברת מזרחי באופן אישי, אולם היא נבהלה וטענה שאם יהודי בעל זקן יבוא לבקרה בשכונה המוסלמית שבה היא גרה כולם ידעו שיש לה קשר ליהדות ובכך תהיה סכנה גדולה לשנינו. גם ניסיונותיי להציע שאבוא לבקרה מחופש לרופא או לבעל מלאכה אחר לא הועילו ולא הצלחתי להגיע לביתה.

בשיחתנו הטלפונית ניסיתי להבין מדוע וכיצד היא החליטה לשוב לאמונתה היהודית לאחר 70 שנה שבהן חיה חיים מוסלמיים. לשאלתי מדוע החליטה לשוב ליהדות היא השיבה: "מעולם לא עזבתי את היהדות ואת האמונה באלוהי ישראל". שבתי ושאלתי במה באה לידי ביטוי חזרתה ליהדות, שהרי שכניה חושבים שהיא ממשיכה להיות מוסלמית, והיא הסבירה לי שהיא מתפללת ביום כיפור. שמחתי על דבריה ושאלתי: אם כן את באה לבית הכנסת ביום כיפור? לשאלתי זו השיבה גברת מזרחי בתשובה נפלאה: "לא, כבוד הרב, אני לא הולכת לבית הכנסת ביום כיפור, שמא שכניי ידעו שאני יהודייה… אני בודקת עם נשיא בית הכנסת מתי הציבור מתפלל… ובשעה שהציבור מתפלל בבית הכנסת בכיפור אני מתפללת בביתי ביחד עם הציבור. כך אני לא מרגישה לבד ביום כיפור, זו תפילתי וזו דרכי חזרה לאמונת ישראל".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט' תשרי תשע"ה, 3.10.2014

כיצד לשבור את תחושת הזרות של אלפי האורחים המגיעים לבתי הכנסת לתפילות יום הכיפורים? עשרת הדיברות לקהילה המארחת

 אחת התמונות המרהיבות ביותר בהוויה הישראלית הינה זו של המרחב הציבורי ביום הכיפורים. שיירות לבנות של אנשים מכל הסוגים ומכל הגוונים פוסעים בשלווה בכבישים הריקים מכלי רכב. כל המדינה מודממת ומושבתת, לא בשל חוק מנוחה ביום הכיפורים אלא דווקא בזכות העובדה שהדברים באים מבחירה חופשית של מרבית הציבור הישראלי.

במקום הנסיעות והטיולים, רבבות מחפשים את דרכם, אחת בשנה, אל החוויה של מטעמי התפילות וניגוני הימים הנוראים. מאות נשים, אנשים וטף צובאים על פתחי בתי הכנסיות בשעת כל נדרי ובעת נעילת השערים, מנסים לספוג מעט מן הארומה של רוח ישראל סבא. אך אליה וקוץ בה. בתי הכנסיות לא יודעים כיצד לעכל את האורחים, ולא פלא שהפעם הבאה שבה נרגיש אחווה כל כך גדולה עם כל אחינו בית ישראל תהיה רק ביום הכיפורים הבא עלינו לטובה.

המציאות הזו יכולה להשתנות, עם מעט הכנה ותשומת לב מצד הקהילה וציבור המתפללים הקבוע של בית הכנסת. כדי להגיע לשם, עלינו לשנות קודם כול את נקודת המבט. בסדרת הסיפורים על הלל ושמאי (מסכת שבת לא ע"א) מסופר על שניים שהתערבו ביניהם מי יצליח להקניט את הלל הזקן, נשיא ישראל. האחד שטען שיצליח הגיע שלוש פעמים ברצף לבית הנשיא לפני כניסת השבת, וצעק ברחוב: "מי כאן הלל?". כאשר הלל יצא אליו, אותו אדם שאל אותו שאלות טיפשיות ולא רלוונטיות על אנשים החיים במקומות שונים בעולם. בכל פעם ענה לו הלל בסבלנות: "שאלה גדולה שאלת, בני". המדרש ממשיך לתאר את הלל הזקן היוצא שוב ושוב מן האמבטיה של ערב שבת לקראת השואל: "נתעטף ויצא לקראתו". מילים אלו מבטאות את גישתו החינוכית של הלל. הלל יוצא מעצמו ונכנס לנעליו של השואל. גם השואל צריך להתכונן לקראת שבת, ואם חשוב לו כל כך להגיע להלל שלוש פעמים בערב שבת, כנראה שעבורו מדובר בשאלה גדולה. הלל אינו בוחן את העולם דרך זווית הראייה האישית שלו (כפי שעשה שמאי), אלא דרך זווית הראייה של העומד מולו – השואל.

