הבשורה המודרנית, משוחררת מכבלי הדת, נבעה מקרב האנוסים שזהותם המורכבת הפכה לאלמנט מתסיס ומפרה, טוען ירמיהו יובל. ועדיין, זרם מעמקים קשר את חלקם אל זיכרון דת אבותיהם

האנוסים

זהות כפולה ועליית המודרניות

ירמיהו יובל

כתר, 2014, 581 עמ'

מעשה בצעיר קתולי מספרד שנהג למלמל באופן מוזר בכל עת שהצטלב בפתח הכנסייה. כשנשאל על ידי מדריך טיולים בניו יורק מה פשר המלמול הסביר כי מדובר ב"מנהג עתיק במשפחה שלנו". לדבריו, בני משפחתו מקפידים ללחוש ברכה מיוחדת בפתח הכנסייה, מעין נוסחה מיסטית המציינת אדיקות יתרה. המדריך ביקש ממנו שיכתוב לו את הברכה על פתק ואכן זה נראה כמו צופן מסתורי: SAKESTESAKSENU. אחר כך הראה זאת לסטודנט ישראלי אשר לפתע זיהה את מילות התורה מספר דברים (ז, כו) “שקץ תשקצנו“, כשמשה מזהיר את בני ישראל מפני תועבת עבודת האלילים.

מסתבר כי יש סימנים שונים בהתנהגות האנושית אשר לעתים ללא כל ידיעה וכוונה מסגירים זהות שהודחקה ונשתכחה. ניתן לשער כי הצעיר הקתולי מספרד נהג לשנן באדיקות נוסחה עתיקה שירש מאבותיו האנוסים אשר נאלצו להסוות את עברם ואמונתם בכל עת שנכנסו לכנסייה. כמו הרבה אנוסים הם חיו בזהות כפולה ומורכבת: השתדלו להיראות כלפי חוץ כנוצרים אך גם התייחסו לכנסייה כפולחן של עבודת אלילים והקפידו לקלל ולנאץ את המוסד הנוצרי שהתמסר להעביר אותם על דתם בכפייה ובאלימות רצחנית.

זוהי אחת מהאנקדוטות שמביא ירמיהו יובל בפתח ספרו, כדי להסביר כיצד התעורר אצלו העניין בתולדות האנוסים ומדוע בחר לחקור את התופעה. מחקרו המקיף, המשתרע על כמעט 600 עמודים, הוא מסמך מעניין, לרוב גם מרתק, הכתוב בשפה בהירה ומובנת לכל נפש ויתרונו הוא בשילוב ראייה פילוסופית פסיכולוגית במחקר היסטורי. ירמיהו יובל, חתן פרס ישראל ופרופסור אמריטוס באוניברסיטה העברית, הוא בעיקר פילוסוף, אך הוא מגדיר את עצמו גם כהיסטוריון של הפילוסופיה. במקור נכתב הספר באנגלית והתפרסם כבר לפני חמש שנים, אך המהדורה העברית יכולה לשמש מקור בלתי אכזב ללימוד ולקריאה מהנה עבור המתעניינים בסאגה המרתקת של אנוסי ספרד ופורטוגל.

אין זה מחקר ראשוני בארכיונים, אך יובל מציג שפע של תעודות ומסמכים מעשרות המחקרים שכבר פורסמו. מתוך ים החומר שכבר נבדק הוא בורר, מעבד ומפתח את התזה שלו העוברת כחוט השני במהלך הספר. לדבריו, האנוסים הם “שוברי זהות“ בגלל התמודדותם הממושכת בין הסביבה החיצונית ש“אנסה“ את זהותם לבין המורשת, המשפחה והתודעה שנשללה מהם אך נותרה מופנמת ומודחקת. בגלל זהותם המורכבת, רבת הגוונים והסתירות, שימשו האנוסים נושאי הבשורה של החברה המודרנית, החילונית, הקוסמופוליטית, המאופיינת בחשיבה רציונלית, רווית ספקות ומשוחררת מכבלי הדת.

הראשון שהציב את רגלו על אדמת אמריקה היה קונברסו, יהודי אנוס. קולומבוס, הדפס משנת 1893
‪]‬

אגדה רומנטית

במידה מסוימת מהווה הספר המשך לעיקר מפעל חייו האקדמי של ירמיהו יובל על ברוך שפינוזה (הוא עדיין יושב ראש מכון שפינוזה בירושלים). אבל מה שעשוי להיות מתאים לניתוח פסיכולוגי של שפינוזה אינו בהכרח מתיישב עם הרוב המכריע של האנוסים. יש באישיותו של שפינוזה ממד של מבשר המודרנה (יובל אפילו מכתיר אותו "חלוץ המודרניות האירופית… ומבשר המצב היהודי החדש"), אך קשה להוכיח כי השפיע על כל התפתחות היהדות לאחריו.

אין לשכוח שלא כל האנוסים וצאצאיהם הם בבואה של שפינוזה, שהרי גם ראשי הקהילה באמסטרדם שהטילו עליו חרם היו מצאצאי האנוסים, שהאמינו כי הקמת קהילה מחייבת להכיר "ביהדות הנורמטיבית בתור המכנה המשותף היחיד" ולכן פעלו "בחוסר סובלנות נגד מינים שנתנו פומבי לדעותיהם". ביטויים למרד של מודרנה ביהדות היו אצל הרפורמים שקמו בגרמניה בתחילת המאה ה־19 או בתנועת ההשכלה שפרצה דווקא מהשטייטל של תחום המושב במזרח אירופה וקשה להוכיח כי כולם שאבו את השראתם משפינוזה והאנוסים.

לא חייבים להסכים עם כל אבחנותיו של ירמיהו יובל כי כדבריו "אין נושא שעסקו בו יותר מזה, ואין נושא שנוי במחלוקת יותר ממנו", ולזכותו ייאמר כי אין הוא מתיימר לכפות את דעתו על הקורא. יובל מקפיד להציג את שלל הדעות בקטבים וביניהם במחלוקת הידועה בין ההיסטוריונים של הממסד האקדמי – יצחק בער וחיים ביינארט – לבין בן ציון נתניהו (אביו המנוח של ראש הממשלה) שפרסם כרכים עבים על האינקוויזיציה.

בער גרס כי האנוסים שמרו על "זיקה מודעת למסורת היהודית החיה" ויש לראותם כחלק מהעם היהודי ואילו נתניהו טען כי כמעט כל האנוסים הספרדים התבוללו בנצרות במאה ה־15 והוצאו מכלל ישראל. האינקוויזיציה, לדברי נתניהו, לא הוקמה כדי להילחם במתייהדים אלא כחלק ממסע אנטישמי כנגד מי שאינו נוצרי אמיתי (אנטישמיות גזענית).

יובל חריף יותר בביקורתו על בער ומאשים אותו כי ללא בסיס עובדתי העניק "הכשר אקדמי לאגדה הפופולרית הרומנטית" הרואה בחצי האי האיברי מקור לא אכזב של יהודים נסתרים "טהורים בלבם". לדבריו, למרות המחלוקת, לשני הצדדים היו מניעים ציוניים. בער רצה "לספק לתודעה הלאומית בימינו גיבורים וקדושים מעונים" ואילו נתניהו התכוון לרמוז עד כמה "חיי היהודים בגולה היו רעועים ולוקים בהתבוללות". יובל, בגישה פוסט מודרנית, אינו מציע פתרון למחלוקת אלא מסכם ש"עלינו להימנע מקביעות מוחלטות וחדות" ופונה לכן לרעיון הזהות השבורה וה"גלות הכפולה" של האנוסים.

קולומבוס ודון קישוט

גם מלומדים ספרדים מסכימים על תרומתם הקריטית של הקונברסוס (המומרים) לתרבות הספרדית הקלאסית שכללה את רוב הסופרים והמיסטיקנים. יובל מציג ניתוח ספרותי, משעשע אך לא משכנע, וטוען בין היתר כי גם "דון קישוט", יצירתו הקלאסית של מיגל דה סרוואנטס, הושפעה וקיבלה את השראתה מחיי המראנוס (כינוי שגור ומקובל לאנוסים אף כי מקורו במילת גנאי: חזיר מלוכלך).

רשימת המשפיעים שמציג יובל היא מרשימה בתיאורים מרהיבים של דיוקנות אינטלקטואלים מובילים, מתקנים דתיים של הנצרות, רופאים ומדענים, כותבי רומנים ומיסטיקנים, ורוב חוקרי העברית, המקרא ועוד. נאמן לגישתו, מסביר יובל את כוחות היצירה של האנוסים באותה דיאלקטיקה בלתי פתורה בין ניסיונם להיטמע ובין כוחות הדחייה, מבפנים ומבחוץ, שעשו אותם לאלמנט מתסיס ומפרה.

יובל אינו נגרר, ובצדק, לוויכוח הנדוש והעקר שעליו נשחקו קולמוסים ומקלדות: האם קולומבוס היה יהודי, אך הוא מציין את תפקידם ההיסטורי של האנוסים במימון מסעו של קולומבוס לגילוי אמריקה ב־1492. האנוסים כפי הנראה היו על ספינת קולומבוס ומניחים כי הראשון שהציב את רגלו על אדמת אמריקה היה קונברסו, שאולי ניסה לדבר עם הילידים עברית בסברו שהם משבטי ישראל האבודים. אך גם אם לא גילו את אמריקה אין מחלוקת על תרומתם המרכזית של האנוסים, הנוצרים היהודים החדשים, לתהליך הגלובליזציה שהובילו ספרד ופורטוגל.

בפורטוגל, שאליה הגיעו עשרות אלפי מגורשים יהודים שהפכו לאנוסים בכפייה לאחר חמש שנים, הספיקו היהודים להביא את מהפכת הדפוס וכל אחד עשר כתבי היד הראשונים שהודפסו בפורטוגל היו בעברית. אחרים השפיעו על התפתחות הרפואה ומנהל המיסים אך במיוחד על הסחר העולמי, ואף שנעלמו כקהילה הם זכו לכינוי "האומה העברית של פורטוגל". ללא הידע באסטרונומיה, בקרטוגרפיה ובגיאוגרפיה של משרטטי המפות, כמו רבי אברהם זכות, לא היה מצליח וסקו דה גאמה לנווט את דרכו באוקיינוס ולהגיע להודו ב־1498.

בבריחתם מרדיפות האינקוויזיציה ובחיפוש הזדמנויות כלכליות השתלבו האנוסים במסחר גלובלי, כשהם נהנים מקשרי הגומלין והנאמנות בתוך הקבוצה. הסולידריות הקלה עליהם לגלגל אשראי, לכבד את שטרי החליפין בקורסאו או בהמבורג, בפורטו או בפיליפינים, וכך פרצו לסחר המודרני של סוכר, פלפל, קקאו וטבק. דונה גרציה־מנדס, השולטת במאה ה־16 באימפריה כלכלית חובקת עולם, יחד עם אחיינה ז'ואאו מיקש (דון יוסף נשיא), מייצגים את האנוסים שבהדרגה משילים מעצמם את הזהות החבויה ובונים מסגרות חדשות לקהילות היהודיות סביב הים התיכון ואף בארץ הקודש.

שנאה חסרת מרפא

בתוך כל אלה טווה יובל חלק חשוב בספר העוסק בסיפור האכזרי של הרדיפות, הפוגרומים והאינקוויזיציה המלווים את חיי האנוסים. פרעות קנ"א (1391), שהחלו בפוגרום וטבח בסיביליה והתפשטו בכל ספרד בהריגתם של כ־4,000 יהודים, מסמנים את תחילתה של סאגת האנוסים. האלימות הברוטלית העמידה את היהודים בפני הבררה: "צלב או מוות". חסדאי קרשקש דיווח על הטבח בברצלונה: "רבים קידשו את ה', בתוכם בני יחידי, חתן שה תמים, העליתיו לעולה". היו "רבים ששחטו את עצמם ומהם הפילו עצמם מהמגדל… וכל השאר המירו… וברוב עוונותינו אין היום בברצלונה איש בשם ישראל יכונה".

כרבע מיליון אנוסים חיו בספרד בזמן הגירוש ואף שהיו בתהליכי התבוללות הם החלו לסבול עוד יותר עם איחודה של ספרד בעקבות נישואי איסבל מקסטיליה עם פרננדו מאראגון שהיו למלכה ולמלך. יובל אינו מסביר את מהותה של תחושת הייעוד והגאולה של הצמד הקתולי הזה, שהביאו לגירוש ספרד ועוד לפני כן לכינון האינקוויזיציה בראשותו של טומס דה טורקמדה. הוא אינו מזכיר את התפתחות הלאומיות בספרד לכדי אמונה עזה בייעודה לרשת את "העם הנבחר מימי המקרא" שהבעירה את אש הקנאות כנגד "מתחריהם" היהודים.

השנאה ליהודים והחרדה שהאנוסים מתייהדים העבירה את טורקמדה על דעתו והוא הפעיל במשך שש עשרה שנים מערכת ביורוקרטית מפלצתית שכללה ריגול ושיפוט בסגנון עתידני כמעט של "משטרת מחשבות". הארכיון של האינקוויזיציה, אוצר בלום להיסטוריונים, מציג עדויות ושמועות הבודקות אם החשוד נמנע מאכילת חזיר; אם הוא ממלמל (מברך) לפני שתיית היין; אם לבש כותונת נקייה לשבת; האם אכלו חמין בשבת ועוד. הלשנות וחשדות הביאו בדרך שגרה לעינויים ולשרפת נידונים על המוקד.

אך גם בניתוח פוסט־מודרני ורציונלי לא יכול יובל להימלט ממה שניתן להגדיר כמסתורין של הקיום היהודי והוא נאלץ להתייחס ל"זרם המעמקים שקשר מיעוט קשה עורף מבין הקונברסוס אל זיכרון דת אבותיהם". האנטישמיות האכזרית כנגד האנוסים הנרדפים, הנמשכת גם לאחר הטבח והגירוש של יהודי ספרד, אינה ניתנת להסבר אקדמי במונחים של שנאת ה"אחר". האמת ההיסטורית מצויה בדבריו של חכם נוצרי המסביר למלך (על פי שלמה אבן וירגה ב"שבט יהודה"): "תדע אדוננו כי אין ספק שהיהדות היא מן החולאים אשר אין להם רפואה".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט' תשרי תשע"ה, 3.10.2014

בעוד התורה מציגה את הפולחן הדתי כדרך להתקרב אל ה', הנביא מדבר על צדק חברתי. שתי הדרכים אינן סותרות אלא משלימות

יום כיפור של פרשת "אחרי מות" נולד מתוך האסון של מות שני בני אהרן. נדב ואביהוא לקחו איש מחתתו ונתנו בהן אש ושמו בהן קטורת, אבל האש הייתה אש זרה אשר לא ציווה אותם, "ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימותו לפני ה'". בני אהרן ראו את האש היוצאת מלפני המזבח וביקשו בהתלהבות להתקרב אליה: "ויקחו שני בני אהרן – אף הם בשמחתם, כיון שראו אש חדשה עמדו להוסיף אהבה על אהבה" (ספרא שמיני א). אש של אהבה בערה בהם, אבל הייתה זו אש זרה, היה זה רצון עז להתקרב בלי לדעת איך, בערבוב של קודש וחול, בלי גבולות. הם רצו אל הקודש, מבקשים להתאחד עם אש ה', ואש ה' אכלה אותם.

המוות שבא דווקא מתוך קִרבה – "בקרבתם לפני ה' וימותו" – מותיר את אהרן שותק, דומם. האסון מעלה לפתע את החשש מפני קרבת ה', מציף את ההבנה שיש בה גם סכנה גדולה. לפיכך פרשת אחרי מות הנקראת ביום הכיפורים מפרטת את הדרך הנכונה, הזהירה, המדויקת, שבה אפשר להגיע הכי קרוב ולא למות. יום הכיפורים של פרשת אחרי מות הוא יום של עבודת ה' מתוך יראה, אולי כתיקון לאהבה פורצת הגבולות והשורפת של בני אהרן. אפשר להתקרב, אך רק כך ולא אחרת. עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים נועדה לאפשר לו, כשליח העם כולו, להיכנס פנימה ולגעת בקדושה, ומלווים אליה מתח וחשש וציפייה להלבנת חוט השני והידיעה כי הכהן עלול למות. את שמחת ההקלה על יציאתו של הכהן הגדול בשלום מקודש הקודשים יכולים גם אנחנו, קוראים רחוקים של ההתרחשות, לשיר ולחוש בבתי הכנסת שלנו.

איור: מנחם הלברשטט

דרך האחר

והנה, אל מול המבנה המדויק והמפורט של התקרבות לה' בפולחן, בקרבנות, בקטורת ובבגדים, באה ההפטרה ומערערת אותו בהינף יד. העם דורש אלוהים ושואל: "למה צמנו ולא ראית? עינינו נפשנו ולא תדע?". ותשובת ישעיהו ברורה – קרבת ה' לא תושג רק בכפיפות הראש ובעינוי הנפש אלא קודם כול בעשיית צדק וצדקה: "הלא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית". ישעיהו, כמו נביאים אחרים, מבקר את סדר העדיפויות הלקוי של העם ומקונן על ההתמקדות בפולחן במקום במוסר האנושי הפשוט ובבניית חברה צודקת.

אך מעבר לכך, טמון כאן הרעיון כי הקרבה לאדם האחר יש בה מקרבת אלוהים, ושהדרך לאלוהים עוברת, יכולה לעבור, דרך האדם שנברא בצלם – דרך הדאגה לאחר, דרך היציאה מעצמי השבע והמלא וביכולת לראות את סבלו של הזולת. על עברות של בין אדם לחברו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו, והדרך לנקיות הלב וקרבת ה' לא יכולה שלא לעבור דרך ריצוי לב הזולת ודרך תיקון הקלקול החברתי במציאות.

אם כן, החיבור בין הקריאה בתורה ובין ההפטרה מצייר לפנינו שתי דרכים, שתיהן קיימות ועומדות ואף אחת אינה שלמה ללא רעותה: הקרבה לה' בדרך ה"דתית", דרך הפולחן במקדש, דרך הקריאה בתורה ודרך תפילה מתוך הסידור, והקרבה לה' בעשיית הצדק והטוב בעולם. שתי הדרכים שונות מאוד אך גם יכולות ללמד זו על זו, ואולי הן דומות יותר מכפי שחשבנו.

מגע אישי

דרך הפולחן זהירה, מדודה, מודעת לגדרות ומקדשת אותם מחשש לאש זרה. דרך עשיית החסד נעשית דווקא בסערה ובהתפרצות לא מוגבלת של נתינה: "פתח חרצובות רשע התר אגודות מוטה ושלח רצוצים חופשי וכל מוטה תנתקו". הפעולות הן פעולות של פתיחה והתרה ושחרור הכבלים והגבולות. בקרבה לאדם שלידי, בהיפתחות שלי מולו וברצון להתקרב אליו, יש לעתים מקום להתקרבות הסוערת והנותנת, אך לעתים יש מקום דווקא למתינות ולזהירות של כניסה לקודש הקודשים. גם בקרבה לאדם אחר צריך לחשוש מאש זרה. ומן העבר השני, בעבודת ה', איך נדע לא לאבד את אש האהבה מרוב חשש ויראה?

ישעיהו מדגיש את הצורך במגע אישי ישיר בין הנותן ובין העני – פרוס לעני מלחמך שלך, כסהו בבגד במו ידיך והכנס אותו אליך הביתה. המתן הוא פיזי ודורש פתיחה של הבית ושל הלב. ההתקרבות לאחר תלויה אם כן ביכולת לפתוח, ביכולת להסיר מחיצות מיותרות כדי שיוכל להיווצר מגע. וגם בתפילה יש מחיצות להסיר. "בתור הומה, באגרופים שלוחים, על סף הלב עומדים הרבה הרבה דברים", כתב אלתרמן. בתוך כל המילים הרבות שנאמר ביום כיפור, כיצד לפתוח אגרופים כדי לומר את כל הדברים העומדים על סף הלב ולהתפלל באמת? כיצד להפוך את המילים למחברות ולא למרחיקות, לגשרים ולא לחומות? ולפעמים דווקא המילים הישנות והמוכרות, בנגינתן ובהגייתן, הן שפותחות את הלב ומעוררות אותו.

ולבסוף, אם פתיחת הלב לזולת פותחת גם את הדרך לאלוהים, כמה עמוק ונשגב יכול להיות הקשר שלנו עם בני האדם שסביבנו. איש ואישה, זכו שכינה ביניהם. אלוהים נמצא בחיבור שבין איש לאשתו, ובקשרים העשירים שאנו טווים עם אהובינו. שיהיה לנו יום הכיפורים, המתקדש בברכת ההורים לילדיהם, יום של קרבה ואהבת אלוהים ואדם.

 פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט' תשרי תשע"ה, 3.10.2014

ט"ו באב ויום הכיפורים נעים על הציר שבין הקיץ הפרוץ לבין נחמת הסתיו המביאה עמה את הפנמת גבולות האנושיות. הצום מתפקד כהשעיית הגופני הזקוק, פעם בשנה, לטיהור 

מ"א שנים חלפו מיום הכיפורים הנורא ההוא, ושבועות מספר חלפו ממלחמת הקיץ הקשה שחווינו כולנו. אני מוצא אותנו היום כחברה יותר בשלים, יותר מכילים, ובעיקר יותר מאירי פנים. מנשבת בנו רוח ענווה ופיוס, שממתיקה, מנחמת ומפייסת את חטאי הנעורים, את "מי הפרצים" של המייסדים. מסתמן שינוי עמוק של נחמה ופיוס שאת פירותיו מתחילים לקצור עכשיו.

מסירות הנפש של הלוחמים במובן המקורי והנשגב חשפה את השורש הנעלם, את נקודת הברית הכמוסה אשר עושה את כולנו לקהל המייחדים ודבוקים בברית בחסד ובשבועה.

הרוח הזו שפיעמה אצל כולנו, ברמה כזו או אחרת של מודעות, מחקה תיוגים והבחנות והעלתה אותם לשורש. ר' נחמן לימד אותנו שאסור לשום אדם לשפוט את חברו, כי המשפט לאלוהים הוא. רק אלוהים יכול לראות את האחר מבחינתו. לכל אדם יש הסיפור שהוא מספר לעצמו על עצמו, שראוי לאמון, לחמלה ולעין טובה.

נקבל על עצמנו לא לדבר סרה באיש, ונדע לפתח אינטליגנציה בשלה ובוגרת שנותנת בבני אדם אמון בלי גבול ומידה. כולנו בני ברית, כולנו מחפשים נחמה. "לפעמים אני, לפעמים אתה, כה זקוקים לנחמה".

אחרי רוחות המוות, תאוות הקיץ וחורבן הבית והביתיות, מגיע זמן של ניחום ופיוס, של רוחות רוגע סתווי, שנוסכות לב טוב חסר יומרות קיצוניות, ושמחה באסיף של מגבלות האנושי.

זהו דיבור הווידוי המנחם ומפייס. לא במקרה בחר הרמב"ם לתאר את התשובה, ובעיקר את הווידוי, כניחומים: "כיצד מתוודין? אומר אנא השם, חטאתי עוויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך, והרי נחמתי ובושתי במעשי" (משנה תורה, הלכות תשובה פ"א ה"א); "ומה היא התשובה… יתנחם על שעבר, שנאמר כי אחרי שובי נחמתי"' (שם, פ"ב ה"ב).

מה היא נחמה? הנחמה היא פיוס והמתקה של החזון. בעקבות החורבן, למלך אין בית ולעולם אין אלוהים. ההוויה נעקרה משורשה. אז מתפרצים חזיונות ופנטזיות אנרכיסטיות, כוחות של אינסופיות רוח האדם מבוללים באנרגיות כאוטיות הרסניות. זה אופיו של חודש מנחם אב, ומכאן מתחילה ההמתקה של ט"ו באב ושבע שבתות הנחמה עד ימי הרחמים.

המובן שהואר לי בחודשי הקיץ השנה הוא שהחורבן מפרק את הכלים. בעקבות החורבן נפתחו השמים, ויחזקאל ראה מראות אלוהים. העולם שלאחר החורבן הוא עולם חסר גבולות. גדוש אורות של תוהו, פירוק ואנרכיה. שבעת השבועות משבת נחמו, הנקראים שבע דנחמתא, נוסכים ניחומים ופיוס אחרי הכאוס הפורץ. מהבחינה הזו, הסתיו של ימי הרחמים מפייס את הקיץ המשמים.

שני התאריכים שבהם בנות ישראל מחוללות בכרמים, ט"ו באב ויום הכיפורים, נעים על ציר בינארי בין תשוקות לנחמות. יש כרמים של תשוקות ופנטזיות הקיץ, ימי החורבן של אב התאוותני, ויש כרמים של הסתיו, של יום הכיפורים המנחם ומפייס, ובעיקר משיב את האדם לגבולותיו הטבעיים, שהוא כצל עובר וכחלום יעוף, לריסון ולמגבלות ההלכה, לברית הנישואין ולחסד הפיוס המתוק שבין איש לאשתו, לקדושה ולטהרת הברית.

חיי אדם על האדמה מתנועעים בין רוחות התזזית של הצעירות, החזיונות והפנטזיות, לבין ערוב הימים בזקנה המפייסת ומנחמת את רוחות הפרצים של חטאי הנעורים.

להתבונן בכשלים

הרמב"ם מייחד מקום מפתיע לווידוי יום הכיפורים. התשובה במובן הקלאסי, הנשענת על הכרת החטא, עזיבתו, קבלה לעתיד שלא יחטא עוד וחרטה על כשלי העבר, היא עדיין קטועה וחסרה, לדעתו. הווידוי, הדברור של פרטי החטא, השחזור הנרטיבי המדוקדק של מה שאירע, העלאת פרטי הכשלים לשפה, להבעה הוורבלית, רק הם עשויים לכונן את הטיהור הנכסף.

מדוע? החטא הוא חירש־אילם־עיוור. לחטא אין פנים. הוא תמיד באחור, משתלט על הדמות. אי אפשר לדבר איתו. הוא מהווה אִיום. אבל הרמב"ם מניח זרעים חדשים, עוצמתיים מאין כמותם, שמטרתם להנביט באדם את היכולת לדבר את החטא, לתת לו מקום ולתת לו פנים. תשובה נטולת דיבור משחקת על אותו מגרש עיוור כמו החטא עצמו, שיח אפל בחצר האחורית של הדמות.

מה עושה הדיבור של הווידוי? מאפשר שיח משוחרר עם החטאים והפשעים והעוונות והכשלים. הווידוי מלביש פנים לחטא, נותן לו מקום, ובזה עצמו ממתיק אותו. אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש. הווידוי הוא הזמנה לעזות אישית. להתבונן ב"לבן שבעיניים" של הכשלים.

לאחרונה מצאתי את עצמי מול ידיד שאירע לו אסון משפחתי, והוא אכול רגשות אשמה כי נראה לו שיכול היה למנוע את האסון. הוא אמר לי שרק אם יצליח להסיר מעליו את האשמה יוכל לחזור ולתפקד. הוא שחזר בפני בפרטי פרטים את ההתרחשות שהובילה לאסון, ותוך כדי הרצאת הדברים המפורטת שלו חשתי שעצם העלאת הסיפור לשפה – כבר יצרה הקלה. טענתי כלפיו טענה כפולה: האחת, שהמישור העובדתי כלל אינו מזמין נרטיב של לקיחת אשמה. והעיקר, שלא נכון לבחון את המציאות אחרי האסון במשקפיים של "מה היה אילו". ניתן רק להתבונן במציאות כמות שהיא, עם כל נוראותה ואכזריותה, ובלי שום ייסורי מצפון לומר בקול בוטח "ה' נתן וה' לקח". אמונה בטהרתה, ביטחון בגבורות.

הרמב"ם מאיר את עינינו לפתח אינטליגנציה בוגרת שתאפשר להיחלץ מהעיוורון ומהסטיכיות של העוונות, ולהתמודד עם החטאים והפשעים בדרך של העלאתם לשפה בעין טובה. כי אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא.

התענית ויניקת העבר

ר' נחמן מתאר את עינוי יום הכיפורים כתיקון "החצר האחורית" של הזמן. בתורה נפלאה שלו (ליקוטי מוהר"ן קמט) הוא מתאר איך כל חייו של אדם, רגעים שהחיו אותו לפני רגע, תובנות ומעשים טובים וערכיים שהיו תוכן דמותו רק לאחרונה, מושלכים על ידו מחוץ לתודעה ונעלמים בעברו המודחק. כל ימיו האדם מחפש את החדש והעכשווי, וחיש מהר בז לשלל מעשיו, שאינם אלא הוא עצמו. הוא מדחיק באובססיביות את מאורעות קיומו על האדמה, במחיר נורא של הכחשה עצמית, בתקווה נואשת שהחדש והמיידי והצבעוני והמתעתע יהיה קיומו הממשי.

ר' נחמן ניסה להתמודד עם הכשלים הללו. כל ימיו השתעשע עם דמותו בגאונות האופיינית לו, דיבר על "זקן שהוא יונק" ואמר על עצמו שהוא סבא דסבין, זקן בקדושה, ובו זמנית אמר שאין לו דיבורים והוא זוכר "לא כלום", עוד קודם היותו.

את הטלטלות של עירוב מושגי העבר והעתיד בשיח שלו עם עצמו הוא נתן במתנה לדורות הבאים, לאלה שיטו את אוזנם ויפתחו את לבם ואת נשמתם להקשיב לדיבוריו ובעיקר לעצמם ולשורש נשמתם.

מהמקום הזה הוא יצר באותה תורה פרשנות מפתיעה ומעוררת פליאה לתענית יום הכיפורים. תורף דבריו הוא שעל ידי הצום האדם מחדש את היניקה מהעבר, שהרי מההווה אינו יכול לינוק בשל התענית, ובכך הוא מציף רגעים דחויים שנעלמו בתהום הנשייה של ההיסטוריה האישית. ר' נחמן מזמין את המתענה ביום הכיפורים להשעות את הדחפים של האינטנסיביות העכשווית, ולפתוח את ערוצי התודעה להחייאה של אגפים שלמים שנוח לו להדחיק אותם.

צום יום הכיפורים נתפס אצל ר' נחמן כתיקון המקומות הכהים שאנחנו מעדיפים להמית, ור' נחמן קורא לעצמו ולנו – להחיות. כשאין לאדם חיות בהווה הוא נזכר, ומעורר את עברו שקם ונהיֶה. ר' נחמן קורא לנו להפוך את העבֵרה שנפלה ללא כלום של העבר המת, תנועה שמעוררת עֶברה וזעם, להעברה של חסד, פיוס ומחילת עוון – "ויעבור ה' על פניו ויקרא". "תעבירו שופר בכל ארצכם"; כך נאמר על יום הכיפורים של היובל, שראוי להתבונן בו בפתח שנת השבע.

מהי משמעות הדברים? איך הגיע ר' נחמן לתובנה מהפכנית כזו? גרעין החידוש שבה צומח מהזיקה שבין חיי האדם לגופו, ההופכת את הצום לחוויה קיומית. ר' נחמן התעסק כל ימיו באובססיביות בגוף שלו, בחושים וביצרים. אבל בניגוד לדרכו בצעירותו, אז נלחם בגוף באכזריות קיצונית, בדרך של אתכפייא שמאפיינת אנרגיות עזות וגולמיות של צעירות, הרי בערוב ימיו סמוך למותו הוא נפתח ליחס אחר לחלוטין. בכך הוא פתח את כולנו לשיח חדש ומפויס עם הגוף, שאיננו איום אלא ברכה וסיכוי.

הוא רשם באחת התורות שלו ש"צָרִיךְ כָּל אָדָם לְרַחֵם מְאֹד עַל בְּשַֹר הַגּוּף, לְהַרְאוֹת לוֹ מִכָּל הֶאָרָה וּמִכָּל הַשָֹּגָה שֶׁהַנְּשָׁמָה מַשֶֹּגֶת, שֶׁהַגּוּף גַּם כֵּן יֵדַע מִזֹּאת הַהַשָֹּגָה" (ליקוטי מוהר"ן כב). אין ספק שההארה העצומה שר' נחמן זכה לה אחרי מאבקים אכזריים שניהל נגד גופו היא חלק מהתמורה המשיחית שעבר סמוך למותו. הגוף, שנתפס בצעירותו כסיטרא אחרא, התהפך בערוב ימיו מרכבה לראיית אלוהים מהבשר – מבשרי אחזה א־לוה.

שיח מחודש עם הגוף

בחודש אלול האחרון לחייו דיבר הרב שג"ר על מקור העינוי והכפרה ביום הכיפורים בקרבנות הכפרה על טומאת המקדש. קרבנות אלו אינם באים על טומאה ידועה שקרתה במהלך השנה של עבודת הקודש, אלא על טומאה שמתעוררת מעצם משך הזמן, שעלול לניוון, שקיעה והסתאבות. עצם השגרה מקהה את החיות, מנוונת ופוגמת. מכאן הצורך בכפרה ובטיהור.

מה משמעותו של הדיבור הזה? תענית יום הכיפורים איננה מתפקדת כמאיסה בגוף ובמעלליו, כדרכם של בעלי המוסר, ואינה מכוונת לאיונו כדי להתקדש כמלאכים ביום הקדוש בשנה. למצער, זו איננה תובנה הכרחית. אני מזמין את עצמנו להיפתח לכיוון תודעתי הפוך לחלוטין: ביום הכיפורים ההזמנה היא להיפתח לשיח מחודש עם הגוף, לתת מקום לפיוס עמוק איתו. הגוף שעתיד לנוח בקבר בבוא יומו של האדם הוא תמצית כל מפעלו על האדמה. חז"ל לימדו אותנו את הזיקה שבין דין יום הכיפורים לדין יום המיתה; לכן ראוי ביום הכיפורים להשעות אשליות ופנטזיות, ולהתאהב מחדש בעצמי ובגופי ובמי שאני באמת, בחללים הפנויים והכהים, במקומות הקשים והלא פתורים שבעצם הווייתי.

נמצא שצום יום הכיפורים אינו מתפקד כאקט של דיכוי הגוף והכחשתו, אלא כהשעיה של הגופני, שזקוק אחת בשנה לטיהור. שנה של שגרת חיות סטיכית, של יצרי אדם ותחבולותיו וכשליו, תמיד מדרדרת, מנוונת ופוגמת. לא בגלל כשלים ספציפיים, אלא מעצם הקיבעון של הזמן המתמשך, נטול התנועה והחיות הממשית.

זו האינטואיציה שחבויה במסורות חב"ד על ההתענגות ביום הכיפורים:

ביום הכיפורים, אמר הרש"ב, צריכים לקבל תענוג מהתענית ומענייני יום כיפור… מאחר "כל נדרי" צריך הגוף הגשמי להרגיש תענוג מיום כיפור, ועל ידי זה נעשה התיקון של כוח התענוג.

מכאן נפתח הלב להכיל את המחולות של בנות ישראל בכרמים ביום הכיפורים, שבהם ניתן לראות את טיהור היצרים וניתובם לתיקון הברית.

בין רוחות התזזית של הצעירות לערוב הימים בזקנה המפייסת
צילום: ענר טאוסיג

טיהור הביוגרפיה האישית

מעגל חייו של אדם על האדמה הוא מחד רצוף מסתורין, קסם, סוד; ולצד זאת עלול למבוכות ולתעיות, לייאוש, לניהיליזם, לחוסר משמעות.

הואר לי בשנים האחרונות מבט חדש ומהופך מזה שהיה נחלתי בצעירותי, על רצף הביוגרפיה, על מסכת חייו של אדם. זו אינה ליניארית, ואיננה מימוש של סיפור מוצפן שניטע באדם בעת לידתו ואולי כבר בבטן אמו, סיפור המגיע למימושו עם השנים, עד שבערוב ימיו ניתן לראות את התכנית המקורית של בורא כל הנשמות אדון כל המעשים.

אין לאדם שום ידיעה על חייו ועל החיים בכלל. רק אלוהים יחליט איך יצרף את סך הרגעים שהאדם חי. שמעתי בשם שחקן קולנוע שכשהוא מצטלם לסרט הוא איננו יודע איך הוא ישתלב בתוכו. רק הבימאי והתסריטאי נושאים בדמיונם את הסיפור המלא. התיאור הזה הצית לי את הדמיון. איך הקב"ה דן את האדם? איך נראה האדם מהפרספקטיבה של האינסוף ב"ה? יושב בשמים ישחק, שחוק של עין טובה, ורחמיו על כל מעשיו. מבחינתו הוא יכול להשתעשע עם הביוגרפיה באינספור אפשרויות. הוא יכול לעשות "גזור־הדבק" – לצרף אירוע מגיל שלוש, אחר כך מגיל ארבעים וארבע ואחר כך מגיל עשר, צירופים חדשים ומשעשעים. העולם הוא טקסט, והקב"ה יכול לשנות אותו.

מנקודת המבט הזו, יש משהו נלעג בניסיון של האדם לספר לעצמו את סיפור חייו בדרך אחת, כיודע כול, ולייחס לסיפור ממד מוחלט, או לספר את סיפורו של אדם אחר, כפי ששומעים פעמים רבות בהלוויות. הפרספקטיבה של צירוף המקרים מגחיכה את האגו ומעצימה את הענווה, את שפלות הרוח ואת תודעת האקראיות של הקיום, את היות האדם כצל עובר וכחלום יעוף, ואת העובדה שניתן לספר אינסוף סיפורים על קיומו ועל מסכת חייו, אינסוף מסכתות חייו.

תקיעת השופר ביום הכיפורים של היובל מטהרת את העולם משקיעה בניוון, עוולות וכשלים, פירות הבאשה המצטברת של חמישים שנות עצם ההיות, של ההסתבכויות והעוולות, הרציחות והגנבות ושלל הכשלים שמקורם במעשי אנוש ותחבולותיו.

התורה בוחרת מילים רגישות ועדינות לתאר את ההתרחשות הפלאית־משיחית ביום הכיפורים של היובל – העברת שופר, שחרור עבדים, אדמות השבות לבעליהן: "וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל־אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל־מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻֽׁבוּ". זהו חיזיון של השבת הבריאה לראשית ימיה, קודם שנתקללה והסתאבה.

כמו שבכניסת יום הכיפורים אנו מתירים נדרים ופורמים את כל הקשרים וההקשרים של השנה, ובזה נערכים לכפרת היום, כך בערב יום הכיפורים השנה אנחנו נקראים לפתוח את הלב והנשמה לרוח משיחית שאולי נזכה לה בשנת השבע הבאה עלינו לטובה, שרוח היובל מפעמת בה במיוחד ביום הכיפורים.

נעילת שער

אולי בשעת הנעילה ייזרק מפינו דיבור ממשי, דיבור שאינו מתווך, שטרם נקרא, רק ממעמקי הדמות, אחרי אילמות של שנים ואולי של כל הקיום על האדמה, שנים שבהן לא השכלנו לדברר את האזורים המכוסים במעמקי הנשמה, ונצליח ברגעי חסד של נעילת השערים ללחוש זעקה שאינה נשמעת, "את לחשי ענה נא, זעקי רצה נא, הא־ל קדוש". לדבר ולזעוק וללחוש ולתקוע בשופר בדמדומי הנעילה, הזדמנות אחרונה לפני סגירת שערים. זעקה אילמת מתחושה של מחאה והתרסה כנגד השעמום הקטלני, הבנאליות, הסתמיות והריקנות, וכנגד הכניעה המבישה לחיים שאיבדו קשר עין עם ייסורי האדם והשכינה שגורשו מגן העדן האבוד. זעקה של תשוקה, חן וחסד ורחמים בלי גבול ומידה, לעצמו של יום ולעצמם של החיים.

הרב יאיר דרייפוס הוא ראש ישיבת "שיח יצחק"

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט' תשרי תשע"ה, 3.10.2014

רות יאיר־נוסבאום גדלה על תורתם של הרב קוק והרב סולובייצ'יק והייתה חסידת ברסלב, אבל רק אצל הרב שלמה קרליבך מצאה את שורש נשמתה. כיום היא מלמדת חסידות בארץ ובעולם ומציעה דרך אחרת בחוויה הדתית, שבה במקום אשמה מצוי אמון עצמי. שיחה על הממד הפנימי של יום הכיפורים

בסלון רחב ידיים בבית ירושלמי יושבת קבוצה של כחמישים גברים ונשים – חלקם על כיסאות, חלקם על פופים גדולים ועל ספות. בקצה החדר ממוקדת מנורה גדולה על שולחן חום עגול, כוס מים ודף מקורות מקושקש מונחים עליו. מדי חודש מגיעה לכאן רות יאיר־נוסבאום ומעבירה שיעור בחסידות. השיעור נולד מיוזמה של תלמידים בישיבת ההסדר ברמת גן, שביקשו ללמוד איתה. יאיר־נוסבאום הופתעה מן ההצעה, אך נעתרה. שמעו של השיעור יצא מפה לאוזן, וכיום מגיעים אליו, מלבד בחורי הישיבה מרמת גן, גברים ונשים מכל רחבי הארץ. בקהל ניתן למצוא גם רבה קונסרבטיבית, ר"מים בישיבות הסדר וחוקרי מחשבת ישראל.

