היכן נמצא גן עדן שעליו מספרת התורה? מסע בין פרשנים והוגים ומחוזות גיאוגרפיים

באחד מחופי הכנרת בקיץ האחרון, הרגשתי קמצוץ ממנו. מגן עדן. המים הכחולים, דקל שפל צמרת, רוח ערב חרישית, מכחולים של צבעי אדום וארגמן מושחים קווים היורדים אל המים. דקות של שקט מהמולת החופש, המשפחה והילדים. אכן גן עדן.

פרשתנו מזכירה אותו בשם ומאירה אותו באור קלוש וכמו מגלה טפחיים, גם מכסה טפח על אותו גן עדן עלום, איפשהו שם.

מציאות קדם־ארצית

הפסוק מספר לנו (בראשית ב, ח): "וַיִּטַּע ה' אֱ־לֹהִים גַּן־בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם, וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת־הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר". במקום הזה שבו רק אד עולה מן הארץ ומשקה את פני האדמה, הקב"ה נוטע גן. בעדן. מקדם. קדמונינו עסקו בפירוש המילה "קדם". רש"י ורמב"ן טענו שמדובר על המזרח, כלומר מזרחה לעדן, אונקלוס לעומתם דיבר על קדימות בזמן, "מלקדמין". גן העדן נוצר טרם היות האדם. כך גם מדרש בראשית רבה (טו, ג): "אמר רבי שמואל בר נחמן: את סבור קודם לברייתו של עולם, ואינו אלא קודם לאדם הראשון. אדם נברא בשישי, גן עדן בשלישי".

רמזים לפירוש אחרון זה מצויים בספרות החיצונית שנמצאה בקומראן ובמקומות שונים. על פי ספר חנוך וספר היובלים תליית המאורות ביום רביעי היא תחילת ספירת השנים והמועדים, ולפני יום זה המציאות הינה שמימית ולא ארצית. גן העדן השמימי העניק לאדם את כל צרכיו והוא התהלך ללא דאגות. הגמרא מתארת לנו זאת כך (סנהדרין נט ע"ב): "היה ר' יהודה בן תימא אומר אדם הראשון מסב בגן עדן היה והיו מלאכי השרת צולין לו בשר ומסננין לו יין".

אז איפה אותו גן עדן שאנו שואפים אליו? אותו גן עדן המלווה אותנו מיום החתונה – "שמח תשמח רעים אהובים כשמחך יצירך בגן עדן מקדם" – ועד יום המוות – "רוח ה' תניחנו בגן עדן". האם הוא שמימי? ארצי? ריאלי? סימבולי? גם בזה כמובן, עסקו הפרשנים. הרמב"ם (מורה נבוכים ב, א) ראה בסיפור גן עדן משל המציג את המציאות האנושית בכל עת. האדם הוא לא רק אדם הראשון אלא כל אחד ואחד מאיתנו שתפקידו להבחין בין רע לטוב, בין תאוות דמיוניות לבין מצוותיו של הקב"ה.

הרמב"ן, לעומתו (שער הגמול נ), מתאר את גן עדן כמקום ריאלי וגם כמשל: "הנה דבר זה עיקרו בתורה ופירושו בדברי סופרים, שגן עדן מצוי הוא בעולם הזה בארץ, ושארבע נהרות יוצאין משם ואחד מהם פרת הסובב ארץ ישראל, וכל מה שבא בכתוב מפשוטי סוד בראשית הכל אמת, אין מקרא יוצא מידי פשוטו". אך גם באופן הבא: "אבל סוד העניין הזה, שהדברים כפולים: כי גן עדן וארבע נהרות, ועץ החיים ועץ הדעת אשר נטע שם האלוהים, וכן הכרובים ולהט החרב המתהפכת, גם עלה התאנה והחגורות וכתנות העור – כלם כפשוטם וכמשמעם, אמת הדבר ויציב העניין. ולסוד מופלא הוא, כי הם כיוצרי דבר להבין סוד עמוק משל".