זו הראייה שאנו חייבים לסגל לעצמנו, המתפללים בבתי הכנסת חדשים לבקרים. עלינו להיכנס לנעליו של האדם המגיע אחת לשנה אל בית הכנסת ומרגיש תחושת זרות, כמו תייר הנמצא במדינה זרה ואינו מבין את השפה. שאלות הנראות טריוויאליות ביותר עבור אלו שרגילים במוסד התפילה עשויות לשמש מחיצה של ברזל בפני המבקרים החד־פעמיים. היכן מותר לשבת בבית הכנסת? מה לוח הזמנים של התפילה? מתי היא נגמרת? איזה "ציוד" צריך להביא? איך משתמשים ב"ציוד" הזה? איזה ספר לוקחים מן הספרייה שמלאה בכל כך הרבה ספרים?

תחושת הזרות של המבקר בבית הכנסת עשויה לבא לידי ביטוי בניסיון נואש לעקוב אחר תנודות הציבור. המבקר עשוי להסתכל ימינה ושמאלה כדי להבין מתי עומדים, ועד שהוא מחליט להיעמד, לפתע כולם כבר מתיישבים. פעולה פתאומית של כלל הקהל, כגון אמירת אמן או מנגינה בלתי מוכרת שכולם שרים יחדיו, מלבד האורח שלנו, עשויה ליצור אצלו תחושת ניכור, כאילו זהו לא המקום שלו.

מה עושים? כיצד אנו, באי בית הכנסת, יכולים לשנות את המצב? להלן "עשרה דיברות", המצריכים מעט הכנה ויצירתיות אך עשויים לשנות את חוויית המבקרים מקצה לקצה, ואולי אף לתת להם טעם של עוד.

אנשים מכל הגוונים פוסעים בכבישים הריקים מכלי רכב. יום כיפור בירושלים, 2009
צילום: רויטרס

מקום של כבוד

א. הזמנה: כל אורח המגיע ללא הזמנה עלול להרגיש בלתי רצוי או לכל הפחות לא שייך. לכל קהילה מסודרת צריכה להיות רשימה של משפחות מהשכונה שביקרו בקהילה, בעתות שמחה או אבלות. שליחת הזמנה אישית מטעם הרב והקהילה לכל תושב בשכונה שאי פעם היה בקשר עם הקהילה, בתוספת מכתב שבו יפורטו סדרי התפילות ולוחות הזמנים, בכוחה להפיל מחיצות רבות.

ב. מקומות ישיבה: בקהילות רבות, הימים הנוראים הם מקור מרכזי להכנסות הקהילה, באמצעות מכירת מושבים. גדולתה של קהילה נמדדת בין השאר ביכולת שלה "לתרום" מספר מושבים פנויים עבור האורחים. יש לסמן אותם בסימון ברור, וכן לציין את דבר קיומם בהזמנות שתישלחנה. התחושה שלא צריכים לעמוד מאחור אלא אפשר לשבת עם כולם יכולה לסדוק את תחושת הזרות.