 "הגיוון הוא לא מה שמעניין", היא אומרת. "מה שמעניין זה שכולנו מבקשים ללמוד באופן ישר. לא עוסקים כאן בלבושים, אלא בשלד של השלד. אחרי 15 שניות כל המחיצות נופלות והופכות לא רלוונטיות. ואז מתחילים לעסוק בעיקר". בשיעוריה של יאיר־נוסבאום נלמדים מקורות חסידיים, תורות של אדמו"רים כרבי פנחס מקוריץ, ר' שמחה בונם מפשיסחא ור' נחמן מברסלב, אך עיקר מעייניה נתונים לבית המדרש של איזביצא־ראדזין, שאותו היא מתווכת מפולין של המאה ה־19 אל החיים היהודיים כיום.

מפגש עם האני

מסע של ממש עברה רות יאיר־נוסבאום מבית שנשבה בו רוחו של הרב סולובייצ'יק, דרך נערות ובגרות בציונות הדתית בצל תורתו של הרב קוק; המשך בשנים אינטנסיביות בלב חסידות ברסלב בירושלים ובצפת ובשיעוריו השבועיים של הרב שג"ר, ועד לחיבור העמוק עם מורהּ המובהק, הרב שלמה קרליבך, "המתרגם" שלה, כהגדרתה, שלו היא מתעקשת לקרוא "שלמה" ("כך הוא ביקש מאיתנו", היא אומרת בחיוך). בתיווכו היא נשאבה לעולמה של חסידות איזביצ'א ולתורתו של ר' מרדכי יוסף ליינר (1800־1854), ששמו יעלה עוד הרבה בהמשך השיחה. כיום היא מלמדת בבתי מדרש שונים, בין השאר בתוכנית "עבודה שבגוף" של מת"ן, הקושרת בין עבודה גופנית לבין לימודי חסידות, ב"נשמת", בבית הספר לקולנוע מעלה ובבית המדרש "דרישה" בניו־יורק.

יאיר־נוסבאום מהססת כשהיא מדברת על יום כיפור. "אני מרגישה שיש לאדם בעולם הזה שתי מערכות יחסים שהן הכי אינטימיות: עם בן או בת הזוג ועם הקב"ה, ועל שתיהן אנחנו לא מדברים סתם כך, בלי הקשר. אלו תחומים עדינים ששתיקה באמת יפה להם, לא כי אי אפשר לדבר עליהם אלא כי הם פשוט מאוד אינטימיים.

"למרות שאני מלמדת את המהלך הזה כבר ארבע שנים, אני עדיין נוטה להתייסר לפני כל שיעור ומקדימה הסתייגויות שונות. אני חשה אחריות גדולה, במיוחד בימים העדינים שלפני החג. מצד שני, אומר בכנות, דווקא כמי שתמיד הייתה דתיה 'רצינית' מאוד, שהלימוד הזה הציל לי את יום כיפור מעצמו".

תסבירי.

"בעולם הדתי שבו גדלנו, התחושה הייתה שהיו קיימות, למעשה, שתי אופציות ביחס ליום כיפור בכל מה שנוגע לבין אדם למקום. האופציה אחת היא שאתה דתי 'רציני' שעובד באופן אינטנסיבי, ומד ההצלחה שלך הוא כמה הצלחת למחוק את עצמך, להתבטל. לפי האופציה השנייה, אתה מבין שאתה דתי 'לייט' שעושה עבודה 'לייט', וממילא אתה מבין שזה לא באמת היום שלך. משלמה למדתי שיש אופציה שלישית, נוקבת, מאתגרת, שדורשת שינוי תודעתי עמוק. האופציה הזו נשענת על תורות חסידיות רבות, ובבסיסה לא עומדת הסליחה. הסליחה היא פועל יוצא של תהליך העבודה. היא משהו שקורה בעקבות היציאה לדרך, לא המטרה הסופית".

אז מהו הסיפור של יום כיפור אם לא הסליחה?

"הסיפור הוא להאמין שאתה יכול להיות בתנועה, שיש בידך להגיע לקודש הקודשים, מקור המקורות שלך. הסיפור הוא, בשפה חסידית, גילוי ה'רצון' שלי, חשיפת ה'ניגון' שלי.

"במשך השנה, הניגון הזה מכוסה וקבור תחת רעלים שהופכים להיות מגדירי הזהות שלנו –אשמה, כעס וכדומה. הדרך המקובלת בעבודת יום הכיפורים היא להסתכל על החטאים שלנו ולהתבוסס בהם, להידחות מהם ומעצמנו. המיאוס הזה שאני חש אל מול כל מה שעשיתי הוא התניה דתית קלאסית. סוג של ציפייה אמונית ממני בתחילתו של היום. הדרך שלמדתי היא לשחרר. לשחרר, כדי לעשות את העבודה באמת".

זה לא דבר קל, לשחרר.

"נכון. קשה מאוד מאוד לשחרר, ובעצם, הרבה יותר קל לבקש סליחה. אנחנו נוטים להפעיל מניפולציה פנימית מורכבת, להיאחז בכעסים שלנו, להיאחז בתחושות האשמה שלנו, כדי לא לצאת למסע של עבודה על הרצון. הפחד שלנו ממפגש עם הרצון שלנו, הניגון שלנו, הוא עמוק מאוד. לכן יום כיפור הוא מתנה. אנחנו מוזמנים לעשות את הדרך, יחד עם הכהן הגדול, אל תוך קודש הקודשים. מקור הניגון.

"היעד הזה מאפשר לי דברים שרוב השנה אני נלחם בהם. הטוב, למשל. אני טוב, הקב"ה טוב, הקב"ה רוצה להיטיב איתנו, יש בינינו אהבה, גם אם אני לא מרגיש בה. אם הקב"ה לא אוהב אותי, מדוע לחזור ולהידבק בו? אם אני לא טוב בשורש, למה בכלל לחזור לשורש? כשאני שומעת את הדימוי המוכר בנוגע לתפילת נעילה, כאילו עוד שנייה השער ננעל וכולנו במירוץ מטורף, כי הקב"ה עומד עם סטופר, קשה לי. איך אפשר לחשוב כך? מן הרב'ס שלי אני לומדת שזו טעות יסודית לחשוב שיש זמנים שבהם השער של הקב"ה סגור. תפילת נעילה מתייחסת לא לחלק שנעול בקב"ה אלא לחלק שעדיין נעול בי. מה יש בי, ברגעים האחרונים האלו, שאני עדיין נעול בהם, שאני עדיין נועל אותם, בפני הקב"ה, בפני עצמי?

"אבל הכרטיס המגנטי של כל המהלך הזה הוא האהבה. בלי להאמין באהבה, לא אגיע אל הרצון, לא אאמין שיש לי בכלל ניגון ובוודאי לא אנסה לעשות את הדרך אליו. המסד לעבודת יום הכיפורים הוא האהבה.

"תחשוב, אם הסיפור של יום כיפור הוא לספור את החטאים שלי – האם יכול להיות עוד יום במהלך השנה שבו ארגיש יותר חסר ערך מאשר יום כיפור?! האיז'ביצר, ר' נחמן ואחרים באים ועושים מהפך: אתה לא עומד לפני הקב"ה בגלל שטעית אלא למרות שטעית".

זה נשמע רחוק לא רק מהתפיסה המקובלת של יום כיפור, אלא גם ממילות התפילה.

"בעיניי לא; להיפך. הווידוי הוא נקודת אחיזה קריטית בגישה הזו. אתן לך דוגמה. כשאתה נפגש עם מישהו בבית קפה, יש סבב ראשוני של 'מה נשמע', והתשובות, בדרך כלל, די שטוחות, כי שני הצדדים עוד לא נפתחו מספיק ועוד לא נוצר אמון. אחרי עשרים דקות, שוב, אותה שאלה: נו, אז מה נשמע? והפעם, אנחה, התשובה תהיה כבר קצת אחרת. האם באמת השתניתי בעשרים הדקות האחרונות? לא. אבל הנוכחות שלי, ההתכווננות שלי, עברו שינוי, וכך מפעם לפעם השיח הולך ומעמיק. כך גם בווידוי. הווידוי הוא תחנת עצירה, שמציפה בך את התודעה של התנועה. אם הווידוי היה משתנה, התנועה הייתה בו ולא באדם. יום כיפור הוא סיפור התנועה שלנו. כל השנה אתה מפחד להיות בתנועה, אתה מפחד לשחרר, כי אם תשחרר – מה תגלה? מי אתה? ממה אתה עשוי?

"המפגש הערום עם עצמך כרוך בכאבים עזים. יש כל כך הרבה מרחק בין הרצוי למצוי. לפעמים אנחנו מעדיפים להיות בגלות מעצמנו, לא לעשות את הדרך, כי אנחנו מעדיפים להיות עם תמונה אידיאית, פנטסטית, של מי שאנחנו במקום פשוט להתחיל לעשות את הדרך. אז מה שקורה, כמו שכותב החידושי הרי"מ, הוא שאתה נאחז בבוץ שלך. מפחד להרפות ממנו. אתה סרבן תנועה".

המהלך שמשרטטת יאיר־נוסבאום נשען על הליבה של בית המדרש של חסידויות איז'ביצא, קוצק, פשיסחא וראדזין, ששם דגש על גילוי העצמי כנקודת המוצא לעבודת השם. "הדרך היחידה להיות עבד השם היא דרך גילוי העצמי, הכרת העצמי, מגע עם עצמי, על כל המשתמע. אין פה זכר למה שחלקנו חווה בעבר במוסדות הלימוד שלנו: או שאתה עבד השם, ומבטל את העצמיות שלך כדי להיות עבד השם, או שאתה עצמך, ובאיזשהו אופן מוותר על הקשר איתו. הנחת היסוד היא שהקב"ה מבקש ממני, דורש ממני, להיות עצמי. ואז אתה יוצא למסע, לתנועה, שבעקבותיו הסליחה מתרחשת. הסליחה איננה אוטומטית; היא תולדה של תנועה".

צילום: מרים צחי

תורה של הקרבה

רות יאיר־נוסבאום נולדה ב־1966, וגדלה לסירוגין בארץ ובארה"ב. ילדותה נעה בין בית של תלמידי הרב סולובייצ'יק ובין תורת הרב קוק ששלטה בכיפה באולפנא שבה למדה ובסניף בני עקיבא בעירה, רחובות. היא שירתה בצבא כמדריכה במדרשה בראש פינה, ולאחר מכן למדה באוניברסיטה העברית והייתה תלמידה בבית מדרש "אלול" בשנותיו הראשונות. בשנים האלה גם הייתה חסידת ברסלב.

תורתו של רבי נחמן מברסלב לא הייתה אז כה פופולרית בציבור הישראלי כפי שהיא היום. "אין קשר בין ברסלב של תחילת שנות השמונים ובין ברסלב של 2014", היא אומרת. "חוץ מרבי נחמן, שלא השתנה, הכול השתנה. התפיסה הייתה מאוד מאוד קשה. עם השנים אני מבינה שאני עדיין נושאת פצעים מן התקופה הזו".

תארי לי קצת את הקהילה הזו, את היומיום.

"כשניסיתי לתאר לבעלי את מה שחווינו אז, קראתי לזה 'מבחן הפוליאסטר'. הנה, נוחתות הישר מדרום אמריקה בחורות צעירות בשיער מתבדר ובגדי כותנה פרחוניים. יפות וחופשיות. מה שעורר בי אי נוחות לא היה השינוי הדרמטי שעברו – המעבר לבגדים סינתטיים, שחורים, הספוג העבה ששמו תחת המטפחת הסינתטית כשנישאו, אלא התחושה שזה מבחן. את מוכיחה בדרך של ייסורים עד כמה את מסורה. כמובן שזה דרש ויתור על העולם שלך, על הטבע שלך. הדיבור היה על תמימות ופשיטות, אבל הדרך הייתה לשבור. הכול היה צריך לשבור. אם לבשת כותנה – היום תלבשי פוליאסטר. אם את אישה ואהבת לשיר או לרקוד, לא תשירי ולא תרקדי לעולם. והכאבים שאת עוברת בגלל שאת לא רוקדת, הם האות לכך שאת עושה את הדבר הנכון".

ואחרי שמונה שנים עזבת.

"כן. הרגשתי שהתורה הזו מכניסה אותי לפלונטר שאינו פתיר מבפנים, וממילא מתלבש עליו יסוד לא בריא. המוצא היחיד היה לשנות את הפרדיגמה. למשל, בעניין העבודה סביב ביטול וגאווה. אתה עובד על מידת הגאווה, עובר התנסויות לא פשוטות, ואז מגיע רגע שבו אתה מרגיש שהצלחת – ופתאום בום, יש קול בתוכך שאומר: 'מי אתה שתחשוב שהצלחת לשבור את הגאווה', ואתה נזרק לקצה השני של המטוטלת ומתחיל שוב. רבי נחמן מדבר, כמובן, על העניין הזה, אך התרגום שנעשה לו היה מהול בקולות אחרים, קשים מאוד, אינטנסיביים מאוד, ובמובן מסוים גם אובססיביים. זה היה קול של דור ספציפי בעולם התשובה. הייסורים קיימים בעולם; גם אם ארצה לבטל אותם, לא אצליח. אבל אז, בעולם של ברסלב, בגלל שהייסורים הפכו להיות מד ההצלחה שלך, אתה כבר הולך, מבלי משים, לחפש אותם, את אותם ייסורים.

"היום מלמדים את רבי נחמן באופן הרבה יותר רך. יש בקשה לחיים אורגניים עם העבר, עם ההורים והמשפחה, עם תהליכי הנפש שלי. יש הרבה יותר רכות וקבלה. רקדת בבת־דור, בואי תפתחי סדנה לריקוד לנשים. היית זמר – תמשיך להקליט שירים אבל אחרים. אז זה לא היה כך. אחרי שמונה שנים הרגשתי שאני צריכה לעזוב".

הדרך השלישית

לאחר שנישאה לבעלה גבריאל, נסעה יחד איתו לניו יורק ושהתה שם במשך כמה שנים. שם נולדו ילדיהם הגדולים ושם המשיכה ללמוד, באוניברסיטת N.Y.U. רות, שהכירה את ארצות הברית כילדה, חוותה את המציאות האמריקנית אחרת לגמרי מכפי שחוותה אותה בילדותה. המפגש עם ארץ האפשרויות הבלתי מוגבלות גרם לה לשידוד מערכות עמוק.

“עברתי סדרה של משברים תיאולוגיים“, היא משחזרת. “כל המערכת שלי אותגרה. שום דבר ממה שראיתי בארצות הברית לא ענה להגדרות שגדלנו עליהן פה, בעולם הציוני־דתי ובתורה של הרב קוק כפי שהיא תורגמה לנו. אמריקה לא ענתה, למשל, על אף הגדרה של ‘גלות‘. היא הייתה מקום שלם, מקום של שפע שלא חסר בו דבר, כולל יצירה יהודית מקורית, שאי אפשר היה להתכחש לה. אני זוכרת איך בשנים הראשונות באמריקה הייתי הולכת ומחפשת את הגלות הזו, את מה שסיפרו לנו עליה בארץ. חיפשתי אותה בבתי כנסת, בפרצופים של יהודים: היכן הגלות, איפה הגעגוע, בכל מקום חיפשתי את החלק הלא מטויח שבקיר“.

ולא מצאת.

"לא. הרגשתי מרומה. הבנתי שהתיאולוגיה הציונית־דתית לימדה אותנו לחשוב שהיא האישון של העין, בעוד שלמעשה היא רק זגוגית, ויש הרבה זגוגיות שדרכן אפשר לקרוא את המציאות. תפיסתו של הרב קוק שזרמה בוורידים שלי, כמו כל בת מוצלחת של העולם הציוני דתי, כאילו לא מצאה חלות שם. היא פשוט לא הייתה רלוונטית. איך יכול להיות שתהיה תורה שבוערת בעצמות, אבל היא חלה רק במתחם נפשי ובמתחם גיאוגרפי מסוים? זה שבר אותי.

"במשך שלוש שנים הייתי במשבר. והמשבר הזה הביא אותי לכתוב לעצמי, מאפס, יחד עם בעלי, לקסיקון חדש של מונחי היסוד שעליהם גדלנו. הכול עבר שינוי. הפרדיגמה הקלאסית של 'גלות וגאולה' הוחלפה ב'גלות ובית'. ה'בית' זה לא רק הבית הלאומי, אלא כל סוגי הבתים – מה שאתה סוחב על הגב, עם מי אתה סוחב אותו… מילים כמו: פנים, חוץ, גבול, שבר, תיקון, עברו שינוי. התפיסה הגאולית השתנתה.

"עם הזמן מתחדד לי שהתפיסה הגאולית שלאורה התחנכנו עלולה גם להכשיל, ולא רק בתחומים ה'גדולים', הלאומיים, אלא גם בתחומים ה'קטנים', הלכאורה טריוויאליים. היסוד המכשיל הוא השאיפה למושלמות. אני חושבת שאחת המכשלות הכי בסיסיות בעבודת השם שלנו זו השאיפה למושלמות, ולפי הבנתי היא קצת נגזרת מתיאולוגיית ה'גאולה' שגדלנו עליה. יש תמונה חזונית כזו, גאולית, איך המציאות צריכה להיראות. איך אני צריכה להיראות, איך הילדים שלי, הבעל שלי, הסביבה שלי צריכים להיראות, וזו מכשלה. לכודה שם אנרגיה כל כך חזקה של מה צריך להיות, ולא מה שישנו; מה התוצאה, ולא מה התנועה. התפיסה הגאולית כאילו מכוונת את כל הפרוז'קטורים שלה אל העתיד, ובכך משאירה את ההווה, על כל המורכבויות שלו, קצת בחושך. מבחינתי זו לא רק מכשלה כלפינו, זו מכשלה גם כלפי התורה שלנו".

למה?

"זה חוזר לעניין המניפולציה הפנימית שביום כיפור. יותר נוח לי להשקיע את האנרגיה שלי בלהתגעגע לאני המושלם, במקום לקבל את עצמי ולעבוד עם מי שאני ומה שיש בי. איך כותב אחד האדמו"רים: 'כל עכשיו והעבודה שלו'. לא שייך להתגעגע ל'עכשיו' של אתמול, כשהייתי ממש 'חזק', ולא ל'עכשיו' של מחר, כשאתפנה מן הטרדות ואוכל להשקיע באמת, ולא ל'עכשיו' של השכנים הצדיקים המדהימים שלי. המלך בשדה רוצה לפגוש אותי, בעכשיו שלי, בהכי הכי טוב שלי, ואני עושה את העבודה שלי. זו התמודדות של כל אדם נברא. קטן כגדול. אני לא מושלם, וגם המורים שלי לא.

"זה לא דבר שצריך לחגוג עליו ולקדש אותו, זו פשוט המציאות. לפעמים אני שומעת צעירים מדברים על שלמה בשפה הזו של הצדיק השמימי, הלא אנושי, לכאורה, ומצד אחד זה גורם לי שעשוע, אך גם כאב. ברור לי שהם לא הקשיבו באמת למורכבות של התורה שלו. הוא היה הראשון שהודה בכך שהוא עושה טעויות.

"אפשר גם להיות אדם פלאי ונדיר וגם, למשל, לעשות טעויות, והדברים הללו לא סותרים. להיות 'קדוש' זה לא להיות מושלם. עניין הקדושה כרוך בתנועה, ועניין המושלמות כרוך בתוצאה. אלו הן שתי שיחות נפרדות. לפעמים הן נפגשות – וזו חוויה נפלאה – אך הן לא זהות. מי שעושה הקבלה ביניהן עושה לדעתי עוול איום, בוודאי לכל מי שמנסה לאחוז בקדושה".

התפיסה ש"קדוש" זה מושלם עולה פעם אחר פעם אחרי שרבנים או מנהיגים דתיים נחשדים בעברות ובחטאים.

"כן. יש לתפיסה הזו הרבה מחירים. ומי שאחראי לכך הוא לא רק המנהיג שמאפשר לציבור לראות אותו כמושלם, אלא הציבור שמבקש זאת. בית המדרש של פשיסחא־איז'ביצא, לפי הבנתי, רואה בכך רמייה עצמית. החסידות הזו דורשת בגרות. אחריות, עצמאות פנימית. יש תפיסות שהמהות שלהן היא ההתכתבות עם הכישלון – תנועת המוסר, למשל. הכישלון הוא הדלק שלהן. לא בתפיסה הזו. שלמה תמיד אמר שתחושת כישלון מהותית, אימננטית, היא לא דלק, היא אנטי־דלק. גם ככה יש כל כך הרבה כוחות משתקים בעולם שלנו. בואו נגלה קצת חמלה, גם כלפי עצמנו.

"התפיסה שאנחנו מכירים היא שהחיים הדתיים מתרחשים בין שני עמודי תווך, של טוב ורע, ואתה כל החיים רוקד, מתנדנד, בין שני עמודי התווך האלה. זו גם הנחת היסוד השגורה בהכנה ליום כיפור – אם יש משחק של סולמות וחבלים, אתה מתחיל מהמשבצת הראשונה שאומרת שאתה רע, ועכשיו בוא תתחיל לעבוד. זו ההתניה הדתית. אני מאמינה, בעקבות שלמה, בפרדיגמה אחרת. זה לא שיש שני עמודי תווך שביניהם האדם מתנהל, אלא שיש עמוד תווך אחד, והוא להיות בפנים, להיות בבית. נכון, לפעמים האדם מרוחק, הוא בגלות. ולפעמים הגלות הזו נמשכת רוב החיים, אבל זה לא משנה כהוא זה את העיקרון – יש עמוד תווך אחד. כמה רחוק שלא תהיה, תמיד תהיה ביחס אליו. אין כאן תפיסה דיכוטומית".

אפשר להיות גם אדם פלאי ונדיר וגם לעשות טעויות. ר' שלמה קרליבך, 1989
צילום: גטי אימג'ס‎

חינוך להכרעה

רות יאיר־נוסבאום עוסקת בעיקר בתורות של חסידות פשיסחא־איז'ביצא ומה שמסתנף ממנה. היא מדברת בשיעוריה על גילוי רצון ה' מתוך פנימיותו של האדם; על אותנטיות ועל אינטואיציה, על ביטול של דיכוטומיות, על אינטגרציה. חסידות איז'ביצא נחשבת לאחת החסידויות הרדיקליות ביותר מבחינת ההגות שלה, ובמשך שנים רבות נאסרו ספריה לפרסום, בעיקר ספר "מי השילוח" שכתב ר' מרדכי יוסף ליינער.

יאיר־נוסבאום נחשפה ל"מי השילוח" בעיקר דרך קרליבך. "יום אחד, כשהייתי בארצות הברית", היא מספרת, "אמרתי לו: די, שלמה, אי אפשר יותר. 'מי השילוח' הוא המורה שלי והמהדורה שאני לומדת ממנה חסרה. אני צריכה עותק מלא של הספר. זה היה בסביבות 1986, כשאי אפשר היה להשיג את מי השילוח – סירבו למכור אותו אז. שלמה כתב לי על פתק כתובת בברוקלין. לקחתי, לראשונה בחיי, את הרכבת התחתית, כשכולי התרגשות שקשה לתאר. דפקתי על הדלת, פתח לי אדם זר, יהודי חרדי. בלי הרבה מילים הוא הוביל אותי למרתף הבית שלו, מרתף חשוך, טחוב. הוא הדליק את האור, נורה משתלשלת, והתגלה מראה עוצר נשימה – מכונה גדולה במרכז החדר, וסביבה ערמות ערמות, מן הרצפה ועד לגובה, של ספרי חסידות איז'ביצא. כנצר למשפחת ליינער, הוא הדפיס את הספרים בעצמו. הנשימה שלי נעתקה. כשחזרתי ברכבת, אפילו לא יכולתי לשים את הספרים בשקית. החזקתי אותם קרוב קרוב אליי, וחייכתי חיוך לא נשלט מאוזן לאוזן. גלות קטנה שהותרה. מצאתי את המתווך שלי. אושר. זה מה שהרגשתי".

היום הספרים האלה זמינים לכל קונה בחנויות במאה שערים. אפילו בעולמות הניו־אייג' כבר מכירים את האדמו"ר מאיזביצ'א.

"אחת ההתמודדויות שיש לי בשיעורים היא לפרום את החוטים השקופים שאנשים תופרים, שלא מדעת, בין עולם החסידות לבין הניו אייג'. ברור שמי שמחפש היום עולם רוחני מחוץ לבית המדרש, הניו־אייג' הוא ההיצע הרווח. יש לי הרבה כבוד לעולם הזה, בעומקו, בעיקר בזכות חברים, מורי הוראה בעולם הזה. אבל הזיהוי שנעשה בין חסידות לניו־אייג' מפריע לי. אם יש דיסציפלינה שמשלמת מחירים בעקבות הפופולריות של עולם הניו־אייג', זה עולם החסידות. כי השפה היא לכאורה אותה שפה. אבל היא לא.

"לפעמים קורה, בשיעורים, שאנשים אומרים: טוב, אז איך עושים את זה? תני לנו 'חוברת הפעלה'! ועצם השאלה גורמת לי אי נוחות. לא רק כי כל אדם צריך לכתוב את חוברת ההפעלה שלו, אלא כי עיסוק ב'שורות תחתונות' יסיט את הדיון מן התנועה אל התוצאה. האיז'ביצר, לאורך הספר, מפזר תוכניות עבודה, אבל אני בשום אופן לא אבנה טבלה בת 17 סעיפים של 'איך מגיעים לכך וכך'. אנחנו חיים בעולם מערבי שהוא כולו תלוי־תוצאות. אתה בוחן את המעשים שלך רק בהתאם לתוצאה שהשגת. בעולם החסידות זה אחרת. התוצאה חשובה מאוד, כמובן, אבל החסידות היא עולם של תנועה. שם מתרכזת העבודה שלנו, בתנועה. לאו דווקא בתוצאה.

"יש סטריאוטיפ על עולם החסידות, כאילו הוא מזמין אותך להיות אינפנטיל. כל הזמן מלטפים אותך, מרפדים אותך: אומרים לך: אתה טוב, יש בך נקודה טובה וכן הלאה. אתה יושב באינקובטור שלך, והתורה היא מין ספק צרכים ינקותי. התפיסה החסידית שאני מאמינה בה עומדת כנגד הגישה הזו. להיות אדם יהודי זה כל הזמן לקבל הכרעה. להכריע האם אני באמת פתוח לקבל את הטוב. האם אני מכריע לראות את העולם בעיניים יפות או לא. אם אני פתוח לזה העולם משתנה עבורי, וממילא יש דינמיקה שמתרחשת, אבל זה חייב לבוא מתוך ההכרעה שלי. לא של המורה שלי, לא של הרב שלי. לא של אף אדם אחר. ההכרעה הזו דורשת משהו ממני".

מה היא דורשת?

"היא דורשת ענווה, ביחד עם יושר. כמה שזה נשמע אולי מוזר, בעולם הדתי שבו גדלנו, 'יושר' קיומי לא היה מדורג גבוה בסדרי העדיפויות. זה לא היה נושא. העיקר היה להיות מסור למה שצריך לעשות כבן תורה, וזהו. החסידות דורשת יושר מתמיד, גם כשיש לכך מחירים, והמחיר הראשון הוא חווית הדיסוננס. הפער השורף שעולה לפעמים בין מה שאני בוחר להאמין בו לבין מה שאני חש. צריך גם להיזהר מלעשות רומנטיזציה לדיסוננס, להיבנות או להרגיש חיות רק מתוכו. הדיסוננס הוא פשוט עובדה מוגמרת. מציאות".

לצאת מן הבונקר

יאיר־נוסבאום מרבה לדבר על השואה. אמה היא ניצולת שואה, והיא רואה בשואה את המניע העיקרי לפעולתו של ר' שלמה קרליבך. את פועלו היא מבינה כניסיון ליצור תיאולוגיה יהודית פוסט־שואה. "השואה השאירה אותנו עם עולם חרב. עולם של שבר ונשמות מרוסקות. הרפלקס הטבעי של האדם אחר חורבן שכזה הוא להיכנס אל תוך הבונקר. כל עיסוקו של שלמה היה להוציא אנשים מן הבונקר".

מה הוא בעצם עשה?

"שלמה הבין, כבר בסוף שנות החמישים, שהמרקם הקיומי הקולקטיבי שלנו נמצא בתוך בית הקברות. אני מתייחסת כאן לבית הקברות השכונתי שלנו, השואה, אבל אני לומדת מכאן על בית הקברות ככלל. אני ערה לכך שמה שאני אומרת יכול להישמע מוזר. הנה אנחנו כבר עשרות שנים אחרי, עסוקים בעשייה והכול פורח. אבל מתחת לפני השטח אנחנו מתחילים להבין שאנחנו חיים בפוסט טראומה קיומי, כולנו. התורה והקב"ה נכנסו להקפאה עמוקה.

"והנה, משהו קורה. מתחילה איזו התעוררות. קודם הפנמה, הכרה שקטה שמשהו בכלל עומד לנו בגרון. דלת נפתחת. ואז, מתחילים לאט לאט לצאת אל מחוץ לבונקר, לפרוץ אל חשיבה מאווררת יותר, בוטחת יותר, לחפש חיבורים אורגניים. פתאום להאמין שאפשר להאמין, שאפשר לנשום מחוץ לתודעת הפריזר.

"אני יודעת שנהוג לייחס לחסידות שבדורנו ממד גאולי, כחלק מן השיבה הפיסית לארץ, ואני לא חולקת על כך, רק הייתי רוצה להציע שהסיפור מתחיל עוד קודם. לא המפגש של החסידות עם אדמת ארץ ישראל, אלא המפגש של החסידות עם התודעה הקיומית שלנו, זו הפצועה המבקשת כלים לחיות בעולם. חסידות, במובן זה, היא לא רק עזרה ראשונה, בלון חמצן, אלא היא ספקית השפה שלנו. זו שמאפשרת ליצור גשר אל הרגשות הקמאיים שבתוכנו.

 "אני חושבת שככל שהפצעים שלנו יהיו יותר מוצפים בתודעה, באופן הישר שעליו אני מדברת, לימוד החסידות יתפוס יותר ויותר מקום. עולם המקורות החסידיים מתייחס בדיוק לאימה הקיומית הזו. ביושר נדיר, בפילוח מדויק, ברגישות בלתי נתפסת. עולם החסידות נדיר בכך שהוא נוגע גם בשורשי השבר, ובו זמנית, וללא סתירה, בשורשי האופטימיות. חסידות, על פי ההבנה שלי, היא בעצם תגובה קיומית לרעיון החורבן, רעיון השבר, ושברים כנראה תמיד יהיו.

"שלמה הבין את זה. כבר לפני עשרות שנים הוא הבין את זה. כשאיש עוד לא דיבר על השואה, כשעוד לא היו מילים, אפילו, לקיפאון".

בקיץ האחרון שהתה, כבכל קיץ, בארצות הברית, בניו יורק, לימדה חסידות בתוכנית של "דרישה" ובבתי מדרש נוספים ועקבה בחרדה אחרי מהלכי המלחמה בישראל. "אלה היו בין שלושת השבועות הכי קשים שהיו לי", היא מודה. "הדיסוננס שהרגשתי בין היהודיות שלי לישראליות שלי צרח. למרות שבכל קיץ אני מיטלטלת ומאותגרת מחדש, יש לי קשר עמוק לעולם שם. תמיד אני אומרת בהומור איך בכל קיץ אני מרגישה שליחת סוכנות של העין החסידית בע"מ, אבל השנה הרגשתי שליחת סוכנות ממש. תיווכתי את הארץ מן הבוקר עד הערב.

"לפני שנסעתי לחו"ל, עצרתי בשבעה של משפחת פרנקל בנוף איילון. הבנים שלנו למדו יחד ב'מקור חיים'". רות עוצרת, לוקחת נשימה עמוקה. "אמרתי לרחלי שאני נוסעת ללמד בחו"ל, והאם יש משהו שהיא רוצה שאגיד בשמה. היא אמרה: 'אני רוצה שתדברי על האחדות, אבל אני מבקשת שתגידי שאני לא נאיבית!'. ומה שהבנתי מזה, זה שלא נפל עלינו ענן מיסטי, מטאפיזי, פאסיבי, ענן מתקתק ודביק שהפך את כולנו לאחד. לא. נעשתה פה הכרעה אקטיבית של משפחת עם ישראל, להיות בעלי עיניים יפות. לראות טוב. זו הכרעה בוגרת. הרגשתי דחיפות להגיד את זה בארצות הברית, דווקא כי יש, בקהילות מסוימות, תפיסות מאוד רומנטיות בנוגע לארץ. תפיסות רומנטיות זה כיף, אבל זה לא מחזיק, בגלל שזה לא אמיתי. אז דיברתי, הרבה, על המורכבות הכואבת ואיתה הפלאיות שבלהיות יהודי בארץ ישראל. כמה קשה אבל כמה נפלא, וכמה הם מפסידים שהם לא פה. לעורר את הגעגוע, אבל ביושר, להביא מן הפלא אבל בפניו המורכבים.

"פתאום הבנתי שלפחות בחלק מן הקהילות שעברתי בהן, יש אימה מאוד גדולה מן הגעגוע. זה כאילו עומד כנגד האתוס האמריקני. מה פתאום געגוע? חסר לך משהו – תקנה אותו, תארגן אותו. אין פה מקום לחוש מצב קיומי של געגוע. כמה הבדל יש בין העולמות. הבנתי שכדי לאפשר את פתיחת הלב אל הדיבור על המורכבות והפלאיות של המקום הזה, חייבים ללמד על הגעגוע, ללמוד תורות שמפנות מקום לגעגוע, שעושות לו מקום. עולם החסידות בשירות הסוכנות. למה לא, בעצם".

 פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט' תשרי תשע"ה, 3.10.2014

סיפור

א

ערב יום הכיפורים. החזן כבר סיים להתפתל מעלה ב"לְךָ אלי תשוקתי". פיוט אחד שמתחיל כשכולם עדיין ביום חולין, ומסתיים חצי שעה אחר כך בתחושת הקדוּשה של יום הכיפורים. בתוך הקדושה החגיגית והדחוסה הזאת תתחיל עכשיו מכירת המצוות של "כל נדרי".

אלעזר הגבאי מתחיל למכור את המצוות, ויש הרבה: פתיחת ההיכל, החזקת ספרי התורה, הלבשת הרימונים והכתרים, אבל כולם מחכים למכירה של "כל נדרי". כל שנה שוברים שיאים בבית הכנסת. המחיר של "כל נדרי" עולה, אבל בסוף הַפַּרְסִי הוא זה שזוכה.

אבא אמר שהשנה הוא ישים לזה סוף. עכשיו הוא מעיף מבט בַּפַּרְסִי שמגיע לבית הכנסת פעם בשנה, ביום כיפור, ומצליח תמיד לקנות את מצוות ספר "כל נדרי". הפרסי מרגיש את המבטים הננעצים בו, ומתעלם מכולם. בינו לבין עצמו הוא בוחן את האפשרויות, תוך שהוא מזיע קלות מתחת לחליפה ההדורה, בעוד שאר המתפללים רטובים לגמרי מתחת לחולצות הדיאולן הלבנות ולטליתות הצמר.

לפרסי זה אף פעם לא קל, כי זה לא רק העניין של הכסף. הפרסי יודע שהוא צריך גם לגמור את זה יפה. כולם מדברים עליו. הוא לא טיפש. הוא צריך להיזהר מלהתנהג בגסות יתרה. הוא צריך להראות שגם לו קשה, שהוא לא יכול כל כך בקלות להעלות עוד ועוד את המחיר בכל פעם. אפילו שזה ממש לא מדגדג לו, הסכומים האלו שנזרקים לחלל בית הכנסת, הוא יכול להרשות את זה לעצמו בלי שום בעיה, הוא יודע שצריך גם להראות קושי, לא רק קשיחות. זו רק השאלה איך הוא יצליח לזכות שוב בלי להיראות עשיר מדי לאחרים.

אבא והפרסי יושבים לא רחוק אחד מהשני. כבכל שנה, ביום הכיפורים אבא לובש חליפה. הכובע שעל ראשו עדיין קיצי, מאוורָר יותר. בדרך כלל רק בחנוכה אמא מחליפה לו לַכובע החורפי מלֶבֶד, זה שהוא חובש בשבתות ושממש מחמם את הראש. אז הוא גם יתחיל ללכת עם כובע הברט מצמר, המשוך על ראשו כלפי מטה, כמו כומתה.

אלעזר הגבאי עובר בין האנשים בסיבובים מסביב לבימה, מדרבן. פה הוא מושיט לאחד טבק הרחה, ושם מחייך לאליהו או אל ילד אחר, צובט אותם בלחי. אליהו יושב ליד אבא מצד אחד, ומן הצד השני יושב בנימין אחיו הקטן. שניהם עטופים בטליתות המשי הלבנות. אליהו מחליק את הציצים הקטנים כל הזמן בין הידיים, כמו התורכים הזקנים שיושבים בשוק של העיירה וממוללים ביד מחרוזת של גולות צבעוניות, מעבירים אחת, ועוד אחת, ועוד אחת הלאה, בשרשרת שלא נגמרת אף פעם.

ב

בית הכנסת מלא מפה לפה. למרות הדחיפוּת שיש השנה באוויר, ואולי בגללה, בית הכנסת מלא. אומרים שיש משהו, מכוניות צבאיות מסתובבות בכבישים כבר מאז כניסת החג, וכולם שואלים מה קורה. מישהו אומר תרגיל, אבל כולם יודעים שלא עושים תרגילים ביום כיפור. חלק מהפרצופים הרגילים של בית הכנסת חסר, דבר שמעלה סימן שאלה אצל חלק מהאנשים. "משהו מתבשל", הם אומרים אחד לשני.

אלעזר קורא בקול גדול: "מי שמוסיף, מוסיפים לו". פרנסה כל השנה, בריאות, הצלחה לילדים ולמשפחה. חלק קטן מהקהל נענה בהתלהבות, מוסיף ומעלה את המחיר, חלק אחר צופה במתרחש כמו במחזה שבו השחקנים קבועים והתפאורה לא משתנה, רק סכומי הכסף שנזרקים לחלל האוויר גדלים משנה לשנה.

אחרי כמה פעמים ששומעים את הגבאי אומר "מי שמוסיף, מוסיפים לו", מי יכול עוד להישאר אדיש? מי שיכול מוסיף, וסכומים גבוהים יותר ויותר נשמעים. ספר "כל נדרי", "המצווה" כמו שקוראים לה בבית הכנסת, לא נמכר בזול. כמה מאות טובות של לירות, לפעמים אלף, אלף וקצת. ויש כאלו שסתם מעלים את המחיר, כדי לעשות לפרסי חיים קשים יותר.

הפרסי לוקח את כל העניין בקלילות. מדי פעם הוא מחייך מאוזן לאוזן, מדושן עונג. שום שריר לא זע בפניו חוץ מעווית הצחוק הקבועה לו מעל לשפמו. הוא לא ממהר להוסיף ולא צועק.

אבא בוחר באסטרטגיה פשוטה: התשה. הפרסי מעלה את המחיר, ומסביבו מעלים עוד אנשים את המחיר, אולי סתם כדי להכביד על הפרסי, אבל אבא לא מצטרף עדיין למירוץ. כשסתם מישהו מעלה את המחיר, אבל אלעזר יודע שאין ביכולתו לשלם את הסכום, אלעזר מביט בו בעיניים נוזפות, ומתעלם מהמחיר החדש. אבל ההוא נעלב וצועק שוב בקול, מי שלא שמע עד עכשיו לא יוכל להתעלם. קריאות הקהל לא מאפשרות לאלעזר הגבאי ברֵרה, והוא קובע את המחיר החדש בהתאם להצעה של ההוא.

איור: אורית אמתי

ג

אבא הוא ממקימי בית הכנסת. מחר בבוקר הוא אפילו יהיה חזן, ואחר כך יתקע בשופר בסוף תפילת נעילה. השנה הוא פשוט החליט שהוא נלחם את המלחמה של כולם, של כל אלו שבאים בוקר בוקר לשחרית, עם בגדי העבודה ושקית האוכל, ועוד לפני שמסתיימת התפילה הם כבר חייבים לרוץ לאוטובוס הממהר לתל אביב או לפתח תקווה. קיץ וחורף הם יתייצבו בַּמועד הקבוע בבוקר בבית הכנסת, ואחר הצהריים גם למנחה ולערבית. כמה גרושים לקופת הצדקה, או כמה לירות בכל פעם שבה מעלים אותם לתורה, בחישוב שנתי, יוצאים לא פחות ואולי אף יותר מהסכום האגדי שהפרסי משלם על "כל נדרי" פעם בשנה. רק של"כל נדרי" יש הכבוד שלו, והעלייה המכובדת מחר בבוקר, ולגרושים וללירות של כל השנה אין עדים. ואבא החליט: זה לא שהוא רוצה את העלייה הזו. הוא ייתן אותה לאלעזר הגבאי. מה יש? לא מגיע לו?