פתחים בארץ ישראל

לצאת פטור בלא כלום אי אפשר. הפסוק מתאר לנו את הנהרות היוצאים מגן העדן (בראשית ב, י): "וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן, וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים“ מקורות שונים עסקו בזיהוי נהרות אלו. לצד הפרת והחדקל המוכרים לנו, פרשנות לא מעטה עסקה במקומם של הפישון והגיחון, הנילוס והגנגס כפי שחשב יוסף בן מתתיהו (קדמוניות היהודים א, 38).

גם חכמים עסקו במקום הריאלי הזה ששמו גן עדן. כך ריש לקיש (בבלי, עירובין יט ע“א): “גן עדן, אמר ריש לקיש: אם בארץ ישראל הוא בית שאן פתחו“. על פי ספרות קומראן (ספר יובלים ח, יט) גן העדן הוא בירושלים: “כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה‘ הוא והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ, שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו“.

ואולי מערת המכפלה בחברון? כך מתאר הזוהר (רות ע"ט): "רבי קסמא אומר: מערת המכפלה סמוך לפתח גן עדן. בשעה שמתה חוה בא אדם לקברה שם, ושם הריח מריחות גן עדן, כאותו הריח שהיה שם. רצה לחצב יותר, יצתה בת קול ואמרה: דייך. באותה שעה עמד ולא חצב יותר, ושם נקבר“. נוסח אחר מובא בזהר (פרשת בראשית נ“ז): "מה עשה אדם? עשה מערה אחת, ונטמן בה הוא ואשתו. מהיכן ידע? אלא ראה אור דקיק עולה באותו מקום, שיוצא מגן עדן, ורצה אותו לקברו. ושם הוא המקום סמוך לשער גן עדן."

ואולי ביריחו? ישנו דמיון מעניין בין המלאך העומד כנגד יהושע וחרבו שלופה (יהושע ה, יג־טו) לבין החרב המתהפכת בפתח גן עדן לאחר גירושו של אדם הראשון (בראשית ג, כד): “וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם, וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת, לִשְׁמֹר אֶת־דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים“.

ואולי בכלל גן העדן נמצא בתוכנו, כפי שכתב ר‘ נחמן מברסלב (ליקוטי מוהר“ן חלק א, תורה רפ“ו): “ כִּי יֵשׁ גַּן עֵדֶן, וְהֵם שְׁנֵי בְּחִינוֹת: גַּן וְעֵדֶן וְהֵם בְּחִינַת חָכְמָה עִלָּאָה וְחָכְמָה תַּתָּאָה כִּי עִקַּר תַּעֲנוּג גַּן עֵדֶן הוּא הַשָּׂגַת חָכְמַת אֱלקוּת הַיְנוּ חָכְמָה עִלָּאָה וְחָכְמָה תַּתָּאָה, שֶׁהֵם בְּחִינַת גַּן עֵדֶן כַּנַּ“ל אַך לִזְכּוֹת לָזֶה אִי אֶפְשָׁר כִּי אִם עַל יְדֵי הַשְּׁעָרִים, כִּי יֵשׁ שְׁעָרִים, הַיְנוּ בְּחִינַת שַׁעֲרֵי גַּן עֵדֶן שֶׁעַל יְדֵי זֶה זוֹכִין לִכְנס לְגַן עֵדֶן דְּהַיְנוּ לְהַשָּׂגַת חָכְמָה עִלָּאָה וְחָכְמָה תַּתָּאָה, אַך אֵלּוּ הַשְּׁעָרִים גְּנוּזִים וּטְמוּנִים בָּאָרֶץ… וְדַע, שֶׁעַל יְדֵי לִמּוּד פּוֹסְקִים זוֹכִין לִהְיוֹת מֶלֶך וּמוֹשֵׁל בָּאָרֶץ וְאָז יְכוֹלִין לְהַעֲמִיד וּלְהָקִים הַשְּׁעָרִים שֶׁטָּבְעוּ בָּאָרֶץ“.