ג. הכנת הקהילה: כמו בכל תחום, דברים לא מתרחשים מאליהם. כדי להגיע למצב שבו הקהילה מקבלת אורחים כראוי, על הרב להכין את קהילתו לקבל כל אדם בסבר פנים יפות. כל מתפלל ומתפללת קבועים יכולים וצריכים להתייחס אל האורחים, לברך אותם בברכת חג שמח ולהציע להם מקום לשבת, אפילו על חשבון המושב שלהם. אני, כדוגמה אישית לקהילה, דואג להושיב את האורחים בכיסא הרב ובכיסאות ילדיי, ועומד במהלך התפילה, ובלבד שיהיה לאורחים מקום לשבת.

ד. הסברים: ניתן לעצור את התפילה לצורך מתן הסברים קצרים, בעיקר בשלבים שבהם יש אורחים רבים בבית הכנסת. הדבר ייתן תחושה טובה יותר של התמצאות, וגם המתפללים הקבועים עשויים להרוויח תפילה משמעותית יותר.

ה. התמצאות בתפילה: יש לסייע לאורחים למצוא את מקום התפילה במחזורים. ניתן לעשות שימוש במחזורים אחידים, להקריא מספרי עמודים ולהפעיל את המתפללים/ות הקבועים שיסייעו לאורחים להתמצא. עם זאת, יש להיזהר לא להגזים – אין צורך לסייע באובססיביות, ולפעמים פעולות הבאות ממקום טוב, כגון נתינת המחזור שלי לאחד מן האורחים, עשויות לייצר תחושה לא נעימה של פטרונות.

ו. קשר אישי: צריך לנסות ליצור קשר אישי עם האורחים. כרב קהילה, אני מבלה חלק גדול מהתפילה באגף האחורי, מנסה לתת חיבוק או לחיצת יד לכל אחד מהאורחים. המהדרין במצוות קירוב לבבות נוהגים להשאיר אצל האורחים כרטיס ביקור או פלייר של הקהילה, עם בקשה אישית לשמירה על קשר.

ז. דבר תורה: נקודות הזמן המשמעותיות ביותר שבהן הרב יכול לפגוש את מרבית האורחים הן מיד לאחר "כל נדרי" ורגע לפני תפילת נעילה. הלבבות פתוחים בשעה הזו, ועל הרב להכין דברים נוגעים ומרגשים. זה לא הזמן להתפלפל בפרשנויות, בחידושים ובדברי תורה למדניים. יש להציע מסר פשוט, קליט ורלוונטי, מתובל בסיפור מרגש ובדוגמאות אקטואליות.

ח. שירה: מרכיב מאוד משמעותי בחוויית התפילה, בעיקר בימים הנוראים, הוא השירה והמנגינות. יש לתאם עם החזנים מנגינות קלאסיות וידועות, כדי שכולם יוכלו להתחבר. ניתן להציע חלוקה מוקדמת של דיסקים עם שירים וניגונים של יום הכיפורים, או לשלוח דוא"ל מקדים עם קישורים למנגינות הקלאסיות.

ט. תפילת יזכור: תפילת יזכור משמעותית מאוד לכל משפחה שאיבדה מי מיקיריה. כדאי לשלב בהזמנה לאורחים הסבר קצר על תפילת יזכור, והזמנה מיוחדת להשתתף בתפילה זו. ראוי להקדיש מספר מילים לפני אמירת יזכור, כדי לצקת תוכן ומשמעות לאמירת היזכור. השנה, בפרט, ניתן לשלב סיפורי זיכרון על חיילים שנפלו.

י. חום ואהבה: מעל הכול, חשוב מאוד להקרין הרבה אהבה, אהבה ועוד אהבה. הדבר שינפץ יותר מכול את חומת הזרות והפחד הוא תחושה של חום ואהבה, תחושה של בית, של שייכות, של חזרה אל אותו ניחוח עתיק, אל נגיעות הקדושה של בית אבא, עבר ועתיד המשלבים ידיים זה עם זה.

בעניין זה יש להזכיר את משנתו של הלל: "הוי מתלמידיו של אהרון, אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה". על משנה זו כותב הרב חרל"פ: "הנה מטבע חוש האהבה כשהיא אהבה אמיתית, בלתי תלויה בדבר, היא פועלת באמת על הנאהב שיתבטל להאוהב, וזו היתה מדתו של אהרן אשר בכח גילוי אהבתו פעל שיתבטל זה שנפגש אתו, וממילא נתבטל גם לקדושתו". אהבה שאינה תלויה בדבר תמוסס את כל המחיצות.