"מי שמוסיף מוסיפים לו", אומר הגבאי, והוא מתכוון שיאריכו לו ימים ושנים, ויעשו לו "מי שבירך" מיוחד למצווה, עם "יתעלה ויתרומם ויתנשא" והוא כמובן גם יתכבד בנשיאת הספר הראשון, ספר "כל נדרי", וגם עלייה מחר בבוקר, בשלישי, מיד אחרי הכהן והלוי.

הפרסי מחכה שאלעזר הגבאי יעבור על ידו, יגיע ממש עד אליו, כדי להוסיף את מאת הלירות שלו למחיר כרגע. הוא לא אומר מילה. הוא רק מניד בראשו לגבאי, בניד אלכסוני של הראש, כלפי מטה, כמאשר לו שהוא ממשיך במשחק, והוא שָׂם עוד מטבעות על השולחן.

האוויר דחוס ומעט הקדוּשה שעוד נותרה אחרי הרגעים הנשגבים של "לך אלי תשוקתי" כבר מזמן התאדה השמַימה בחום המהביל. כל החלונות פתוחים והמאווררים התלויים מעל שועטים אנה ואנה בכל צורות הסיבוב האפשריות, לייבש את הזיעה שממהרת להגיח במקום זו המתייבשת. הערב היורד מכחיש את כוחו של החום המעיק וכיפורים־אוקטובר של השנה כבר פחות חם מזה של שנה שעברה וגם מזה של לפני כחצי שעה, כשהגבאי התחיל את המכירות.

הפנים של אלעזר מעט קודרות היום, אפשר לראות את זה גם כשהוא עובר על יד אבא או כשהוא נותן למתפללים לגעת קלות בקצות שתי אצבעותיהם, האצבע והאגודל, וליטול מעט מטבק ההרחה שבקופסת הכסף הקטנה. אומרים שאשתו חולה מאוד, אבל הוא משתדל להמשיך ולשחק את המשחק. הוא יעשה את כל מה שהוא יכול כדי שבנייתו של בית הכנסת הזה תסתיים סוף סוף. הוא עובר בין כולם, מפלס דרכו בין המושבים הרגילים והכיסאות שהוכנסו בצפיפות במעברים, לדרבן ולהשיג תרומות נוספות לבית הכנסת. הוא נמנע מלהישיר מבט אל אלו שממילא לא יכולים לתרום, למרות שחלק מהם, החצופים, מעלים את המחיר סתם כך, העיקר שהפרסי ישלם יותר בסוף.

"מי שמוסיף, מוסיפים לו", הוא ממשיך, והמחיר עולה. כבר עוד מעט אלף לירות ומי יודע לכמה יגיע השנה.

אבא נע בחוסר נוחות על מקומו וחושב האם זה הזמן להצטרף. זו תהיה הפתעה. הוא מעולם לא נטל חלק בקרקס הזה, ככה הוא היה מכנה את זה כל השנים. אבא יודע שברגע שהוא יצטרף למשחק כל החוקים ישתנו. הפרסי יסתובב אליו, יזוז סוף סוף מהמקום, להסתכל מי זה שמפריע לו השנה. הוא מכיר את אבא, הוא יודע שהוא לא כמו הזבובים הטורדניים שסתם מעלים את המחיר ושעוד מעט אפילו אלעזר או שאר המתפללים לא יוכלו לחפות על חוסר תום הלב שלהם.

אבא אומר "אלף מאה" והס מושלך בבית הכנסת לשנייה אחת, שאחריה קול המולה קטן. אלעזר מבקש שקט כמה פעמים, ומזכיר לקהל שהם נמצאים בתוך בית כנסת. אבא לא זורק מבט אל הפרסי שהסתובב אליו ומיד החזיר את ראשו. פניו של אבא אדומים לגמרי. גם המתפללים שלצדו לא יכולים להסתיר את התרגשותם. הם מחייכים לעברו אבל הוא מתוח מאוד ולא יכול כרגע להסיר את עיניו מההתרחשות, מפַּחַד שיאבד את הריכוז.

לאחר שהחזיר את מבטו מאבא, הפכו הפנים המופתעות של הפרסי למפויסות ומחויכות. כיוון שאלעזר כבר על ידו, הוא מנצל את הרגע ואומר מיד, הפעם בפה ולא בניד הראש המזלזל, "אלף חמש מאות", ולא נותן לאבא ליהנות אפילו חצי שנייה מההצעה שלו.

ד

היה משהו משפיל בהקפצה המהירה הזו של הפרסי, ואולי זה היה גם רגע של חולשה. אבא הבין את זה מיד. הוא נתן לאלעזר לעשות סיבוב אחד נוסף, הפרסי שוב מתרווח על מקומו, ועוד חצי סיבוב, ואז, כשאלעזר היה בקצה השני של בית הכנסת, אבא צועק בקול "אלף שמונה מאות", ממרחק.

הפרסי מחכה שאלעזר יגיע קרוב אליו ואומר "אלף תשע מאות". השכן שליד ממלמל שבשנה שעברה זה נגמר באלף. עכשיו זה כבר אלף תשע מאות. לאן נגיע השנה?

האחים סטמטי שרועים על מושביהם המרווחים, כיפות משי לבנות לראשיהם, משקפיים עבי עדשות מורכבים על קצה אפם הגדול. הם משוחחים ביניהם, אי אפשר לשמוע על מה. אחד מהם מניד בראשו לשני. אולי הם מדברים על ההצטרפות המפתיעה של אבא למשחק, אולי על משהו אחר.

מהומת מה מתרחשת במבואת בית הכנסת. אליהו מביט לשם אבל לא רואה כלום. עוד ועוד אנשים מנסים להגיע אל פְּנים בית הכנסת, מקום שבו הם אולי קרובים יותר.

"מי שמוסיף, מוסיפים לו", ממשיך אלעזר הגבאי לצעוק. הוא קורא בקול, אבל גם הוא כבר מתחיל להתעייף, כשהוא עובר ליד האחים סטמטי הם משפילים את מבטם, יראים מלהסתכל בפניו.

אבא מחכה שאלעזר יעשה סיבוב אחד נוסף, ושוב, כשהוא בקצה הנגדי של בית הכנסת, המקום המרוחק ביותר מהמקום שבו הוא יושב, הוא מעלה לאלפיים. ושוב הפרסי עושה את אותה טעות ומגיב מהר מדי ומקפיץ לאלפיים מאה, בצעקה, כשאלעזר לא לידו. זו הייתה הפעם הראשונה שבה הוא הרים את הקול במכירה בכלל, והערב בפרט, ואולי גם הפעם הראשונה שרבים מהמתפללים שומעים את הקול שלו.

הבן הגדול של אלעזר הגבאי לא נמצא בבית הכנסת. מוזר. ערב יום הכיפורים והוא לא כאן. אלעזר עוד מוסיף להסתובב, הפרסי מתמודד עכשיו רק מול אבא, והמחיר עדיין אלפיים מאה, ובצד של הפרסי.

אבא מתרווח על מקומו, יודע שזה מתקרב. אלעזר כבר מתחיל לקרוא את שלוש הפעמים שצריך לקרוא, "אלפיים מאה פעם ראשונה", כשבין פעם לפעם הוא משלים הקפה נוספת של בית הכנסת. זה הזמן, אומר אבא לעצמו. צריך גם לרחם קצת על אלעזר, הוא ודאי כבר עייף מכל הסיבובים הללו.

מאחורי העורף, באמצע הגב, זורם כעת נחל שלם של זיעה בתוך החליפה של אבא, עד למעמקי אחורי הגוף, לרטיבות בתוך הלבנים והמכנסיים. באבא עולה תשוקה עצומה להסיר לרגע את הכובע, ולמחות בממחטה היפה שבתוך כיס החליפה את הזיעה מהראש, אבל הוא יודע שאסור עכשיו להראות שום סימן של חולשה. מחיית זיעה היא רגע של חולשה. כשאבא ראה את הפרסי זע באי נוחות על מקומו, מתכופף מצד לצד כדי לחפש באיזה כיס של המכנסיים נמצאת הממחטה שלו – גם הוא רצה למחות את הזיעה – הוא כבר הבין שהקרב הזה הולך להסתיים, ולטובתו.

ה

גם האחים סטמטי, שישבו פחות או יותר מול אבא, עם הפנים אליו, היו מופתעים כשהוא נכנס למכירה. הם לא ציפו לזה. האחים סטמטי, שניהם בגיל העמידה, חָלְקוּ בית דו משפחתי בהמשך הרחוב שבו התגורר אלעזר. הם יצאו מהבית שלהם הרבה אחרי אלעזר, שבערב יום כיפור צריך לצאת מוקדם מהבית כדי להכין בבית הכנסת את הכול. הם עברו ליד הבית של אלעזר שהיה בדרכם לבית הכנסת, וראו את התכונה שהתרגשה ליד הבית, ואת האמבולנס שהחליק אל תוך הרחוב, בלי שום צפירה, אבל לא יכלו להגיד לו כלום. הם חששו להבהיל את אלעזר, וגם ידעו שלהפריע לאלעזר במכירה של ערב יום כיפור אפשר רק במקרים מיוחדים. הם לא ידעו אם זה מקרה מיוחד.

אבא יודע שהרגע מתקרב, הוא לא יכול ככה להמשיך לטרטר את אלעזר. עכשיו זה הרגע, הוא יודע, והוא מרגיש אותו בְּהפסקה פתאומית של זרם הזיעה במורד גבו, בְּהתייצבות מפתיעה של קצב דפיקות הלב, ברוגע שננסך עליו. הוא מחכה שאלעזר שוב יתרחק ממנו, ויגיע לקצה השני של בית הכנסת. הפרסי עסוק עכשיו במחיית הזיעה מתחת לכובע, ומִשוּלי הפנים והשפם, ואבא נותן מרחוק את הקריאה האחרונה – “שלושת אלפים“.

המתפללים המומים, והתגובה בבית הכנסת מתחלפת במהירות מקריאת הפתעה קצרצרה לשקט שאחרי, ואחריו בהמולת רעש הדיבורים של כולם. אלעזר מנסה להסות את הרעש, וכך עושה גם החזן, שמזכיר לכולם מעל התיבה שאנחנו בבית כנסת, ושאסור לדבר בבית הכנסת, אבל הקהל בשלו. אלעזר שמע היטב את קריאת ה“שלושת אלפים“ של אבא, אבל לפני שהכריז על ההצעה בעצמו התכופף קלות אל עבר אחד המתפללים, לוודא שהוא שמע נכון, ושאכן אבא הוא בעל ההצעה הגבוהה כרגע.

 אבא נרגש כעת ומזיע כולו. הוא לא יודע אם כוחו יעמוד לו למכת ניצחון נוספת בערב הזה. את כל כוחותיו ואת ערמומיותו, זו אשר למד בעסקים עוד מתורכיה, הטיל אל הקריאה הזו, האחרונה, של ה“שלושת אלפים“. הוא מרשה לעצמו להסיר לרגע את הכובע המיוזע, לפרוס על ראשו את המטפחת היפה שאמא כיבסה, גיהצה והניחה בכיס הקדמי של החליפה, ולנגב איתה את הזיעה. מסביבו של אבא ההמולה שוככת, אבל קריאות עידוד וברכות מזל טוב מגיעות אליו מכל עבר, כבר עכשיו, אפילו ששום דבר עדיין לא נגמר.

הפרסי לא מאבד את שלוותו. גם כשהוא הולך להפסיד הוא נטול תו אחד של מתח על פניו, מלבד זה שהסגיר מקודם את המתח שבו היה נתון – ניגוב הזיעה. הפרסי כבר רגיל למשחק הזה, את כולם הוא מצליח לנפנף כל שנה. אולי כי הוא יודע שהם באים רק בשביל להפריע. הוא ידע לזהות את הרגעים הללו, ותמיד הצליח מולם. הפעם זה לא כך. אבא משחק לאט ומורט לו את העצבים. תמיד היה הוא הרגוע והאחרים, בראש ובראשונה אלעזר, תחת הלחץ. הפעם הוא מרגיש שזה שונה. הוא מרגיש את השינוי קודם כול בלחץ שלו עצמו.

ומה שהפרסי לא ידע, וכאן הטעות הגדולה ביותר שלו, זה ששלושת אלפים היה הסכום המקסימלי של אבא, זה שעד אליו החליט להגיע. הפרסי חשב שאם מישהו מעלה מאלפיים ומאה ישירות לשלושת אלפים, אז כנראה שיש לו עוד עתודות כספיות נוספות, או תוכניות לערב של מכירה בלתי נגמרת. אבל השלושת אלפים של אבא היו ההצעה הגבוהה ביותר שיכול היה להציע. הפרסי לא ידע את זה והחליט כבר עכשיו לפרוש. זה סוג אחר של משחק, זה משהו שהוא לא התכונן אליו. אולי בשנה הבאה.

ו

החזן כבר מתחיל לאבד את הסבלנות והוא מנסה לסמן לאלעזר הגבאי שיביט בשעון. צריך כבר לסיים. "שלושת אלפים", אלעזר קורא מיד, שוב. "פעם ראשונה, שלושת אלפים", והוא עושה עוד סיבוב.

בעוד הוא קורא שוב, בפעם המי יודע כמה, "מי שמוסיף, מוסיפים לו", ואומר "שלושת אלפים פעם שנייה", אפשר לראות לפתע, אי אפשר היה לפספס את זה, שביל שנפתח כמו מאליו במבואת בית הכנסת. האנשים זזים לצדדים, מפנים את המעבר לבן הגדול של אלעזר הגבאי שנכנס בצעדים מהירים ודחופים פנימה. אלעזר לא שם לב לבנו שנכנס, וכבר עומד לו על קצה הלשון "שלושת אלפים פעם שלישית – בכבוד מי שבירך", לסיים את המכירה הזו ולהודיע על ניצחונו של אבא. האחים סטמטי שוב משפילים את מבטם בעוד הבן של אלעזר פונה אל אביו ולוקח אותו הצידה. אלעזר מסתודד עם בנו באמצע בית הכנסת, באמצע המכירה של "כל נדרי". כולם כבר רוצים לשמוע את הקריאה "שלושת אלפים פעם שלישית" יוצאת מפיו של אלעזר, והוא עסוק עכשיו עם הבן שלו.

מרקו סטמטי, אחד מהאחים, קם ממקומו, הולך לאבא ולוחש משהו באוזנו. שבתאי, האח השני, קם ומתקדם אל עבר אלעזר ובנו. פניו של אלעזר מחווירות, והוא מחזיק את ראשו בין ידיו, כממאן להאמין.

"נו…", עולה קריאה מהקהל, "נו…", אומר גם החזן ויורד ממקומו על הבימה והולך לאלעזר, לברר מה קורה.

הפרסי כבר מאבד עניין במתרחש. הוא מחכה שרק יסתיים כבר הסיוט הזה שאליו לא היה מוכן. הוא מטיל את עצמו על הכיסא, וכמו בלון שיצא ממנו כל האוויר הוא מתרפט על המושב. אלעזר עדיין שם עם הבן שלו. את ההמולה של קריאות ה"נו" וקריאות השמחה וההשתאות לרגל זכייתו הצפויה של אבא במצווה קורעת פתאום יבבתו של אלעזר הגבאי, חלושה, עייפה, מיוסרת. בצעדים כושלים הוא הולך אחרי בנו והם יוצאים מבית הכנסת.

הקהל לא מבין מה קורה, והס מושלך בבית הכנסת. אבא קם ביחד עם מרקו סטמטי אבל החזן תופס אותו בידו באמצע הדרך וקורא בקול "שלושת אלפים פעם שלישית. מזל טוב, תזכה למצוות", ומתחיל לברך את ה"מי שבירך" המיוחד לזה שזוכה במצוות ה"כל נדרי".

אבא משתחרר ממנו ורץ אחרי אלעזר החוצה, לשאול מה קרה, אבל מרקו ושבתאי סטמטי תופסים אותו ביד, ואומרים לו, "מואיז, תישאר, זכית במצווה".

בלי קול, בעיניים קרועות, אבא שואל אותם: "אבל למה הוא יצא באמצע, דווקא עכשיו?"

מרקו ושבתאי סטמטי מביטים זה בזה, ומרקו, הבכור, שאוחז באבא בעדינות, לוחש לו לתוך האוזן: "זהו. זה נגמר. אשתו של אלעזר נפטרה".

 פרק ראשון מרומן העתיד לראות אור בהוצאת "פרדס"

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט' תשרי תשע"ה, 3.10.2014

רינו צרור יצא עם מצלמה ליהודה ושומרון לחפש את המהפכה הבאה. הוא הופתע לגלות שהקבוצה המרכזית התברגנה, טוען שהפמיניזם הדתי מוצה, חושש ממלחמת דת ועדיין רואה בחברה הזו את הקבוצה המשפיעה והדרמטית ביותר בישראל. ראיון אישי, מהמשפחה מטריפולי והילדות ברמת גן ועד הנגמ"ש במלחמת יום כיפור והדלקת המשואה 

 רינו צרור יצא לצלם סרט דוקומנטרי ביהודה ושומרון, סרט שמנסה לענות על שאלת האמונה של אותם יהודים שבחרו לגור מעבר לקו הירוק. "במה אתם מאמינים?", שואל צרור את המרואיינים השונים, והתשובות שלהם מורכבות מחיבורים שונים של אותן מילות יסוד: אלוהים, אדם, אדמה.

הכותרת הראשונה של הסרט (ששודר לראשונה בשבוע שעבר בערוץ 8 של "הוט") הייתה "אלוהים אחרים". לא פחות. לאחר בקשות של המשתתפים שינה צרור את הכותרת לטעונה פחות: "אני ה'". צרור, כדרכם של חילונים, הוגה את שם־השם בכותרת בשם אדנות; אני א־דוני. "באמת הופתעתי מהרעש", מודה צרור כשהוא מדבר על התגובות להחלפת שם הסרט, "בעיקר מאלו שעשו עניין מהשינוי וגם פירשו את השינוי בצורה כזאת שייצרה לו כוונות חדשות".

הכותרת ב"הארץ" ניסתה לרמוז לשערורייה זוטא: "מתנחלים מחו, ורינו צרור שינה את שם סרטו".

"אין לי כוח לשטויות האלה. בחרתי שם חדש שהוא לא פחות טוב מהשם הראשון", הוא אומר בראיון ראשון בעקבות הסרט. "הבעיה עם 'אלוהים אחרים' הייתה שהוא היה שם פוגע. פוגע לכתחילה. הוא לא אִפשר לצופה לראות ולפתח את הדיון שרציתי להראות. זאת הייתה בחירה בשם טוב, אבל פוסטרי, שטוח. טעיתי כשלא לקחתי בחשבון שמדובר בציטוט מדויק של הדיבר. הרשיתי לעצמי לעשות פרפרזה על דבר שבציבור שלי, החילוני, הוא מקובל, אבל בציבורים של המרואיינים בסרט – לא. ברגע שהבנתי את נקודת הפגיעה – והבנתי באיחור רק אחרי שדיברו איתי חלק מהמשתתפים – לא היה לי ספק בכלל שאני אשנה את זה.

"הכותרת ב'הארץ' אומרת 'המתנחלים מחו' – אבל זה לא 'המתנחלים': אלו משתתפי הסרט. אנשים שצילמתי אותם כשנתיים, שאני מכיר, שפתחו את הכול בכנות מלאה באופן יחסי. אף לא אחד מהם ביקש לראות חומר קודם, ואף אחד לא ביקש לצנזר. בגלל זה אני מכבד את המהלך שלהם, ולכן כשהיה ברור לי שאני פוגע כאן בהם ללא כוונה – החלטתי לשנות. אני מתכוון בסרט להאיר, להתדיין, לטלטל, להציג מציאות. אני לא הולך לריב איתם. זה לא סרט של מריבה".

בא להקשיב. רינו צרור ומאיר ברטלר
צילומים: מתוך הסרט

כניסת עומק

בניגוד לסרטים קודמים שעסקו בשטחים ונדמו כקרב הורדת ידיים – כמו למשל "ארץ המתנחלים" של חיים יבין – צרור באמת בא להקשיב. "אני לא מוצא טעם בהתכתשות בסרט דוקומנטרי", הוא מצהיר, "אני יכול להתכתש על האינפורמציה בשידור רדיו, למשל. אקטואליה היא פני הרגע ויש בה לפעמים עיסוק בדיני נפשות. אצלנו הרגע מורכב כמובן מביטחון, אבל גם ממזון שלא מגיע לאנשים. שם אני דורש תשובות, ולא מוכן לקבל שום 'מריחה'.

"אבל סרט דוקו מאפשר לך כניסת עומק. להתכתש עם הגיבור שלך בסרט זה לשחק אותה בולדוזר, זה שואו. אני לא הגיבור. קולנועית אני האיש שמביא את התמונה, אבל בשום פנים ואופן אני לא הגיבור של התמונה. המציאות היא הגיבור".

את המציאות מציג צרור בעזרת קשת רחבה של מרואיינים. מהצדדים המתונים שמיוצגים בידי ד"ר מיכה גודמן מאלון, הרב יואל בן־נון מאלון שבות והרבנית מלכה פיוטרקובסקי מתקוע, דרך מתנחלים חילונים כאליקים העצני מקרית ארבע ועד הקצה הפוליטי השני שמתבטא בתוכנית המקדש של יהודה עציון איש עפרה, נערי הגבעות של מאיר ברטלר ותפיסתו של הרב יצחק גינזבורג שמיוצגת בידי תלמדו הבכיר הרב ישראל אריאל מיצהר. כולם מצולמים במגרשים הביתיים שלהם, נינוחים, לא מתלהמים, נכונים לבאר ולהסביר. חלקם הגיעו להקרנת הבכורה של הסרט בסינמטק תל אביב. הוא תוזמן שם מיד אחרי הקרנה מיוחדת של "בית שאן: סרט מלחמה" – סרטו הראשון של צרור (שאותו ביים במשותף עם דורון צברי), יצירת מופת תיעודית על מלחמה אחרת לגמרי ממה שמתרחש בשטחים.

מורדות הדת והר הבית

אנחנו נפגשים לראיון בביתו של צרור ביפו, לא רחוק מהים. ליד הבית בתי תפילה: כמה מסגדים וכמה בתי כנסת קטנים. תלמידים מישיבת ההסדר ביפו הסמוכה הולכים ברחוב ויכולים להשתלב בקלות בצילומי אילוסטרציה של הסרט. קל לזהות את תהליך הג'נטריפיקציה של השכונה: הדשא של השכנים ירוק יותר והטיח שלהם לא מתקלף. צרור הגיע לכאן הרבה לפני התהליך הזה, קנה חורבה בתחילת שנות התשעים ושיפץ בהדרגה ובנעימות. בחצר עץ לימון קטן, בפנים ספרים בערמות. מעל שולחן האוכל ממסוגרים איור של דודו גבע ושער עיתון מצהיב, גם הוא מעשה ידו של גבע, שנושא את הכותרת: "האשכנזים מבינים רק כוח".

הכיפות הסרוגות מעניינות את צרור כבר כמה שנים. "הם מרתקים אותי, אני לא סתם מתעסק בהם לא מעט". את ימי ההתנתקות העביר בגוש קטיף וחזר משם עם תיעוד יוצא דופן שהפך לסרט "תפילת הנערות". אלף נערות שהתאספו בבית הכנסת של נווה דקלים ביום הפינוי, זועקות זעקה נואשת, שירה שלא מפסיקה להדהד בראש גם אחרי שנים.

עוד נחזור ל"תפילת הנערות", אבל בינתיים צרור מספר שלמרות ההיכרות עם העולם של הכיפה הסרוגה, הפתיע אותו מאוד לגלות את "האנמיות של המיינסטרים. זאת הפתעה גדולה כי כשהכול נמצא בכזה מצב נפיץ – צדדים שונים שמדברים באלוהים, וכולם נוגעים באותו ספר וכל אחד פורץ את הגבולות שלו – פתאום הקבוצה הכי מרכזית דוממת לגמרי. מהנהנת לפה ומהנהנת לשם. אתה מצפה לשמוע איזו אמירה משמעותית, חד משמעית, מנהיגותית – ואתה לא שומע. בגלל שאני בא מהעולם החילוני הם נדבקו לי למיינסטרים החילוני האנמי־ ואני פשוט התעלפתי מזה"

במובן מסוים זה טבעו של המיינסטרים בכל מקום, להנהן ולחייך לכולם.

"אבל הדימוי של העולם המחשבתי בכיפה הסרוגה הוא הרבה יותר יצרי ורעשני, ההתנהלות הפנימית מרתקת. העולם הזה הרי עבר בעשרים השנים האחרונות מהפכים משוגעים לגמרי. זאת קבוצה שמידת ההשפעה שלה על החברה בכלל היא הכי דרמטית בישראל. אתה זז איתם ימינה – הכול זז ימינה, אתה זז איתם שמאלה – הכול זז שמאלה. זאת קבוצה שמשנה חיים, משנה מסלול, משנה תנועה. אז בכזה מקום לגלות שכל האמצע הוא בור – זאת הייתה הפתעה מאוד גדולה.

"אני אציג את זה מכיוון אחר: להבנתי המהפכה הנשית בכיפה הסרוגה נמצאת כבר לקראת הסיום שלה. כעת זה רק חלחול פנימה ועבודה על הצעירות שימשיכו את הדרך. אתה רואה בסרט דמות כמו הרבנית מלכה פיוטרקובסקי שהיא תלמידת חכמים ויחד איתה יש קבוצה גדולה מאוד של מנהיגות פמיניסטיות־אורתודוקסיות. קבוצה שאין לה מקבילה בחברה החילונית כקבוצה אינטלקטואלית. יש יחידות, כמובן, בעולם החילוני, אבל יש כוח גדול הרבה יותר בהתנהלות הקבוצתית והקהילתית של הנשים הדתיות, והכוח הזה מאפשר להכפיל את ההישגים כל הזמן. עכשיו, מצד שני, אתה רואה את המורדות שהדת מתגלגלת אליהם בשנים האחרונות, כמו להיכנס לחיבור כזה עם האדמה או היחס לשאלת בית המקדש והעלייה להר הבית היום. בהגדרות שלי זה מגיע לרמה של עבודה זרה".

אין הסכמה על המונותאיזם

אבל אתה מבין את הבעיה של אנשים כמוני עם מה שאתה אומר. אני לומד קולנוע במקום חילוני כמו "סם שפיגל", אבל באותה הנשימה עליתי להר הבית כמה פעמים בחיי כאדם דתי. אני מקשר את העלייה להר לסוגיות של כנות דתית, לא פוליטית.

"אני מבין לגמרי , ואין לי שום בעיה עם הרצון שלך. אבל הנושא של הר הבית הוא לא נושא של חופש הדת או חופש הביטוי. הנושא הוא האם אני רוצה לבנות את בית המקדש על כיפת הסלע מחר".

אבל אני לא רוצה לבנות מחר את בית המקדש על כיפת הסלע ואני כן רוצה להתפלל שם.

"אז אתה טועה כשאתה חושב שהדרך שבה אתה הולך עכשיו לא מגיעה לשם בסופו של דבר. אני מכיר את הנושא של הר הבית טוב, גם מעל וגם מתחת. יש לי בהר עניין היסטורי, ארכיאולוגי וחברתי עצום. דתי־ לא. עליתי עם לא מעט אנשים להר הבית וראיתי את החיל והרעדה – זה לא משהו שאני לא מבין אותו. אבל אתה ולא מעט אנשים אחרים לוקחים את הנושא של הר הבית כאלו יש כאן קיפוח דתי – וזאת שגיאה.

"יש הסכם מדיני חתום בין ישראל לבין ירדן. ההסכם הזה מגדיר את ירדן כמי שיש לה קושאן על הר הבית יחד עם עוד דברים. אתה לא יכול להפר את ההסכם הזה, כי הפרה שכזאת לא מקובלת על אף אחד מראשי מערכת הביטחון בשלושים השנים האחרונות. אתה יכול להגיד: אותי לא מעניין הביטחון, אני רק רוצה להתפלל שם. אבל זאת סוגיה מדינית דרמטית. השאלה היא מה יותר כבד: סוגיית חופש הדת שלך או הסוגיה המדינית־ביטחונית. לפי דעתי – אתם השתגעתם לגמרי. משקל הנזק הוא עצום. זה מתכון לקטסטרופה בשם האלוהים".

יהודה עציון וישראל אריאל אומרים לך בסרט שהאלוהים שלהם הוא לא אותו האלוהים של המוסלמים. ממש "אלוהים אחרים" כשמו המקורי של הסרט.

"ההבנה שאין הסכמה על מונותיאיזם, שיש התנגדות למונח בכלל, הכתה אותי בתדהמה. היה שם קטע חזק מאוד עם יהודה שנולד מתוך הרגע: השיחה על הר הבית והמוסלמים מתרחשת כשברקע קריאות 'אללה אכבר' של המואזין. אנחנו עומדים שם מול כל הרובע המוסלמי ואתה מבין שיהודה רוצה להזיז אותם לטובת בתים לסנהדרין ולהקמת 'קריית הממשלה' המחודשת. עוד הוא מתאר את זה והמאזין מתחיל ב'אללה אכבר'. באותו רגע שאלתי אותו איך הוא מסתדר עם המוזיקה – כי אני לא מכיר בנאדם שהמוזיקה הזאת לא תופסת אותו, לא יעזור לאף אחד כלום – ויהודה נכנס למבוכה, לגמגום. הוא אמר: אם תכבו את המצלמה אני אגיד. בסוף הוא מודה שהוא אוהב את זה, רק שהנושא מפריע לו".

ויש בסרט גם את אליעז כהן שחותר, בדרכו של הרב מנחם פרומן, לסוג חדש של דו־קיום אמוני.

"נכון. אבל יש לא מעט קולות של חברים שגוברים ואומרים 'יש רק אלוהים אחד והוא האלוהים שלנו'. זאת רגרסיה עצומה, עוד רגע אנחנו בחיתים ובאמורים. התפיסה הפרקטית הזאת של אנשים כמו יהודה, שאלוהים צמצם את עצמו עד לנקודת הסלע, והכול עובד רק על פי הקריטריונים המוכרים, היא מין הזיה פנימית שמקבלת ביטוי מעשי. אני חשבתי ככה גם על גוש קטיף. אמרתי שזאת הייתה הזיה גם ב'תפילת הנערות'".

בעד גולדשטיין

נדמה לי ש"אני ה'" ו"תפילת הנערות" הם שני צדדים כמעט הפוכים. חוסר האונים שאתה מצלם בבית הכנסת בגוש קטיף מול צילום הפגנת הכוח של הרב יצחק גינזבורג בהתוועדות בקבר דוד.

"מה פתאום הפכים? לפי דעתי זה אותו קו. אתה צודק שבין הזכות של 'תפילת הנערות' לבין ההמולה של 'אני ה" – הים הגדול נמצא, אבל למרות זאת הם יושבים על אותה הסקאלה. ב'אני ה" אנחנו רואים אנשים שפשוט עוברים מהתפילה למשהו אחר ומעשי. מעשיות של עבודת האלוהים. כל אחד מהאנשים בסרט עובד במה שהוא דיבר. מיכה גודמן אמר לי: 'אצלנו יש גם את תפילת הנערות וגם את הרב גינזבורג'. בעיניי, גינזבורג הוא הרגע שבו המגמה של 'תפילת הנערות' מקבלת סטייה, מוטציה. אני בגינזבורג רואה הידרדרות, גזענות. ישראל אריאל לא מסתיר בסרט את דעתו החיובית בעיקרה על המטווח של ברוך גולדשטיין במערת המכפלה. אני רואה בזה סטייה מהאמונה כמו שאני מבין ולמדתי אותה.

"למען האמת, הייתי בטוח שישראל אריאל יכחיש בכלל את העיסוק באפיקורוס, במסגרת הדיון על 'מה ייעשה בגוי'. הוא לא הכחיש. להיפך, הוא הגן על עצם הדיון, כאילו מדובר בתיאוריה בלבד, והוסיף ואמר שהאפיקורוס מאיים עליו יותר מן הפלשתיני – כדי להמחיש את עוצמת האיום. שים לב, ח"כ אלעזר שטרן הואשם בדיוק בפשע הזה במודעות רחוב ובעיתונים, וגם נקבע שם מה עליו לעשות כדי לחזור בתשובה.

"אני כבר חציתי את גיל 60, די והותר כדי לדעת שאחרי האות אל"ף באה האות בי"ת ואחריה גימ"ל. גינזבורג ואנשיו, בדרכם, הכריזו על 'מלחמת דת' בשקט בשקט. ואם לא ירגיעו אותם מהר מהר, תהיה התנגשות בין החילוני לקנאי. אנחנו יודעים היטב מה יהיה בסופה של ההתנגשות הזו. היינו שם".

אי אפשר להסביר את המשיכה של צעירים לרב גינזבורג בלי לחזור לדברים שאמרת קודם על האנמיות של המיינסטרים. הוא מושך כי בניגוד אליהם הוא לא עסוק בלהתנצל ולהתנחמד כל הזמן. הוא לא מפחד. מלכה אומרת לך לקראת הסוף שהיא מפחדת ממה יגידו.

"אנחנו בבעיה מנהיגותית קשה בכל החזיתות, בכל מיני רבדים ובכל מיני מגזרים. היו לי גם שיחות עם אנשים מבורגני ההתנחלות – אבל זה היה בדיוק כמו לדבר עם אנשי גבעת שמואל. מלכה פיוטרקובסקי מייצגת בסרט גם אותם, וברצון ובצורך שלה להיפרד יש תשובה מסוימת שכנגד. אבל זה כנראה לא מספיק".

בין אמונה לדתיות

רינו צרור נולד בשנת 1953 להורים שעלו מטריפולי, בירת לוב. למרות הזיהוי התקשרותי התופס אותו כמעין "מותג פריפריה", צרור גדל באזור הטוב של רמת גן, רחוב ביאליק של שנות השישים, אבא קבלן, אמא עקרת בית, עולם בורגני. אביו וסבי היו חברים טובים עוד מטריפולי, אחר כך גם שכנים בארץ.

"יש לא מעט תל־אביבים, נשמות אחד אחד, שעד היום יכולים לשאול אותי; 'תגיד רינו, נולדת בדימונה?', או; 'איך היה לגדול בבית שאן? קשה?'", צוחק צרור. "השאלות הללו באות מתוך קימוץ העורקים של בני האדם. הם חושבים שאם אתה בעד משהו, המשהו הזה ממילא שלך; בטח יש לך קשר אליו. אולי אתה אח שלו, אולי זה הכסף שלך. אבל אצלי אין שום קשר בין הדברים. הבית ברמת גן היה מלא כל טוב. קיבלתי הכול עוד לפני שביקשתי, לקח בדיוק שלושים שניות עד שהגיע מה שרציתי. במיוחד בשלושה תחומים, שלושה מרכיבים שאין עליהם בכלל ויכוח או דיון: ספרים, בגדים ומזון. הייתי מקבל בדואר את כל עיתוני הנוער של אותם ימים, ומגיל עשר גם כתבתי בהם ככתב־נוער. ערמות של עיתונים. ההורים שלי היו חותמים לכל סוכן ספרים שהסתובב ברחוב. אתה יודע בדיוק על מה אני מדבר, אתה הרי מכיר את דור ההורים האלה בדיוק כמוני".

אני תמיד תוהה על הקפיצה הזאת שלהם מטריפולי לישראל, לתוך עולם חדש עם הגדרות חדשות לחלוטין.

"זה דור הורים שעזבו את טריפולי במודעות מלאה, והתכוונו במודעות מלאה לתת חופש לילדים שלהם. חד משמעית. אני מכיר את ההגדרות האלה, שמעתי אותם מדברים את זה. אני זוכר התוועדות מהסוג המטורף – עם ערק וכל השטויות האלה – של אבי ושל סבך ועוד שניים. אני זוכר שהם דיברו שם על חופש, על זה שקשה להם לדמיין את החופש של הילדים שלהם, שלא קל להיתקל בחופש הזה. היה להם קשה איתנו, אנחנו היינו חוצפנים והפער היה גדול. אבל ההחלטה שלהם הייתה לתת חופש – גם כי משום כך הם עשו את כל הדרך לכאן, לאפשר להם ולבני ביתם עצמאות מלאה. רק היום בשחזורים שלי בראש אני יודע להבין את גודל ההחלטה".

ומצד שני; יש גם עולם של מסורות, שבית הכנסת הוא אחד הסמלים שלו. עד היום אנחנו נפגשים לפעמים בבית הכנסת "יד הגיבורים" ברמת גן.

"אני בא משם – אחרי שישה חודשי לימוד אצל ציון בדש החזן לקראת בר המצווה, רק כדי שלא לשגות באף תו מן הפרשה וההפטרה, שאלוהים ישמור – אתה שם. בן למקום. אבל אצלי תפילה ואמונה זה היה ליד הבית. לא ממש בתוך הבית שלי. זה היה בבית של סבא ובבית של סבתא. זה פחות בבית שלי. אבל אתה לומד להכיר את בית הכנסת והמקום לבדו מייצר עניין עצום במוזיקה ובחיבורים ובממתקים. בית הכנסת זה מקום ששואב אותך ולא מקום שמרחיק אותך. ויש גם הצרכים שלך כבנאדם – בסוף־סוף, כשאתה מסתכל על החיים, הם לא שלאגר גדול – אתה צריך להישען פה על משהו, על משהו".

ומה אתה לוקח מהמטען הזה?

"מגיל צעיר אני לוקח את דברי הנביאים, כל פעם בהתאמה לגיל. זה תופס אותי גם שכלית וגם רגשית. בפעם הראשונה שלמדנו את עמוס אני כמעט התעלפתי, וזה היה בגיל עשר או אחד עשרה. מאז התחלתי לחורש באופן עצמאי. ענינה אותי התפיסה שלהם, הצעקה. זה גם, כמובן, פונקציה של מורים וכל אחד מהם מרגלית ויהלום. התפיסה שלי גם היום מרוכזת בנביאים. שם אני מקבל את מה שאני שחושב שאמור להיות ה'אור לגויים'. אני זוכר שבגיל צעיר הרגשתי חזק מאוד את הבדידות של הנביאים. הם היו בודדים. במחאה החברתית שהייתה בקיץ לפני שלוש שנים אמרתי שאם עד עכשיו שמענו צעקות של צדק חברתי רק מבנאדם אחד בתקופה: פעם עמוס, פעם ירמיהו – פתאום אנחנו מקבלים 400 אלף איש ביחד. זה נס. אני שם, זאת האמונה".

זאת אמונה אחת. כלומר, בתוך המרחב היהודי יש מוסר הנביאים וגם, למשל, פרקטיקה הלכתית. 

"בואו נעשה הבחנה בין 'אמונה' לבין 'דתיות', בין תחושה רליגיוזית שמתקיימת אצל קבוצת אנשים לבין ההנחיות הדתיות שנוצרו באלפיים שנות רבנים שאתה שם לי עכשיו על הראש. אני בעניין הזה עושה הבחנה. קורא הרבה יותר חומש ותנ"ך מאשר משנה או הספרים שבאים אחר כך. קראתי לאחרונה את 'הנאום האחרון של משה' שכתב מיכה גודמן בהתפעלות גדולה. אני מזהה שם המון אומץ, הבנה מרתקת של משה כדמות. זה נאום מלא תובנות שרלוונטי לנושא האמונה גם היום. אבל אתה מסבך אותי, אמונה היא לא דבר שאני יכול להגדיר לך אותו ברמה של 'הגדרה'".

איך אתה רואה את האמונה שהובילה את אבא שלך וסבא שלי לעלות לארץ?

"אני חושב שזאת אמונה שטבועה אצל בני הדור שלי, דור ראשון למהגרים, ואני חושב שיש לזה המשך גם בדור הבא. האמונה היא אלמנט או חלק מתוך הקיום. יכול להיות שבמהלך הדרך אתה תריב איתה, תתכחש לה, תבעט בה בכל מיני כיוונים – אבל קיבלת אותה עם חלב האם.

"האמונה הזאת חוזרת לשאלה מה היא הציונות של המזרחיים לעומת הציונות של האשכנזים. יש ספר ענק שכתב ד"ר יצחק בצלאל, חוקר יהדות המזרח, בשם 'נולדתם ציונים'. הוא מביא שם מפגש בין סוקולוב לבין, נדמה לי, הרב בכר של יפו, סביב שנת 1925. הרב בא בטענות לסוקולוב על הגיוס שהציונים עושים באירופה, ושואל אותו למה הם לא עושים אותו דבר במגרב ובמצרים וכו'. סוקולוב עונה לו את התשובה שנתנה לי את הפתרון לשאלה 'מה אני'. הוא אמר לו: אתם נולדתם ציונים, אנחנו לא צריכים לעשות אצלכם שום עבודת שיווק.