מכיוון שאלווה אתכם במקומות ארציים בפרשות השבוע בספר בראשית אסיים בתפילה קצרה: ריבונו ובוראו של גן העדן, הצליחני לשלום ושלח מחשבתך ועטך לפניי למען קוראיי, למען שניות קטנות של גן עדן.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ג תשרי תשע"ה, 17.10.2014

המוטיבים החוזרים, הסמלים והסתירות הרבות בשירי "כוכבים בחוץ" של אלתרמן מלמדים על רוחו הרומנטית של הספר ומבדלים אותו משירי העת והעיתון שלו. מחקר מתוך אהבה

החידה הרומנטית של כוכבים בחוץ

יסודות התבנית שב'כוכבים בחוץ' – מדמויי מציאות ועד יסודות בינאריים

אורציון ברתנא

כתר, 2014, 268 עמ'

קרע רומנטי עדיף על "רקע רומנטי", הלא כן? הקרע הרומנטי – כלומר הקרע שהזרם הרומנטי באמנות ובספרות, הזרם הבולט ביותר במאה ה־19, זיהה בחיי האדם בעת החדשה: קרע בין המציאות הקיימת לבין איזו שלמות מסתורית וקדמונית שאבדה; וגם קרע המשסע אותנו תמיד בין קטבים הפכיים, ומטלטל אותנו ביניהם במאבק שאין לו סוף ופתרון. הקרע הרומנטי הוא לדעת פרופ' אורציון ברתנא נושאו ומהותו של "כוכבים בחוץ", קובץ השירים הראשון של נתן אלתרמן, שהופיע בשנת 1938 ולדעת רבים הוא ספר השירה החשוב ביותר והיפה ביותר בשירה העברית המודרנית כולה, אולי לצד "שמחת עניים" של אותו משורר.

הקרע הרומנטי – ולצדו גם הרומנטיות והקרע כשהם לעצמם. הרומנטיות, כלומר הזיקה העזה של "כוכבים בחוץ" לזרם הרומנטי שכבר אז נחשב מיושן מאוד. והקרע, קרי האופי השסוע של שירי הספר, הדו־פרצופי, האוקסימורוני לא רק כקישוט וכתחבולה אלא גם כמהות־עומק. הדו־פרצופיות והאופי הרומנטי הן טענותיו המרכזיות של ברתנא באשר לכוכבים בחוץ; נקודות המוצא הפרשניות שלו, אבל גם מסקנותיו. ואליהן נלווית המסקנה שהספר הוא יצירה אחדותית, במידה רבה פואמה אחת גדולה ולא רק אוסף שירים.

הסתירות הרבות שיש בין שירי כוכבים בחוץ תורמות בדרך כלל לתפיסתו של הספר כאסופּה. אך אם הסתירות עצמן הן המהות – הרי הסתירה היא דווקא גורם מאחד. את הסתירות, את מה שהוא מכנה בינאריות, מוצא ברתנא במולקולות שהשירים בנויים מהן; לא רק באוקסימורונים המפורשים, אלה שכל פרשני כוכבים בחוץ מסכימים שהם מאפיין בולט של הספר, כגון "פִּתְאוֹמִית לָעַד" – אלא גם בהתנגשויות המצויות במבני־העומק שמתחת לצירופי מילים רבים אחרים. ברתנא מוצא את הבינאריות גם בתוך האטומים עצמם: בתוך המוטיב הבודד.

את כל זאת הוא עושה באמצעות מיפוי קפדני של המוטיבים בכוכבים בחוץ. שליש ספרו של ברתנא הוא קונקורדנציה של מוטיבים. וגם בשני השלישים האחרים, גוף הספר, זוהי טכניקת הפרשנות המרכזית. בעזרתה הוא מוצא רשת של זיקות, הקבלות וניגודים הפרוסה על כל "כוכבים בחוץ", וכך מוכיח את אחדותו; ומנגד, על דרך הביצה והתרנגולת, הנחתו של ברתנא שהספר הוא יצירה אחת מאפשרת לו לפרש שירים בודדים על פי מיקומם ההשוואתי ברשת המוטיבים ועל פי החריגות שלהם ממנה.