לא לשפוט

קראתי בעבר מאמר של רב אמריקני שהסביר את סוד ההצלחה של דיסנילנד. לטענתו, מה שהופך את דיסנילנד ל"מקום השמח בעולם" הוא עשרות אלפי ניצבים שעומדים ומחייכים לכל עובר ושב. אותו רב קרא לקהילתו (הנמצאת לא רחוק משם) לאמץ את היסוד הזה מפארק השעשועים – לחייך לכל אורח ומבקר בבית הכנסת. בית הכנסת אינו פארק שעשועים חלילה, אך אין סיבה שהוא לא יהיה "המקום השמח בעולם". זו האחריות שלנו, מתפללי בית הכנסת – לתת תחושה לכל אורח שהוא נמצא במקום חם, שמח, אוהב ומזמין.

המשנה בסוף מסכת תענית אומרת ש"לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים". יום הכיפורים אינו יום כבד ועצוב. זהו יום טוב של שמחה ואהבה, לא פחות ומן הסתם אף יותר מאשר ט"ו באב. חיוך, חום, אהבה והרבה שמחה יעניקו יותר מכול את תחושת הבית והשייכות, וישברו את חומות הברזל המפרידות בין בתי הכנסיות לבין הציבור החילוני.

זאת ועוד. דומני ששורש הבעיה של בתי כנסיות שאינם ידידותיים למבקרים הוא ההגדרתיות והשיפוטיות. במרבית בתי הכנסת של עדות המזרח נמצא בכל שבת מתפללים רגילים מן השורה אשר לאחר התפילה ייסעו ברכבם לבילוי עם החברים או לטיול משפחתי. הם אינם מוגדרים "חילונים" או "אורחים". כאשר הם בתוך בית הכנסת, הם מתפללים מן השורה. לכן כל אדם מרגיש בנוח להיכנס לבתי כנסיות אלו – לא מכניסים אותו לקופסה ולא מגדירים את רמת דתיותו לפי צורת הכיפה והלבוש, או לפי מכנסי הג'ינס והתסרוקת. אם נאמץ הסתכלות זו, ונראה באורחים בני בית גם אם הם מגיעים לביקור אחת לשנה, אם לא נסתכל עליהם כשונים אלא כחלק מאיתנו, אולי הם באמת ירגישו נוח לבקר כל שבת בבית הכנסת, ללא קשר לרמת שמירת השבת שלהם.

עלינו לאמץ את הסלוגן שהטביע רבן יוחנן בן זכאי בישיבתו ביבנה: "אני בריה וחברי בריה. אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה. אני משכים למלאכתי והוא משכים למלאכתו. כשם שהוא אינו מתגדר במלאכתי כך אני איני מתגדר במלאכתו. ושמא תאמר אני מרבה והוא ממעיט? שָׁנִינוּ, אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמים". תפיסה בלתי שיפוטית זו היא המפתח לפתיחת בית הכנסת לכולם. הדבר לא דורש משאבים רבים, רק מעט תשומת לב.

הרב רונן נויבירט הוא מנכ"ל "בית הלל" 
ורב קהילת "אהל ארי" ברעננה

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט' תשרי תשע"ה, 3.10.2014

עבודתו של הכהן הגדול, המקריב את בגדיו, מתקשרת לעבודת התשובה שלנו: הרגלים ותכונות שהם חלק מעצמנו ויש לעקרם מקרבנו. רעיונות על יום הכיפורים בזמן המקדש

מבית לפרוכת

פשט, עיון ומשמעות בעבודת יום הכיפורים

אברהם סתיו

מרכז הלכה והוראה, תשע"ד, 382 עמ'