"כשאני הולך לאבי וחבריו אני מבין בדיוק על מה הוא מדבר במשפט 'הם נולדו ציונים'. גם אם לא הייתה לך כיפה על הראש – היה לך חיבור בין ציון לבין ריבונו של עולם ובין ירושלים. זה חיבור של עצמאות וזהות וחופש. אני נולדתי לזה לחלוטין. אצלי ציונות זה לא בן גוריון, ולא כל מה שנעשה בשמה בימים אלה. ציונות זה ציון. זה אבא, שמעפיל לישראל ומתחיל את הדרך בשחייה בים. זו אמא, שזורקת רימון הרתעה כבר בטריפולי, במסגרת כוח ההגנה של היהודים".

לא מאמין לגוורדיה

בעשור האחרון מתרכז עיקר הפרופיל התקשורתי של צרור ברדיו ובטלוויזיה: הוא מגיש בגלי צה"ל את תוכנית האקטואליה "מה בוער" בימי חמישי ובמוצאי שבת את תוכנית "הולך בחצות". מלבד הסרטים התיעודיים, התלתלים שלו נראו על המסך גם כמנחה תוכניות טלוויזיה. אבל צרור, לפני הכול, הוא אמן המילה הכתובה. הטקסטים שלו מביאים איתם ארבעים שנות כתיבה ועריכה בתפקידי מפתח בעיתונות הישראלית.

נקודת הפתיחה העיתונאית שלו הייתה מערכת "העולם הזה". "למה העולם הזה? כי הייתי קורא אותו קבוע בכל שבוע" אומר צרור, "הוא היה היחיד באותם ימים שמגיב למציאות וגם היחיד שמדבר בשפה שלנו. פיתחתי עוינות גודלה לעיתונים הנפוצים של אותה תקופה, שהביאו בכל סוף־שבוע סיפור של שישה עמודים מוורשה או קושטא, חומרים עבשים. אהבתי לקרוא את אבנרי, כמו גם את דן בן אמוץ ואת עמוס קינן שידעו לדבר את השפה". גם היום עניין השפה נשאר רגיש אצלו, והוא "מקפיד לדבר בצורה כזאת שגם בני ה־25 יבינו".

צרור מגיע למערכת "העולם הזה" כבר בחופשת השחרור שלו, אחרי שירות צבאי בצנחנים. הוא מבקש להצטרף, ואלי תבור, ראש מערכת העיתון, שולח אותו לטסט עיתונאי ראשון: סיפור קצר על ילד בשם "אלי אלי" שנוסע לאילת. צרור מתקבל ושלושה חודשים אחר כך פורצת מלחמת יום כיפור. "המלחמה" בשפתו של צרור, קו הגבול שחותך את מה שקדם ואת מה שעוד עתיד לקרות, מלחמה שבוערת בו עד היום.

לפני כשנתיים ערך תוכנית אישית ויוצאת דופן על חווייתו מהמלחמה בשם "והחולם נפל פצוע" (על התוכנית זכה בפרס מפקד גלי צה"ל). צרור חוזר שם אל סיפורו האישי: הוא יורד עם חברו לצוות "העולם הזה", הצלם רמי הלפרין, לחזית המצרית בסיני. השניים מתעדים את מראות הקרב; צרור במילים והלפרין במצלמת ניקון. הם מצטרפים לכוח הנגמ"שים של שלמה לוין, שמנסה בעיקר לחלץ את כוחותינו. דקה לפני צליחת תעלת סואץ הם יוצאים לסיור בנגמ"שים נפרדים. "רמי לא חוזר מהסיור הזה, ואני נוסע לבד למרכז להודיע להורים שלו, למערכת".

אתה נוסע להודיע? אין קצין נפגעים מצה"ל? משהו?

"הם לא יודעים שאנחנו שם. אנחנו לוחמים ואין שמות. אין חיול. אין דסקיות. הרגו אותנו שם. אתה חווה את החורבן וזה משנה את התמונה שלך. אתה מזהה שהגווארדיה ברמה הכי גבוהה מרמה אותך – הגווארדיה הצבאית והגווארדיה המדינית. יש לי מאז הכרה שאני לא מאמין להם, לא יכול לסמוך עליהם. אני קם בשנתיים הראשונות ועשרה חברים קרובים חסרים. אין סליחה פה, אתה יודע".

נדמה שמשהו מתחושת חוסר האמון כלפי המערכת מלווה אותך עד היום. ההתעסקות שלך בנושאים חברתיים היא גם משם, לא רק מתודעת הנביאים שדיברנו עליה קודם.

"אני כל הזמן בוחן, מאז ועד היום. ונכון, גם היום אני לא מאמין להם. יש כאלה שאתה יכול להרשות לעצמך להאמין להם, יש טובים, גם עכשיו. אבל לא בהנהגה. אתה רואה שהם משחקים את המשחק הפופולרי. בנט כמו לפיד. יש כאן המון פעמים הונאה של הציבור. אני מת מזה. אכפת לי. אין עבודה תקשורתית שאני עושה שלא אכפת לי ממנה או מהסיטואציה. אני חרד לקיומו של המקום הזה, ואנחנו מחויבים לשמור על שקיפות המעשה והמחשבה. אמרתי דברים דומים גם בטקס הדלקת המשואות ביום העצמאות בשנה שעברה".

לשוב לתורת הנביאים

שם זה היה מאוד אופטימי. יש לך מאמר מוכר בשם "הריבונות השלישית איבדה שליטה", שם אתה משווה בין הריבונות הראשונה לבין הריבונות השנייה ובין שתיהן לשלישית, ומוצא שישראל הריבונית והעצמאית לא חצתה מעולם את גבול 85 השנים.

"הביולוגים יודעים לספר שבמהלך השנה יש כל מיני זיווגים ועניינים שמביאים לעולם סוג של חיים חדשים. העולם מייצר כל יום עולמות קטנים חדשים. זיווג של זה עם זה, וירוס כזה וחיידק כזה ובעל חיים אחר. עכשיו, הביולוגים לא מוכנים לבדוק את הדברים החדשים האלה אלא רק אחרי שלושה דורות – כי רק אחרי שלושה דורות אתה יכול לבוא ולהגיד שהאורגניזם החדש הזה שרד במציאות הקיומיות ויש לו חיות. ומהרגע שיש לו חיות משל עצמו – אתה יכול להתחיל ולבדוק אותו כמו שצריך.

"אנחנו בדור השלישי של המדינה, ואני אומר לך שאם אנחנו לא נהיה בפוזיציה של מה שקרוי 'תורת הנביאים' – אין מצב שהמקום הזה יחזיק מעמד. לא נחזיק מעמד כי המקום הזה לא יהיה כדאי. אנחנו הרי שתולים פה – מאז אברהם ועד היום תמיד הגענו ממקום אחר למקום הזה. תורת הנביאים היא הדרך היחידה להחזיק כאן מעמד. אני מסתכל על הפוליטיקה של היום ואני חושב שהיא מסכנת אותנו".

יש לך מחשבות לעשות את הצעד אל העולם הפוליטי?

"אני 40 שנה מתעסק בתקשורת, ראיתי את המעגלים חוזרים על עצמם עוד פעם ועוד פעם. יש שאלות על ההבדל בין היכולת לראות, לתאר ולהזהיר לבין המעשה הפוליטי. אני לא בטוח שאני יודע לעשות את המעשה הפוליטי. אני לא יכול לעמוד בצפרדעים שפוליטיקאי צריך לבלוע כדי להסתדר. זה עולמות שונים. אני שלם מאוד עם המעשה שלי על כל הרבדים שלו. אין בי הצורך הזה להיות בכנסת כדי לנסות לחוקק חוקים. אבל כן יש בי צורך מאוד גדול עכשיו במהלך יותר מעשי. אולי מהלך פחות 'מתאר'. זה צורך שאני מרגיש אצלי, נגיעות כאלה שבאות בתגובה לגודל המצוקה. אני אתן לך דוגמה: אני רואה כעת את עוטף עזה, ויש לי תחושה שרק לדבר על זה לא מספיק".

אז מה אתה רואה את עצמך עושה?

"אני לא יודע לענות. אבל אני מרגיש שכמה שאנסה מהצד שלי לדבר עליהם ולהשמיע את קולם – זה לא מספיק. יש שם חבל ארץ בסכנה גדולה מאוד. איך מתייחסים לזה? איך אני מתייחס לזה? אני צריך להיות עם עצמי עוד קצת ולדעת בדיוק".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט' תשרי תשע"ה, 3.10.2014

חוויית התפילה עוברת שינויים ומבקשת חידוש. עיון טקסטואלי רואה בה התרחשות הלכתית ומבקש לאתר בה את יסודות האמונה, אך מה עם הצורך הפנימי להביע רחשי לב?

שיח ישעי

תפילת שמונה עשרה ויסודות האמונה

עזרא ביק

ספרי מגיד, הוצאת קורן, 2014, 267 עמ‘

הרב עמיטל היה נוהג לספר על בעל קמעות שהגיע למז‘יבוז‘ וביקש למכור את מרכולתו. אנשי העיר פנו לבעש“ט לברר אם מדובר ב“איש מקצוע“ או בשרלטן. הציע להם הבעש“ט לשאול את בעל הקמעות האם יש לו קמע העוזר לכוונה בתפילה. אם ישיב שאכן יש לו – יהיה זה סימן עבורם כי הוא שרלטן.

אין נוסחת קסם להתמודד עם השחיקה של הכוונה בתפילה, ובוודאי הדבר נכון עבור התפילה המנוסחת שאליה אנו שבים מספר פעמים בכל יום. ובכל זאת, נעשו ונעשים ניסיונות שונים להעניק לתפילה חיים חדשים.

כיוון אחד נוגע להעצמת חוויית התפילה. הוא איננו עוסק בטקסט עצמו, אלא בכל מה שסובב אותו. ביצירת אווירת תפילה מרוממת, מרגשת ומפעילה את הלב ואף את הגוף, או בעבודה פנימית החותרת להתרכזות, להעצמת חווית העמידה לפני ה‘ על ידי כלים מכלים שונים (דמיון, מדיטציה וכדומה).

כיוון שני הוא הניסיון לעיין בטקסט ולמצוא בו משמעויות נוספות וחדשות על המוכרות. גם כאן מנעד הניסיונות הוא רחב ביותר. מכוונות מעולם הסוד דרך אינטרפרטציה קיומית–אישית לטקסט, כדרך שעשתה החסידות, ועד עיון טקסטואלי הגותי.

מסע מברכה לברכה

ספרו של הרב עזרא ביק, שלשם הגילוי הנאות אגלה שזכיתי להיות תלמידו בישיבת הר עציון, הינו עיון טקסטואלי בנוסח התפילה, אולם מגמה אחרת עומדת לנגד עיניו, כפי שעולה מן המבוא לספר – חשיפת חכמת חז"ל המשוקעת בטקסט לשם מציאת יסודות האמונה והעבודה. הניתוח הטקסטואלי בספר זה איננו משרת את השאיפה להתכוון בתפילה, שהרי התנועה היא הפוכה, וכפי שהוא מוסיף: "החוויה של המתפלל, במיוחד בשמונה עשרה שהיא התפילה היומית ובמידה רבה היא הסביבה הדתית של כל חיינו הרוחניים, מהווה עריסה שממנה צומחת הבנה אינטלקטואלית" (עמ' י"ד).

על אף הודאת בעל דין זו במבוא, ביקשתי בספר זה יותר ממה שהוא התיימר לתת. ראשית, מפני שלמרות הנחת היסוד של הרב ביק נותרתי מעט ספקן, האמנם מחשבת חז"ל משתקפת מתוך נוסח הברכות. ושנית, בשל העובדה שמצוקת הכוונה בתפילה בוערת בי ובתלמידיי הפונים בשאלה זו שוב ושוב, ומתוך ייחול לכך שעיון טקסטואלי מודרני יעניק פשר חדש וממילא תנועה חדשה בתפילתנו.

הספר ערוך על סדר תשע עשרה הברכות שבתפילת עמידה. המתודולוגיה הפרשנית של המחבר סדורה. אמנם לא מדובר ב"ביקורת הטקסט", המבקשת לבדוק באופן שיטתי ויסודי את הנוסח והתפתחותו כדוגמת ספרים אחרים על התפילה (כגון: "התפילה בישראל" של אלבוגן, "נתיב בינה" ליעקובסון ואחרים), אולם המחבר אכן מבקש לתור אחר המקורות המקראיים של הברכה, ולאחר מכן החז"ליים, והוא אף נעזר בפרשני הנוסח שאמנם אינם רבים אך בהחלט מוסיפים עוד נדבך.

לדוגמה: הבנת ההקשר המקראי שממנו שאבו חז"ל את ברכת "מגן אברהם", המפגישה אותנו ראשית עם נקודת מבטו האוניברסלית של מלכיצדק האומר "ברוך אברם לא־ל עליון קנה שמים וארץ", ובהמשך עם הבטחת ה' לאברהם בברית בין הבתרים "אנכי מגן לך", ולאחר מכן עם דברי חז"ל על פחדיו של אברהם שהביאו להבטחה זו. כל אלה מתורגמים לעמדה של חז"ל ביחס ליסוד התפילה: "תפילת האבות נושקת לתפילת האדם הלא יהודי, ואלוהי התפילה איננו המוציא ממצרים או נותן התורה, אלא א־ל עליון קונה שמים וארץ" (עמ' 27).

המסע שמעביר אותנו הרב ביק מברכה לברכה בתפילת העמידה אכן שופך אור משמעותי, כפי שהוא מבטיח, על "יסודות האמונה". מהי משמעות הקדושה לפי חז"ל: "הקדושה היא מידת השלמות, ובהכרח נשגבת מעל העולם" (77); תפקיד הדעת והחכמה במסגרת עבודת ה': "אם האדם עצמו הוא מרכבה לשכינה, אם הוא עצמו קדוש, אזי הוא יכול להשתתף בחכמה האלוהית ולהיות מחונן בדעה בינה והשכל" (92); היחס לרפואה (135); סדר הגאולה על פי חז"ל: "בברכה הזאת (= קיבוץ גלויות, א"א) אנו פותחים את סדרת הברכות העוסקות בתהליך הגאולה. סדר הברכות מלמד אותנו על התהליך. הצעד הראשון הוא כינון חברה אורגנית מאוחדת. הצעד הבא, בברכה הבאה, הוא השתתת אותה החברה על אדני הצדק והמשפט…" (159).

לחדש דבר ממעמקי לב זך. ליד קבר 
ר' אלימלך מליז'נסק
צילום: אי.פי.אי

נגיעה באינסוף

מבחינה זו הספר אכן עומד בציפיות שהוא הציב בראשיתו, ובניתוח מעמיק, יסודי ומקיף אנו נפתחים להשקפת חז"ל ולנגיעה עמוקה ביסודות האמונה. בסיומו של הספר, בפרק האחרון "תחנונים שלאחר התפילה", נוגע המחבר בשאלה שבה פתחתי וקובע כי לכאורה מצוקתי ומצוקת רבים אחרים, כשם שהיא באה רק בסוף ספרו, כך גם ככל הנראה תתמלא רק בסוף התפילה.

המחבר שואל האם הנוסח הקבוע השיטתי, שזה עתה ניתח אותו פלאים, איננו חותר תחת "נשמת התפילה… משמעות התפילה כהשתפכות רגשותינו הפנימיים", ועל כך הוא משיב: "התשובה לשאלה זאת היא במידה רבה הרעיון שעמד ברקע כל דיוננו… הדגשתי שמהות התפילה כעבודה, עבודת ה' – מבוססת על חיוב, על שירות ועל עבדות, ולא על צורך אישי פנימי להביע רחשי לב או לגעת באין סוף. התפילה ההלכתית אינה קריאה נואשת בחשכת הליל של הנשמה האבודה. לא צפוי ששלוש פעמים ביום יתפלל האדם מתוך רצון פנימי עמוק… האדם משרת את האלוהים בתפילה, בהצהרתו שהוא תלוי בו יתברך ובפנייה אל ה' בבקשותיו שימלא את צרכיו" (258).

בנקודה זו אני הקטן מבקש לחלוק על רבי, ולהיתלות באילן גבוה – רבו שלו!

הרב סולובייצי'ק, שהרב ביק מצטטו לא מעט בספר, עמד רבות על התפילה כשירות. על העמידה לפני מלך. אולם לצד זה ישנן מספר פסקאות הזועקות אחרת: "התפילה חורגת מגבולות הליטורגיה הפורמלית, ואין להגדיר אותה על פי סימניה החיצוניים והטכניים, כגון התהילה והתודה ואפילו הבקשה. התפילה היא ביסודה תחושתו של האדם שהוא נמצא בנוכחות בוראו והוא פונה אליו. להתפלל – משמעו אחד בלבד: לעמוד לפני ד'… האמת היא כי מהות התפילה היא חוויית הברית של התחברות עם האלוהים והדיבור אליו ואילו הפעולה הממשית של אמירת הטקסטים היא הטכניקה של מימוש התפילה אך לא התפילה עצמה" ("איש האמונה", 34).

ברית מחייבת שניים. ההתחברות עם אלוהים מחייבת נוכחות מלאה של האדם בסיטואציה. לא השקפתו או השקפת חז"ל הן המונחות במוקד, כי אם חווייתו הקיומית כעומד לפני ה'. מבחינה זו הטקסט הוא משני, לדברי הגרי"ד סולובייצ'יק.

גם כשהוא מתאר את חשיבות הנוסח הקבוע, דווקא בשל הקושי לעמוד לפני ה' בשפה דלה ופשוטה, הוא מסייג ואומר: "פעולת התפילה היא פורמאלית, קריאת טופס ידוע וקבוע, בעוד שקיום התפילה הוא סובייקטיבי, עבודה שבלב…" ("רעיונות על התפילה", 242). בקשת הצרכים על פי הגרי"ד סולובייצ'יק הינה חוויה קיומית של נזקקות, ולדבריו הנוסח הקבוע של התפילה דווקא עוזר לאדם להתוודע לצרכיו גם באופן לוגי ולגאול את חוסר המודעות אליהם: "הסולם המדורג של הצרכים, כשהם מוגדרים ומוערכים בבירור, מצוי בנוסח תפילת העמידה, שם זוכים לגאולתם לא רק התודעה הרגשית של הצורך אלא אף הלוגוס של הצורך – ועמו היצור האנושי עצמו…“ (“דברי הגות והערכה“, 267).

קבוע ומסעיר

התפילה, לעניות דעתי, איננה בעיקרה הבעת ההשקפה הנכונה שלימדונו חז"ל כלפי ענייני האמונה המוזכרים בתפילה. אמנם נכון שהאדם איננו יכול לחוש בכל תפילת עמידה התרגשות והתפעמות, אולם עליו לשאוף שלכל הפחות הוא יחוש בכל תפילת עמידה את היותו עומד נוכח פני ה' ושזה עיקר התכלית. בנוסח התפילה של בקשת הצרכים הוא מתוודע לצרכיו, זועק את זעקתו ונעזר במילות התפילה כדי להנכיח ביתר שאת ובאופן מנוסח את "קריאתו הנואשת בחשכת הליל של נשמתו האבודה".

הרב ביק ציטט את ר' יעקב עמדן, שאמנם אמר את הדברים על החלק האחרון – תפילת התחנונים – אולם צריך לשים לב לדבריו: "וכל אדם יכול לחדש לעצמו נוסח הצריך אליו אשר ידע נגעו ומכאובו, יבאר מורשי לבבו כפי כוחו, אף אם לא יהיה צח הלשון. והיא היא עיקר עבודת התפילה שבלב נכון וטהור, היודע לחדש דבר ממעמקי הלב זך ובר" (260).

עיקר עניינה של התפילה על פי ר' יעקב עמדן הוא לחדש דבר ממעמקי לב זך ובר, כדי שהאדם יחוש כעומד לפני ה' וכשופך שיחו, שזה עיקר העניין. וכאן נשוב לשאלה שפתחנו בה ושהמחבר דחה אותה בקובעו שלא זה עניין גוף תפילת העמידה – כיצד ניתן לעשות זאת בנוסח קבוע ושגרתי?

ייתכן שהרב ביק לא יהיה מרוצה ממה שקרה לי, אולם נראה לי שבלי שהתכוון הוא שירת את המטרה. עיון בתפילה, גילוי צפונותיה והשיחה על רעיונותיה מניחים בידינו איזמל לחצוב במעמקי נפשנו ולדלות משם מים חיים חדשים שיסעירו אותנו – קיומית, נפשית ושכלית – בדברנו את דברי התפילה.

הדלות האינטלקטואלית מצמצמת את המרחב שבו ניתן לשאוב מים ולהתחדש. בבואנו אל האתגר של בקשת הנפש, הרוח והנשמה, גם בטקסט התפילה השגרתי (ולא דיברנו על ערך ההתבודדות ועל דרכים נוספות לשפיכת שיח לפני ה' – שם אין נוסח), עלינו להצטייד בכל סוגי הכלים שיאפשרו לחצוב ולגלות חדש, שיסעיר, יעורר וינכיח מחדש את עמידתי לפני ה' וזעקתי אליו.

אחד הכלים שלעניות דעתי אין להתכחש אליו ויש לפתחו לא פחות מכלים אחרים של חוויה ושל מבט קיומי על התפילה הוא ההתבוננות האינטלקטואלית בטקסט. ייתכן שאיננה מתאימה לכל אחד, ייתכן שיהיו כאלה שימצאו מזור לנפשם בכלים אחרים, וייתכן שישנם כאלה שגם מזה וגם מזה לא יניחו ידם. עבור אלו, שאני הקטן נמנה עמהם, ספרו של מורי, הרב ביק, היה ויהיה בעז"ה לעזר רב בבקשתי לשפוך שיח לפני בוראי, גם בנוסח התפילה הקבוע.

 הרב איתמר אלדר הוא ראש בית מדרש שערים בישיבת אמי"ת אורות שאול, כפר בתיה

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ד תשרי תשע"ה, 8.10.2014

בתגובה ל"מחדל היסטוריוני" מאת רועי הורן
, גיליון פרשת ניצבים־וילך

עם מה יש לנו עסק

ברצוני להודות מקרב לב לרועי הורן על ביקורתו על ספרי "העם המחוצף" (הוצאת "נהר"). היא תשמש אותי בקשרים עם אנשי שמאל ציונים, אוהבי מורשת ישראל ואתיאיסטים (כמוני), כדי שיראו עם מה (לא עם מי, כי אין כאן עניין אישי) יש לנו עסק. הוא איית את שמי נכון, ועל כך תודתי, למרות שגרתי בפסגת זאב ולא בגבעת זאב (אותו זאב, שתי פסגות).

הערה אחת: אשר לרבי מלובביץ' זצוק"ל (המלך המשיח), הוא אכן אמר שהשואה הייתה דבר חיובי, כי היא מעשה האל, והאל עושה רק טוב. דבריו מופיעים בספרון "מדע ואמונה" (1980, צעירי חב"ד), ובידי עותק מכתבו (28.8.1980) שבו הוא מאשר את הדברים. לרועי הורן אני מאחל שנה טובה וגמר חתימה טובה, וסיום מוצלח של עבודת הדוקטור שלו באוניברסיטת בן־גוריון. תמיד יש תקווה שעם הזמן ילמד משהו. כל טוב.

יהודה באואר

———-

בתגובה ל"כדי שהמשפחה לא תתפרק" מאת אוריה מבורך, גיליון פרשת האזינו

מחיר החומרה

יפה טענה מלכה פיוטרקובסקי שהנותן הורמונים לאישה בריאה שיש לה "מחזורים קצרים" על מנת להתאים כביכול את האישה להלכה ולפתור בכך את בעיית “העקרות ההלכתית“ שממנה היא סובלת, עובר בהכרח על הציווי של “ונשמרתם מאוד לנפשותיכם“ ועל איסור “חובל“. לפיכך היא מסכמת את הנושא במשפט: “זוגות שבאים אליי להתייעצות יכולים לפרסם שמלכה אמרה שבמקרים מאוד מסוימים, המצריכים כמובן שיקול דעת הלכתי כבד ראש, יש מקום לחשוב על טבילה במהלך השבעה נקיים“.

לצד אמירה אמיצה זו, ברצוני להרחיב מעט בנושא ולהדגיש כי חומרת שבעת הנקיים שעליה עמדה פיוטרקובסקי איננה מוגבלת רק לזוגות הללו. הבעייתיות בשמירת שבעה נקיים כדין זבה גדולה על כל נידה ונידה נושאת בחובה השלכות הרות אסון, הרבה מעבר למה שנרמז בכתבה. התורה הבדילה היטב בין "נידה", המצב הרגיל שבו מצויה אישה מדי חודש בחודשו, ואשר בו היא טמאה שבעת ימים בלבד מעת תחילת הדימום, אם אכן פסק עד אז, ובין מצב "זיבה גדולה" המוגדר כדמם של שלושה ימים או יותר בימים 8־18 מתחילת המחזור, ואשר עליו מחויבת האישה לספור שבעה ימים נקיים בטרם תטהר, ובסוף ימים אלו – להביא קרבן זבה למקדש.

בימי הגמרא החלה להשתרש חומרה המובאת בשם רבי זירא כחומרה שקיבלו עליהן בנות ישראל, להחשיב כל דימום שהוא, כולל דם נידה, כזיבה גדולה, והדבר התקבל בעם ישראל כנורמה הלכתית. בדור האחרון, עם התפתחות הידע הרפואי והמודעות האישית והזוגית, ובמקביל ליציאתנו מהגלות, אנו מודעים להשלכותיה החמורות של חומרה זו. כיום ידוע שרבבות רבות של ילדים יהודים לא נולדו בשל חומרה זו, הם וצאצאיהם וצאצאי צאצאיהם עד סוף הדורות, ושחלק לא מבוטל מהסיבות לעקרות בקרב ציבור שומרי התורה והמצוות מיוחס לחומרה זו, דבר הידוע כ"עקרות הלכתית".

בנוסף נובעות מחומרה זו גם בעיות ערכיות, דתיות, לאומיות ומגדריות נוספות. ההרחקה בין בני הזוג כל חודש למשך קרוב לשבועיים, מעבר לצו התורה, פוגעת במקרים רבים בשלום בית ומכשילה זוגות רבים בדיני דאורייתא שעונשם כרת ("חומרא דאתי לידי קולא"). תקופת שבעת הנקיים מדי חודש בחודשו משבשת גם את תפקודה של האישה ומרחיקה אותה מעצמה. היא מורחקת מבעלה דווקא בתקופה של שיא התשוקה המינית, במקביל לעליית רמות האסטרוגן בגוף כהכנה לביוץ, והיא גורמת לריבוי בדיקות פנימיות מיותרות הגורמות לה לא אחת לשריטות ופצעים המצריכים בדיקה בדבר מקורם אצל "בודקות הטהרה".

לא די בזאת, אלא שהחמרה זו בימינו גורמת לציבור גדול של משפחות בישראל לדחות בשתי ידיים את מצוות טהרת הבית הישראלי המהווה אבן יסוד בתורתנו, וזאת בשל משך ההרחקה הנתפס במציאות המודרנית כארוך מדי, ואשר מנוגד במפורש לתורה המצווה אותנו להבדיל בין דם לדם.

 אויב העקרות ההלכתית

טעות היא לחשוב כי העקרות ההלכתית קיימת רק באותם זוגות אומללים שלא מצליחים להרות עקב "הביוץ המוקדם" של האישה (ולא, חלילה, עקב "הטבילה המאוחרת").

האמת היא כי העקרות ההלכתית פוגעת כמעט בכל משפחה ומשפחה בעם ישראל השומרת טהרת המשפחה לפי הדין הנוהג היום. אמנם לא תמיד זה מורגש, אך כמעט אין אישה שהביוץ אצלה חל תמיד ובאופן קבוע לאחר הטבילה. מחזורים רבים בחיי האישה הינם בעצם "מחזורים עקרים", וגם אם בסופו של דבר הזוג מוליד ילדים, פרה ורב, הרי שחלק מפוטנציאל הפוריות הוחמץ, וייתכן כי גם זוגות כאלו היו מתברכים במספר ילדים רב יותר ממה שבסופו של דבר יש להם בפועל.

על מנת לשער שאכן זהו המצב, די אם נסרוק במחשבתנו כמה וכמה מגדולי ישראל בדורות האחרונים ונמנה את מספר ילדיהם, וד"ל. כמובן שהדברים בולטים במיוחד בזוגות הצעירים שזה אך נישאו, ועד שבאים לבירור הסיבה ל"עקרותם" חולפים חודשים רבים ולעתים גם שנים, וכן בזוגות מבוגרים, בדרך כלל מעל גיל 35, שבהם הביוץ נוטה להקדים ודווקא אז יש לא אחת רצון להרחיב את המשפחה. יש לציין כאן את דברי הגמרא המפורשים (נידה ג ע"ב) כי אין גוזרים גזרות או מחמירים חומרות או מתקנים תקנות המבטלים אפילו במעט את ישראל מפרייה ורבייה, וכי יהושע נענש בערירות על שביטל את העם ממצוות פרייה ורבייה ללילה אחד בלבד (ערובין סג ע"ב).

כאשר התקבלה חומרת בנות ישראל, בגלות הרחוקה והחשוכה, לא ידעו את פוטנציאל הנזק לפוריות הטמון בה. כיום, כאשר אנו יודעים זאת בבירור, חובה על חכמי ישראל שבדור הזה לבטל חומרה זו מהשורש, ולו רק בגלל דברי הגמרא המפורשים הללו. המשך האחיזה בחומרה זו לנוכח כל הידוע לנו כיום יביא לא רק לעברה על "ונשמרתם מאוד לנפשותיכם" כדברי מלכה פיוטרקובסקי, אלא גם על מצוות "פרו ורבו", על "לא תונו איש את עמיתו" ועל "לפני עור לא תתן מכשול", כפי שציינה.

ההלכה – תפקידה ללכת ולהתפתח בתוך העולם המשתנה והמציאות המתחדשת חדשים לבקרים. קידוש כל אות בשולחן ערוך לנוכח מציאות משתנה והתעלמות מ"הטור החמישי", הלא כתוב, בשולחן ערוך שלנו, נזקם מרובה מתועלתם וסופם שיביאו לידי קראות של התורה שבעל־פה ובגידה במהותה של התורה.

נראה כי השינוי המתבקש יבוא, כמו במקרים רבים אחרים (שיבת עם ישראל לארצו, דיבור בשפה העברית, העלייה להר הבית ועוד), מהעם עצמו. המודעות לבעייתיות הרב־תחומית הנובעת מחומרה זו בימינו תביא בע"ה ציבורים הולכים וגדלים ללמוד את הנושא לעומקו ולנהוג באוטונומיה המתבקשת, תוך פיתוח חירות המחשבה ולקיחת אחריות אישית על החיים.

דניאל רוזנק

ד"ר דניאל רוזנק הוא רופא נשים ומחבר הספר "להחזיר טהרה ליושנה"

———–

ההלכה אינה אויב

הריאיון שנערך עם ד“ר רונית עיר־שי ומלכה פיוטרקובסקי גרם לנו אי־נחת. אכן, חשוב לדבר על הנושאים הרגישים האלה, כמו תכנון משפחה, להעלות את השאלות שהמציאות מציבה בפנינו ואף להעביר ביקורת, אבל זאת מתוך כבוד למסורת ולרבנים ולא כפי שעשתה המראיינת. לדעתנו, גישת המראיינת מונעת דיון אמיתי בסוגיות החשובות שעלו בכתבה ומורידה את רמת השיח בנושא לחילופי האשמות במקום הדיון הענייני הנחוץ כל כך. בסופו של דבר, דרך זו רק פוגעת בציבור החש מחויבות להלכה (כפי שמעידות הכותבות גם על עצמן) ורוצה ללכת בדרכה – ללכת מלשון לנוע קדימה, אך בדרכה של ההלכה.

תחושה לא נעימה

מלבד זאת, הראיון מעלה נקודות הדורשות התייחסות פרטנית: ראשית, המראיינת טוענת לגבי נושא תכנון המשפחה ש“הידע ההלכתי כמעט אינו קיים. למעשה הוא קיים, אך הוא בלתי נגיש לזוגות החפצים להכירו. למרות שישנו שיח הלכתי נרחב ובלתי פוסק בתחום, הוא כמעט לא כולל בתוכו רכיב של הצגת עובדות או אפשרויות הלכתיות“.

לא ברור לנו על איזה ציבור בור מדובר. כיום, בדור שבו הכול נגיש, כל המידע מופיע בספרי ההדרכה שלומדים זוגות צעירים לקראת הנישואין (וקיימים ספרים רבים מאי פעם) ובמרחבי האינטרנט. נזכיר לדוגמה את הספר “שמחת הבית וברכתו“ של הרב אליעזר מלמד (הספר נמצא באינטרנט בחינם וכל מי שמעוניין יכול לקרוא בו). בפרק “פרו ורבו“ הוא מדבר על תכנון המשפחה, מספר הילדים, המרווח בין לידות, ומתייחס כמעט לכל הנושאים שהועלו בריאיון (קריירה, מצב נפשי־רגשי ועוד). הגישות ההלכתיות השונות לנושאים אלו מוצגות בצורה ברורה ולכל בעיה נמצא מענה.

שנית, בוודאי שבמקרים רבים, לאחר הצגת הגישות ההלכתיות בנושאי תכנון המשפחה, ספרי ההלכה מפנים את הקורא לשאלת רב, כמו בכל נושא הלכתי אחר שדורש שיקול דעת לגבי הנסיבות הפרטיות. זוהי דוגמה מצוינת לאופן שבו ההלכה קשובה לצורכי המקום, הזמן והחברה. האפשרות שיש לרב להקל בנסיבות מסוימות איננה מעידה על כך שמנסים “להסתיר הקלות“ מהציבור, או שחוששים מ“מדרון חלקלק“, אלא פשוט שזוהי ההלכה רק באותן נסיבות, ושהרב הוא המומחה המוסמך לקבוע זאת. הניסיון להציג את הרבנים כאנשים ששאיפתם לשלוט על הציבור מעידה על גישתה המתנגחת של הכותבת יותר מאשר על עמדתם של הרבנים עצמם.

שלישית, בנוגע ל“עקרות הלכתית“ – מתוך ניסיון של שנים רבות כרופא משפחה, אני מבהיר שאין כמעט מושג כזה. כך גם למדנו מתוך שיחה עם מנהל יחידת ההפריה של אחד מבתי החולים הגדולים בארץ (אדם חילוני) – בכל פעם שהגיעה אליו אישה עם בעיה שהוגדרה “עקרות הלכתית“ התברר לו שמדובר בבעיה אחרת.

רביעית, לגבי הורמונים – כיום כמעט כל הנשים עושות במהלך חייהן “מניפולציות הורמונליות“: נוטלות גלולות הורמונים למניעת היריון, גלולות כדי להסדיר את המחזור לקראת חופשה (אני כרופא נתקלתי בבקשה זו פעמים אין ספור), הורמונים לסיוע בכניסה להיריון ובמהלכו, ולאף אחת או אחד אין בעיה עם זה (מלבד כמה טבעונים קיצוניים). אך במקרה הנדיר שבו יש בעיה של פוריות בשל “שבעה נקיים“, ורוצים לטפל בכך בעזרת אותן גלולות עצמן – הדבר מתואר בריאיון כך: “…לסכן את עצמה בהליך רפואי שאיננו נצרך רק כדי לשמור על חובת החכמים? היעלה על הדעת שאישה תחווה התערבות תוך־גופית כאשר הדבר איננו הכרחי?“. לנו אמירה זו נותנת תחושה לא נעימה, כאילו נשים אלו מחפשות רק להתעמת עם הרבנות וההלכה.

לדבר אחרת

הערה חמישית נוגעת לחיוב במצוות פרו ורבו. איננו אנשי הלכה ולא הכרנו את הנושא אך התעמקנו בו מעט – האמנם המצווה היא לגבר ולא לאישה? ההלכה מתייחסת לנושא באופן יותר שוויוני – המצווה הכללית היא לשני בני הזוג. אמנם החיוב במצווה הוא על הגבר (כמו במצוות תלמוד תורה ותפילה) אך נראה שלאישה יש שכר רב יותר בקיום המצווה (לפום צערא אגרא). דווקא ממי שנוקטות גישה פמיניסטית (לימוד תורה לנשים, קריאת מגילה, לולב ועוד) – היינו מצפים שתשאפנה ליתר שוויוניות במצווה זו, כמצווה משותפת לשני בני הזוג (הרי אף אחד מהם לא יכול לקיים אותה לבדו).

שישית, מהראיון משתמע שהמסר לזוגות צעירים הוא “אל תדאגו, אפשר לחכות, כשתרצו יהיה ילד… זה תלוי רק בתכנון שלכם“. אך נזכור: שלושה שותפים באדם – הקב“ה, אביו ואמו. לאורך הריאיון חשנו בחסרונו של הקב“ה, שנדמה שנעלם. כאשר מדברים על תכנון המשפחה יש  לזכור שהחיים הם לא “תוכנית כבקשתך“ והיריון הוא באמת מתנת שמים.

כרופא אציג דוגמה אחת: בני זוג התחתנו בגיל 23, דחו את ההיריון הראשון כשנה וחצי, ולאחר מכן החליטו להיכנס להיריון. אותו זוג ניסה במשך כמעט שנה להיכנס להריון עד שפנה לרופא. שנה וחצי ארוכות נוספות חלפו בבדיקות וטיפולים כך שעד שחגגנו את ההיריון אשר הושג ב“הפריית מבחנה“ – עברו כמעט חמש שנים. אנו משוכנעים שאותו זוג יסביר לילדיו מדוע אין להמתין, ולהשתדל להרות מיד לאחר הנישואין.

יתרה מכך, לידת ילד רביעי בגיל 34 הינה קלה יותר ומלווה בפחות סיכונים לאם ולתינוק (לדוגמה: תסמונת דאון) מאשר בגיל 40. גם את זה צריך להסביר לזוג המתלבט. המסר שלנו אפוא הוא: תדעו שזה לא מובן מאליו. צריך הרבה מאוד סייעתא דשמיא ולא כל מה שהזוג מתכנן לעצמו שיקרה אכן יקרה. ידע זה חייב להיות על שולחן בפני זוגות כאשר הם באים לקבל החלטה. האם המרואיינות מציגות לבאים לדבר איתן גם את הצד הזה של המטבע?

שביעית, כפי שנכתב בצדק – הקמת משפחה בעולם המודרני וחינוך הילדים בדרך התורה והמצוות הם משימה קשה מאוד. לדעתנו יש להבהיר זאת לנוער כבר מגיל צעיר, שיתייחסו לכל שנה בחיים בדחילו ורחימו, שיחשבו על “החיים“ כבר בגיל 16 ולא בגיל 23. אמת, קריירה מקצועית היא חשובה מאוד – ולכן אל לנו לקבל את העובדה שבנים ובנות מוכשרים מגיעים לגיל 18 ללא בגרות, הולכים שנה למכינה או מדרשה, מסיימים את השירות סביב גיל 23, מטיילים עוד שנה, משלימים בגרות ופסיכומטרי, אז הם כבר נשואים, לומדים מקצוע, מתקשים בפרנסה ותלויים בהורים ועולה השאלה האם לדחות את ההיריון הראשון.

אולי הגיע הזמן לדבר אחרת – לנסות לעזור לילדינו לנצל את הזמן בצורה מוצלחת יותר, להגיע ליום שבו הם מקימים משפחה כאשר הם כבר במסלול מקצועי מסודר – ואולי אז נראה פחות קשיים.
מניסיוננו, אלו שלא הצליחו לפתח קריירה מוצלחת מעדיפים לפעמים לתלות את האשם בעובדה שילדו שניים או שלושה ילדים בשנים שלאחר הנישואין. בדרך כלל הסיבות הן שפשוט לא בחרו במקצוע מתאים, או שעשו טעויות אחרות בבניית דרכם. לעתים ההורים לא היו קשובים לצורכיהם והיו יכולים לסייע יותר, ולפעמים יתר נכונות מצד הצעירים ללמוד מניסיונם של אחרים היה יכול לעזור.

הנוער הדתי לאומי הוא נוער מצוין ומוטלות על כתפיו משימות רבות – קיום מצוות, תרומה לחברה במסגרות שונות, שירות צבאי משמעותי, לימודים אקדמיים וכן – גם הקמת משפחה. אלו צעירים בעלי מודעות המעורבים בעשייה ובכל תחומי החיים, ולא ברור מדוע המרואיינות מנסות להראות שדווקא בתחום של תכנון המשפחה הם לפתע חסרי אונים.

ולסיום, בסרט “תקופת מבחן“, כאשר נשאלת הגברת שפרבר על ידי אחד מילדיה “למה הייתם צריכים עשרה ילדים?“, ובאותה נשימה הוא גם מוסיף “טוב שלא עצרתם בארבע – כי אחרת לא הייתי קיים“ – עונה לו הגברת שפרבר – “הגיע הזמן שתבין שיש אנשים שיש להם הרבה כוח“.