הסתיו הוא דמות נכבדה מאוד ב"כוכבים בחוץ"
צילום: חן לאופורד, פלאש 90‎

אמות ואוסיף ללכת

קשה לומר משהו מהותי חדש על "כוכבים בחוץ". השדה חרוש שתי וערב. לצד קוראיו המושבעים, משנניו בשעות בדידות ומלחשיו באוזני אהובותיהם, הצמיחו מלחינים כנפיים לשירים רבים בו והרחיבו את מעגליהם. ספרים שלמים, מאירי עיניים, נכתבו כדי לגלות את סוד הקסם. ביניהם אחדים שרב המשותף בינם לבין גישתו של ברתנא: ספריהם של אברהם בלבן, זיוה שמיר ודרור אידר, הקונקורדנציה של יעקב בן־טולילה ואהרן קומם, ובמיוחד מאמריו של דן מירון על הקשר בין מבנה ומשמעות בכוכבים בחוץ.

ברתנא אינו מטשטש את הישענותו על קודמיו. אבל שבעים פנים לכל שיר בכוכבים בחוץ, הספר שהוא כמדומה התגלמותה המלאה ביותר, הקיצונית ביותר, הרב־ממדית ביותר, של האידיאה "שירה". וכך מצא ברתנא עוד פן, או לפחות פינה, להתגדר בהם. הוא נטל היבטים לאו דווקא בלתי־ידועים של הספר, הלא הם הבינאריות והנהייה הרומנטית, והעמידם כעקרונות מכוננים בהבנתו.

לאור עקרונות אלה הוא עושה בספר מיפוי מוטיבי המתמקד, על דרך הסטרוקטורליזם, לא רק בתוכן ה"עלילתי" של השירים, וגם לא רק ברבדים המיידיים פחות, רובד המטפורות ורובד סמלי היסוד – אלא גם ברובד התחתון, מבנה העומק המופשט. ברובד זה, המאוכלס בהפשטות, מגיעה הבינאריות והסימטריה לשיאה. תשתית תיאורטית זו היא כר פורה לגילויים פרשניים חדשים, שהיפים בהם הם דווקא נקודתיים.

למשל, מוטיב ההליכה, הממלא את כוכבים בחוץ עוד יותר מכפי שנדמה. במבנה העומק שלו עניינו תנועה, והוא מבטא אחד מן המתחים הבינאריים המכוננים את כוכבים בחוץ, המתח הרומנטי שבין פנים לחוץ. והנה, הבנת תפקידו ותפקודו של מוטיב ההליכה בחטיבות השונות של הספר, דבר שברתנא שוקד עליו ארוכות, מחדדת את תשומת הלב אליו גם במקום שהוא נסתר בו יחסית: בשיר "האם השלישית".

אינני בטוח ששמתי לב עד היום, בעשרות קריאות של השיר, לנוכחותה הדחוסה של ההליכה, שברתנא מצביע עליה. אצל האם הראשונה "אֳנִיָּה מְהַלֶּכֶת בַּיָם הַשָּׁקֵט", אצל השנייה הבן ה"נוֹשֵׂא בְּלִבּוֹ כַּדּוּר עוֹפֶרֶת" "הוֹלֵךְ בַּשָּׂדוֹת": כמו בשורה ידועה משיר אחר בספר, "וְאמות וְאוֹסִיף לָלֶכֶת", אך בהיפוך ערכי. וגם בנה של האם השלישית מודד "אֶת נְתִיב עוֹלָמְךָ, אֱלוֹהַי". השיר, שלכאורה נוכרי לרוח הספר, מתחבר אליו עתה בחבל טבור מוטיבי, המוליך אל הבנתו חומרים מזינים מגוף האם.