עבור רבים מפוקדי בית הכנסת, יום הכיפורים נקשר בתחושות מיוחדות המבדילות בינו לבין שאר השנה. מסורת הניגונים מבית אבא, ההתפנות לתפילה ללא עיסוק בצרכים גופניים, היכולת של אדם לעמוד מול עצמו ומול בוראו, להכיר בפגמיו ולהיטהר מהם – כל אלו מעניקים ליום הכיפורים משמעות מיוחדת ונשגבה. לא לחינם, ציבור רחב שאינו מקפיד על תפילות ועל שמירת מצוות בשאר השנה מעוניין לבוא ביום הכיפורים לבית הכנסת ולהשתתף בחוויה זו.

תיאור זה שונה לחלוטין מעיקרו של יום הכיפורים כפי שהתקיים בזמן המקדש. כמובן, ישראל התוודו ועמדו בתפילה לפני בוראם, אך עיקרו של יום היה נעוץ בהיבט אחר לחלוטין: סדר העבודה במקדש. בחזרת שליח הציבור לתפילת מוסף אנו חוזרים על סדר העבודה ומלווים את שליח הציבור, אך דומה שאנו חשים הזדהות בעיקר עם וידוייו של הכהן הגדול, ועם השתחוויית הכהנים שסביבו. עיקר עבודת היום חסום בפנינו, טעם הפשיטה והלבישה של הבגדים על ידי הכהן הגדול בתכיפות גבוהה אינו מובן עבורנו, ואם נשאל מתפלל ותיק על פרטי סדר עבודות המקדש ביום הכיפורים – סביר שלא יֵדע לענות על כך, ודאי שלא יוכל לומר מאומה על משמעות העבודות.

ספרו של הרב אברהם סתיו מנסה להנגיש את עבודת יום הכיפורים ומשמעותה לכל המעוניין, בתנאי שיהיה נכון להשקיע מעט זמן ומחשבה לכך. הספר בנוי בשתי רמות. ראשית, הספר מציג תמונה בהירה ומסודרת של סדר העבודה ומשמעותו ההגותית, יחד עם עיון מעמיק בפסוקי התורה. שלושת ההיבטים – עיון בפסוקים, ביסודות ההלכתיים והלמדניים ובספרות המחשבה – יונקים אחד מחברו. לצורך הבהרת סדר העבודה אף צורפה טבלה, שנכתבה על ידי הרב יוסף צבי רימון, המבארת כל שלב ב"סדר העבודה".

מעבר לכך, מדובר בספר למדני העוסק בניתוח סוגיות חשובות במסכת יומא הקשורות לסדר העבודה. הרחבות למדניות רבות מופיעות בהערות שוליים ולא בגוף הדברים, כדי לא להכביד על הקורא המצוי. בהערות אלו ליקט המחבר את החידושים המובאים בעשרות ספרי ראשונים ואחרונים שעסקו בסוגיות אלו.

חלק מהעיונים עוסקים בהיבטים שעלולים להתפרש כצדדיים, אך המחבר חושף בפנינו את טיבם, ומראה כי מאחורי דין שולי לכאורה עומד עיקרון הגותי משמעותי ליום הכיפורים. חלק אחר של הספר עוסק בנושאי הליבה של עבודות היום, כמו פרו של כהן גדול והזאות הדמים. ייתכן שביחס לנושאים אלו, הדורשים התעמקות עיונית, יעדיף הקורא המצוי לדלג לסיום הפרק המבאר את המשמעות המחשבתית של הנושא, מבלי לדון ביסודות ההלכתיים שלו.