נורית ודן שוורצפוקס

ד"ר נורית שוורצפוקס היא דוקטור לביולוגיה מולקולרית. ד"ר דן שוורצפוקס הוא רופא. הם הורים למשפחה ברוכת ילדים וגרים בבאר שבע

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ד תשרי תשע"ה, 8.10.2014

האמונה היא הוודאות הסובייקטיבית שהאדם מקבל על עצמו בתוך חוסר הוודאות האובייקטיבי. טור פרֵדה

לפניכם האחרונה בסדרת רשימותיי במוסף זה. כואב לי להיפרד מכם קוראיי האהובים. לא היו אלו שיחות פנים אל פנים, אך עמדתם תמיד לנגד עיני רוחי. ניסיתי להציג לפניכם קטעים מתוך ההגות היהודית שעניינו אותי במשך השנים, הלהיבו אותי ולפעמים הסעירו את רוחי. סלחו נא לי שלא תמיד הצלחתי להבהיר כראוי את מה שהתכוונתי לומר. ברשימתי זאת מבקש אני לענות על שאלה חשובה שנשאלתי, אולי החשובה בשאלות.

בנים שהתחלפו

במאתיים השנים האחרונות – לפחות – נאבקה ההגות היהודית בשאלת הוודאות והספק. מצד אחד עמד הראי"ה קוק שהדגיש את הוודאות (אורות הקודש ח"ב, עמ' תקצא). הראי"ה בנה את שיטתו במעין פירוש על שרשרת של שלוש שורות ב־"וכל מאמינים", הפיוט הנודע הנאמר בימים הנוראים, שלוש שורות המקבלות פירוש קבלי: הקב"ה "הֶהָגוּי בְּאֶ־הְיֶה אֲשֶׁר אֶ־הְיֶה… [שהוא] הָיָה הֹוֶה וְיִהְיֶה – "ודאי שמו". זאת הוודאות שמזיווה נולדת כל אמונותינו הדתיות. הוודאות היא אחד הנהרות היוצאים מגן העדן, ולמרות זאת נהר זה מביא אותנו ליובל ["אובל" בלשון הכתוב, דניאל ח, ב]: "וַאֲנִי הָיִיתִי עַל אוּבַל אוּלָי". אולי! זהו חותמו של הספק, אלא שיש לו פתרונות שעלינו לחפש.

"אולי" מעביר אותנו לסיפור הי"א של הלוחם הגדול בחזית הספק, רבי נחמן מברסלב: "מעשה במלך אחד, שהיתה שפחה אחת בביתו ששמשה את המלכה… והגיע זמן לידתה של המלכה, וגם השפחה הנ"ל הגיע זמן לידתה באותו העת. והלכה המיילדת והחליפה הוולדות, למען תראה מה תצמח מזה ואיך יפול דבר… והניחה בן המלך אצל השפחה ובן השפחה אצל המלכה". כך נוצרת הסיטואציה הטראגית. אין הגיבור שלנו, בן המלך, מכיר את זהותו האמיתית. הוא גדל כבן השפחה, אך כפי שלומדים אנו מהמשך הסיפור מישהו גילה לו את הסוד, שהוא בעצם "בן מלך". מעתה, הספק מכרסם אותו.

 כל אדם ואדם הוא בבחינת “בן שפחה“ שנתגלה לו שהוא “בן מלך“. זאת האמונה. הסיפור מהווה תיאור לאדם המתייסר בספקות, הקרוע במתח שבין שתי ההיפותזות על מהותו, בין האמונה הדתית האומרת שהוא בן מלך לבין אלה הטוענים שלית דין ולית דיין, שהוא לא יותר מבן שפחה, קוף ערום בלשון כמה מחסידי האבולוציה.

זה לעומת זה

אבל נניח שבן המלך משתכנע בזהותו האמיתית. הוא מאמין בעצמו, אך הוא צריך להוכיח זאת אל מול מציאות הטוענת שהוא בן שפחה. הסיפור מתאר נכונה את מצבו הקיומי של האדם. שני הילדים התחלפו, ובעולם ללא בדיקות גנטיות כעולמם אין שום אפשרות אובייקטיבית להכריע ביניהם. גם המדע האובייקטיבי וגם הפילוסופיה הרציונליסטית חייבים לשתוק ולהימנע מלתת תשובה חד־משמעית, ולהודות על חוסר האונים שלהם.

ואכן, ר‘ נתן תלמידו וסופרו של ר‘ נחמן (ליקוטי הלכות, אורח חיים, ברכות השחר ג‘ עמ‘ 211) המשיך בדרך רבו: “…עכשיו בדור הזה, שנתקיים ‘וְתַשְׁלֵךְ אֱמֶת אַרְצָה‘, [האמת] נעדרת ונעשתה עדרים עדרים של אמת עד שקשה מאד להבחין בין האמת והשקר; כי אם כל חד כפום מה דמשער בלביה [כל אחד כפי מה שמשער בלבו], יכול להבחין מעט האמת לאמיתו אם ירצה לבלי להטעות את עצמו ולהסתכל על האמת באמת, כמו שאמר רבנו ז“ל שכל מה שמגלין איזה אמת, יש כנגדו שקר, כי גם הרחוקים מאמת אומרים גם כן לשונות כאלה“.

אכן, אין לנו אפשרות לצאת ממאסרנו הסובייקטיבי “כי אי אפשר לברר ולהוכיח האמת על ידי ראיות בשום אופן, כי הכל יכולין לסתור מחמת ניצחון“. ה“ניצחון“ הוא הדיאלקטיקה היכולה להעמיד תמיד תיאוריות אלטרנטיביות. כנגד כל סיפור אמיתי שסיפרנו “ניתן תמיד לספר מעשיות של שקר והוכחות של שקר לסתור ולהעלים האמת חס ושלום“. אכן “כנגד כל מעשה שמספרין מצדיקים יש כנגדו מעשה מרשעים שמספרין מהם גם כן כך“.

השערת הלב

אתה המאמין עלול להרגיש פעמים רבות בלילה, והלילה זה זמן שלטון השדים. השדים האמיתיים – לימד אותנו ר' נחמן – הם הספקות. ביום – לאור השמש של הוודאות אומרים "אמת ויציב". בלילה – "אמת ואמונה", כדברי הכתוב: "ואמונתך בלילות". אם תרצה תתגבר על שדים אלה. אתה יכול לראות נס, לקבל התגלות, למשש את ההשגחה, להרגיש את קרבת אלוהים, אך בסופו של דבר הכול יהיה תלוי בהכרעתך הסופית. זאת השערת הלב. האמונה היא הוודאות הסובייקטיבית במצב של אי ודאות אובייקטיבית.

על מה אנו מחליטים, על מה אנו מהמרים? על שלושה הימורים גם יחד: הימור הכרתי־הגותי: האמונה הדתית שיש משמעות לחיי האדם, מעבר לאבסורד; הימור מעשי: מוסר והלכה, שיש טוב ורע, אסור ומותר, ערכים מחייבים מעבר לרצון השרירותי של האדם. אכן יש בשמים ספר ובו כתוב “אש שחורה על גבי אש לבנה“ שאהבת הזולת היא מצווה, והנאציזם – תועבה; הימור אמוציונלי־רגשי: תקווה לגאולה אישית והיסטורית. ראינו ברקים ממנה. אנו מהמרים על ה“תקווה“. על “תקווה שלמה“. ואנו גם מאמינים שמעבר למקרה העיוור, לתוהו ובוהו האישי והקוסמי, מסתתר ריבונו של עולם, וממנו נובעים הערכים הבסיסיים של חיינו: מעבר לסיפֵּר, לנרטיב – האמת, מעבר לשרירות – הטוב, ומעבר לייאוש – התקווה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ד תשרי תשע"ה, 8.10.2014

תפיסת הלולב כסמל לניצחון השתרשה עמוק בספרות חז"ל והגיעה אף אל מובילי פעולות התגמול בראשית שנותיה של המדינה. על "מבצע לולב" בליל הושענא רבה

בליל הושענא רבה תשי"ז יצאו לוחמי צה"ל לאחת מפעולות התגמול הגדולות והאחרונות שקדמו למבצע סיני. יעד המבצע היה המשטרה הירדנית בכפר חוסאן.

יומיים קודם לכן התרחשה תקרית במוצב הלגיון במר אליאס. חייל ירדני פתח באש על 500 ארכיאולוגים שהתכנסו בקיבוץ רמת רחל מדרום לירושלים. ארבעה נהרגו במקום, ו־16 נפצעו. אחד הפצועים נפטר כעבור מספר ימים. משקיפי האו"ם קובעים ש"ראיות מכריעות" מאששות את גרסת ירדן שמדובר בעבודה של חייל בודד שדעתו השתבשה עליו. זו לא הפעם הראשונה שטענה כזאת מושמעת.

בישראל מכנים זאת "המשוגע הירדני התורן". למחרת הטבח בארכיאולוגים, אם ובתה יוצאות לקושש עצים ליד מושב עמינדב מדרום מערב לירושלים. מסתננים רוצחים את הילדה ופוצעים את אמה. בחקירה מתברר כי תחילה נורתה אש אל הילדה ואחר כך היא הומתה בדקירות פגיון. הרוצחים קוטעים את אחת מידיה כדי לשוב לירדן עם הוכחה שעמדו במשימה. ליד מעוז חיים בעמק בית שאן רוצחים חיילים ירדנים טרקטוריסט ופוצעים את חברו. צה"ל לוחץ שוב על כפתור התגובה.

"הצעתי לבן־גוריון אובייקטים אפשריים לפעולת תגובה שלנו", כתב הרמטכ"ל דיין ב"אבני דרך", "רוב השרים תמכו בפעולה. הודגש התנאי – שלא לפגוע באזרחים. הוחלט לאפשר למטכ"ל לבחור באחת משתי המשטרות: חוסאן או צוריף. הוחלט – חוסאן".

משטרת חוסאן היא השלישית שמותקפת בפעולות התגמול. קדמו לה א־רהווה וע'רנדל, כך שהירדנים אינם זקוקים להרבה דמיון כדי להבין מה הולך לקרות. ערב המבצע הם מזיזים כוחות, ומשטרות הגבול בכוננות. ובכל זאת, במבצע לולב יש חידוש: לאחר פעולות תגמול פלוגתיות או גדודיות, הפעם זאת פעולה חטיבתית. על חטיבת הצנחנים מפקד אריק שרון. המשימה הראשונה – פיצוץ המשטרה – מוטלת על גדוד 890 של רפול. המשימה המשנית – כיבוש מוצבי הגבול במרחב חוסאן וואדי פוקין – מופקדת בידי גדוד 88 של הנח"ל המוצנח בפיקודו של מוטה גור. יום לפני כן מתקבלת פקודת המבצע אצל הצנחנים בתל נוף.

הפעולה בוצעה, תוך גרימת אבדות קשות לאויב. למעלה מחמישים לגיונרים נהרגו, אך בדרך חזרה התפוצץ מטען חומר נפץ וחמישה חיילים נהרגו. בסך הכול במבצע נהרגו עשרה חיילים.

לו היינו נדרשים לדייק בבחירת שם המבצע, הרי שלכאורה דווקא הערבה הייתה צריכה להיבחר, שכן זו הופכת להיות בעלת התפקיד המרכזי בהושענא רבה. אך נראה לומר שההתעקשות לקבוע את השם כמבצע לולב נכונה וראויה.

כרקע להסבר נצטט משפט אחד מהתדריך של מוטה גור למבצע (וכאן המקום להדגיש שההכנות והתדריכים לפעולה בוצעו שעות קודם לכן, בעוד היום גדול ובטרם הלילה עצמו, ליל הושענא רבה). כך כותב העיתונאי אורי דן (“במחנה“, אוקטובר 1956): “הצטרפנו אל מוטה גור. בחצי גורן ישבו לפניו חייליו. הוא עמד. מוטה עומד תמיד, גם שעה ששורקים סביבו כדורי אויב. הוא נתן לי לשמוע קטע של שיחת מפקד עם חייליו על סף הקרב. וכך אמר מוטה: כל יחידה צריכה להוכיח שהיא מסוגלת לבצע כל משימה שמטילים עליה. ולכן: אני דורש מכל אחד מכם החלטה נחושה – לנצח".

הפעולה בוצעה תוך גרימת אבדות קשות לאויב. הלוחמים לאחר כיבוש המוצב, מבצע לולב, 1956
צילום: אברהם ורד, במחנה

מוטיב של ניצחון

אמר רבי אבין: משל לשנים שנכנסו אצל הדיין, ואין אנו יודעים מי הוא המנצח, אלא מי שיוצא ובידו "באיין" (כפת תומר ביוונית) אנו יודעים שהוא המנצח. כך ישראל ואומות העולם באין ומקטרגין לפני הקדוש ברוך הוא בראש השנה, ואין אנו יודעים מי המנצח, אלא במה שישראל יוצאין מלפני הקדוש ברוך הוא ולולביהן ואתרוגיהן בידן אנו יודעים שישראל הן המנצחים. הוא שדוד אומר לישראל: אם קיימת מצוות לולב – הרי אתה מבושר שניצחת לאומות העולם (ויקרא רבה ל).

בובר פירש ש"באיין" היא המילה היוונית ללולב, היינו ענף תומר, "שהוא אות ניצחון לגיבורי מלחמה, שנשאו איש כף תמר בידו, וזו היא לקיחת הלולב, אשר לנו להורות שניצחנו את אויבינו".

דוד שפרבר במאמרו "מצוות 'ולקחתם לכם' בחג הסוכות והתפתחותה" מנתח את משמעות הלולב כמוטיב ניצחון במטבעות בר כוכבא ואת ההקשר למקור המקראי כדלהלן:

מעניין במיוחד הוא מטבע הסלע (טטרדרכמה) מהשנה הראשונה למלחמת בר כוכבא (133־132 לספירה). בצדו האחד של המטבע מתוארת חזית בית־המקדש והכתובת "ירושלים" בכתב עברי עתיק. בצדו השני מוטבע ציור לולב ואתרוג מוקפים בכתובת "שנה אחת לגאולת ישראל". הלולב היה באותן תקופות מוטיב יהודי חשוב החוזר רבות יחד עם המנורה, המחתה והשופר, אך כאן הוא בא לבדו ולא לצד המנורה כמקובל, ואף כמוטיב מרכזי במטבע, בגלל תוספת המשמעות המיוחדת של סמל הניצחון הרלוונטי למטבע זה.

מסתבר מאוד שבעקבות נוהג זה של תהלוכה עם כפות תמרים, שהתפשט בעולם, פירשו החכמים עם תחילת העיסוק במדרש ההלכה את הלקיחה האמורה בפסוק שבספר ויקרא כלקיחה ביד, אף שבמקור לא היה הדבר כן. וכמו במטבעות כך במציאות, נוסף למצוות לולב טעם חדש והוא מוטיב הניצחון.

רעיון זה, של הקשר בין הלולב לניצחון והצלה, חוזר בדרכים שונות אצל חז"ל. הלולב אצלם איננו רק מבשר הניצחון, אלא גם כלי שימושי (רוחני) שיסייע להשיג אותו. כך אנו מוצאים בסוכה לח ע"א בדברי ר' אחא בר יעקב על נענועי הלולב: "דין גירא בעיניה דשיטנא". ודומה לכך בבראשית רבתי כה, כה (אלבק, עמ' 104): "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר – אמר הקב"ה לישראל: בזכות לקיחת הלולב אני מצילך מד' מלכויות".

הלל בכפות תמרים

הקשר בין הביטחון לחקלאות הינו עתיק יומין, וארבעת המינים ובראשם הלולב ממשיכים מסורת זו. כך כותב פרופ' נגה הראובני בספרו טבע ונוף במורשת ישראל:

במערכת הבקשות והתקוות לקראת השנה החקלאית החדשה, המתבטאת בסמלי ארבעת המינים, יש מקום מיוחד ללולב: בו מובעת התקווה לניצחון על האויבים מסביב. אכן, במשך הדורות נרכש הניסיון המר, שבלי להבטיח ניצחון על האויבים אין סיכוי להצלחת היבולים החקלאיים, באשר לא תהיה אפשרות לעיבוד השדה והכרם. רק ניצחון כזה יכול להבטיח כי ישבו "איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו ואין מחריד".

יתרה מכך, כידוע, ספר מקבים ב מקשר בין חג החנוכה לחג הסוכות. הדבר נזכר שם בשלושה טקסטים שונים. הראשון נמצא בגוף הספר, אחרי סיפור טיהור המקדש (י, ו־ח; מהדורת כהנא, עמ' ריא):

ויחגו את שמנת הימים בשמחה כחג הסכות בזכרם את רעותם לפני זמן־מה בחג הסכות בהרים ובמערות כחיות השדה. ועל כן בענפי עץ עבות ובענפי הדר ובכפות תמרים בידיהם הודו לאשר הצליח בידם לטהר את מכונו. ובדעת כלם נמנו וקבעו לכל עם היהודים, לחג מדי שנה בשנה את הימים האלה.

שני הטקסטים האחרים מופיעים באיגרות הבאות כמבוא לספר:

ועתה עשו את ימי חג הסכות מחמשה ועשרים בחדש כסלו (א, ט; עמ' קעח). בהיותנו נכונים לעשות בחדש כסלו בחמשה ועשרים בו את חג טהרת המקדש, ראינו להודיעכם למען תעשו גם אתם חג הסכות והאש (א, יח; קעט־קפ).

אמנם חג הסוכות הוא החג הסמוך לחנוכה במעגל השנה, אך עדיין קשה כיצד קשרו החשמונאים (על־פי מקבים ב) בין שני חגים אלו. בעקבות כך חיפשו החוקרים את הזיקה הפנימית בין חנוכה וסוכות. אולם על־פי האמור לעיל נראה שזיקה זו ברורה. בעקבות מוטיב הניצחון שנכנס לחג הסוכות, הוא התקשר לחנוכה שהוא חג לזכר הניצחון במלחמה על היוונים, ונחוג "בהלל ובכפות תמרים (שהם סמל ניצחון) בתופים ובנבלים ובשירים ומזמורים, כי נשמד אויב גדול מישראל" (מקבים א יג, כא).

 עו"ד אריאל בן ברוך הוא מנהל תיכון "לחיים" בהרצליה 
ומג"ד גדוד שריון במיל'

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ד תשרי תשע"ה, 8.10.2014

שליח הציבור שמילותיו נענות הוא זה שמאמין בכוחן של מילים לחולל שינוי וטורח כדי להעניק לו שפע. אגדה אחת על הורדת גשמים משולבת בהרהורי הקיץ שעבר

 בקיץ האחרון, על אף תכול שמיו, שרתה מעלינו עננה כבדה. זליגות וטפטופים היו מעל לראשינו, אך לא הרוו ולא הפרו ולא השקו, כי אם שרפו ובערו והצמיאו. עכשיו, על ספו של החורף, עם תחילתה של אזכרת גבורות גשמים ושאילת גשמים, אנו מקווים לגשמי ברכה.

מסכת תענית עומדת כולה בסימנה של אותה ציפייה, כמיהה, תפילה לגשמי ברכה. רק בסופה היא עוסקת גם בתעניות החורבן ובימים של אבל לאומי, אבל ראשה וגופה בחיבור הראשוני כל כך של אדם אל אדמתו, וממילא של הפרט והכלל, היחיד והציבור, החקלאי, האדמה והאומה.

גם מעגל התעניות נע בתפרים הללו, שבין היחיד לציבור. הציבור מזכיר את הגשם, שואל גשם, משהה את שאלתו עבור עוברי הדרכים, עולי הרגלים, ועם זאת – מתפלל שלא תישמע תפילתם של היחידים עוברי הדרכים, מפני צרכיו של הציבור.

משעברו ימים ולא ירדו גשמים – מתחילים היחידים להתענות. אחריהם – מצטרף הציבור. אם עברו מספר תעניות ציבור ולא נענו – שוב חוזרים רק היחידים להתענות.

מאן יחידים? שואלים שני התלמודים ומציעים תשובות שונות. סיפורי הירושלמי בסוגיה מצביעים על כך שיחידים יכולים להיות לעתים אנשים פשוטים, לא מוכרים ובלתי ממסדיים בעליל.

טרחנו למען החיילים מתוך ערבות. ספרים מתנדבים במבצע "צוק איתן", קיץ 2014
צילום: יונתן זינדל, פלאש 90

מה מעשיך

הפרק השלישי של מסכת תענית בתלמוד הבבלי ידוע בכינויו "פירקא דחסידי" על שם סיפוריו הרבים, העוסקים בדמויות המופת של "חסידים ואנשי מעשה". רבים מהם ידועים בכוחם להוריד גשמים. גם הם דמויות בלתי ממסדיות, אנרכיסטיות משהו, חלקם בשולי הממסד וחלקם אף בשולי החברה. כאלף וחמש מאות שנה אחריהם, יקומו סיפורים חדשים על חסידים חדשים ההולכים בדרכם.

סיפורים רבים (קרוב לחמישים) ומפורסמים בפרק זה, הטווה ביד אמן־עורך אמירות רבות־משמעות על משמעותם של תפילה, של נס, של יחיד אל מול ציבור ושל תוצאה אל מול תהליך.

אני מבקשת להתמקד כאן באחד הסיפורים, מן הקצרים והפחות ידועים שבהם:

רבי גזר תעניתא ולא אתא מיטרא. נחית קמיה אילפא, ואמרי לה רבי אילפי, אמר: משיב הרוח – ונשא זיקא, מוריד הגשם – ואתא מיטרא. אמר ליה: מאי עובדך? – אמר ליה: דיירנא בקוסטא דחיקא דלית ביה חמרא לקידושא ואבדלתא, טרחנא ואתינא חמרא לקידושא ואבדלתא ומפיקנא להו ידי חובתייהו.

תרגום:

רבי גזר תענית, ולא בא גשם.

ירד (לפני התיבה) לפניו אילפא. ויש אומרים: רבי אילפי.

אמר משיב הרוח – ונשב רוח, מוריד הגשם – ובא הגשם.

אמר לו (רבי): מה מעשיך?

אמר לו: אני גר בעיירה ענייה, שאין בה יין לקידוש ולהבדלה,

ואני טורח ומביא יין לקידוש ולהבדלה,

ומוציא אותם ידי חובתם.

קידוש והבדלה

סיפור זה מסתיר יותר משהוא מגלה, ובשונה מסיפורים אחרים, גם בקריאה שנייה ושלישית לא ברור לנו על מה ולמה זכה אילפא להוריד גשמים רק בעצם אזכורם. דווקא לכן, ברור שיש לבחון לעומק את המעשה המוצג כזכותו של אילפא, המעשה הבא כמענה לחקירה הברורה "מאי עובדך?".

אל מול רבי, מנהיג הדור, נשיא ישראל, עומד אחד, אילפא. בשונה מרבי, שאין צורך אפילו לנקוב בשמו הפרטי, כי רבי יש רק אחד, הרי שבנוגע לאילפא אנו תוהים האם צריך להוסיף "רבי" לשמו.

רבי בכוח מנהיגותו גוזר על הציבור תענית – הפרקטיקה ההלכתית המסודרת להתמודדות עם עצירת גשמים – הציבור כולו מתענה ומתפלל, אך לא נענה. וראו זה פלא, רק עובר אילפא לפני התיבה, מזכיר גבורות גשמים (אפילו לא מבקש!) וכבר, באופן מיידי, מגיבים השמים למילותיו באופן שאיננו משתמע לשתי פנים. אילפא מביא גשם במאמר.

בין אם ניתן לזהות את אילפא עם דמות מוכרת (רבי אילפי) ובין אם מדובר באיש אלמוני לחלוטין, נהיה חייבים לברר מה יש בו ובמעשיו הגורמים לכוח תפילתו לגבור על זה של רבי ושל הציבור כולו.

ומה יש בסיפור? עיירה ענייה, מחסור, יין, קידוש והבדלה, רבים ויחיד. מה חשוב כל כך במציאת יין לקידוש ולהבדלה דווקא? והרי ההלכה מציעה פתרונות לשעת הדחק, או פתרונות של בדיעבד (כגון קידוש על הפת או הבדלה על שיכר). על מה ולמה כל הטרחה שטורח אילפא?

בסיפורים השונים של מסכת תענית ניתן למצוא קשר בין מעשיהם של אנשי המופת לבין כוחם המסוים בהורדת גשמים. מה בין גשם ותפילה לקידוש ולהבדלה? מה בינו לבין היין? מה סודו של אילפא?

מוציא את הציבור

בעירו של אילפא דוחק רב, שהציבור כולו ואפילו צורכי הציבור סובלים ממנו. אילפא אינו מספק לעניי עירו מזון או תרופות. הוא מספק להם יין לקידוש ולהבדלה. משתמע שהיין אינו מצוי ברווח במרתפיו של אילפא, אלא שעליו לטרוח במיוחד ובכל פעם מחדש ללכת ולהשיג לציבור יין לקידוש ולהבדלה.

ולמה הטרחה? אולי משום שאילפא יודע שלעתים העיסוק רק במחסור, בהישרדות המיידית, נותן פתרון נקודתי אך אינו מאפשר לצאת החוצה, אינו מאפשר לשנות סטטוס. הפת היא המזון הבסיסי, ההישרדותי. היין לוקח את האדם אל מקום שמעבר לקיום הבסיסי. מסמן שפע, מחולל שינוי פנימי וחיצוני, תסיסה, משמח ומסייע בפריצת גבולות הקושי והיומיום, כמו גם התבנית והקיבעון.

שינוי מעבר וסטטוס עומד גם ביסודותיהם של הקידוש וההבדלה: טקסי המעבר שמן החול אל הקודש ומן הקודש אל החול. טקס שיש בו דיבור והוא מחובר ליין. האם לא תיכנס השבת בלי הקידוש? האם לא תצא בלי ההבדלה? והרי לכאורה השבת נכנסת ויוצאת במועד קבוע ללא תלות במעשי האדם ואמירותיו. האמנם? הלכות שבת הבסיסיות ביותר מלמדות שלא כך. הכלל המחייב הוספת חול על הקודש הופך את השבת לארוכה מיממה, ויוצר בכך מקום לאדם לקדש את הזמנים. לא רק במועדים, גם בשבתות.

למעשים ולאמירות של האדם יש תוקף, יש חלוּת. הוא יכול להוסיף במעשה ובאמירה מן החול אל הקודש, הוא יכול להקדים להכניס את השבת, כך שזו תחול עליו במלואה, והוא יכול לאחר להוציא את השבת, ועד שלא יוציא אותה במאמר ובמעשה – קדושתה תחול עליו. יכולת זו היא מכוח קדושת ישראל וקדושת האדם הפרטי שבה. האדם יוצר מציאות חדשה בכוח מילותיו.

אילפא "מוציא אותם ידי חובתם". קודם כול מוציא אותם. כפשוטו – מחלץ אותם מן המצב התקוע שבו היו. בלי היכולת לנוע, לזוז, לשנות, האדם נותר תקוע. אנשי העיר תקועים. אינם יכולים לעבור בזמן, בנפש. אילפא מוציא אותם מן החובה שנתחייבו לפני המקום. מוציא אותם מחובה לזכות. מדין לרחמים.

אילפא טורח במיוחד כדי לקיים את הדברים כפי שהם, בלי פתרונות דחק, בלי פתרונות של בדיעבד. הוא מקדש במילותיו את השבת, על היין. הוא גם זוכה לירידת גשמים לכתחילה, באופן מיידי. לא בדיעבד.

בכוח מילותיו הוא מביא רוח וגשם, בדיוק כפי שבכוח מילותיו יצר חלות של קודש, זכר וקידש את השבת בדברים. "זכור את יום השבת לקדשו" עומד כאן כנגד "מזכירין גבורות גשמים". רק מי שמאמין בכוחה של המילה ליצור שינוי, להוציא ידי חובה, להנכיח קדושה, מסוגל לפעול ישועות בתפילתו ובכוח הזכרת גבורות גשמים בלבד.

אילפא הוא שליח הציבור שמילותיו נענות, כי הוא שליח של הציבור להוציאם ידי חובתם בכל שבת ושבת, כי הוא מאמין בכוחן של מילים לחולל שינוי וליצור מציאות, כי הוא מאמין שגם מי שמצויים במחסור זכאים לחוש שפע לפחות פעם בשבוע, כי הוא טורח בשביל כל זה. וממילא, מילותיו מחוללות מציאות ומביאות שפע ומייצרות שינוי ומוציאות מן החובה – גם כשהוא מתפלל לגשם.

לחרוג מעצמי

בקיץ האחרון גרנו כולנו ב"קוסטא דחיקא", במקום קשה, לחוץ ותובעני. היינו תחת מתקפה קיומית. יכולנו לעסוק בהישרדות בלבד. לדאוג לצורכי הביטחון הבסיסי. לשבת איש תחת ממ"דו ומקלטו. יכולנו גם לסמוך רק על ההנהגה הרשמית, המנווטת דרכה בפרקטיקות המקובלות. אלא שמכאן אי אפשר לנוע, אי אפשר לצאת, אי אפשר לשנות. בשביל לשנות צריך ללכת לעתים בגדולות, ולשאת מבט אל מה שנדמה, אולי, כמותרות – יין לקידוש ולהבדלה.

מה שקידש אותנו כל־כך, מה שהבדיל אותנו, היה הרעפת השפע הזה אל שליחי הציבור שלנו – חיילים ותושבים. לא כי הם היו רעבים, לא כי חסר להם ציוד, אלא כי אנחנו ערבים להם. כי בכוח ציורי ילדינו ומאפי ביתנו וימי כיף ומוצרי פינוק נשאנו את עיניהם ואת עינינו אל מעבר למאבק הקיום היומיומי. כי טרחנו והבאנו להם, הגם שיכולנו שלא. בחרנו "להזכיר גבורות", לקדש את הזמנים. אין לדעת מה תלד שנה, אבל משהו בנו יצא ממצר, ויצא מן החובה.

אני מסתכלת סביבי ורואה שדווקא בקיץ הזה, רבות ורבים גילו כמוני את סודה של עשייה שחורגת מן האישי והפרטי. שבניסיון לחרוג מגבולות העצמי, להיות לרגע שליחת ציבור, חברו אליי רבות ורבים בתנועה מבקשת טוב, מבקשת קודש, אך גם שבה אל החול בעוצמה מחודשת.

עם סיומו של הקיץ, בתפילת הגשם שבמוסף של שמיני עצרת, נזכיר גבורות גשמים, נזכור את מי שמשיב הרוח ומוריד הגשם, אך נדע כי רוח וגשם יכולים לבוא לא רק מלמעלה, ואף לא רק בזכותם של גדולים וחשובים. רוח וגשם מתרחשים בכל עיר ועיירה, גדולה או דחוקה, בכל מקום שבו יש מי שמוכנים לטרוח עבור הציבור, ולהוציא אותם מן הדחק, החומרי או הרוחני. שנת תעש"ה ברוכה וגשומה.

ד"ר תמר מאיר (לאור) היא ראש החוג לספרות במכללת גבעת וושינגטון, מלמדת במדרשה באוניברסיטת בר־אילן ובתוכנית לתואר בשני באגדה במכללת אפרתה

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ד תשרי תשע"ה, 8.10.2014

המיצג "עבודת זיכרון" הוא צילום תקריב ענק של דמעה אחת, על פני חדר שלם. המראה המתגלה לעיני הצופה מלמד על היופי העמוק הטמון בבכי

על קירות אולם התצוגה במוזיאון ישראל הוקרנו במקביל, זו לצד זו, 12 עבודות וידאו של האמנית הישראלית נלי אגסי. התבנית בכולן קבועה: ראשה וכתפיה של דמות דקה, מצולמת על רקע לבן, מבצעת פעולה רפטטיבית, על הגוף או איתו. הפעולה המתועדת משתנה מעבודה לעבודה. הצופה העומד במרכז החדר מוקף בדמויות רפאים דומות המבצעות טקסים מומצאים שונים, רובם נושאים מטען אסוציאטיבי עמוס וקשה.

באחת מהעבודות, הדמות הדקה (אגסי בעצמה) משפשפת את פניה בגרגירי מלח. פעולת השפשוף מגרה את העור, המלח הוא גם הפוצע וגם המקיים מתוך עצמו את פעולת זריית המלח על הפצעים. כאחת האומרת שוב ושוב, ללא שאלה: הפצעת וגם זרית. הדמות מקרינה איזו פשטות באופן שבו היא מבצעת את הפעולה, בהתמדה ובלי השתהות. המלח שורט ושורט את העור, הבעת הפנים נותרת חתומה.

הפעולה האנושית המוצגת בעבודה חזקה דיה גם ללא הקשרים תרבותיים ענפים, אך קשה שלא להעמיק את המבט ולזהות כאן דימויי יסוד בשדות הסמנטיים של קרבן וכפרה: טקס. ומלח. ודם.

הפצעת וגם זרית. מבקרים בפתיחת התערוכה של נלי אגסי במוזיאון ישראל, 2012
צילום: יאיר טלמור

ממש או בכאילו

כשילד נכנס לבית הכנסת ומבקש להתפלל עם המבוגרים, הוא מבין מעצמו כי עליו לחקות איזו כוריאוגרפיית תפילה מוסכמת מראש. הוא מתיישב. הוא נעמד. הוא צועד קדימה. שלושה צעדים מהוססים. המבט עוקב אחר מתפלל סמוך. בעיכוב קטן הוא צועד גם אחורה. בתחנון, כשכולם נופלים, גם הוא נופל אפיים, ובין חרכי האצבעות מציץ לראות מתי כבר אפשר להרים את הראש. וכשהקהל כולו עומד בווידוי ומכה ומכה שוב ושוב על חזהו, הוא שואל את עצמו, קרוב לוודאי, כמה חזק צריך להכות. האם צריך להכאיב ממש, האם זה רק בכאילו.

ולמרות ראשוניותה, השאלה הזאת שבה ונשאלת בלבושיה השונים גם בלבנו, שנים רבות אחרי שלמדנו את ריקוד התפילה הנכון – כמה חזק צריך, האם זה רק בכאילו. היא נוגעת בשאלות יסוד של חיינו הרוחניים והתרבותיים, כמו היחסים בין משל ונמשל, בין הממשי למטפורי, בין הקונקרטי למופשט. ובאותה מידה היא גם מלווה את ניסיון פענוחם של תהליכים גרעיניים כמו סליחה, חרטה וכפרה.

לכאורה, התרבות האנושית הולכת ומרחיקה את עצמה מפשטם של מושגים כמו קרבן או כפרה. אנחנו ממהרים לדרוש: עין תחת עין – ממון. אנחנו מקפידים לשיר "בלבבי משכן אבנה", בלבבי דייקא. וכשאנחנו מבקשים סליחה, איש כבר לא מצפה מאיתנו לפצוע את עצמנו כחלק מהתהליך.

ועדיין, משהו יסודי בנפש נוטה אל הסיגוף הזה, אל הגילום של העונש בבשר ממש. עם כל המרחק שעשינו מהקונקרטי, על פני השטח מתפרצים מדי פעם געגועינו אל שפת הגוף. עדיין קיימים בנו גילויי הרעבה עצמית עד התאיינות כמעט, או אובדנות אמיתית על מנת לכפר, או מחלות פסיכוסומטיות כרוניות, חשוכות מרפא. עבודת הווידאו הקשה של אגסי, והפצעים שעל פניה, יעידו כי הצורך לגעת בבשר ולא רק כדימוי למשהו אחר עדיין פועם בנו מאוד. הדמות הניבטת מבעד למסך מקרצפת פנים שהיו נקיות מאוד מלכתחילה. הייצוג בה הוא ביטוי של תחושת האשמה הצרופה עם הרצון המבוהל למרק את הכול, על ידי ייסורים של ממש.

בשיחות הר"ן מובא ציטוט בשם הבעל שם טוב ומיד אחריו גם פירושו:

בְּשֵׁם הַבַּעַל שֵׁם טוֹב זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה, שֶׁסַּכִּין אֵין נוֹתְנִין בְּמַתָּנָה, הַיְנוּ: שֶׁאֶחָד לא יִתֵּן לַחֲבֵרוֹ סַכִּין בְּמַתָּנָה

בצדק עולה כאן התמיהה: מדוע חוזר ר' נחמן כמעט מילה במילה על דברי הבעש"ט שציטט, בלי בעצם לבאר אותם כלל? ואולי האמירה כאן פשוטה מאוד: לפעמים סכין היא פשוט סכין. לפעמים הדברים נוגעים בגוף ממש, ולפעמים אין דרך להרחיק את הגוף, את המוחש, בלי לחטוא לאמת.

מוריה אשכנזי רוזנבלום, פרט מתוך "עבודת זיכרון", מלח ומים על רצפת בטון, 2006

כמו עיטור של כלה

בחלק אחד מתוך עבודת המיצב הגדולה "עבודת זיכרון" של האמנית הישראלית מוריה אשכנזי־רוזנבלום, היא יצרה משטח רצפתי גדול של מלח, שפוסל בעדינות ובעמל אינסופי. הצופה מביט על המשטח הזה מלמעלה, ולעיניו נשקפת טופוגרפיית מלח משונה ויפה להפליא. גם כאן, כמו אצל אגסי, פועל ההקשר האסוציאטיבי של המלח, המוביל ישירות לטקס־ברית־מלח, כמו גם לזיכרון, והלובן שלו מבהיק כפרה, טהרה, זכּוּת.

אבל בשונה מעבודתה של אגסי, שם המלח הוא המרכיב היחידי, אצל רוזנבלום אלמנט נוסף: למלח צורפו גם מים במהלך מלאכת הפיסול. מהתרכובת שנוצרה צרה האמנית צורות שונות על הרצפה. המלח לא נותר בלבדיותו. חיבורו למים יצר איזה ממד מתמשך למופע המרהיב הזה שהתגלה לעיני הצופה. בתהליך איטי, שנמשך על פני ימים, המים מחלחלים דרך המלח. הם ממיסים אותו ומתאדים בעצמם, ואגב כך מפסלים בו סימנים אקראיים יפהפיים. ובמילותיה של האמנית עצמה:

המפגש של המלח עם המים בספיחתם ובהתאדותם יוצר דוגמאות טבעיות של אדוות תחרה קדמוניות… בתחילה כמו תפרחת העור, כמו קשקשים נחשיים, ואחר כך כמו רקמה עדינה מאוד, כמו עיטור של כלה.

ואולי כאן נמצא איזה איזון.

הצירוף מלח־מים, מעבר להיותו סגולה בדוקה להברחת דבורים, הוא גם צירופם של שני יסודות נבדלים, על מטעניהם ומשמעותיהם, הממשיים והסמליים כאחד. למעשה, החיבור הזה מייצר מולקולה חדשה בעולם, הידועה גם בשמה העברי "דמעה". כי הבכי הוא פעולה גופנית ממשית. הוא איננו סובלימציה לדבר אחר. הוא ביטוי כן ועמוק של הנפש בחומרים של גוף. אבל בהיפוך מהסיגוף הקשה שמזמן המלח הנקי, במולקולת הבכי יש גם צד מרפא, משחרר ומביא הקלה.

הצופה העומד מול “עבודת זיכרון“ של רוזנבלום רואה למעשה מעין צילום תקריב אדיר ממדים של דמעה אחת, על פני חדר שלם. היופי המתגלה לעיניו, שאי אפשר להתעלם ממנו, מלמד על היופי העמוק הטמון בצירוף הפשוט כל כך, המצוי כל כך, שבבכי. על כרחך כמעט אתה מבין כמה בלתי צפוי הוא החיבור הזה של מים מתוקים עם מלח, וכמה גדול החסד שהוא מחולל. מתוך כך, המחווה שעורכת כאן האמנית נראית כמו מחוות תודה עמוקה למולקולת הבכי הפלאית הזאת. יש כאן איזו הכרה בכוחה הגדול, ביופייה הקדמוני, הפשוט, עם איזו עדות עמוקה להבנת תהליכי יסוד: כשאנחנו בוכים, אנחנו בעצם גם פותרים את המתח בין הממשי ובין הרגש המופשט. וכשהלב נשבר, והדמעות עולות מאליהן, מעצמו יודע הגוף לייצר חסד כזה.

כְּשֶׁדִּינִים שׁוֹרִין וְהַחֶסֶד יָקָר וְאֵינוֹ בַּנִּמְצָא, תֵּדַע שֶׁבְּכִיָּה מוֹעִיל לָזֶה… ורֶמֶז דָּבָר זֶה הוּא בַּפָּסוּק "מַה יָקָר חַסְדְּךָ אלוהִים", פֵּרוּשׁ מַה יָּקָר חַסְדְּךָ הַיְנוּ כְּשֶׁהַחֶסֶד יָקָר וְאֵינוֹ בַּנִּמְצָא, דְּהַיְנוּ שֶׁדִּינִין שׁוֹרִין, חַס וְשָׁלוֹם, אֲזַי הַפְּעֻלָּה לָזֶה וּבְנֵי אָדָם בְּצֵל כְּנָפֶיךָ יֶחְסָיוּן רָאשֵׁי תֵבוֹת בֶּכִי, כִּי בְּכִיָּה מוֹעִיל לָזֶה כַּנַּ"ל (ספר המידות לר' נתן א' ל"ג).