אדיר מסופה ומרעם

כך עושה ברתנא לשורה ארוכה של שירים. דוגמאות נוספות, על קצה המזלג, ניטול משירים מהחטיבה השלישית מארבע חטיבות הספר, החטיבה הארצישראלית. זו חטיבה שהחוקר אהרן קומם, למשל, הצביע על "רפיסותם" של שיריה ועל זרותם לספר, וראה בכך תימוכין לטענתו שהספר אינו יצירה אחדותית. אבל איך כתב הוד אוקסימורוניותו בשיר קודם בכוכבים בחוץ? "אֲבָל רַק זָרוּתֵךְ לִי מִכֹּל חֲבוּקָה". הניגוד הוא־הוא העניין והחיבור.

וכך, על עץ הזית, בשיר הנושא שם זה, נכתב כי ענפיו "לֹא עָמְסוּ כּוֹכָבִים וְיָרֵחַ"; הבנת מקומם של הכוכבים והירח בשאר "כוכבים בחוץ", כסמלים המובהקים של החוץ, הטבע והחיוניות, ועל כן כעמוד תווך רומנטי, הופכת שורה זו על היעדר כוכבים וירח מִשולית לקריטית. וב"מערומי האש", מחזור השירים המדברי־ארצישראלי שבסוף החטיבה, נאמר: "מַשַּׁב הַדֻּמִּיּוֹת אַדִּיר מִכָּל סוּפָה. לְרַגְלֵיהֶן הָרַעַם נָח כְּצַעֲצוּעַ". רק מי שמבין את תפקידה של הסופה בכוכבים בחוץ (הדומה, ברובד העומק שלו, לתפקיד הכוכבים) יקלוט כמה מיוחד ומרעיש – ומתנגש בזדון עם שאר חטיבות הספר – הוא שישנו דבר אדיר מסופה ומִרַעם.

גם עיון במפתח המוטיבים הגולמי שערך ברתנא, המסודר על פי סדר השירים והחטיבות, יאיר עיניים; למשל, אם להישאר בענייני החטיבה השלישית, המעיין יגלה שדמות נכבדה מאוד בדרמה הכוכבים־בחוצית, הסתיו, נעדרת לגמרי מחטיבה זו. הכלל רווי הסתווים מלמד על היוצא מן הכלל, על ארץ ישראל. יפה לראות שמחטיבה זו נעדר לחלוטין גם מוטיב "העולם" / "תבל".

ברתנא מדגיש את הבינאריות שבמעמקיו הסטרוקטורליים של הספר, אבל רואה בה גם את עיקר הרובד הגלוי שלו. לדבריו, בכוכבים בחוץ "כל הצהרה וכל מוטיב קשורים בניגודם". בדרך שתרתק את אוהביו הישנים של הספר הוא מוצא בו זוגות של שירים המקיימים קרבה מוטיבית אך לעתים דו־קרב רעיוני. כך אפשר להסביר למשל איך מצד אחד "הֵן חוֹבֶקֶת כָּל דֶּרֶךְ סוֹף סוֹף אֶת קִצָהּ" (בשיר "היאור") ומצד שני "וְסוֹף אֵין לַדֶּרֶךְ הַזּוֹ הָעוֹלָה; סוֹפֵי הַדְּרָכִים הֵמה רַק גַּעְגּוּעַ" ("אל הפילים", ג).

מחכימה במיוחד ההערה המציגה את הבינאריות כמפתח לַלִיריוּת וכמחסום לפוליטיקה; כסממן שיבדיל לְעולם את כוכבים בחוץ ואת ספרי הליריקה האלתרמניים שיבואו אחריו משירי העת והעיתון שפרסם באותה תקופה במדור "רגעים" ואחר כך ב"טור השביעי". הערה זו מופיעה בדיון על "מערומי האש", השיר שהזכרנו, העוסק, באופן חריג, במציאות הזמן והמקום. ברתנא מסביר כי "כל עוד השירה בכלל, ושירת "כוכבים בחוץ" בפרט, היא בעומקה שפת שני סימנים שונים זה מזה שלעתים קרובות מגיעים לידי סתירה פנימית ממש … אין הכרעה בכיוון אחד. כתיבה קונקרטית [פוליטית, עיתונאית] היא כתיבה בכיוון אחד, ולכן היא בלתי אפשרית כאן".