מוכנות מלאה למסירות נפש. בגדי כהן גדול, מכון המקדש בירושלים
צילום: פלאש 90

קרבה אל הקודש

נביא דוגמאות מהרעיונות המופיעים בספר. השעיר המשתלח לעזאזל מוכר לכולנו כסמל של שילוח החטאים, כפי שאנו מנסים לבטא במנהג ה"תשליך": "וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה" (ויקרא טז, כב). בספר מוצעת, בין היתר, הבנה עמוקה יותר: "השעיר איננו מייצג את האדם החוטא, אך גם לא חטאים־ללא־חוטא, אלא הוא מהווה מעין אלטר־אגו (אני־אחר) של האדם" (עמ' 301־302). הבנה זו מתקשרת לתהליך תשובה עמוק שבו נדרש אדם לא רק להיפטר מהרגלים, אלא לעקור תכונות שנטמעו באישיותו: "תפיסת התשובה המקובלת יותר במקומותינו היא תפיסת תשובה הוליסטית, שמבקשת לתקן את אישיותו של האדם על מכלול חלקיה… אך המודל של השעיר המשתלח הוא מודל אחר של תשובה, שעניינה יצירת ניתוק בין האדם לחלקים מסוימים של נפשו" (עמ' 308־309).

רעיון זה מתקשר להצעה חדשנית נוספת של המחבר. התורה קובעת שיש להותיר את בגדי הכהונה בקודש: "וּפָשַׁט אֶת בִּגְדֵי הַבָּד אֲשֶׁר לָבַשׁ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ וְהִנִּיחָם שָׁם" (ויקרא טז, כג). הגמרא ביומא (ס ע"ב ועוד) לומדת מכך שיש לגנוז את הבגדים. המחבר מציע ומבסס את ההבנה שלא מדובר בדין שנועד לייחד את בגדי יום הכיפורים בלבד, אלא בהקרבת הבגדים לה', ומקשר זאת לחשש שמא ימות הכהן הגדול בכניסתו לפניי ולפנים.

המוות מתפרש לא כעונש על חוסר דקדוק במצוות בכלל ובכבוד המקדש בפרט, אלא דווקא כתוצאה של קִרבה לקדוש ברוך הוא: "כאשר הכהן הגדול נכנס אל קדש הקדשים בזמן הקדוש ביותר בשנה… עליו לעשות זאת מתוך מוכנות מלאה למסירות נפש. הכהן נכנס אל הקדש מתוך ידיעה ברורה שכאשר האדם, האסור בכבלי החומר, רוצה להיפגש עם הצד האינסופי של המציאות… הוא עלול להישאר בעולם חסר הגבולות ולהיפרד מהעולם לבלי שוב" (עמ' 77).

בזעיר אנפין, סכנת המוות מתבטאת בעצם הקרבת הבגדים: "סופו [של תהליך החיבור הפנימי לה' בעבודת יום הכיפורים. ד"נ] בניתוק מן הבגדים, מחלקים מסוימים של האישיות, שכבר לא נשארים כפי שהיו לפני הכניסה אל הקדש" (עמ' 81). בכך מתקשרת עבודתו של הכהן הגדול לעבודת התשובה שלנו ביום הכיפורים. ישנם הרגלים ותכונות שהיינו שמחים להוציאם מקרבנו, אך מדובר בתהליך כואב של עקירת חלק מעצמנו, מהווייתנו.

תובנות אלו מרתקות, אך נראה שאינן הכרחיות. לדוגמה, תפיסת המקרים שבהם הכהן הגדול מת בקודש הקודשים לא כטרגדיה אלא כהישאבות לעולם האינסוף אינה נראית כתואמת את התקופה בזמן בית שני, שבה הכהנים הגדולים הוחלפו מדי שנה משום שמתו בקודש הקודשים. אליבא דהמחבר, מדובר בחוסר יכולת להגיע ללידה מחדש לאחר המפגש המיוחד עם השכינה. אולם נדמה שהבנה פשוטה יותר היא שהכהנים לא היו ראויים לכניסה לקודש הקודשים, ולכן מתו. יש להדגיש שאף בספר עצמו מוצעות הבנות חלופיות לרבות מן ההצעות המחודשות. הבנות אלו הינן כהצעה שעשויה להפרות את נפשו ורעיונותיו של הקורא.