כי כזה הוא הבכי: מים ומלח משמשים בערבוביה. חרטה עם אהבה, אשמה עם בקשת מחילה. ריחוק איום, ומיניה וביה געגוע אמיתי לקרבה חדשה. ואם אמנם אנחנו מבקשים ללמד את עצמנו את תנועות "ריקוד התפילה הנכון", כדי שנחסה בצל כנפיו באמת, כדי שיאמר לנו "סלחתי", אולי המתכון הזה של מלח עם מים שנרקח כאן, ושנרקח בעינינו תדיר בחסדו ובחכמתו של יוצר האדם – הוא תנועת הנפש, ממש כמו גם תנועת הגוף המועילה לזה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ד תשרי תשע"ה, 8.10.2014

סקירת כתבי עת מן העולם

משאל גורלי

להתעוררות הלאומית הסקוטית השלכות לא רק על בריטניה אלא על אירופה כולה. צעד ראשון למהפכה הבאסקית?

כששורות אלו נכתבות, תוצאות ראשונות מראות שסקוטלנד בחרה לוותר על העצמאות. עם זאת, עצם האפשרות של פיצול באחת המדינות היציבות של אירופה עורר דיון משמעותי על עתידה של הממלכה המאוחדת. London Review of Books ביקש מכמה מפורסמים בריטים מכל קצות הקשת הפוליטית להתייחס להיבטים שונים של ההתעוררות הלאומית הסקוטית. מגוון הדעות שהתקבל הוא מעניין ולעתים פרדוקסלי.

ובכן, יש מי שמתייחס בחשדנות כלפי כל הנפה של דגלי לאום ומקשר אותה מיידית ללאומנות אלימה ודורסנית נוסח דאעש. אחת מהן היא יוצרת “הארי פוטר“ הסופרת ג‘יי קיי רולינג, תושבת סקוטלנד, התומכת באופן נלהב בהישארות בתוך בריטניה. מנגד, יש מי שמזכיר את המכתב של אנשי הרוח הסקנדינבים שפורסם לאחרונה בעיתונות הבריטית, ומזכיר את פרישתה של שוודיה מנורווגיה ב־1905, פרישה שרק עשתה טוב לשתי המדינות. בכל מקרה נראה שהמשאל הסקוטי מראה בבירור שאנו רחוקים מאוד מהעידן הפוסט לאומי ושתקומה לאומית היא משהו שמעניין רבים לא רק בכורדיסטן, בסודן או ביוגוסלביה, אלא גם בלב אירופה.

השאלה הבאה שנשאלה היא האם עצמאותה האפשרית של סקוטלנד היא “טובה או רעה“ לסדר העולמי. התשובה היא, כצפוי, שתלוי את מי שואלים. מדינות אירופיות שונות שתומכות מאוד בהגדרתם העצמית של הפלשתינים או של האוקראינים, למשל, חוששות שעצמאות סקוטית תוביל להתקוממות של באסקים ומיעוטים אחרים ברחבי אירופה. במקביל, נשאלת השאלה באיזו מידה עצמאות אמיתית היא בכלל אפשרית בעידן הגלובלי. למשל, האירים הם עם עצמאי, אך הדבר לא עוזר להם להשתחרר מחוב לאומי בסך 900 מיליארד דולר. אם כן מהי משמעותה של העצמאות בהקשר הזה? שאלה אחרת היא האם סקוטלנד העצמאית תהיה מסוגלת לשאת את עצמה מבחינה כלכלית, או שהיא פשוט תהפוך להיות תלויה כלכלית בארה“ב, ואז שוב – מהי משמעותה של העצמאות?

האם עצמאות אמיתית אפשרית בעידן הגלובלי? יום הבחירות בסקוטלנד
צילום: אי.פי.אי

רבים מהכותבים מייחסים את השאיפה הסקוטית לא ללאומנות מתעוררת, אלא לתחושת “מושחתים נמאסתם“ המופנית כלפי הממסד הבריטי הקיים. אבל אז חוזרת השאלה מה יוכל הממסד הסקוטי החדש להציע. למפלגות סקוטיות קיימות לא קיים, נכון להיום, מצע מדיני מקיף שמשיב לשאלות אלו תשובה שמניחה את הדעת. ייתכן שאירופים רבים היו שמחים להתרעננות בתוך הממסד של האיחוד האירופי ההולך ומאבד את הרלוונטיות שלו, ואם הייתה קמה מדינה צעירה עם חוקה חדשה ומתקדמת ייתכן שהדבר היה מכניס רוח חדשה במדינות אירופה אחרות, אך כעת לא נראה שזה עומד לקרות.

אגב, גם בעניין הזה הדעות חלוקות – יש מי שאומר שכל פרויקט העצמאות הסקוטית הוא אוטופיה ליברלית חסרת תשתית מציאותית. מאידך, יש הטוענים שצריך רק לעשות צעד ראשון החוצה מתוך הממלכה הבריטית המסואבת, והשאר כבר יבוא “תוך כדי תנועה“. מעניין גם הפער בין התמיכה בעצמאות סקוטית לבין שיעורי התמיכה בפועל – התוצאות הראו יתרון למתנגדי ההיפרדות, אך לעומתם מי שמסתובב בסקוטלנד רואה בעיקר מדבקות של מצדדי ההיפרדות. כניעה ללחץ חברתי? חשש מחלון מנופץ?

בכל מקרה, גם לאחר ההחלטה להישאר חלק מבריטניה, הסקוטים עתידים לקבל זכויות גדולות יותר של ניהול עצמי במספר תחומים. וכאן לא נגמר כאב הראש של הממלכה. המערכת הפוליטית הבריטית צפויה לחוות בזמן הקרוב עוד מספר טלטלות – בחירות בעוד תשעה חודשים שאחריהן ייתכן גם משאל לגבי חברות באיחוד האירופי. כך או כך, נראה שהחלטותיהם של 5.3 מיליון סקוטים רלוונטיות לכולנו במספר תחומים – עתידם של מדינות הלאום ושל האיחוד האירופי, מדיניות רווחה או ליברליזם, בדלנות מול השתלבות ועוד. תוצאות המשאל של 18 לספטמבר אינן המילה האחרונה בדיון הזה. אולי הן רק הראשונה.

 ———————

המילה האחרונה 

הפולמוס סביב ברית המילה חורג מהעולם היהודי והמוסלמי ועובר אל הנוצרים. טראומה או נורמה חברתית?

רשימתו של ריס סוטן בפרויקט המקוון Aeon מוקדשת לפולמוס סביב ברית המילה. כן, מתברר שנושא זה מעסיק לא רק יהודים שומרי מצוות ומוסלמים. סוטן עצמו, נוצרי פרוטסטנטי מעיירה במערב התיכון של ארה“ב, התוודע לנושא באופן אקראי למדי. כשהיה תלמיד תיכון, פעילה נגד ברית מילה הגיעה אליהם לכיתה וביקשה מהבנים הלא נימולים בכיתה להצביע. רק הוא ועוד חבר הצביעו והיא אמרה להם שהם בני מזל. אחרי זה סוטן החליט לגלות קצת עניין וערך חיפוש באינטרנט, ובסופו התברר לו, בגיל 19, שהוא בעצם נימול מבלי לדעת זאת.

מובן שסוטן לא היחיד. בארה“ב כיום כ־58% מהגברים נימולים. ברור שהנימוקים לכך אינם דתיים בלבד, אך מתברר שגם נימוקים רפואיים אינם יכולים להכריע בנידון. למשל, ידוע שמילה רפואית מסייעת בצמצום הסיכוי לזיהומים ולמחלות מסוימות, אבל ניתן להגיע לאותה רמה של השפעה על ידי טיפול היגייני די פשוט. וחוץ מזה, מעירים בצדק מתנגדי ברית המילה, האם שמענו שמישהו מציע לכרות שדיים לנשים כדי למנוע את סרטן השד?

נראה שהיחס לברית המילה קשור ליחס הכללי שלנו לשלמות הגוף האנושי. אם אנו מראש לא מייחסים ערך לעורלה, נשמח לכל נימוק נוסף כדי להיפטר ממנה. מאידך, אם שלמות הגוף היא ערך עליון, הרי שלא נשתכנע מנימוקים רפואיים זניחים יחסית. ועדיין, פנייה למסורת תרבותית ודתית יכולה להיות מאוד משמעותית. גם אתיאיסט יהודי שסוטן מראיין אותו אומר שהתלבט מאוד כשבנו הבכור נולד. מצד אחד הוא לא הרגיש בנוח לערוך לרך הנולד ניתוח ללא הסכמתו. מאידך, הוא הרגיש אלפי שנות מסורת יהודית מאחוריו ולא יכול היה להקל בכך ראש.

מאבק בעל אופי אנטישמי? טקס ברית מילה
צילום: שאטרסטוק

בין כה ובין כה, המאבק נגד ברית המילה לובש לאחרונה צורות מעניינות. צייר הקומיקס היהודי מתיו הס, ממתנגדי ברית המילה, יצר סדרת קומיקס שבה גיבור העל הבלונדיני והשרירי “איש העורלה“ (Forskin man) מציל תינוקות רכים מ“מוהל מפלצת“ (Monster Mohel) לובש שחורים, בעל אף מעוקם וציפורניים חדות, שנראה כמי שירד לפני רגע מקריקטורה אנטישמית.

האם המאבק נגד ברית המילה הוא בעל אופי אנטישמי? מנהלי המאבק מתנגדים לכך בתוקף ומצביעים על העובדה שיש ביניהם גם קבוצה יהודית. מוקד ההתנגדות שלהם הוא הטראומה שלדעתם נגרמת לאדם שמגלה כי נעשה בו ניתוח שאינו נצרך מבחינה רפואית במצב שהוא היה חסר אונים ולא שאלו לדעתו. בנוסף הם שואלים איזו סיבה הגיונית יש לאלו שמצדדים בברית מילה לגברים להתנגד למילת נשים מוסלמיות – פרקטיקה שאסורה על פי החוק ברוב מדינות המערב. מאידך, אומרים מצדדי המילה, ייתכן גם שמישהו יחווה טראומה כתוצאה מכך שהוא לא נימול בעוד כל בני גילו בסביבתו הם נימולים. זו למשל הייתה תחושתם של יהודים רבים יוצאי ברית המועצות, שמלו את עצמם בגיל מבוגר אחרי הגעתם לישראל או למערב.

אם כן, שאלת ברית המילה משאירה את שני הצדדים עם נימוקים מאתגרים – ברור שיש אנשים שנפגעים מברית המילה ובאותה מידה ברור שישנם רבים אחרים שנהנים ממנה. חשוב שהמדינה לא תקבע לאנשים באילו חלקי גוף מותר להם לחבל בעצמם ולאיזו מטרה וגם לא תחליט עד כמה עליהם להעדיף את האוטונומיה האישית על פני ההשתייכות הדתית והתרבותית. מה שכן, ברית המילה היום, בשונה משנות השבעים בטקסס, היא משהו שראוי להקדיש לו מחשבה. המחבר מסיים בהמלצה להורים שמתכוונים למול את ילדיהם לתת להם משהו משמעותי בתמורה לעורלה שתינטל מהם.

 ——————

פניו של הייאוש

מחקרים מלמדים ששיעור התמותה ברוסיה גדל והולך, מה שמצטייר כהערת אזהרה לפוטין

רשימתה של משה גסן בבלוג שלה שמתארח באתר שלNew York Review of Books מוקדשת לשיעורי התמותה הנרחבים בקרב רוסים, נושא שלא נוטים להקדיש לו תשומת לב רבה. גסן, עיתונאית רוסייה־אמריקנית ממוצא יהודי, ידועה בתור אחת המבקרות היותר קולניות כלפי משטרו של פוטין, ועקב כך היא נאלצה לאחרונה לעזוב את רוסיה (ספרה “פוטין – איש ללא פנים“ יצא גם בעברית).

ברשימתה היא מדברת הן על התרשמויותיה האישיות והן על מחקרים סוציולוגיים שנעשו על ידי שני חוקרים אמריקניים – מישל פרסונס וניקולס אברט – כדי להבין את תופעת התמותה ברוסיה. ובכן, הנתונים מגלים תמונה עגומה למדי. בין השנים 1992־2009 אוכלוסיית רוסיה קטנה בשבעה מיליון אנשים – כחמישה אחוז – תופעה חסרת תקדים באירופה מאז מלחמת העולם השנייה. ממוצע הלידות ברוסיה למשפחה עומד על 1.6 ילדים, מה שהופך אותה לאחת המדינות עם הילודה הנמוכה יותר בעולם (בתחתית טבלת הילודה, אגב, נמצאת בלרוס, שכנתה של רוסיה לבלוק הסובייטי בעברה). לעומת זאת, שיעורי התמותה ברוסיה של היום גבוהים יותר מאשר בכמה מדינות פחות מפותחות, כמו בנגלדש וקמבודיה, ומשתווים לאלו של אתיופיה וסומליה.

מהו הגורם לאסון התברואה המסיבי הזה? לא נראה כי שיעור המחלות המידבקות ברוסיה גבוה יותר. ברוסיה אין מגפות ובעשור וחצי האחרונים גם לא מלחמות ולא טרור של משטרה חשאית נגד האוכלוסייה. מה, אם כן, גורם לאסון ההומניטרי שמתרחש שם? מהמחקר עולה שרוסים מתים הרבה מהתקפי לב, מתאונות ומהרעלות – אך מהי הסיבה לכך? אמנם תזונה בריאה אינה אופנה נפוצה ברוסיה באופן עקרוני אך בזה היא לא שונה מרוב מדינות מזרח אירופה. הרוסים משקיעים במערכת הבריאות כמו מדינות אירופה הפחות עשירות, אך האוכלוסייה הרוסית הרבה פחות בריאה. הרוסים גם מעשנים הרבה, אך לא יותר מהיוונים והספרדים.

שיעורי תמותה המשתווים לאלו של אתיופיה וסומליה. 
מקלט לחסרי בית, סנט פטרסבורג, רוסיה, 2014
צילום: אי.פ.אי

אמנם הרוסים עברו כמה משברים כלכליים קשים אך אין נתונים על כך שמשברים כלכליים גורמים לתמותה מוגברת, ואכן דבר זה לא קרה בארה“ב בתקופת השפל הגדול וגם לא ביוון לאחרונה. גם החשודה העיקרית בבעיות הבריאות של הרוסים – הלא היא הוודקה – לא בהכרח קשורה לעניין. ראשית, מפני שהרוסים צורכים אמנם הרבה אלכוהול, אך לא יותר מהצ‘כים וההונגרים. שנית, המחקרים מראים שהוודקה אינה מקצרת בהכרח את תוחלת חייהם של הרוסים. לא זו בלבד, אלא שמספר מחקרים הראו שדווקא אלכוהוליסטים רוסים נוטים להאריך ימים ביחס לאחרים.

ממצא חריג זה מעורר עניין בקרב חוקרים, שסוברים שההסבר הוא שהמצב המדיני והכלכלי של רוסיה נראה חסר תקווה. ממצא זה מסתדר היטב עם העובדה ששתי התקופות הקצרות שבהן הילודה ברוסיה עלתה והתמותה צנחה היו בשנות הרפורמות של חרושצ‘וב וגורבצ‘וב, תקופות שנסכו ברוסים תקווה לעתיד טוב יותר. המשמעות של הממצא הזה, אם כן, היא שהרוסים ממשיכים לחוש חסרי תקווה תחת משטרו של פוטין, למרות ההתייצבות הכלכלית בתקופת כהונתו. ואולי גם “היציבות הפוליטית“ שפוטין משיג על ידי הצרחות פוליטיות חוזרות, שמשאירות אותו בתור שליט רוסיה לתקופה בלתי מוגבלת, מוסיפה לחוסר התקווה ולשיברון הלב של הרוסים, המובילים למותם?

גסן מסיימת בהערה אירונית – בעוד מצדדי פוטין שונים בתקשורת המערבית מנסים להכחיש את מציאותו של משבר דמוגרפי ברוסיה, פוטין עצמו דווקא משקיע מאמצים רבים על מנת לפתור אותו. למשל, על ידי הכללת תושבי חבל קרים המסופח בסטטיסטיקות דמוגרפיות.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ד תשרי תשע"ה, 8.10.2014

הסרט "גט" מעלה על דוכן הנאשמים את בתי הדין הרבניים, אך עושה זאת מנקודת המבט של הציבור המסורתי. ביקורת וגם הצעה אישית לייעול של התנהלות בתי הדין

קודם שאני כותב על "גט", אני נדרש לגילוי נאות: אני אחד האחראים לכך שהסרט יצא אל האור, הייתי לקטור (יועץ אמנותי, אחד מתוך שלושה) בקרן הקולנוע הישראלי שתמכה בסרט. אין לי חלק ביצירה הזו מלבד העובדה שאני מכיר אותה משלב התסריט ובחרתי לתמוך בהפקת הסרט, ואחרי הכול אני שלם עם ההחלטה שלי.

הסרט "גט – המשפט של ויויאן אמסלם" הוא השלישי בטרילוגיה של האחים שלומי ורונית אלקבץ. בשלושתם הדמות המרכזית היא ויויאן, אישה ממוצא מרוקאי שחווה משבר בחיי הנישואין (אותה מגלמת הבמאית רונית אלקבץ). הסרט הראשון בטרילוגיה, "ולקחת לך אשה", מספר על ההתלבטות של ויויאן האם להישאר במערכת זוגית ללא אהבה, או לעזוב. בלחץ המשפחה היא נכנעת ונשארת עם בעלה. בסרט השני, "שבעה", סיר הלחץ המשפחתי, עם הסודות והמתחים, מאיים להתפוצץ בתוך שבעת ימי האבל על האח מוריס, שהיה החוט המקשר בין בני המשפחה. "גט" הוא השלישי בטרילוגיה. הוא עוסק במשפט המתנהל בבית הדין הרבני על בקשתה של ויויאן להתגרש מבעלה, המסרב לתת לה את הגט.

הקולנוע והתיאטרון

בעת קריאת התסריט בפעם הראשונה חששתי שהפעם האחים אלקבץ הולכים להתרסקות. הדבר הבולט היה הבחירה לצלם את כל הסרט במקום אחד – בבית הדין הרבני. למרות שגם הסרט "שבעה" התנהל כמעט כולו במיקום אחד, בבית האבלים, אין הדבר דומה, כי שם היו חדרים ומטבח וסלון וחדר אטום לאזעקות מלחמת המפרץ. הייתה שם גם תנועה של דמויות במרחב, ומעברים ממקום למקום, ועריכה מקבילה של סצנות באחדות זמן. אבל בתסריט הזה הכול כלוא בתוך שני חדרים של בית הדין הרבני שבו חדר דיונים וחדר המתנה ותו לא. ואלו הם שני חדרים מכוערים ודלים מבחינה אסתטית, קירות לבנים, ריהוט מינימלי, מקום קטן וצפוף שכמעט אינו מאפשר תנועה.

מעבר לכך מדובר בדרמת בית משפט, ז'אנר שכמעט לא נראה בהיסטוריה של הקולנוע הישראלי (דוגמה לדרמות בית משפט ניתן לראות בסרטו של רובר ברסון "משפטה של ז'אן דארק" (1962), ובסרטו הידוע של סידני לומט "שנים עשר המושבעים" (1957), אלא שגם בז'אנר של דרמות בית משפט בדרך כלל יש יציאה של המצלמה מחדר הדיונים הפורמלי. כאן בחרו הבמאים להישאר בתוך מתחם בית הדין הרבני ובמסגרת הדיון המשפטי.

הבחירה הזו מקרבת את הקולנוע אל התיאטרון; הדיאלוגים והשתיקות והמרחב הסטאטי, כל אלו עלולים להביא לתוצאה של תיאטרון מצולם, במובן הלא מחמיא של המושג. הדיאלוגים במסגרת הדיון הפורמלי מטבע הדברים נאמרים בתבניות משפטיות, הדיבור קצוב ומנוסח בצורת טענות ומענות הדורשות קיצור וענייניות. כל אלה מדגישים את הבחירות הנועזות של יוצרי "גט" מבחינה צורנית ותוכנית. במפגש הישיר שבו הופיעו שני יוצרי הסרט בפני הוועדה השאלה נשאלה והם הצליחו לנמק היטב את הקונספט שדבקו בו מבחינה אמנותית, לדחוס את כל הדרמה למתחם הקלסטרופובי של בית הדין. צילום מוקפד. ריאקשנים (הבעות פנים של הנוכחים בבית הדין). אסתטיקה נזירית מבחינת צבעים של שחור ולבן. הם הצליחו לתת תחושה של מי שיודעים מה הם עושים.

הזלזול וההשפלה שחוותה האשה מצד הדיינים ערערו אותה לחלוטין. מתוך הסרט

לא מבינים

יחד עם זאת לא יכולתי להתעלם מהתחושה המטרידה שעלתה בתסריט מאופי הדיון בבית הדין, המייצג את תורת ישראל.

הסרט כולו מבוסס מבחינה דרמטית על דמעתה של העגונה מסורבת הגט, ויויאן אמסלם. גם בלי לראות את שני הסרטים הקודמים בטרילוגיה קל מאוד להתחבר אל המצוקה שלה. הדמות הראשית שאותה מגלמת רונית אלקבץ היא כמו הר געש מעלה עשן, רגע לפני ההתפרצות. היא שומרת על חזות מאופקת שבכל רגע עומדת להתפרץ. היא משתדלת ומתאמצת לנהוג בכבוד הדיינים גם בהופעה שלה וגם בשפת הדיבור, למרות היחס הקשה שלו היא זוכה מצידם. את הנואשות היא מחביאה ללא הצלחה מבעד למעטה המשמעת שהיא גוזרת על עצמה. הלב של הצופה נמצא איתה, בית הדין הוא הניגוד הנגטיבי.

זו אינה הפעם הראשונה שבה בתי הדין הרבניים עולים על דוכן הנאשמים בתרבות הישראלית. מעבר לשיר שהפך לקליפ "אני ארקוד על מדרגות הרבנות", ההתנהלות של בית הדין הרבני כבר נצפתה בקולנוע הישראלי בסרט הקצר "גט" במסגרת "סיפורי תל אביב", במערכון של "שבלול" עם אריק אינשטיין בתפקיד הבעל המגרש את אשתו, מערכון עצוב וגרוטסקי, ובביטוי הנוקב והקשה מנשוא בסרט הדוקומנטרי של ענת צוריה "מקודשת". מבחינה זו הסרט הזה איננו חידוש גדול מבחינת הנושא, אבל כמסמך תרבותי חברתי יש כאן זעקה בעוצמה שלא נראתה כמוה, ודווקא מצד הציבור המסורתי, על העוול וההשפלה וחוסר ההבנה ללִבה של האישה.

בתחילה הבעל בכלל אינו מופיע לבית הדין, ובית הדין נראה חסר אונים וחסר מוטיבציה ונראה שאין בידו כלים משמעותיים לאיים על הבעל באיומים אפקטיביים. כאשר הבעל מופיע סוף סוף, מהר מאוד ניתן להבין שויויאן כלואה בחיי נישואין ללא אהבה וללא אינטימיות עם בן זוג שסובל מנכות רגשית עמוקה. הדיין מבקש מויויאן לתת הסבר ועילה לבקשת הגט, מכיוון שהבעל אינו אלים ואינו מכה אותה, הוא מפרנס אותה בכבוד, הוא איש נורמטיבי המקובל על הבריות וכו'. אלא שהרבה לפני בית הדין הצופה כבר מזהה שמדובר בזוגיות משתקת, ללא רגשות וללא הבנה, ושמדובר בבית שבו הרגשות הם בטמפרטורה שמתחת לאפס או ברתיחה.

בית הדין אינו מצליח להבין לליבה של ויויאן ובתחילה שולח אותה לתקופה של "שלום בית". כלומר, אונסים אותה לחזור ולגור בבית אחד עם האיש שהיא כבר זמן רב פרודה ממנו. הניסיון, כצפוי, לא עולה יפה. ואז מתחילה שיירת עדי האופי שתפקידם לברר לבית הדין מהי העילה לתביעת הגירושין. לא כל העדים תומכים בויויאן. חלקם חושבים שהיא חייבת להתקפל ולהיות אישה טובה העושה רצון בעלה. אלא שאנחנו הצופים משתכנעים יותר ויותר, דווקא על ידי העדים המתנגדים לגירושין, שיש לשחרר את ויויאן מנישואיה האומללים.

מכיוון שהתסריט איננו יוצא מגבולות בית הדין הרי ברור שהצופה רואה את הכול מנקודת המבט של בית הדין, יודע ורואה רק את מה שגם הדיינים רואים. עם התקדמות העלילה הזעם הולך וגואה, יחד עם הכותרות המסמנות מעברי זמן בין הדיונים, שלאורך כל הסרט נמשכים חמש שנים. הולכת ומצטברת מועקה, שהרי עם מעט אינטליגנציה רגשית ברור שצריך מהר ובדחיפות להציל את האישה מהמלכודת של הנישואין האומללים הללו. אבל הדיינים בבית הדין כמו לקו בסנוורים והם נצמדים לפורמליות הפרוצדורלית ולהליך ארוך ומייגע.

לזכותם של הבמאים־תסריטאים יש לומר שעיצוב הדמויות של הדיינים מעניק להם פרופיל עגול ומורכב. הם אינם סטריאוטיפיים, יש להם רגשות, יש בהם מורכבות מסוימת, אבל הם מוגבלים. הן בגלל מערכת הערכים המקובעת בנוגע למהותם של יחסי זוגיות, הן בגלל החוקים הדתיים כביכול והן בגלל המגבלות האישיות שלהם בכל הנוגע לאינטליגנציה רגשית, להבנה של מצבים אנושיים ולהבנת מציאות החיים בעת הזו.

האישה מתמוטטת

יחד עם קריאת התסריט אני שואל את עצמי על קולנוע ואמת. האם הקולנוע דובר אמת, שהרי הוא אינו אלא פרי דמיונם של התסריטאי והבמאי, והוא מבוצע על ידי שחקנים המבטאים רגשות לא להם. ברור שקולנוע הוא מניפולציה על הצופה, אלא שהוא בהחלט אמור לעמוד בקריטריונים של אמת ושקר. קולנוע אמור לעמוד בסטנדרטים של כנות ואמינות, ועם כל זה הוא תמיד יכול להביא רק נקודת מבט סובייקטיבית של היוצר.

ובאמת, בכל יצירה ספרותית סיפורית כך הוא הדבר, גם כאשר מדובר על סיפורים אמיתיים שהתרחשו במציאות. הרי לעולם המספר צריך לבחור מתוך מכלול ההתרחשות את העיקר מתוך הטפל, וברגע שבו מתרחש המיון הזה הסיפור מאבד את האובייקטיביות שלו ומשקף את נקודת המבט של המספר בלבד. למרות זאת, כמו בספרות ובשאר אמנויות, יש מקום לשאול האם היוצר מכיר את העולם שהוא מספר עליו, האם הדמויות הן עגולות, מורכבות, האם הדברים יוצאים מדם לבו של היוצר, האם הוא מכיר מבפנים את המצוקות שהוא מתאר.

כבר בקריאת התסריט בקריאה שנייה ושלישית ניתן היה לחוש שניכרים דברי אמת, עם כל הקושי ואי הנעימות שבדבר. איתרע הדבר שבזמן קריאת התסריט נחשפתי למצוקה של אישה שנקלעה למשפט גירושין בבית דין רבני, אישה שומרת מצוות ויראת שמים. היא הייתה חוזרת מהדיונים בבית המשפט מפורקת. הזלזול וההשפלה שחוותה מצד הדיינים ערערו אותה לחלוטין. הרבנים נציגי הדת והאמונה התעלמו לחלוטין מכך שהבעל מתעלל בגרושתו. אותה אישה קיבלה הזמנה לבית הדין לנתינת גט, אחרי הסכמה של הבעל. היא התכוננה נפשית לשחרור ולחגיגת החירות, ואז בבית המשפט לתדהמתה הבעל מודיע בזמן אמת שהוא מתחרט וחוזר בו ולא יסכים לתת לה גט עד שייפתרו העניינים הכספיים.

האישה מתמוטטת והדיינים אינם נוזפים בו ומבינים ללבו. ברגע הזה האישה מאבדת שליטה. אני לא הייתי נוכח בבית הדין אבל את הסיפור של האישה יכולתי לדמיין בקלות. ראיתי את הסצנה הזו בסרטה של ענת צוריה וכעת קראתי את הסצנה הזו בתסריט של גט. הסרט והחיים התחברו. סיפרתי לאותה אישה על התסריט של "גט" והיא הייתה מאושרת לשמוע שהסיפור שלה יתפרסם על המסך הגדול. כרב קהילה נתקלתי לא אחת במציאות של מסורבות גט. זה מצב קשה מנשוא עבור אישה שרוצה לשקם את הריסות חייה. הזמן פועל לרעתה ושנותיה הטובות עוברות בשיתוק מוחלט, בחוסר אפשרות למצוא בן זוג תומך ומנחם, בגלל בעל נקמן או חמדן שכמו אצל אמנון התנ"כי, האהבה התהפכה אצלו לשנאה איומה.

המשבר האמוני אל מול חוסר האונים במקרה הטוב או חוסר הרצון במקרה הפחות טוב של המערכת הדתית המיוצגת על ידי בתי הדין מכה גלים לא רק אצל האישה אלא גם בסביבתה הקרובה והרחוקה של האישה, שמצוקתה ניכרת לעין כול. התמיכה שרב יישוב וקהילה יכולים לתת היא מאוד מוגבלת. אני זוכר בכאב שיחות קשות עם הילדים הקרועים אל מול אמא שחייה נתקעו ברחוב ללא מוצא בגלל אבא. בחרתי לתמוך בסרט בראש ובראשונה בגלל האמת שבו.

לא מצליחה להתאפק

אני מסמן כאן מעבר זמן לרגע שבו צפיתי בסרט לראשונה על מסך הקולנוע, בסינמטק ירושלים, במסגרת פסטיבל ירושלים לקולנוע. הייתי סקרן לראות אם הסרט, שמבחינה ויזואלית נראה כל כך דל על הנייר, יוכל להחזיק שעה וחצי. בצפייה הראשונה הזו ראיתי דברים שלא ניתן היה לראות בתסריט. הבמאים אכן הצליחו לבנות עולם סגור שיש לו שפה, חוקים וויזואליה משלו.

אכן, הכול מאוד תיאטרלי, אבל מנומק. הצילום אקספרסיוניסטי, חד ונוקב, ויוצר אווירה של דחיסות שמתאימה לדחיסות הנפשית של הדמות הראשית. המיקום של האנשים במרחב (מה שקרוי בשפת הקולנוע "מיזנסצנה") מעמיד את הדיינים גבוה מעל העם, כסמכות עליונה. הם מייצגי האמת והצדק והכוח העליון. המתדיינים ממוקמים במשטח נמוך, כמו נתונים לחסדי הדיינים. הם בקושי זזים, כמו נתונים בסד של המערכת הלוחצת אותם במלקחיים. כל החסרונות לכאורה של הבחירות שנעשו בתסריט הפכו ליתרונות. הקירות הלבנים מדגישים את הלבוש השחור ויוצרים קונטרסט ויזואלי שמתאים להתנגשות הרגשית והאינטלקטואלית.

שפת הדיאלוגים המלאכותית, הגבוהה והמנוסחת בקפידה, הופכת להיות טעונה רגשית דווקא משום שהיא מסתירה מתחתיה הר געש של רגשות שאסור לבטא באופן חופשי. עד שמגיעה להעיד אישה שבחוסר הטקט שלה בכלל לא מרגישה בחומרת המעמד ובשפה המותרת בו, פותחת את חרצובות פיה ומפיקה מרגליות שמסעירות גלים של צחוק לא רק בקהל. גם ויויאן לא מצליחה להתאפק למרות מצוקתה. השימוש בהומור חכם מטלטל את הצופים בין רגשות סותרים של עצב, וצחוק, דיכאון וגיחוך, זעזוע ותימהון. הזמנת העדים מאפשרת פריסה רחבה של גלריית גדולי השחקנים המזרחיים שנותנים הופעה של סולו מונולוג ודואטים של דיאלוגים המהדהדים את קירות בית המשפט ואת קירות הלב.

להקשיב לטענה

אם משתמע מהדברים שהסרט כולו הוא כתב אשמה כנגד הממסד הדתי אין זאת אלא משום שבעבורי זו הייתה הנקודה הכואבת. אבל יש גם סוג של עונג בכאב כשהוא מסוגנן, כשיש בו כנות ואמת. הסרט הזה לא עושה הנחות גם לסביבה החברתית (מזרחית מרוקאית), משום שגם קרוביה ובני משפחתה של ויויאן אינם מגלים הבנה למצב שלה. מבחינתם הבעל הוא בחור טוב והם עקביים בתפיסתם כבר מהסרט הראשון בטרילוגיה, "קח לך אישה". הם רוצים שויויאן תתיישר ותשלים עם הזוגיות שלה.

משפחה לא מפרקים, ובוודאי לא בגלל עניינים של רגשות כמו אהבה, אינטימיות, רגישות, בדידות ושאר פינוקים שהביאה המודרניות הקלוקלת. ואל התפיסה הזו הדיינים מתברגים יפה. אולם כאמור הסרט הוא רחב טווח, מכיוון שהוא נוגע במאבק המתמשך של האישה על מקומה בחברה, מאבק שיש לו הצדקה לא רק בסביבה דתית ומסורתית. האישה בעולם הולכת ותופסת מקום של שותפות בכל המערכות, החל מהמערכת הכלכלית והניהולית ועד הפוליטית והרוחנית. ובסיפור הזה המאבק הוא מאוד בסיסי וראשוני ולכן נוגע ללב.

מבחינתנו, שלומי אמוני ישראל, יש כאן צעקה גדולה, לא צעקתם של היאפים התל אביבים שחלקם כבר ויתרו על הרב בחופה. זוהי הצעקה של המסורתיים, של מי שרוצים לכבד את הדת והמסורת, וגם אצלם האמון בממסד נסדק. זוהי צעקה הומה שאי אפשר להתעלם ממנה. אין ספק שלא ניתן להכליל את כל בתי הדין הרבניים. בוודאי ישנם הרכבים שבהם ישנם דיינים היודעים להלך ברוחו של הדור, שמדברים את השפה המנטלית ברוח התקופה. בתי דין שבהם חוויית הליך הגירושין יכולה להיות הרבה יותר נוחה ומתאימה.

הסרט "גט – המשפט של ויויאן אמסלם" הוא סרט ראוי לצפייה בראש ובראשונה משום שבתוכנו הוא משמיע קול שראוי להקשיב לו. מצד אחר הוא סרט נקי מבחינת צניעות (כל הנשים מתלבשות כראוי בבואן לבית הדין…), והשפה שלו נקייה וראויה כמעט בכל הסרט. ועם כל זאת זוהי אמנות משובחת. הסרט נבחר כסרט הטוב ביותר של השנה וזכה בפרס אופיר – ובצדק רב. הוא עושה חיל וכבר מוקרן ברחבי העולם.

כאשר אני חושב על הסרט בהקשר הזה של ההצלחה הבינלאומית שלו, ועל כך שהוא עומד לייצג את ישראל בתחרות האוסקר, אני לא יכול להתעלם מהפסוק שעולה וצף בתודעה שלי בכאב: "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החוקים האלה, ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה". האם מה שקורה בבתי הדין אכן משקף את החוקים של התורה? לטעמי ראוי לקבל את הטלטלה הזו בהקשבה עמוקה, ולחתור לתיקון.

שתבחר את ההרכב

יש לי הצעה מעשית מאוד פשוטה וגם לא רדיקלית שיכולה לשנות הרבה. אפילו לא זקוקים לחקיקה, רק לנוהל פשוט בבתי הדין: תנו לאישה לבחור את ההרכב שידון בכל תיק של גירושין. מכיוון שהאישה היא הצד החלש והפגיע, יש לתת לה להחליט מבין כל ההרכבים בארץ באיזה הרכב דיינים נוח לה לדון.

זאת בדומה לכלל בדיני ממונות שלפיו הנתבע הוא בעל הזכות לבחור את בית הדין המתאים לו. אני צופה שהנשים, בעזרת טוענים וטוענות ועורכי דין, יצליחו לזהות את אותם הרכבים שייתנו להן כבוד ויחס הוגן. יכול להיות שכתוצאה מכך יצטבר תור ארוך של נשים מכל הארץ שיבחרו בבית הדין בטבריה, למשל, ואולי כמה הרכבים בירושלים יישארו מחוסרי עבודה, ואז יצטרכו למנות דיינים חדשים כדי לעמוד בעומס. וכדי שלא יקבלו משכורותיהם ויישארו בחיבוק ידיים, מן הסתם יבחרו דיינים שרגישות לאישה תהיה חלק חשוב מתכונותיהם. בכך נוכל לרפא את המערכת בלי לזעזע את כללי הדיון ואת מנגנוני המערכת.

 ואם נחזור אל הצד התרבותי־אמנותי אני יכול בלב שלם להמליץ על הסרט הזה כתרבות גבוהה ומשובחת. ויש גם ערך מוסף של תמונת מראה לנו הדתיים, תמונה שאינה מחמיאה אבל מזמינה אותנו לחזור בתשובה ולבחון את דרכינו והרי לשם כך נועדה אמנות טובה.

גט – המשפט של ויויאן אמסלם

בימוי: רונית ושלומי אלקבץ

הרב מרדכי ורדי הוא רב היישוב ראש צורים, 
ראש מגמת תסריטאות בבית הספר לקולנוע "מעלה" 
ורב בתי הספר "מזמור" ו"פרדס" ואולפנת "הללי" 
בגבעת וושינגטון

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ד תשרי תשע"ה, 8.10.2014

פרופ' צבי מרק גילה את סיפורי רבי נחמן כתלמיד בישיבת "הר עציון" ודב אלבוים פגש בהם כבר בבית ילדותו. הם החלו ללמוד בחברותא את הסיפורים העתיקים וכעת הם מוציאים, תוך שיתוף פעולה עם דמויות מפתח בחסידות ברסלב, מהדורה מדעית ומקיפה. שיחה משותפת על הרבי שנגע במצוקת ההתפרקות שמביא העולם העכשווי

 יום אחד שוטט צבי מרק בין המדפים של אוצר הספרים בישיבת הר עציון, ונתקל בספר סיפורי מעשיות של ר' נחמן מברסלב. כאוהב ספרות מושבע נטל מרק לידו את הספר, והופתע לגלות בתוכו סיפורים על יצורים מיתיים ובת מלך שהלכה לאיבוד – לא בדיוק הדמויות שציפה למצוא בכתביו של אדמו"ר חסידי.

"שכבתי על הרצפה בספרייה וקראתי את הספר מתחילתו ועד סופו", הוא משחזר היום, שלושים שנה אחרי, "וחשבתי – מה שייך הספר הזה לכאן? איך ספר על טירות ואוצרות ומלכים הגיע למדף של ספרי חסידות?". כיום, כשהוא פרופסור מן המניין במחלקה לספרות באוניברסיטת בר אילן ועיקר עבודתו המחקרית מוקדשת לרבי נחמן ולחסידות ברסלב, הוא מוציא לאור את "כל סיפורי רבי נחמן מברסלב" (הוצאת ביאליק וידיעות ספרים), כרך נאה שמאגד בתוכו את כל הסיפורים והחלומות שסיפר ר' נחמן לחסידיו.

מרק בדק בקפדנות את הגרסאות השונות של הסיפורים, שחלקן השתמרו בכתבי יד אזוטריים של חסידות ברסלב, הוסיף הקשרים והערות, הקדים מבוא ארוך על יצירתו של ר' נחמן ויצר ספר שמרים תרומה משמעותית לארון הספרים היהודי ולתרבות העברית. אני נפגש עם מרק ועם עורך הספר, דב אלבוים, לשיחה על האיש ר' נחמן ועל סיפוריו, שגם כיום, יותר ממאתיים שנה אחרי שסופרו לראשונה, מצליחים להרטיט את לבם ולשלהב את דמיונם של אלפי בני אדם.

לאחר גילוי הסיפורים המשיך מרק להעמיק בתורתו של ר' נחמן. הוא נמשך לדבריו על הרע ועל החלל הפנוי, שהיו אחרים מכל מה שנלמד אז בעולם הישיבות. "לא ידעו כל כך איך לאכול את זה אז", הוא נזכר, "כשרבי נחמן ניגש לעסוק ברע, בחלל הפנוי, בקושיות, הדיבור שלו הוא דיבור מיתולוגי. אלה לא דברים שמדברים עליהם בדרך כלל כשעוסקים ברע. השיח שלו הוא שיח דתי שנעזר בתמונות קבליות, בסיפורים ובסמלים, תופעה חריגה אפילו בקרב הוגים חסידיים. יש בזה משהו עז, עוצמתי, מרענן. הוא נתן מקום לרוע ולסבל, ולא ניסה לטייח אותו".