המשמעות הנכונה

הרומנטיות של כוכבים חוץ, אליבא דברתנא, מתבטאת כאמור במתח הדו־קוטבי, בקרע; אבל גם באופנים נוספים שהוא מתאר בהרחבה. למשל, ההיררכיה המעניקה לאמנות יתרון על פני החיים ה"רגילים", אך מציבה אותה מתחת ל"יסודות" האיתנים והקדמונים של הטבע ושל הקיום. האהבה, והאהובה הנצחית, הם בין יסודות אלה. מכאן, למשל, המוטיב השכיח עד להתמיה של הקפת האהובה במעגל.

הניתוח המוטיבי משכנע שאכן הספר ספוג ברוח הרומנטיקה. אפשר לתהות אם אמנם מחייב הדבר את עקירת המוסכמה הרווחת שעל פיה הזרם האמנותי שכוכבים בחוץ מעוצב ברוחו הוא הסימבוליזם. ברתנא מסביר שהספר חורג מהסימבוליזם בנקודה שבעיניו היא המכרעת: שהוא אינו ענן של משמעויות אפשריות, אלא אפשר לחלץ ממנו משמעות "נכונה" עיקרית. ועדיין, קשה להתעלם מכך שהפואטיקה של הספר היא סימבוליסטית, ומההשפעה המוחצת שיש בו לסימבוליזם הרוסי המאוחר.

ועוד: ברתנא נותן להבין שאף על פי שהוא עוסק בכוכבים בחוץ בלבד, המאפיינים שהוא מצביע עליהם נכונים בעיקרם גם בקבצים הליריים הבאים של אלתרמן. אולם נראה שהדבר נכון באשר לבינאריות ונכון פחות באשר לרומנטיות. מבט ב"שמחת עניים", למשל, אחרי קריאת ספרו של ברתנא, אכן יגלה יסודות ומוטיבים רומנטיים. ובכל זאת, המדרג הערכי שם, וביצירות הבאות, הוא אנטי רומנטי ואף אנטי כוכבים־בחוצי: חיי החולין נעלים על האמנות, והתבונה עדיפה על הרגש.

בכותבו את הספר החליט ברתנא החלטה אמיצה, רומנטית אם תרצו: אף שזהו ספר עיון, והנַתחָנות האקדמית אינה זרה לו, אין בו הערות שוליים, ולאחר המבוא כמעט אין בו אזכורים של מקורות מחקריים. המחבר כמו אומר בכך: אמנם אני הולך בעקבות קודמיי, וחולק להם את הכבוד הראוי, אבל מכאן ואילך זה רק אלתרמן, אני ואתם הקוראים. יש כאן שדר של ידידותיות־למשתמש – ואיתו, באופן אוקסימורוני, גם של ציפיות גבוהות מהקורא, מהאינטליגנציה שלו ומהשכלתו המוקדמת. מדיניות זו עושה את הספר קריא יותר, אך גם מאפשרת להחליק מעקשים. כשהדיון מגיע לטענת הרומנטיות, שהיא בעיניי הצד הקצת־פחות משכנע בספר, הוויתור על הערות שוליים כמו חוסך מהקורא אבל גם מהמחבר משהו מנטל ההוכחה והעיגון. וגם זה כמובן רומנטי מצדו.

ורומנטית עוד יותר, הפעם רומנטית במובן העממי של המונח, אהבתו של ברתנא לספר־הפלא הזה, כוכבים בחוץ, ולעֶלם־הפלא שכתב אותו. מעכשיו, בזכותו, אנחנו מבינים אותם קצת יותר.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ג תשרי תשע"ה, 17.10.2014

תפילות הפכו לחלק בלתי נפרד מההיסטוריה של הקולנוע, ורק לאחרונה שולבו גם בסרטים ישראליים, חלקן מחוץ למקום התפילה הרשמי. ללמוד מהתפילה הויזואלית

"התפלה המתמדת של הנשמה מתאמצת היא תמיד לצאת מן ההעלם אל הגילוי, להתפשט על כל כחות החיים של כל הרוח והנפש וכל כחות חיי הגויה כולה, והיא משתוקקת גם כן לגלות את מהותה וכח פעולתה על כל הסביבה, על כל העולם והחיים" (עולת ראי"ה).