נראה שכאשר מדובר ברעיונות שלא ניתן להוכיחם מן המקורות, על הקורא לשאול את עצמו האם הוא מזדהה עם תפיסה זו או שמא יעדיף לאחוז בפירוש אחר ובתפיסה אחרת. גם אם יבחר בתפיסה אחרת, אין ספק שהעיון ברעיונות המובאים בספר מפרה ומעורר מחשבה ביחס לעבודת יום הכיפורים ולתהליך התשובה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט' תשרי תשע"ה, 3.10.2014

איש הדת מצוי במצוקה כשהוא נאלץ לקבל החלטות בתנאי אי ודאות, ובכל זאת עליו להכריע. על אויב ושמו חרדה

פרופ' אפרים שמואלי ע“ה, שעסק רבות בהגות היהודית ובפילוסופיה של זמננו, השתמש בספרו “אדם במצור“ (עמ‘ 171) במודל של פרשת “מסעי“ כדי לתאר “בלשון הכתוב… על דרך המליצה“, את החיים כשרשרת מסעות. יש אנשים שעברו “מסעי בני אדם… יצאו מעיסוקי הקיום יום יום… וַיִּסְעוּ מֵהַר שָׁפֶר וַיַּחֲנוּ בַּחֲרָדָה“. כאלה הם הפילוסופים הקיומיים האמיתיים, סֶרְן קִירְקֶגוֹר (1813־1855) למשל, שראו בחרדה את אחד ממוקדי הגותם.

אך כנגד מסע זה יש מסע אחר, מסע “בורגני“: “וַיִּסְעוּ מֵחֲרָדָה וַיַּחֲנוּ בְּמַקְהֵלֹת“, “במקהלות הסתם“ מפרש שמואלי. חנו ב“סתם“, במשימות חיוניות אך בנליות, המשכיחות את השאלות הגדולות של החיים. או אז וַיִּסְעוּ מֵחֲרָדָה, “פגה החרדה“. הם חונים ב“תרדמה“ של החיים והתאוות היומיומיות, ושוכחים לשאול את השאלות הגדולות.

אכן, כך כתב הרמב“ם בהלכות תשובה (ג, ד) בנותנו מעין פירוש קיומי לפסוק בעמוס (ג, ו): “אִם יִתָּקַע שׁוֹפָר בְּעִיר וְעָם לֹא יֶחֱרָדוּ“: “עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם… אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם…“.

החובה להכריע

דרשה על מסע ה"חרדה" מצויה גם ב"מי השילוח" לר' מרדכי יוסף ליינר, הרבי מאיזביצא (1800־1854). גם אליו דיבר הכתוב על מסע החרדה, אלא שהוא שמע מסר שונה. מסר זה מחזיר אותנו לאחת ההארות החשובות על החרדה, כפי שפותחה גם על ידי בן דורו, קִירְקֶגוֹר. השורש העמוק ביותר של החרדה מצוי בחירות האנושית. איש המדע יודע עקרונית, אם כי לא תמיד מעשית, כיצד להגיע לתשובות שיענו על השאלות שלפניו. לא כך הוא מצבם של איש הדת ושל איש המוסר. הם חייבים לענות לדילמות הקשות שלפניהם, ולקבל החלטות בתנאים של אי־ודאות, וללא קנה־מידה אובייקטיבי. החרדה נולדת מהתנסות זאת, מהרצון והחובה להבין מה דורש מאיתנו הקב"ה.

לפי רבי מרדכי יוסף מצוקתו הקיומית של האדם באה לידי ביטוי בפסוק (בראשית ג, יח) "וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ". ה"קוֹץ" רומז לרשעים שאיתם אנו חייבים להתמודד. הקוץ הוא המזייף, הנחש, "היינו רמאי… מרמה וצבוע… שיוכל להראות לחבירו דבר שידמה לו כי מהקב"ה הוא". וה"דַרְדַּר"? הוא רומז לצדיקים ולמחלוקות שביניהם, "אף מחלוקות אמיתיות". מדמה אני לי את חיוכו המר בשעה שהוא קובע ש"'דַרְ' בגימטרייה צדיק". ה"דַרְדַּר" הם שני צדיקים המתנצחים זה בזה. הם לכאורה מחליטים עבורנו, אבל אנו חייבים להחליט מי יחליט, להכריע למרות החרדה!