לאחר מכן פנה מרק ללמוד ספרות ומחשבת ישראל באוניברסיטה, ובעבודתו לתואר שני כתב על ר' נחמן כאקזיסטנציאליסט. הוא חיבר בין סיפורי המעשיות של ר' נחמן לבין סיפורי פרנץ קפקא ואלבר קאמי. "הייתי נתון אז בספרות האקזיסטנציאליסטית", הוא אומר, "היא מאוד השפיעה עליי. רק מאוחר יותר נגלה לפניי ר' נחמן המיסטיקן, ההוגה הדתי שמהדהד את עולם הניו אייג'".

צילום: יונתן זינדל, פלאש 90

הלב שלהם בחוץ

דב אלבוים נפגש בר' נחמן כבר בילדותו. אביו של אלבוים היה חסיד ברסלב: בגיל שתים־עשרה מרד במשפחתו וחצה את הקווים אל החסידות הקטנה והאזוטרית, שנחשבה אז, בירושלים של תחילת המאה העשרים, לקבוצה משונה ומנודה. "ההורים שלו התחננו בפניו שלא יעשה את זה, אמרו לו שהוא לא יצליח למצוא שידוך, אבל זה לא עזר", מחייך אלבוים, "אבי נמשך לאמת של ברסלב, לשאלות נוקבות של אמונה וקיומו של אלוהים, למקום שמדברים בו על הרוע ועל החלל הפנוי שבו אלוהים כביכול לא נמצא. זה דיבר אליו.

"אני, ילד בן ארבע, פגשתי את ר' נחמן בכל מיני ספרונים עם סיפורי מעשיות שמסתובבים בבית. הייתה שם עוצמה במובן הקמאי ביותר, של ילד שקורא פתאום על נשרים שפוגשים בני אדם, ובני אדם שנופלים לאי בודד ועושים תחרות. בראש ובראשונה פגשתי בר' נחמן כסופר ילדים מוצלח. החוויה השנייה שנחרתה בי הייתה התפילה של חסידי ברסלב בראש השנה בבית המדרש במאה שערים, שבה השתתפתי בכל שנה עם אבא שלי. אני רואה אנשים שקופצים באמצע התפילה, מוחאים כפיים ובוכים, אנשים שמתפללים, ואני מאמין להם. בבית הכנסת בשכונה שלי לא הרגשתי שאנשים באמת מתפללים. פתאום עומדים מסביבי אנשים שמתפללים, שהלב שלהם בחוץ".

בבחרותו נשלח אלבוים לישיבות ליטאיות, שם שכח את ההתלהבות והתסיסה שראה בילדותו. בהמשך עזב את העולם החרדי וחזר בשאלה. "רק אחרי הרבה שנים של ריחוק התחלתי להתעניין שוב בתרבות היהודית, בקבלה ובחסידות. גיליתי את 'ליקוטי מוהר"ן', את הרבי החסיד הגדול שזועק ברחוב את הקשיים והספקות והכעס והכאב, שמוציא הכול החוצה, בעומק של מחשבה ושל רגש. אז הבנתי שאני ברסלבר".

התפלל את הסיפורים

מיצירתו הספרותית של ר' נחמן מברסלב מוכר בעיקר ספר סיפורי מעשיות, שהוציא ר' נתן מנמירוב ב־1816 ובו שלוש עשרה מעשיות שהשמיע ר' נחמן באוזני חסידיו. בספרו של מרק, לעומת זאת, מובאים כמאה וחמישים סיפורים. מתי החל ר' נחמן לספר מעשיות, ומדוע? ארתור גרין, בספרו "בעל הייסורים" (הוצאת "עם עובד") העוסק בחייו של ר' נחמן, הציע שר' נחמן החל לספר סיפורים בשנת 1806, סמוך למות בנו היחיד, כאשר נוכח לראות שמאמציו המשיחיים האקטיביים כשלו.

ר' נחמן הבין, טוען גרין, שאת שאיפותיו המשיחיות עליו להביע באמצעות סיפור, ולא באופן מפורש וגלוי. אך מרק טוען שמדובר בהסבר חלקי. "נכון ששלושה עשר הסיפורים הגדולים נכתבו בתקופה הזו", אומר מרק, "אך ר' נחמן סיפר סיפורים הרבה קודם לכן. למעשה, הוא סיפר סיפורים כל ימיו. יתרה מזאת: לא כל הסיפורים של ר' נחמן עוסקים במשיחיות ובגאולה. יש סיפורים כמו מעשה מחכם ותם ומעשה מרב ובן יחיד שעוסקים בנושאים אחרים לגמרי. אני חושב שיש משהו עמוק יותר בנטייה של ר' נחמן לסיפור, למעשה".

מהו?

"ר' נחמן רוצה ללמד שאפשר לדבר על דברים גם באמצעות סיפור. האדם מורכב לא רק משכל; הוא הרבה יותר עשיר מזה. יש דברים שאפשר לומר לא רק בעזרת הפילוסופיה וההגדרות האנליטיות, אלא גם בדרך של סיפורים, ציורים, דימויים. ר' נחמן מביא כראיה את חמישה חומשי תורה, שאינם ספרי פילוסופיה או מבוא להגות יהודית אלא סיפורים שדרכם התורה מביעה מסר מסוים. הסיפור פורט על מיתרים אחרים בנפש. הוא מספר סיפורים כאופן של דיבור על העולם הדתי. הוא גם לא מסביר את הסיפורים, כי זו בעצם חזרה אל הדרשנות הפילוסופית שממנה הוא בורח. ובמובן הזה, הוא פותח פתח לאנשים שיש להם נטייה לעבוד עם הדמיון.

"דווקא בגלל שיש בסיפור פערי מידע, כל אדם יכול למצוא בו את עצמו. כמו שאדם קורא שיר, ומוצא שהשיר מבטא במדויק את הרגשות שלו, כך אדם יכול לקרוא סיפורים על מחוזות רחוקים ולגלות שם את עצמו. הסיפור הוא ראי – הוא מראה לאדם את הפנים שלו בתוך הסיפור, ומעודד אותו ליצור. לא לחינם אומר ר' נחמן אומר ש'על ידי סיפורי מעשיות אפשר לפקוד עקרות'. כשאדם מסוגל להקשיב לסיפור באמת, הסיפור יוליד בו משהו, יפרה אותו".

לסיפורים יש כוח. הם יכולים להשפיע.

"כן. ר' נחמן מדבר על אנשים שעוברים את ימיהם בשינה. הם לומדים, הם מתפללים, אבל הכול חסר ערנות, חסר עוצמה. הסיפורים מעוררים את האדם, מחברים אותו לחיים. וכשהם נקלטים אצלו, הם מתחילים לפעום ולהשפיע. לכן מי שלא שומע את הסיפורים לא יכול ליצור. צריך לרכוש את שפת הסיפור, שפת הגעגוע והכיסופים. אם אדם רק לומד תורה באופן רציונלי, שפת הרגש עלולה להיות זרה לו. ר' נחמן מנסה ללמד את האדם לדבר את השפה החווייתית והיצירתית, ולחבר אותה לעבודת ה'".

אתה מציין במבוא לספר שר' נחמן ממש התפלל את הסיפורים. הסיפור היה עבורו כמו תפילה.

"יש עדויות של חסידי ברסלב שראו את ר' נחמן מספר סיפורים, ומתארים שהוא רעד כולו, כאילו שורה עליו שכינה. זו באמת הייתה תפילה, אירוע אקסטטי. הוא היה נכנס לזה".

החיים והמתים

מה מלמדת המהדורה הזו על ר' נחמן האדם, על מי הוא היה?

אלבוים: "אחד הדברים המעניינים בספר הזה הוא העובדה שהסיפורים מסודרים בצורה כרונולוגית, וכך אפשר לעקוב אחרי ההתפתחות של ר' נחמן כאדם וכמספר. למשל, מפליא לראות עד כמה הסיפורים הראשונים שהוא סיפר עוסקים בעולם המתים. השליש הראשון של החלק הראשון של הספר מלא סיפורי מתים. לפנינו אדם שגדל עם משיכה עזה לאנשים שאינם בחיים – רשב"י, האר"י, הבעל שם טוב, צדיקים מדורות קודמים. החוויה הקיומית העזה של ר' נחמן היא חוויה של היעדר חציצה בין עולם החיים לעולם המתים. החציצה היא עניין של תודעה, של צורת הסתכלות מסוימת. בעצם הוא רואה את הכול. הוא חי בשני הממדים בעת ובעונה אחת, ושניהם פתוחים בפניו.

"הוא חווה את הרוע והסבל והמוות בצורה קרובה וישירה. הוא אומר ש'מצווה גדולה להיות בשמחה תמיד', אבל ר' נחמן לא נולד עם חיוך תמידי. הוא עשה עבודה על התהומות שלו כדי להגיע למקום של שמחה. זה הסיפור שלו, זה הכוח שלו. לכן הוא מצליח לרפא עשרות אלפי אנשים שבאים לר' נחמן עם בורות ענקיים של דכדוך וייאוש. הוא עושה תרפיה אדירה לכאבים ולייסורים שלהם, כי הוא הכיר אותם מעצמו, מבשרו. הוא לא סתם מתפלסף. הוא מדבר רק על מה שהוא מכיר מהחיים שלו, מהחוויה הרגשית שלו. ולכן אתה יכול לעבור איתו את הריפוי הזה, כי הוא מתחיל איתך במקום שבו אתה נמצא ועושה איתך את העבודה, תוך כדי שהוא עושה את העבודה של עצמו. המעקב אחרי התפתחות הסיפורים הוא כמו מעקב אחרי אוטוביוגרפיה של אדם, שצריך לחלץ את עצמו מהשוחות הכי אפלות של הנפש שלו".

מרק: "יש סיפור אחד שנכלל בספר, ומעורר תמיהה אצל כל מי שמכיר את הסיפור החסידי. ר' נחמן מספר על יהודי אחד, עני ובעל משפחה, שחכר בית מרזח מאדם בעיירה. והנה בא יהודי אחר, רשע, ומציע סכום גבוה יותר לבעל בית המרזח תמורת חכירת המבנה. היהודי העני מגורש מבית המרזח, ובאותה שנה, מספר ר' נחמן, נולד ליהודי הרשע בן. ור' נחמן מסיים את הסיפור במילים: 'ככה מנהיג הקב"ה את עולמו'.

"מי שמכיר את הסיפור החסידי מאוד מופתע מהסיום הזה – עכשיו הרי צריך לבוא הבעל שם טוב, שיתקן את המצב ויחולל נס. לא אצל ר' נחמן. ככה מנהיג הקב"ה את עולמו, הוא אומר לחסידיו, אם נרצה ואם לא. כלומר, לפני כל ההסברים, צריך להכיר בכך שדברים כאלה קורים, וזו המציאות בעולם".

ספרו של מרק גם מאפשר הבנה מעמיקה יותר של תהליך יצירת הסיפורים וגיבושם. "אין לנו אפשרות להציץ לתוך המעבדה של ר' נחמן", הוא אומר, "אבל יש בכל זאת רמזים. למשל, הסיפור הידוע 'מעשה מבעל תפילה' מתאר קבוצה שמאמינה שהאכילה היא הדבר החשוב ביותר. תלמידו הנאמן של ר' נחמן, ר' נתן מנמירוב, מספר שלפני שר' נחמן סיפר את הסיפור הזה הוא סיפר על מלך אחד שהתפלל: 'הקב"ה תן לי בטן, שאוכל לאכול הרבה'. זה כל מה שר' נתן מציין, וכללנו את זה בספר כדי להראות את התהליך שהתרחש כאן: לפני שר' נחמן מספר את הסיפור הארוך, היה גרעין סיפורי קצר יותר שאותו הוא סיפר לר' נתן, ואחר כך מגיע סיפור מלא ומפותח יותר. כלומר, הסיפורים נולדים מתוך גרעינים של סיפורים קטנים, שמתבשלים ומתגבשים לכדי סיפור.

"חלק מן הסיפורים סיפר ר' נחמן בגרסאות שונות. בפתיחה של 'מעשה מאבדת בת מלך' כתוב: 'בדרך סיפרתי מעשה', כלומר – את המעשה סיפר ר' נחמן כבר בדרך, וכעת הוא מספר אותו שוב. במקום אחר כותב ר' נתן שהוא שמע סיפור מר' נחמן, ואחר כך נפגש עם חבר שלו, חסיד אחר, ששמע מר' נחמן את אותו סיפור אך בגרסה אחרת. כלומר, לפעמים ר' נחמן מספר סיפור בכמה וריאציות. לחסידים מסוימים הוא סיפר סיפור עם סוף מסוים, ולאחרים הוא סיפר עם סוף אחר ועם מסר אחר".

וישנם גם סיפורים שנוצרו כתגובה לאירועים פוליטיים אקטואליים, כמו "המעשה מבן מלך ובן שפחה שהתחלפו", שנכתב על רקע עליית שלטונו של נפוליאון בצרפת. "אנחנו יודעים לומר שר' נחמן סיפר את הסיפור הזה אחרי ששוחח עם ר' נתן ור' נפתלי על נפוליאון", אומר מרק. "הם היו מופתעים מכך שנפוליאון, שהיה אדם פשוט, הפך לפתע להיות קיסר, ואז ר' נחמן מתחיל לספר על בן המלך ובן השפחה שהתחלפו ביניהם. הוא מגיב על אירוע אקטואלי באמצעות סיפור עממי, ומטפל בבעיה שהעסיקה את כל אירופה באותו זמן – האם המלכות שייכת רק לאצילים ולמלכים או לא. השאלה הזו סקרנה גם אותו".

מוצר לכל נפש

קרוב לשתים עשרה שנה עוסק צבי מרק בסיפורי ר' נחמן מברסלב. הרעיון להוציא מהדורה מדעית של סיפורי ר' נחמן נולד כאשר גילה שישנן כמה גרסאות הפוכות וסותרות לסיפור "התבואה המשוגעת", אחד מסיפוריו הנודעים של ר' נחמן. "הסיפור מספר על מלך ומשנה למלך שמגלים שבשנה הבאה, כל מי שיאכל מהתבואה שתצמח בארץ יהפוך למשוגע. הם מתלבטים האם לאכול מן התבואה או לא. בסופו של דבר הם מחליטים לאכול ממנה ולהפוך למשוגעים, אך לשים סימן על המצח שלהם, כדי להזכיר לעצמם שהם משוגעים ולשמור על מודעות. את הסיפור המופלא והעמוק הזה פרסם ר' שמואל הורביץ בתרצ"ג.

"בראשית הלימוד שלי גיליתי שקיימת בברסלב נוסחה אחרת לגמרי של הסיפור. ר' לוי יצחק בנדר, מעמודי התווך של החסידות, מסיים את הסיפור בצורה שונה: המלך והמשנה למלך מחליטים לא לאכול מן התבואה כדי לא להיכנע להבלי העולם הזה. אלה שני סיפורים הפוכים לגמרי. הבנתי שצריך לברר את הסיפורים לפני שדנים בהם".

לאט לאט החל מרק לחפש כתבי יד נעלמים של סיפורים ברסלביים, ולעמוד על ההבדלים ביניהם. במסגרת זו אף נסע לניו יורק ולאומן כדי למצוא כתבים גנוזים. לפני ארבע שנים פגש את דוב אלבוים, והשניים החלו ללמוד בחברותא את סיפורי ר' נחמן. אלבוים, שהתלהב מגילוי הסיפורים הגנוזים ומריבוי הגרסאות, הציע לקחת חלק בהוצאת הספר לאור ולהפוך אותו למוצר תרבותי שיעניין לא רק את קהילת החוקרים.

נקודות המוצא השונות של השניים – העמדה המחקרית הקפדנית של מרק לעומת העמדה התרבותית־ספרותית של אלבוים – אילצו את השניים לחפש נוסחה שתיצור ספר מחקרי מעמיק מצד אחד, אך גם כזה שמנגיש את סיפוריו של ר' נחמן לכל נפש ולא מעמיס על הקורא פרטים ביבליוגרפיים. הספר הוא גם תוצר של שיתוף פעולה בין מרק ובין דמויות מפתח בחסידות ברסלב, כגון הרב אליעזר חשין והרב עופר גיסין, כדי למצוא את החומרים ולעמוד על דיוקם.

היה כאן שיתוף פעולה לא רגיל בין חוקר מהאקדמיה ובין מנהיגים בולטים בחסידות. איך אתה מסביר את העבודה המשותפת הזו?

"הסיבה הפשוטה היא שרבני ברסלב באמת שמחים בעבודה המחקרית הזו. הם עצמם לא היו מפרסמים חלק מן הסיפורים הגנוזים, אבל אם זה כבר מתפרסם הם רוצים לדאוג לכך שזה יתפרסם בצורה המדויקת ביותר. בסופו של דבר הם מתחברים לרצון ללמוד את התורות והסיפורים בעיון ובקפדנות. נוצרה כאן שותפות מאוד עמוקה. כמובן שהיה גם אמון אישי ביני לבינם. הייתי מוכן להתדיין ולעדן כל מיני דברים כדי למצוא ניסוח שיתיישב על דעת כולם".

ואיך החסידות הזו מתפתחת ללא מנהיג חי?

"אכן, כבר מאתיים שנה שלחסידות ברסלב אין מנהיג; חסידיו של ר' נחמן מפוזרים כיום בין עשרות זרמים ותתי־זרמים, שלכולם גוון מיוחד ושונה, וכולם נאמנים, בדרכם, לתורת ברסלב. קשה מאוד היום להגדיר מהי ברסלב. יש זרמים מרכזיים של ברסלב מאה שערים וברסלב צפת, כולל קבוצות שלא נוסעות לאומן בראש השנה. יש קבוצות קבליות יותר, כמו זו של הרב יצחק מאיר מורגנשטרן; יש קבוצה אתיופית של ברסלב, יש ה'ננחים', חסידיו של הרב ישראל דב אודסר בעל הפתק, ויש גם את תלמידי הרב יצחק בזנסון בתל אביב.

"אני מעריך שרוב חסידי ברסלב היום הם מזרחיים – תלמידים של הרב שלום ארוש, הרב שלום סבג ואחרים. קיימות גם תופעות מיוחדות אצל הרב אלעזר שיק, 'הצדיק מיבנאל', שבראש השנה מקיים מניין שמחבר נוסח אשכנז עם נוסח ספרד, וכך כל החסידים שרים את 'העוקד, הנעקד והמזבח'. גם בציונות הדתית קיימות קבוצות המחוברות לרבי נחמן, הן בישיבות הסדר כמו עתניאל, שיח ורמת גן, והן בקרב נוער הגבעות ויושבי החוות בדרום הר חברון. וישנם כמובן הרבה סופרים, יוצרים ומשוררים.

"אחד הדברים שמאפיינים את ברסלב הוא שאין ממסד ברור. באומן אתה מרגיש שאין מוקד אחד שאחראי למה שקורה. כולם יכולים להתחבר היום לתורה של ר' נחמן ולהפוך לחסידי ברסלב. אם אתה לומד את התורות והן משפיעות עליך, אתה חסיד. כך, למשל, שמעתי לא מזמן את הסופר בנימין שבילי, שאינו אדם דתי, אומר בכנס: 'אני לא יכולתי לשרוד בלי ר' נחמן'. האם אי אפשר לקרוא לו חסיד ברסלב?".

אלבוים: "אצל רבי נחמן אין דלתות, אין מחיצות – לא בין עולם המתים לעולם החיים, לא בין פילוסופיה לבין רוחניות, או בין שמחה לדיכאון, או בין אדמו"רים למשכילים. הוא נע בין העולמות בגמישות מופלאה, כאדם שאין מחסומים לפניו. הוא זז כל הזמן מעולם לעולם. וזו היצירתיות שלו: היכולת לא להסתכל על ז'אנרים. הוא ידע ללמד גמרא עם רש"י ותוספות, ופילוסופיה וספרות העולם וקבלה, ובין כל העולמות האלה הוא מתהלך כמי שאין בפניו דלתות. כך אני מבין גם את הרבגוניות של אלו שמתעניינים בר' נחמן ובתורתו. כאשר אדם יוצר מתוך תודעה שאין דלתות ואין מחיצות, היצירה תקרין את התודעה הזו, ותשבור דלתות ומחיצות. מדענים וחוקרים ולא־יהודים וחובשי כיפות סרוגות וחילונים ופוסט־מודרניסטים וחסידים – כולם מוצאים עניין בר' נחמן. אין מחיצות".

אוכל בצום

אתה מזהה פתיחות בברסלב?

אלבוים: "הרב גוניות הזו יוצרת קבוצה חסידית פלורליסטית, לא שיפוטית באופייה. אני עצמי זוכר כיצד כשנסעתי לאומן בראש השנה, נדהמתי לגלות שלמחרת ראש השנה, ביום צום גדליה, הקיוסקים שבהם מכרו חסידי ברסלב אוכל ושתייה המשיכו למכור אוכל להמוני אנשים שהגיעו להתפלל באומן גם ביום הצום. גם פינת 'הכנסת האורחים' המשיכה להגיש כיבוד קל לאורך כל שעות הצום".

"הפתיחות היא מסורת של ברסלב, ואיננה רק תולדה של הזמן החדש", אומר מרק. "עוד בחייו של ר' נחמן הגיעו משכילים להתפלל אצלו בראש השנה, וזה תמיד מאוד שימח אותו. הוא מעולם לא הטיף להם מוסר או ניסה לשנות אותם. הוא שוחח איתם בנוחות ושיחק איתם שחמט, אך המסורת הברסלבית מספרת שמעולם הוא לא הטיף להם או התנה איתם תנאים. מסופר שפעם אחת הגיע לבית הכנסת בשבת יהודי אחד שעבד בדואר, וכשהוא הרים את ידיו ראו שיש עליו כתמי דיו, שהעידו על כך שהוא עבד בשבת. אחד הקנאים רצה לגרש אותו מבית הכנסת, אך ר' נתן לא הרשה לו.

"תמיד הייתה פתיחות בברסלב. פעם עמדתי ברחוב הראשי של אומן עם ר' אברהם ויצהנדלר ז"ל, מייסד הוצאת 'משך הנחל' של ברסלב מאה שערים, וראינו יחד את ההמולה לפני החג, של הדרבוקות והריקודים והטרנסים. היה לו מאוד קשה עם זה, כמו להרבה ברסלברים ותיקים. ואז הוא פנה אליי ואמר: 'אתה רואה מה זה רבנו? לאילו אנשים הוא מגיע? אם ר' נחמן מדבר אליהם, מי אני שאעצור אותם'. זה לא היה קל או טבעי עבורו לומר את זה. הוא היה צריך לעשות מהלך בתוכו. אבל הוא האמין בכך".

אתם מצליחים להסביר כיצד התורה הזו, שנכתבה לפני מאתיים שנה בארץ אחרת, נוגעת גם היום בכל כך הרבה אנשים, מכל כך הרבה קבוצות וסוגים?

מרק: "באופן אמיתי, אין לי הסבר לשאלה שלך. אם היית שואל אותי לפני שלושים שנה, הייתי אומר שר' נחמן מצליח להיות רלוונטי כי הוא אקזיסטנציאליסט, ומדבר בשפה של הדור. היום כבר שולטים הפוסט־מודרניזם והניו־אייג' היהודי, ור' נחמן הוא אחד ממקורות ההשראה של הוגים רבניים שהם גם פוסט־מודרניים, כמו הרב שג"ר. יש לי תחושה שגם כשהלך הרוח הזה יעבור מן העולם ר' נחמן יישאר רלוונטי. הוא הפך לקלאסיקה. קלאסיקה נמדדת גם בשרידות שלה, ביכולת שלה להיות רלוונטית לא רק בדור שבו היא נכתבת. כך קורה לר' נחמן. הוא עדיין מרכיב חשוב בתרבות הכללית, והוא טומן בתוכו עושר שמאפשר ליצירה שלו להיות תמיד רלוונטית, לגלות פנים חדשות".

אלבוים: "ר' נחמן היה אדם גדול, שהיה לו תדר של אמת. זה כמו שסופר בן אלפיים או שלושת־אלפים שנה מצליח לגעת גם היום. גם לר' נחמן יש היכולת להגיע אל מעבר לטווח הזמן שלו. אני חושב שהאיש הבין עוד בחייו שהוא נמצא במקום התפתחותי אחר מזה של הסביבה שלו. הוא הבין לאן העולם הולך, ומראש הוא דיבר קדימה. היה לו חזון של עולם עתידי שמתחיל להתפרק מהמבנים המסורתיים שלו, עולם שבו התרבות היהודית תעבור שינוי גדול, עולם אינדיבידואלי יותר, מפורק יותר.

"היום אנחנו הרי יודעים כמה חיינו נתונים בתוך עולם של שקר, כמה כמעט כל מה שאנחנו רואים זה פסאדות, קמפיינים, הצגות. אנחנו יודעים עד כמה חיינו הם על הקליפה ולא על הפרי. החוויה הזו של עולם שכולו שקר, שבו צריך לחפש טוב טוב את האמת, מובנת היום לכל ילד וילדה שיודעים מה זה פרסום ומה זה משחק והעמדת פנים. זה עולם שרבי נחמן רק גילה אותו, והיום כל אחד מבין אותו".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ד תשרי תשע"ה, 8.10.2014

האזרח בישראל איננו יכול לשכוח את הגר לא בשעת המשפט ולא בשעת השמחה, שמחת האסיף. האחר הערבי חייב לקחת חלק במכלול החיים הישראלי כזכר ליציאת מצרים

שתי רגליים יש להם לחגי ישראל. מחד הם נטועים עמוק בהיסטוריה היהודית ובזהות הלאומית, ומאידך הם בעלי משמעות טבעית ואוניברסלית, הנעה במעגל סביב עולם הטבע ומחזורי השנה.

כך, ראש השנה הוא גם ראש לשנה היהודית וגם "יום הרת עולם". חג החירות הוא גם חג האביב. שבועות הוא חג הקציר, עצרת ומתן תורה גם יחד.

השניות של טבע והיסטוריה, אוניברסליות ולאומיות, מקבלת משנה תוקף בחג הסוכות. חג הסוכות הוא חג היסטורי – זכר ליציאת מצרים; הוא חג טבעי – חג האסיף; והוא חג אוניברסלי – "והיה כל הנותר מכל הגויים הבאים על ירושלים, ועלו מדי שנה בשנה להשתחוות למלך ה׳ צבאות ולחוג את חג הסוכות".

החובה לקיים חברת צדק

שניות זו אין מקורה רק בדברי הנביא, היא באה לידי ביטוי כבר במקרא עצמו, שרואה בה שני פנים של הוויה אחת. מחד קובע המקרא:

כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם (ויקרא כג, מב־מג).

מאידך קובע המקרא כי שמחת החג כוללת גם את מי שאינו בן לעם היהודי, את הגר, העבד והאמה, היתום והאלמנה:

וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ.

האזרח הישראלי שהמקרא מדגיש את זיקתו ליציאת מצרים, כמו גם את חובתו לשבת בסוכה, חייב לחלוק את שמחתו עם הגר, העבד, היתום והאלמנה.

אין זו הפעם הראשונה שבה מובעת בלשון המקרא זיקתו של האזרח ליציאת מצרים ולגר. בספר ויקרא (יט לד־לו) המקרא מגדיל לעשות וקובע משוואה ברורה בין האזרח לגר:

כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם, וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱ־לֹהיכֶם. לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט בַּמִּדָּה, בַּמִּשְׁקָל וּבַמְּשׂוּרָה. מֹאזְנֵי צֶדֶק אַבְנֵי צֶדֶק אֵיפַת צֶדֶק וְהִין צֶדֶק יִהְיֶה לָכֶם אֲנִי ה' אֱ־לֹהיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.

כפי שקבע המקרא ביחס לסוכות, גם כאן מוזכר האזרח בנשימה אחת יחד עם יציאת מצרים ועם חובתו כלפי הגר.

האזרח בישראל, כך קובע המקרא, איננו יכול לשכוח את הגר לא בשעת המשפט, שעת מדידת ההקצבות, ולא בשעת השמחה, שמחת האסיף. הגר, האחר, חייב לקחת חלק במכלול החיים הישראלי כזכר ליציאת מצרים.

הנשיא ראובן ריבלין בארוחה לרגל חג עיד אל אדחא בכפר יאסיף, יום חמישי האחרון
צילום: מארק ניימן, לע"מ

מחויבותנו כלפי המיעוט

בעין המקראית יציאת מצרים איננה רק חוויה לאומית המנוכסת לעם ישראל ולבני העם היהודי. יציאת מצרים היא אירוע אוניברסלי המטיל אחריות מוסרית לצדק הנעשה עם הגר כמו גם לשמחה שלו. יציאת מצרים משמשת תזכורת תמידית לדרישה לצדק חברתי, לחברה אשר דור אחרי דור זוכרת כי התוקף המוסרי שלה טמון בזיכרון כי עבדים היינו ועתה בני חורין. המקרא קובע את מושג ה"אזרח" ככינוי לשותף פעיל ושווה הנוטל חלק בבנייתה של חברה צודקת וערכית, שבה קיימים משפט אחד, משקל אחד ומידה אחת לכול. חברת יחד של שיתוף פעולה. חברה החוגגת יחד את שמחת האסיף של התוצר והטובין הכלכליים.

הציווי המקראי מציב מראה מוסרית לנגד עינינו. פעמים רבות אני שואל את עצמי עד כמה החברה הישראלית שותפה עדיין לחזון המקראי של "מאזני צדק ואבני צדק", ועוד יותר מכך עד כמה היא שותפה לחזון החברתי שבמסגרתו שמחת החג תהיה גם שמחת הגר, ה"אחר".

מחויבותנו לשותפות עם ה"אחר" הישראלי, בן המיעוטים, הערבי, הדרוזי או הצ'רקסי, לא נוגעת רק לחלוקה הוגנת במשאבים ובתוצר אלא גם ליצירתה של שותפות ערכית ולביסוסה של ערבות הדדית. בעת הזאת, שבה גואה המתח בין שבטיה של החברה הישראלית ובפרט בין אזרחיה היהודים והערבים של מדינת ישראל היהודית והדמוקרטית, עלינו לזכור שישיבתנו כאן בארץ אבותינו מותנית ביכולתנו לשכלל ולהרחיב את תפיסת העולם האזרחית שלנו. חג הסוכות הוא המזכיר לנו שביסוסה של השותפות בינינו הוא צו מוסרי יהודי ראשון במעלה.

בירור הקוד המוסרי

חג הסוכות הוא חגה של החברה הישראלית הסולידרית, הערבה זה לזה. ה"אזרח" הישראלי – זה שזכה להיות במרכז המאורע ההיסטורי הבלתי נתפס של עם העושה את צעדיו הראשונים כבני חורין – הוא זה שמצווה לשבת בסוכה שאיננה גבוהה מעשרים אמה ואיננה נמוכה מעשרה טפחים ואשר יש לה שלוש דפנות. מידות אלו אינן רק פרטים טכניים גרידא – הן שפה אחידה ומקובלת שעל כל אזרח ואזרח בישראל ללמוד וללמד. שפה זו איננה רק שפת הבנייה של המרחב אלא גם שפה מוסרית וערכית המתייחסת לחברה החיה באותו מרחב – שפה המעלה על נס את הציווי שהוצמד במקרא למושג "אזרח".

זוהי משמעותו האזרחית של הציווי "כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת": שומה על כל אחד ואחד לטרוח ולייצר זירה, פינה, סוכה בבית, בחצר או במרפסת אשר בה נידונות ומתבררות הסוגיות הנוגעות לא רק לעם היהודי אלא לאדם, לחברה ולקשר המוסרי והערכי שיש ביניהם.

הסוכה איננה שמורה רק עבור המחויבים בהקמתה אלא עבור אושפיזיה – האורחים המוזמנים אליה. הסוכה איננה תחליף לבית אלא מעין "משכן מעט", מקום שבו כל אחד ואחת נוטל חלק בפעולה האזרחית החשובה ביותר: פעולת הבירור של הקוד המוסרי החברתי שבין אדם לאדם ובין אדם לחברה, פעולה של כינוס, דיון וליבון בין האזרח, הגר והתושב המהווים חלק מן החברה בישראל.

אני מאחל לכולנו שבשנה הזו נבנה סוכה לחברה הישראלית, סוכה שבה ישבו יחד כל חלקיה, סוכה שבה נוכל לקיים דיון כן ואמיץ בערכים המחברים בינינו, בין כל האזרח בישראל.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ד תשרי תשע"ה, 8.10.2014

השקר הוא מוטיב שחוזר לאורכו של ספר בראשית כולו. נראה כי שורשיו נטועים עמוק כבר בסיפור הבריאה והגירוש מגן עדן

שקרים והטעיות רווחים מאוד בחיינו כבני אדם וכבני תרבות. דומה שאין איש שיכול לטעון בכנות שמעולם לא שיקר, ואם יטען כך נחשוד שזהו אך שקר נוסף במסכת שקריו, כפי שאמר גראוצ'ו מרקס: "ישנה דרך אחת לדעת אם לפניך אדם ישר – שאל אותו. אם הוא ישיב בחיוב, דע שלפניך רמאי".

גם סיפורי בראשית שזורים שקרים והטעיות ומתוך מגוון סיבות: אברהם ויצחק טוענים ששרה ורבקה הן אחיותיהם כדי להינצל ממוות (יב, י־כ; כ, ב; כו, ז־יא); יעקב משקר לאביו בניסיונו לזכות בברכות (כז, טו־כד); רחל משקרת לאביה כדי למנוע את מציאת התרפים (לא, לה); בני יעקב משקרים לשכם ולחמור כדי לנקום על מעשה דינה (לד, יג־יז); ועוד. בהערכה נדיבה ניתן למצוא בספרנו למעלה מתשעים שקרים והטעיות!

איור: מנחם הלברשטט

אמונת הנחש

שאלת מקומו של השקר בעולמנו מוצגת במלוא חריפותה כמעט באותה שעה שבה נברא העולם. לאחר שבורא הקב"ה את האדם, הוא מצווה אותו (ב, יז): "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ", ומנמק "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת". כמה פסוקים מאוחר יותר פונה הנחש לאישה וטוען שהקב"ה שיקר. הנחש קובע (ג', ד): "לֹא־מוֹת תְּמֻתוּן!" ומוסיף הסבר מרומז למניעי הקב"ה (ה): "כִּי יֹדֵעַ אֱ־לֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּא־לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע". לדבריו, אלוהים שיקר לאדם על מנת לשמוֹר לעצמו את המעמד הייחודי כבעל דעת.

יש להניח שהקורא הסביר רואה בנחש נוכל שמנסה להמית בכוח פיו את בני האדם, בדומה למנהגם של צאצאיו הנחשים עד היום. אולם להפתעתנו האישה דווקא מאמינה לנחש (ו): "וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם־לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל".

כעת עלינו לבחור בין שתי חלופות גרועות: או להניח שהנחש משקר, וממילא לצפות למותם המיידי של ראשוני האדם, כדבר ה'; או לשלם את המחיר התיאולוגי הכרוך באמונה שהקב"ה משקר, וממילא לצפות שבני האדם יזכו לְדעת, כדברי הנחש.

והנה באה התורה ומכריעה, לכאורה, בין החלופות (ז): "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם" – ממש כדברי הנחש! זאת ועוד, האדם אינו מת ביום האכילה, כדברי ה', אלא זוכה לתשע־מאות ושלושים שנות חיים! ואם נותר ספק, באה הודאתו של בעל־הדין ומכריעה (כב): "וַיֹּאמֶר ה' אֱ־לֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן־יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם!"

האמנם מבקשת התורה ללמדנו שלא להאמין בקב"ה חלילה, ולהעדיף עליו אפילו את הנחש?!

הקלה בגזר דין

הבה נשוב לבחון את הנתונים. מתוך שלוש הטענות שמעלה הנחש ("לֹא־מוֹת תְּמֻתוּן", "וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם", "וִהְיִיתֶם כֵּא־לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע"), אושרו במפורש רק שתי האחרונות. התדהמה מכך שטענות אלו אושרו עלולה להסיח את דעתנו מכך שאף אחד מהמעורבים בסיפור לא חלק עליהן. למעשה, שמו של העץ, ובמידת־מה תכליתו, כבר נמסרו לאדם אגב הצו (ב, יז): "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ". שמו של העץ מרמז שהאוכל ממנו יזכה לְדעת; והעובדה שעל האדם נאסר לאכול ממנו מלמדת כי הפרי והדעת מיועדים דווקא ל"שוכני שמים".

המחלוקת היחידה בין א־לוהים לנחש היא בשאלה האם "מוֹת תָּמוּת" או "לֹא־מוֹת תְּמֻתוּן". אולם גם כאן הסתירה מדומה, שהלוא דברי ה' אינם נוגעים לתוצאה טבעית של האכילה כפי שמשתמע מדברי הנחש אלא לעונש שבכוונת ה' להשית על החוטא (בדומה לנוסחה המשפטית "מות יומת").

ככלל, קשה לראות באיום שאינו ממומש שקר (לא פעם מטרת האיום היא שלא יהיה צורך לממשו), בוודאי כאשר האיום מוסב על מקרה משפטי ממשי. העונש הנקוב בחוק מהווה אמנם בסיס לענישה, אולם גזר־הדין נקבע בפועל תוך התחשבות בנסיבות האירוע.

ואכן, האדם ואשתו מדגישים את קיומן של נסיבות מקִלות. מתוך טענות ההגנה של האיש והאישה – "הָאִשָּה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה־לִּי מִן־הָעֵץ וָאֹכֵל… הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל" – משתמע שהם סבורים שההסתה גורעת משהו מאשמתם.

גם גזר דינו של הקב“ה עולה בקנה אחד עם קריאה זו, שהרי הוא מעניש בחומרה את המסית ואף מעצב את עונשם של האדם ואשתו במידה כנגד מידה לחטאם. אם כן, העובדה שהאדם לא הומת כלל אינה עניין לאמינותו של ה‘, אלא לפעולתו כשופט זהיר וקשוב.

פרשנות מפליגה

לבסוף, גם אם נניח שהשופט (שהוא גם המחוקק) כפות ללשון החוק, עדיין עונשו של האדם יכול להיחשב כפרשנות (מפליגה) למילות החוק, שהרי בו־ביום נגזרה עליו מיתה. למעשה, ניתן לראות במותו של האדם תהליך שאמנם החל ביום שבו חטא כשנמנעה ממנו הגישה לעץ החיים. אם כן ה' מתגלה כאן דווקא באמינותו, שהרי גם כשהוא מקל בעונשו של האדם הוא עושה זאת בהתאם ללשון החוק.

וכאן אנו מגיעים למהפך האחרון, שבו הקב"ה מעניש את בני האדם בעונש שאמנם תואם במשהו את הצו שנתן, אך תואם עוד יותר את השקר של הנחש – שהרי האדם עתיד לחיות עוד מאות רבות של שנים. כך, בדיעבד, הופכים רחמיו של הקב"ה על האדם את הנחש משקרן לדובר אמת, וכך מתערבבים האמת והשקר בסיפורנו כמעט לבלי הפרד. ושמא יש בכך כדי לנבא גם את מאורעות העתיד בעולמנו זה.

אנו מודים לרחל וולפיש ומיכל שמחון שהעשירו אותנו בלימוד החברותא המשותף והמעמיק שלהן משך כל חומש דברים. כן אנו מקדמים בברכה את יאשיהו (יושי) פרג'ון שעיוניו ילוו אותנו בחומש בראשית. יושי פרג'ון הוא עורך "מגדים" – ביטאון לענייני מקרא ומרצה לתנ"ך במכללה האקדמית הרצוג ובישיבת ההסדר בעתניאל

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ג תשרי תשע"ה, 17.10.2014

קצינת משטרה בודדת, רצח, סמים ומערכת משפט מושחתת מאכלסים מותחן שתרגומו שנים רבות לאחר שיצא הופך אותו למיושן, אך בזה גם טמון קסמו

האלה העיוורת

אן הולט

מאנגלית: קטיה בנוביץ'

כנרת, זמורה־ביתן, 2014, 315 עמ'

באיחור אופנתי של יותר מעשרים שנה יוצא לאור בעברית ספר הביכורים של סופרת המתח הנורבגית אן הולט. הספר יצא לאור בנורבגיה ב־1993, שנתיים לאחר שהנינג מנקל השוודי ברא את דמותו המרתקת של קצין המשטרה קורט ולאנדר וארבע שנים לפני שנולד הארי הולה, גיבור ספריו של כוכב הרוק של ספרי המתח הסקנדינביים יו נסבו.

לקורא ב"האלה העיוורת" לוקח זמן להבין מי הוא הגיבור האמיתי של הספר: האם זו קארן בורג, עורכת הדין הצעירה, היפה והמצליחה, שמגלה את הגופה הראשונה בספר כבר בעמוד הראשון? או אולי זה התובע המשטרתי הוקון סאנד, שהיה ידידה הקרוב של בורג בזמן שלמדו משפטים באוניברסיטה?