רבי צבי אלימלך מדינוב, מחברו של הספר החסידי הנודע "בני יששכר", תופס את ה"דרדר" בצורה קצת שונה (מאמרי אדר, ב, דרוש ח'). נעיין נא בשני פסוקי יסוד שבתורה: הציווי הקלאסי "שמע ישראל ה' א־להינו ה' אֶחָד", והאיסור המוחלט "כִּי לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵ־ל אַחֵר". הד' של "אחד" והר' של "אחר" כתובות כאותיות רבתי, כאילו מתוך ניסיון שלא נטעה ביניהן. והנה שוב נוצרות ההברה "דר" והמילה "דרדר". לא לשגיאה קלה בקריאה היא הסכנה, אלא לסטייה דתית קטסטרופלית. מי מבטא את רצון ה'? נפילתו של אלישע בן אבויה ("אחר") הייתה ודאי טעות מעין זאת.

צילום: Eitan f

חריץ של חירות

אך נחזור ל"דרדר" הראשון על פי ר' מרדכי יוסף. מדובר כאן על האדם ה"מסופק האיך רצון ה' נוטה", ובין כך "טוב לו לחנות ולהיות 'שֵב ואל תעשה' כמו עתה". במילים אלו מתאר ר' מרדכי יוסף את השיתוק שאחז ביהדות הגלות, שלא ידעה להחליט בדילמות ההיסטוריות שלפניה. המסע הבא מבשר את המהפכה. ברובד אחד הוא ניסה להתנחם: "וַיִּסְעוּ מֵחֲרָדָה וַיַּחֲנוּ בְּמַקְהֵלֹת". ופירוש הדבר: "בעת שהשם ית' יחפוץ לקבץ אותנו, אז יתן תקיפות בלבם שלא יחרדו". הפעילות הקולקטיבית של האומה תנצח את החרדה של הגלות. הרבי מוסיף: "הלוואי שתהיה בקרוב בימינו". אכן, הציונות נבנתה על מהפכה פסיכולוגית וקיומית בנפשה של האומה.

השאלה "האיך רצון ה' נוטה?" בעיקר נכונה לגבי "מצווה שהזמן הולידהּ". הדוגמה הטראגית לכך הייתה הדילמה של ההנהגה היהודית בשואה. להתנגד או לשתף פעולה כדי להקטין את הפורענות? הקוץ והדרדר הקיפו את ההנהגה. בתוך תהומות האבסורד נשאר רק חריץ של חירות, חירות טרגית שיכולה הייתה להוליד רק חרדה, חרדה מפני כל החלטה בדילמה האכזרית שבה חיו.

ר' שמואל שלמה, הרבי האחרון בשושלת, שמע את הציווי שנולד. הוא התנגד נמרצות ליודנראט ואמר למשתתפים בו: "הביטו לאיזה שאול תחתית ירדתם… הרי ההפרש ביניכם לבין אחיכם יהיה רק יום אחד, האם כדאי הדבר?". הרבי דרש לשרוף את הגטו, ולהביא לכך שהיהודים יהיו מוכרחים לברוח ליערות: "מי שיגע בידית דלתו של היודנראט, אין לו חלק לעולם הבא!". יותר מכול היו מאוסים בעיניו האינרציה, הרפיון והשיתוק שכבשו את ההמונים, ההישמעות לכל פקודה. המצווה שהזמן הולידה הייתה לסרב לשתף פעולה, לברוח, להתנגד, להיאבק: "געוואלד, הם אינם מבינים שזוהי הדרך שאנו חייבים ללכת בה, עכשיו".

עכשיו! הזמן והנצח הם שני ממדי קיומנו. אוי לנו אם רק נחיה את הזמן, אבוי לנו אם נחיה את הנצח ונהיה מנוכרים לזמן, מבלי לענות נכונה לשאלותיו.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט' תשרי תשע"ה, 3.10.2014