הדמות שמתגבשת לה לאטה כמי שנושאת את הספר על כתפיה היא האנה וילהלמסן, קצינת משטרה בתחילת שנות השלושים לחייה. היא מתוארת כ"מושכת להדהים… היא זכתה לכבוד ולהערצה, ובצדק… לא היה לה ולו חבר אחד במשטרה. היא אהבה אישה אחרת, 'פגם' בודד באישה שמלבד זאת הייתה מושלמת" (עמ' 18).

להבדיל מכמה גיבורות של ספרי מתח וסדרות מתח סקנדינביות, כמו ליסבת סלאנדר, גיבורת "נערה עם קעקוע דרקון" או השוטרות ב"הגשר" או ב־"Forbrydelsen" (המקור הדני לסדרה המוכרת לנו יותר בגרסה האמריקנית "The Killing"), וילהלמסן אינה בעלת נפש שרוטה ומצולקת. היא נורמטיבית, מלאת שמחת חיים, אופטימית, חושנית, ששה אלי קרב עם פושעיה האפלים של אוסלו. נטייתה המינית היא עובדה פשוטה. היא חלק מהמאפיינים של הדמות, אך היא לא מניעה את העלילה.

הסופרת אן הולט הייתה עורכת דין פלילית, תובעת משטרתית, עיתונאית ושדרנית רדיו, ואף כיהנה מספר חודשים כשרת המשפטים של נורבגיה. וכן, היא לסבית. כמו הגיבורה שיצרה. האנה וילהלמסן כיכבה בשמונה ספרים שכתבה הולט, והאחרון בסדרה – “1222“ – יצא לאור בנורבגיה ב־2007. דווקא הוא היה הספר הראשון של הולט שתורגם לאנגלית. בספר זה וילהלמסן כבר אינה השוטרת הצעירה והזוהרת של “האלה העיוורת“. היא מבוגרת יותר, מפוכחת וקודרת, ומשותקת כתוצאה מפגיעת קליע אקדח בגבה.

לאחר ש“1222“ הצליח בארצות הברית, בחרה ההוצאה האמריקנית לתרגם גם את ספר הביכורים של הולט (ב־2012), ומשם ככל הנראה הגיע הספר גם אלינו. כדאי להדגיש ש“האלה העיוורת“ תורגם לעברית מהשפה האנגלית, ולא מנורבגית.

בכנרת דווקא מקפידים בדרך כלל לתרגם משפת המקור, אבל מסיבותיה בחרה ההוצאה לא לעשות זאת הפעם. בכל תרגום הולכים דברים לאיבוד, ובתרגום כפול עלולים דברים לאבד את משמעותם כליל. אני חייב לומר ש“האלה העיוורת“ דווקא קריא וברור כמעט תמיד (אבל מה זה “שוש ביצי־דגים“ בעמ‘ 275??), ואינני יודע אם מידת היבשושיות שמאפיינת אותו נובעת מהכתיבה המקורית או מכך שמדובר בתרגום מיד שנייה.

שרשרת רציחות כחלק ממלחמת כנופיות סמים
צילום אילוסטרציה: שאטרסטוק‎

מדינת רווחה מסואבת

הספר מתחיל בגופה של סוחר סמים וברוצח שנתפס כמעט לאלתר: בחור הולנדי מוזר, שמסרב לדבר ומוכן שרק עורכת דין אחת תייצג אותו, קארן בורג, זו שמצאה את הגופה. לא משנה לו שהיא בכלל עורכת דין מסחרית, חסרת כל ניסיון במשפט פלילי. די מהר מתברר שההולנדי, האן ואן דר קרך שמו, הוא בורג קטן ברשת גדולה של סוחרי סמים. הרצח שביצע הוא חלק ממלחמת כנופיות הסמים הפועלות באוסלו.

הגיעה אליו שמועה שיש גם עורכי דין החברים בסינדיקט הסמים, ואולי גם הם נוטלים חלק בחיסולים ההדדיים. הוא מבועת, פוחד עד מוות שידם תגיע אליו, עד לתא המעצר. מרגע שנודע לו שמי שמצאה את הגופה היא עורכת דין, הוא משוכנע שהיא היחידה באוסלו שהוא יכול לסמוך עליה. מי שמצאה את הגופה בוודאי לא קשורה לרשת שמאיימת עליו.

לרצח הראשון מתלווה במהרה רצח נוסף, הפעם של עורך דין מפוקפק. קצינת המשטרה האנה וילהלמסן והתובע המשטרתי הוקון סאנד מגלים קשר בין מעשי הרצח. החקירה מעלה סבך של קשרים בין עורכי דין יוקרתיים, אנשי מערכת המשפט וגורמים פליליים. פעם נוספת חושפת ספרות המתח הסקנדינבית את השחיתות והסיאוב הזורמים כמי ביוב מטונפים מתחת לחזות המהוגנת של מדינת הרווחה הדמוקרטית והמתונה.

העלילה מסתבכת והולכת, ופתרונה אינו ברור ומנומק כל צרכו. גם הסצנה שבה כל המעורבים בפרשה דוהרים צפונה, מי ברכב ומי באופנוע, כדי להתלכד במעין שיא של אלימות, ירי, אש והקרבה עצמית נראית קצת מגוחכת.

מוסך נורווגי

ועדיין, יש משהו בספר הזה, ונכון היה לתרגם אותו ולהציעו לקהל חובבי המתח קוראי העברית. ראשית, כי לספריה של אן הולט יש מקום חשוב בגוף כתיבת המתח המרשימה שבסיסה בארצות הקודרות של הצפון הסקנדינבי. ושנית, ובעיקר, כי יש משהו מיוחד בעיצוב הדמויות ובתיאורים שבספר.

התיאורים בספר מפורטים, בעיקר בכל הקשור לנושאים המשפטיים, תחום המומחיות המקצועית של הולט לפני שזנחה את העיסוק המשפטי והפכה את הכתיבה לייעודה. בעיניי הם תורמים לאמינות של הספר והם גם מעוררי עניין. לעתים התיאורים ישירים ובוטים. השפה הגסה לכאורה שבה משתמשת הולט מפתיעה כל פעם מחדש, ונותנת לספר ממד של ריאליזם מחוספס.

להולט יש גם עין טובה לפרטים, כמו למשל בתיאור של המוסך העלוב, שהאנה ובילי טי מיחידת הפשיטות המשטרתית פקדו במסגרת חקירותיהם. מסתבר שמוסך נורווגי נראה כמו מוסך בכל מקום אחר בעולם. לוחות שנה עם צילומי נשים, גיבוב של ג'אנק, משרד קטן ודחוס. "בפנים עמד ריח של וולבו־אמאזון ישנות, וריח בושם מחניק מן המבחר הגדול ביותר של מטהרי־אוויר־כביכול שהאנה ראתה מימיה. ארבעה עצי אשוח מקרטון, בגובה חמישים או שישים סנטימטר, ניצבו זה לצד זה… העצים היו מעוטרים בעצים קטנים יותר, תלויים על חוטים צבעוניים, ובנשים שופעות מרצועות קומיקס, שזורות גם הן על חוט" (עמ' 173).

לפעמים הולט מתארת בנונשלנטיות סיטואציות מוזרות מאוד. כך למשל קארן בורג, עורכת הדין הזוהרת המבקרת את הלקוח ההולנדי שלה, עלוב ופסיכוטי, בבית הכלא. "באופטימיות זהירה רכנה לעברו והזיזה את השיער ממצחו. הוא כבר היה ארוך מדי, ונפל בחזרה. היא המשיכה ללטף את מצחו ולהעביר את אצבעותיה בשערו. זה בבירור הרגיע אותו, כי הוא עצם את עיניו ונטה לעברה" (עמ' 142־143). עורכת דין מלטפת את ראשו של הלקוח שלה? באיזה עולם זה קורה באמת? אבל זה קורה בעולם שבוראת הולט. היא מספרת על כך כבדרך אגב, ויוצרת איכות מיוחדת הגורמת לקורא מדי פעם לחשוב שהוא לא קורא "סתם עוד ספר מתח".

אופנוע ורוד

עשרים ואחת שנה זה המון זמן. כשנכתב, "האלה העיוורת" היה בן זמנו. כשאנחנו קוראים עכשיו על מכונות כתיבה ופקסים זה כל כך רטרו. העבריינים מתקשרים מטלפונים ציבוריים. כמעט לאף אחד אין טלפון נייד. לו רק היו אז טלפונים ניידים בשפע כל הדרמה הקטלנית בצפון הייתה נמנעת. זה מיושן, אבל זה נותן תחושה טובה של התקופה שבה מתרחש הספר. את הסדרה על האנה וילהלמסן צריך הרי להתחיל בהתחלה.

מצא חן בעיניי ההארלי דיווידסון הוורוד של האנה. "זה היה הפריט היוקרתי היחיד של האנה וילהלמסן, והוא היה יפהפה. וכמו רוב הפריטים היוקרתיים, הוא נמצא מחוץ לטווח המשכורת של מפקחת משטרה. אך בעזרת ירושה שקיבלה, היא זכתה לרגעים של חירות על הארלי דיווידסון 1972 במשך שישה חודשים בשנה. הוא היה ורוד. מכף רגל ועד ראש. ורוד כמו קדילק, עם כרום ממורק ונוצץ" (עמ' 165).

וגם מצאה חן בעיניי העובדה שכדי לקרר בקבוקים של אורנג'דה תולים אותם על חוט מחוץ לחלון. מצא חן בעיניי שקארן בורג הזוהרת כותבת להוקון סאנד שהציל את חייה: "אתה הגיבור שלי. אני חושבת שאני אוהבת אותך. אל תוותר עליי. ואל תתקשר. אני אתקשר בקרוב".

ממרחק של שנים לא מעטות, מתגלים בקריאה פגמיו של ספר הביכורים הזה אך בולטת גם הרעננות והתמימות של ספר ראשון.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ג תשרי תשע"ה, 17.10.2014

הדרישה לבזר את כוחה של הרבנות הראשית מעוררת את השאלה האם הציונות־הדתית הליברלית החליטה לוותר על הממלכתיות הדתית

בישראל מתקיים מודל ייחודי של יחסי דת ומדינה. הייחודיות הישראלית אינה נובעת מתמיכת המדינה בשירותי הדת. מדינות רבות, כולל מדינות אירופיות "נאורות", משלמות משכורות לאנשי דת, תומכות בהחזקת מבני דת ואף מאפשרות הוראה דתית בבתי ספר ממלכתיים, וכל זאת מתוך תפיסה שמדובר בשירותים חברתיים שמחובת המדינה לספק לאזרחיה המעוניינים בכך. ייחודיות המקרה הישראלי מתבטאת בריכוז הסמכות הדתית בידי קבוצה דתית אחת: היהדות האורתודוקסית. ריכוז זה אינו מתבטא רק בהעדפת האורתודוקסיה על פני שאר האופציות הדתיות, אלא בכפיית האורתודוקסיה על כלל האזרחים היהודים בעניינים הנוגעים למעמד האישי, קרי נישואין, גירושין, גיור ועוד.

הבלעדיות האורתודוקסית לא נוצרה יש מאין. היוזמים להקמתה היו האבות המייסדים של הציונות הדתית, בשיתוף פעולה עם שלטונות המנדט מחד ומנהיגות מפלגת העבודה (מפא“י) מאידך. הרב קוק ייסד את הרבנות הראשית כבר בשנות העשרים כחלק מחזונו ליצור מנהיגות דתית שהינה חלק מהבניין הציוני. מנהיגי המפד“ל דחקו בבן גוריון לחוקק את חוק נישואין וגירושין (1953) כדי למנוע את חלוקת בית ישראל לשניים. הרעיון היה פשוט: אם אנו רוצים לקיים מדינה יהודית אחת, עלינו ליצור מערכת דתית ריכוזית. ריכוזיות זו תמנע נישואין אזרחיים ונישואין או גיורים פרטיים וכך יובטח שכל היהודים יתחתנו זה עם זה כהלכה. כפיית גירושין בבתי דין רבניים (אגב, גם במקרה של נישואין אזרחיים) תמנע ממזרויות ובעיות אחרות שעלולות לפגוע בלכידות היהודית.

“לא חזרנו לארצנו“, טענו מייסדי הציונות הדתית, “כדי להמשיך לחיות כמו בגלות. בחוץ לארץ כל קהילה יהודית חיה בנפרד וכל רב פסק לעצמו. בארץ ישראל יש קהילה יהודית אחת המנוהלת על ידי הרבנות הראשית וכפופה לסמכות מרכזית אחת“. בכל ויכוח דתי־חילוני שבו התקיפו אותנו בכפייה דתית, הסברנו שמדובר באינטרס לאומי עליון. “אין ברֵרה“, חזרנו ואמרנו, “זה צורך של כולנו אם אנו רוצים לחיות יחד במדינה יהודית“. במקביל, בכל ויכוח דתי־חרדי טענו לדוגמה שאנו בעד כשרות של הרבנות ולא בעד כשרות חרדית־פרטית כיוון שאנו ממלכתיים ולא סקטוריאליים.

להגיע לפשרה בשיתוף הרבנות. סלסלת כיפות בבית הדין הרבני
צילום: מרים צחי

ניסיון של החלשה

להערכתי, בשנים האחרונות הרעיון הזה, שהיה פשוט ומובן מאליו לכל חניכי הציונות הדתית לדורותיה, הולך ונסדק ובמקומו צומח שינוי תודעתי איטי. הערכה זו מסתמכת על שיחות עם חברים המתלוננים תדיר על מצב הדת הממוסדת בישראל ועל זרם דקיק אך מתגבר של צעירים אורתודוקסים שנישאים כהלכה אך לא ברבנות, אך היא מתבררת בעיקר משטף האלטרנטיבות המוצעות על ידי גופים ואישים ציונים דתיים ליברליים שונים: "נאמני תורה ועבודה" מציעים לבטל את מונופול הנישואין והגירושין ולהחליף אותו ב"אגדי קהילות"; אנשי "המכון הישראלי לדמוקרטיה" ו"מצילה" בהובלת אישים דתיים מובהקים מעלים את רעיון "ברית הזוגיות" ואת "המסגרת האזרחית לנישואים וגירושים" – רעיונות המכשירים סוג של נישואין אזרחיים בישראל; תנועות פמיניסטיות דתיות קוראות לפירוק בתי הדין הממלכתיים והן מקימות בתי דין פרטיים שנותנים מענה טוב יותר לכאורה לבעיית העגונות; קבוצות דתיות ירושלמיות מציעות תעודות "נאמני כשרות", המחליפות את תעודות הכשרות הרבניות הקלאסיות.

וכמובן, הצעות חוק הגיור המקודמות בימים אלו על ידי ארגוני "עתים" ו"צהר" ואשר ניצבות בלב הוויכוח הציבורי. נזכיר: המשותף למגוון הצעות הגיור (וקשה לדעת על מה יוחלט בנושא, אם בכלל, עד ירידת שורות אלו לדפוס) הינו פשוט: החלשת שליטת הרבנות הראשית בגיור וביזור סמכות הגיור לרבנים נוספים, כפי שבוזרו סמכויות רישום הנישואין לפני מספר חודשים. למותר לציין כי הרבנים הראשיים מתנגדים לכל היוזמות הללו בתוקף.

הסיבות לחוסר האמון ברבנות ולמחשבות על יצירת מודל חלופי הינן ברורות: הציונות הדתית איבדה את שליטתה רבת השנים במוסדות הדת בישראל. החרדים – ואולי, אם תרצו, גם החרד"לים – "השתלטו" על הרבנות הראשית. כמו כל מהלך דמוקרטי לפתיחת השורות, גם כאן כניסתם של כוחות חדשים הביאה לשחיקת ההגמוניה הוותיקה (ראו ערך מהפך 1977).

להסבר זה יש להוסיף גם את החלחול של הרעיונות הליברליים לחשיבה הציונית דתית, דבר שגרם לציונים דתיים רבות לחשוב שאולי תם עידן הכפייה הדתית. במסדרונות האוניברסיטאות ובמחוזות של צעירים ציונים דתיים רבים ניתן לשמוע את הטענה שהפוליטיזציה של הרבנות נובעת מהקשר ההדוק שלה עם מוסדות המדינה וחיבור זה מביא לסלידה, אנטגוניזם וריחוק מכל מה שריח יהדות נודף ממנו.

במחקרים על יחסי דת ומדינה ישנה תיאוריה ידועה (The Supply Side Theory) התומכת בתחושת בטן זו. באופן כללי, לפי התיאוריה ככל שהמיסוד של הדת גבוה יותר כך האזרחים הופכים לחילונים יותר. באופן זה מסבירים החוקרים מדוע אירופה היא כה חילונית ואילו ארצות הברית, מדינה מודרנית לעילא ולעילא, הינה דתית יחסית. אירופה נשלטה במשך שנים ארוכות על ידי ממסד דתי ועד היום במדינות רבות הדת היא חלק מהממסד (ראו ערך אנגליה שבה המלכה היא גם ראש המדינה וגם ראש הכנסייה). כתוצאה מהקשר ההדוק בין הדת למדינה התפתחה סלידה מהדת, הנתפסת בעיני האזרחים כופה ומושחתת. לעומת זאת בארצות הברית, שבה הופרדה הדת מהמדינה מאז הקמתה, הדת דווקא פורחת ולא בכדי. בשוק חופשי של אמונות ודתות הדת צריכה לעמול קשה כדי להיות אטרקטיבית ולמשוך אליה מאמינים.

יש מקום להעמיק כמובן בתיאוריה זו וביישומה לגבי המקרה הישראלי, אבל ישנם כאלו שכבר הסיקו את המסקנה: הבעיה שלנו עם הרבנות היא לא פרסונלית אלא ממסדית. עצם המיסוד של הדת ועצם הריכוזיות שלה משחיתים, מרחיקים ולא מקרבים.

זאת ועוד: הליברלים שבתוכנו – ואני מכליל את עצמי בתוכם – היו יכולים “לאכול את הצפרדע“ הנקראת רבנות אם זו הייתה מגשימה את ייעודה. כלומר, פותרת את בעיות הגיור, ידידותית למתחתנים ומקִלה ככל הניתן את הליך הגירושין. אך מה נעשה ובמקרים לא מועטים רבני הממסד מהווים חלק מהבעיה ולא הפתרון? האם המסקנה המתבקשת אינה אלא מאבק כנגד מודל הרבנות הקיים?

חשוב לדייק: במרבית הצעותיה, הציונות הדתית הליברלית אינה מוותרת לחלוטין על הסמכות הבלעדית של האורתודוקסיה. היא לא מציעה להפריד דת ממדינה, לבטל את הרבנות, להנהיג רק נישואין אזרחיים או להעניק לתנועות לא־אורתודוקסיות מעמד שווה. רעיון האחדות היהודית המגולם בשמירה על הריכוזיות הדתית־אורתודוקסית עדיין טבוע בדנ“א הממלכתי של הציונות הדתית וזו אינה נוטה לוותר עליו בקלות. על כן רוב ההצעות מהכיוון הדתי־ליברלי אינן חותרות לביטול הרבנות אלא לביזורה. כלומר, לא לבטל את עצם הסמכות הממלכתית אלא להחליש אותה ולפזר את הסמכות לרבנים נוספים, בתקווה שהללו יהיו מתונים וקשובים יותר לקשיים העומדים על הפרק.

אין ביזור לחצאין

אך השאלה המשמעותית שבה לדעתי ממעטים לדון היא האם ניתן לעצור במורד הביזור. האם אכן הציונות הדתית הליברלית תצליח לאכול את העוגה (להכניס רבנים מקִלים יותר למערכת באמצעות ביזורה) אך גם להשאיר אותה שלמה (לשמר את המעמד האורתודוקסי הייחודי בישראל).

אני מטיל בכך ספק. לצורך ההסבר הבה נדמיין את התסריט הבא: המדינה מאפשרת לרבנים ציונים דתיים מתונים לערוך מאות ואלפי גיורים כהלכה ובכך נבלמת ההתבוללות (אני מאלו המשוכנעים שיש דרך הלכתית מבוססת לגיור מקל, הרבה יותר מהמציאות כיום שבה כחמישים אחוז מיוצאי בריה“מ נדחים בדיון הראשון בבית הדין); רבנים חדשים ממונים מטעם המדינה לפתרון בעיות העגינות והם אכן נותנים פסקי דין נועזים וחדשניים המבוססים בין השאר על הפקעת קידושין; תעודות הכשרות מפסיקות להיות מונופול של הרבנות המקומית וכל רב שעבר בחינות ברבנות יכול להעניק תעודת כשרות, כולל לבתי עסק הפתוחים בשבת; המדינה מכירה ב“ברית זוגיות“ (לא נישואין אזרחיים חלילה), אך ממשיכה לתת מעמד מלא של נישואין רק לנישואין הדתיים האורתודוקסיים.

תסריט זה הוא ללא ספק חלומם של רבים מבני הציונות הדתית הליברלית, אך הצד השני, הפחות מדובר, הוא “תג המחיר“ שנשלם: רבנים חרדים וחרד“לים, ואולי אף הרבנים הראשיים ומועצת הרבנות עצמה, יכריזו שהיא אינה מכירה בגיורים; דיינים בבתי הדין יערערו על תקפות הגיטין; בהיעדר מונופול על הנישואין, ייתכן שמספר הנישואין האזרחיים יגדל ובעיות הממזרות ונישואי התערובת יתפחו וכן הלאה. ובקצרה, ככל שרבנים בעלי גישה מקִלה יותר יוכנסו בכוח לתוך המערכת, המחלוקות יגדלו וההתנגדות הפנימית אליהן תתעצם. השאלה הנוקבת שבה יש לדון היא האם אנו מוכנים למחיר זה.

יש לדייק: גם כעת המערכת חורקת ומדי פעם רב עיר מבטל גיור או אינו מוכן להשיא את הזוג שלפניו. אך דמיינו לעצמכם מה יהיה כאשר המערכת תהיה מפולגת ומבוזרת יותר ויותר. בשנת השמיטה הנוכחית, לדוגמה, הרבנות הראשית מבצעת את היתר המכירה למרות הלחצים הגדולים המופעלים כנגדה מהכיוון החרדי. הרב הראשי גם חותם על תעודות ההמרה (גיור) למרות שמבחינתו הרבנים המגיירים מקִלים מידי (כן, יש כאלו החושבים שגם 1,800 גיורים בשנה של עולי ברית המועצות הם יותר מדי). אך מה יקרה אם המערכת תהיה חצי מופרטת והפילוג בתוכה יהיה מובנה?

ככל שהאורתודוקסים יריבו ביניהם, ככל שזה יפסול את גיטי חברו וגיורי חברו, כך יֵרד קרנו של הרעיון הממלכתי. במצב שבו אין תוקף אוניברסלי לפעילות הדתית ובהינתן אירוע שבו אדם שהתגייר ברבנות א‘ לא יוכל להתחתן ברבנות ב‘, אזי יהיה קשה מאוד להמשיך את המעמד הייחודי הדתי הנוכחי. “אם ממילא רב אורתודוקסי אחד אינו מכיר ברב אורתודוקסי ב‘, אז מדוע לא לתת גם לרבנים לא־אורתודוקסים דריסת רגל בתוך המערכת?“, ישאלו אותנו בצדק החילונים והרפורמים. “אם ממילא אין הסכמה על גיור, אז מדוע שגם הרפורמים לא יגיירו ואחר כך גם יחתנו את העולים חסרי הדת בישראל?“, ישאלו אותנו המשפטנים. למיטב הבנתי אין ביזור לחצאין. ככל שנחליש את הסמכות והריכוזיות של הרבנות הראשית, כך יהיה קשה יותר להצדיק אותה ומשם סלולה הדרך לביטולה.

פוסט ציונות דתית

מנקודת מבט ציונית דתית האלטרנטיבה הטובה ביותר הייתה כמובן "כיבושה" מחדש של הרבנות הראשית. ברם, לאור כישלונה של אפשרות זו נותר כעת לבחון את שתי החלופות שעל הפרק:

חלופה א‘: ביזור הסמכות והכנסת רבנים מתונים רבים ככל שניתן לתוך המערכת. חלופה זו תיתן מענה לבעיות רבות אך סביר שתביא בסופו של דבר לפירור הרבנות ואולי כאמור אף לביטולה.

חלופה ב‘: שמירת המצב הקיים ואי מתן מענה לבעיות רבות, אך מנגד המעמד הדתי הייחודי יישאר למרות החריקות והצרימות.

לאלו שבחרו בקלות באפשרות הראשונה נזכיר כי אם לדוגמה יבוטלו הנישואין הדתיים, יש סיכוי סביר ששיעור הנישואין האזרחיים בישראל יגיע ל־30% (כיום 10%) ושיעור ההתבוללות יגיע ל־15% (כיום 7%). במצב זה הלכידות היהודית תיפגע קשות וסימן שאלה גדול ירחף מעל השאלה האם אנו יכולים להחשיב עצמנו עדיין כקהילה יהודית אחת. האם החשש ממצב זה אינו מצדיק את שמירת מעמדה הממלכתי של האורתודוקסיה בישראל?

אני רואה את עצמי כנטוע עמוק בתוך הציונות הדתית “של פעם“. ציונות דתית ממלכתית, קשובה לצורכי השעה, אשר ידעה לחבר בין העולמות ובין המגזרים השונים. אני תומך בכל לבי בהקלות בגיור ובענייני עגינות וכשרות, אך במקביל אני שואל את עצמי האם כיום – עם ההקצנה שחלה לכיוון הדתי והחילוני כאחד – הציונות הדתית עדיין מסוגלת למלא את תפקידה ההיסטורי. האם אנו יכולים לשמור על המסגרת הממלכתית המשותפת עם חרדים וחרד“לים, או שבדומה לאנשי מפא“י שהפסידו את ההגמוניה שלהם ב־1977, גם אנו מכריזים ש“הרבנות הזו כבר לא שלנו“? האם עדיף לפרק את השותפות המורכבת הזו וכל מגזר יפסוק לעצמו ולאנשי שלומו או שניתן להמשיך ולשתף פעולה ולהילחם מבפנים על הדרוש תיקון?

מדוע, לדוגמה, אנו באים בתביעות לאנשי הצבא החילונים להכיר בדרישות הציונים־הדתיים ש“השתלטו“ על הצבא, אך איננו מוכנים להכיר בלגיטימיות התביעות החרדיות והחרד“ליות ש“השתלטו“ על הרבנות? ומדוע הציונות הדתית “הרשמית“ מתנגדת לתִקצוב הקהילות הרפורמיות בשם חשיבות הריכוזיות האורתודוקסית, אך מן הצד השני היא פועלת בעצמה לפורר את אותה סמכות ייחודית?

לפני מספר שבועות כתב כאן חגי סגל (מקור ראשון, 12.9.2014) ש“הרבנות הראשית אינה קדושה“ ומותר לעשות בה שינויים. בדומה, אמר הרב דוד סתיו (אתר כיפה, 14.9.2014) על חוק הגיור המוצע שהוא “מחזיר לעולם רבני הערים את מה שההלכה נתנה להם במשך כל ההיסטוריה היהודית. אין רב קהילה במהלך ההיסטוריה שלא עסק בגיור, והמחשבה שבמדינת היהודים יש רבני ערים, שעברו מבחנים לכושר רבנות, שמופקעים מעיסוק בגיור, ורק קבוצה קטנה של רבנים שמונתה על ידי פוליטיקאים ורבנים יוכלו לגייר – היא מופרכת גם מבחינה היסטורית וגם מבחינה הלכתית". מנקודת מבט היסטורית הם צודקים, אך הגעגוע לגלות שבה כל רב פוסק לבני קהילתו היא מעט מוזרה כאשר היא נשמעת מפי אלו שאומרים הלל ביום העצמאות ואמונים לכאורה על הממלכתיות.

יכול להיות שהגיעה השעה לחזור אחורה, למודל היהודי של קהילות־קהילות ששרר במשך אלפיים שנות גלות. זהו המודל הפוסט ציוני־דתי. יכול להיות מאוד שבעיות העגונות, הגיור, הסלידה מהכפייה ועוד מחייבות אותנו לחשיבה מחודשת. יכול להיות גם שניתן למתן את ההצעות ולנסות להגיע לפשרה בשיתוף הרבנות הראשית (אגב, זהו הכיוון שאליו – כך נדמה – חותר הרב בן דהן).

בכתיבת מאמר זה איני מתיימר להכריע בין האפשרויות ואף לא לדון בשאלת הגיור או בכל סוגיה אחרת לגופה. מטרתי היא עקרונית: להעלות לשיח הציבורי את העובדה כי לא ניתן לבחור "גם" ו"גם": גם לקרוע את הרבנות מבפנים, וגם לשמור על הממלכתיות הדתית־ציונית. התוכנית לביזור הרבנות אינה “תוכנית כבקשתך“. אם מבזרים, אז מבזרים לכולם: רבנות לחרדים, רבנות לחרד“לים, רבנות למתונים ורבנות ללא־אורתודוקסים, ואולי גם בלי רבנות בכלל. חלק מחבריי הליברלים היו שמחים על מציאות זו. אני עדיין לא החלטתי.

ד"ר נתנאל פישר הוא מרצה למדע המדינה באוניברסיטה הפתוחה, המתמחה בדת ופוליטיקה ובסוגיית הגיור

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ג תשרי תשע"ה, 17.10.2014

הפולמוס הגדול על התרגום לעברית של שר הטבעות יצר שני מחנות משולהבים. חסד נעורים לאחד ופרס הצטיינות לשני בעקבות ההוצאה המחודשת של התרגום הוותיק

חבורת הטבעת

שהוא החלק הראשון של שר הטבעות

ג'ון רונלד רעואל טולקין

מאנגלית: רות לבנית

תרגום השירים: אוריאל אופק

זמורה־ביתן, 2014, 418 עמ'

"בהתחלה, יצר הכול יכול את הרקיע והאדמה. האדמה הייתה בוקה ומבולקה, ואפילה הייתה על פני העמקים, ורוחו של הכול יכול ריחפה מעל הים".

נשמע לכם מוכר? ודאי. זהו ניסיון עילג ולא מדויק במתכוון להציג "תרגום" של הפסוק הראשון בבראשית מתוך תנ"ך קינג ג'יימס. מעשה שכזה הוא ודאי חילול הקודש: הרי הוא מתעלם מהקשרו המקורי של הפסוק, ומסרס אותו מבחינת המילה והתוכן. התורה אינה "טקסט", על אף שהיא עשויה (בחלקה החיצוני) ממילים. אבל תרגום, טוב ככל שיהיה, לא עשוי רק ממילים, כשם שספר הוא הרבה מעבר לדיו על נייר; תרגום הוא הדבר הקרוב ביותר לבריאה בעולם לשוני שונה; כמעט אפשר לתאר אותו כ"נתינת נשמה" בגוף אחר.

מלאכת התרגום הנה כפוית טובה. תרגום טוב הוא מלאכת אמנות, שמעטים מודעים לרמת הוירטואוזיות שהיא דורשת. המתרגם הוא הרבה מעבר למתווך בין שפה אחת לאחרת, הוא גם שדכן המחבר בין תרבויות. אבל המלאכה הזו, שלא ניתן להפריז בחשיבותה עבור יצירתה של תרבות, היא כחרב פיפיות. אם התמזל מזלו, זוכה המתרגם לשורה בביקורת המתארת את מלאכתו כ"קולחת" או "מהימנה". אם התמזל מזלו פחות, הוא זוכה לקיתונות של רותחין וצוננין על אי הבנת העולם שאותו הוא מנסה להעביר ועל חוסר דיוק בלשון.

התרגומים השונים שלהם זכה "שר הטבעות" לעברית הם מקרה נדיר שבהם התרגום עצמו נדון לא פחות מהיצירה עצמה. "שר הטבעות", האפוס הכביר של טולקין, יצא באנגלית בשנת 1955. לעברית הוא תורגם על ידי רות לבנית, ויצא לאור בשנת 1979. עבור דורות של קוראי עברית היה התרגום הזה שער לעולמו המופלא של טולקין, שבורך באיכויות נפלאות משל עצמו: זהו תרגום יפהפה, בעל לשון תנ"כית כמעט, שמעביר את הקסם של טולקין לשפתם של בני שם. עם השנים נעשה התרגום שיצא במהדורות ספורות ליקר המציאות, וניתן היה להשיגו רק בחנויות יד שנייה ובמחיר מופקע. אלה שהחזיקו בו לא מיהרו להיפרד ממנו.

אבל תרגומה של לבנית לא היה חף מפגמים למרות מעלותיו הרבות, ועמנואל לוטם – מתרגם מדע בדיוני מחונן – ערך אותו מחדש, ולמעשה יצר תרגום חדש, וזה יצא לאור בשנת 1998. אלא שאז התפלגה קהילת טולקין לשניים: מחנה לבנית ומחנה לוטם. הרשת געשה וסערה, ודיונים לוהטים להפתיע ביחס לתרגום ספר מילאו אותה; מעריציו של טולקין הם קהילה מסורה ביותר, המתייחסת לעולמו ולשפה שלו בלא פחות קדושה מזו שאנשים דתיים מייחסים לכתבי הקודש. אלא שחובבי טולקין הצעירים יותר (ביניהם כותבת שורות אלה), שרצו לחוות דעתם מכלי ראשון על שני התרגומים, כמעט לא יכלו לעשות זאת. את תרגום לבנית לא ניתן היה להשיג. לפני כחודשיים, לאחר הפצרות רבות ולרגל ציון שישים שנה לצאת "שר הטבעות", זכה תרגום לבנית להוצאה מחודשת.

"נתינת נשמה" בגוף אחר. מתוך הסרט "שר הטבעות: אחוות הטבעת"
צילום מסך

יצורים ללא מקבילה

"פולמוס התרגומים", כפי שנקרא ברשת, היה גם "מלחמת העולם" על טולקין, ונראה שכיום הוא מתעורר מחדש: הוא לא כולל יבשות ועמים, אלא נידונים בו בלהט האופנים השונים שבהם יש להתייחס לארץ התיכונה. טולקין יצר עולמות מפורטים ומגוונים מאוד מבחינה לשונית, תוך כדי יצירת מילים יחידאיות ודקדוק משלו. המתרגמים העתיקו אותם לשפה העברית אך השתמשו במונחים שונים, וקהילת טולקין נבוכה.

קחו למשל את היצורים המכונים ELVES אצל טולקין. מדובר בבני אלמוות יפים וחכמים, הנעלים על בני האדם גוף ונפש. המקור להם כמובן הוא במיתולוגיות הקלטיות והנורדיות, שם מדובר בשדונים חכמים וחובבי קונדס. טולקין נוטה להם חסד ועושה אותם לבכירים שביצורי הארץ התיכונה. ליצורים אלה אין מקבילה בשפה העברית, ותרגום שמם מציג בעיה עבור המתרגם. לבנית, שרצתה לתפוס את הקסם והייחוד שבהם, קראה להם “בני לילית“. זהו כינוי ערב לאוזן המעביר את הקסם שבדמותם, אך הוא נטה לחוסר דיוק מהותי שכן ה־ELVES הם דמויות שכולן טוב, וההקשר של לילית – דמות מסתורית ומטילת אימה בתורת הסוד היהודית – הנו הפוך.

לוטם, שמלבד היותו מתרגם מחונן הוא אדם משכיל בעל רגישות עילאית לשפה ולרבדיה, ניצב בפני בעיה. מחד גיסא ישנו תרגום אהוב ומוכר, ומאידך גיסא התרגום בהקשרו העברי עושה עוול מסוים לדמויות המתוארות בו. היות שאין למילה מקבילה בעברית, הוא בחר בתרגום הקרוב למילה בשפת המקור (אֶלפים), אך בעלת צורה והקשר עבריים: עֲלָפִים. השורש “עלף“ פירושו כיסוי בעברית, וכך הוא תופס את ההקשר המיסטי למחצה והמסתורי של דמותם, ושומר על קרבה לשונית לשפת המקור. אך מה חד להבה של חרב הפיפיות: בעשותו כן הוא משנה את שמו של אחד העמים החשובים בספר וחלק ניכר מההקשר התרבותי שלו.

כמו אהבה ראשונה

תרגום "שר הטבעות" מציב בעיות קשות עבור קורא העברית. טולקין לא היה רק סופר אלא בלשן, וכתיבת הסיפור היא רק חלק מיצירה כפולה ממנה בגודלה של מיתולוגיה, היסטוריה ודקדוק של שפות ועמים שונים. בעיצובם של עמים אחדים הוא מתבסס על אנגלית עתיקה; בתיאורם של אחרים הוא משתמש בהגייה המבוססת על שפות פיניות.

במכלול העצום של שר הטבעות ישנן לפחות חמש שפות בנויות היטב, בעלות חוקי דקדוק, דקויות והיגויים לשוניים של העמים השונים בארץ התיכונה, ועוד דיאלקטים לשוניים רבים מספור של הדוברים אותן. תרגום שכזה מצריך לא רק ידע מעמיק בשפת המקור, אלא הבנה עילאית של גוני לשון שונים, ויכולת להעביר אותן לעברית באופן מדויק וטבעי כאחד.

בקרב מצדדי תרגום לבנית נטען כי לשון התרגום שבה בחרה תואמת את עולמו של טולקין מכיוון שהיא מזכירה בשפתה את לשון התנ"ך. טענה זו נכונה אך אינה מספקת, שכן תרגומה היפהפה מרומם את לשון כל העמים ה"דוברים בלשון" לרמה שבשפת המקור לא הגיעו אליה כלל. אפילו התנ"ך נהנה מסגנונות לשוניים שונים. עבודתו הקפדנית של לוטם, התופסת את מכלול יצירתו של טולקין בכוליותה, מצליחה להעביר את הרבדים הלשוניים של העמים והדמויות השונים לעומקם.

היחס שחווים אנשים ביחס לתרגום כמוהו כהיזכרות באהבה ראשונה מבעד לצעיף הזמן. פגמיה ידועים, אך היא אפופה בהילת נוסטלגיה, תמימות וקסם. היא זכורה תמיד כזו שפילחה את הלב, פצעה אותו, העמידה אותו אל כאבו. כך גם בתרגום טוב: במידה רבה הוא בלתי נשכח. מילים, ביטויים, הרגע הראשוני שבו התאהבנו בדמות או שנאנו אותה, הרגע המדויק שבו התחולל הקסם במילים, שבזכותו השתקפו פנינו בעיניה של דמות עשויה מילים – רגע זה לא יישכח לעולם. ומן הרגע הזה קשה לפעמים להיפרד, גם כשהשכל הישר גובר על הנוסטלגיה.

תרגום טוב מחדיר למחזור הדם והנפש של התרבות יצירות חדשות על עולמן, אך הוא יוצר גם מציאות לשונית שלא הייתה. לא ניתן לדמיין את התרבות הישראלית ללא תרגומיו של ז'בוטינסקי לאדגר אלן פו, וללא תרגומיו של טשרניחובסקי לאפוסים היווניים. במשך שנים לא ניתן היה לדמיין את "שר הטבעות" אלא מבעד לתרגומה של לבנית, ויפה עשתה הוצאת כנרת שהוציאה אותו לאור מחדש. זה היה מעשה ספרותי נחוץ שהראה כבוד כלפי מעריציה של יצירה גדולה, וכלפי הרגש העז שהם רוחשים כלפי מי שפתחה להם את השער לעולם מופלא.

עולם מפורט ומדוקדק

יצירות גדולות זוהרות לעין מבעד לכל תרגום כמעט, אך בעיניי אין ספק כי תרגומו של לוטם הוא המעולה יותר. לבנית מתייחסת ל"שר הטבעות" כאל יצירה גדולה והאהבה שלה לספר בולטת מכל שורה שלה, אך לוטם תופס אותה כאפוס, וזוהי עמדתו ביחס למלאכת התרגום. זהו תרגום מדויק (ככל הניתן בשפה ששורשיה רחוקים כל כך מזו שלנו), שבמונחים של תרגום הוא עושה כמעט את הבלתי ייאמן.

הוא מודע מאוד להקשריה הרחבים של היצירה, הרבה מעבר למשקלה של הטרילוגיה, ואת ההקשר הרחב הזה הוא מצליח להעביר גם בתוך יצירה בעלת טווח מוגדר. זהו עולם אפי כביר, מפורט ומדוקדק, אך מעבר לסיפור הוא כולל גם נספחים, מדריכים למתרגם, פילולוגיה מפורטת של השפות המופיעות בו ותולדות העמים של הארץ התיכונה, שנעדרו מתרגומה של לבנית. עבודתו של לוטם משלימה את מלאכתו הלשונית של טולקין בכך שהיא בוחנת אותה מתוך הקשריה הלשוניים והתרבותיים העמוקים, וככזו היא מקבלת ערך החורג הרבה מעבר להיותו תרגום רהוט, מדויק ומשובח.

הוצאתם המחודשת של תרגומי לבנית מן הסתם לא תצליח להכריע בין המצדדים בתרגומים השונים, אך היא תוכל להעניק מבט מענג לאלה שתרגום לבנית הוא להם אהבה ראשונה, ומבט חשוב ומרתק על מהלכו והשפעתו של תרגום – על מעלותיו ופגמיו – בקרב דורות של קוראים.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ג תשרי תשע"ה, 17.10.2014