ימי תפילה הם הימים הללו. בחגים הבאים עלינו לטובה רובנו שקועים במחזור התפילה ומנסים לצקת משמעות, כוונה ולב בנוסח הישן והקבוע. המתח הסמוי הזה בין הקבוע למתחדש הוליד את הרעיון של חברה טובה להציע דוגמאות של סרטי קולנוע שיש בהם תפילה. אני, שכבר שנים טוענת שכל כולו של הקולנוע לא נברא אלא לספק חומר רלוונטי ומעניין לשיעורי החינוך בבתי הספר, נעניתי לה בשמחה, ובעזרת חברי הפייסבוק שלי יצרנו רשימה מכובדת ומרתקת של תפילות בקולנוע ובטלוויזיה.

אחד המתפללים הדגולים של הקולנוע הישראלי . שולי רנד ב"אושפיזין"
צילום מסך

הסנדק וזמר הג'ז

תפילה בקולנוע היא אירוע שכיח הרבה יותר ממה שרגילים לחשוב. היא מתרחשת בימי ראשון בכנסייה, בשבת או בחג בבית הכנסת, בלוויות, בחתונות, בטקסי ברית מילה או הטבלה. הקולנוע הדרמטי עוסק בחיי אדם ומשבריו, ולפיכך נוכחותם הבולטת של טקסי חיים בו, ובתוכם תפילות, אין בה כדי להפתיע.

ישנם טקסי תפילה שהפכו לחלק בלתי נפרד מההיסטוריה של הקולנוע, אחת התפילות המפורסמות בקולנוע מתרחשת בכנסייה הקתולית בזמן הטבלתו של ילד קטן ממוצא אמריקני־איטלקי. סנדקו של הילד הקטן הזה הוא "הסנדק" – גיבור הסרט הקרוי על שמו – והנה, ממש בדקות שבהן נשבע הכומר בפני אלוהיו להילחם בשטן ובחבר מרעיו, כמילות התפילה המסורתיות של הטקס, עורכים שלוחיו של הסנדק מסע רצח וחיסולים שמבטיח את מעמדו של הסנדק כראש המאפיה הבלתי מעורער. בעזרת עריכה צולבת של סצנות של תפילה וסצנות של הרג, המתרחשות במקביל זו לזו, המחיש הבמאי פרנסיס פורד קופולה את הסתירה הבלתי אפשרית הזו, בין תפילה לא־ל לכריתת ברית עם השטן.

טכניקה של עריכה מקבילה היוצרת משמעות אפשר למצוא בסרט יהודי מאוד, מראשית ימי הקולנוע, ובתפילה העומדת במרכזו – תפילת כל נדרי ביום הכיפורים. "זמר הג'ז" הוא סרט חשוב לא רק בשל מקומו בהיסטוריה של יהדות אמריקה וחשיפת מתחיה הקיומיים, אלא בשל מקומו בהיסטוריה של הקולנוע בכלל. הסרט, שנוצר ב־1927, הוא מהסרטים הבולטים המסמנים את סיום תקופת הקולנוע האילם.

ג'קי רבינוביץ', נער יהודי בניו יורק, חולם להיות זמר ג'ז, בעוד אביו רוצה שבנו ימשיך את דרכו כחזן. לאחר ריב גדול עוזב ג'קי את הבית ומצטרף ללהקה. ההורים בטוחים שהם איבדו את בנם. שנים אחר כך ג'קי עומד בפני פריצה גדולה בברודוויי. ערב הפתיחה, הוא ערב יום כיפור, מודיעה לו אמו שאביו חולה מאוד, ושעליו להחליפו בבית הכנסת בתפילת כל נדרי. בעקבות לחצי אמו דוחה ג'קי את לחצי אמרגנו וחברתו הגויה ומחליט למלא את בקשת אמו ולומר כל נדרי במקומו של אביו.

הסרט מספר את סיפורה של ההגירה היהודית לאמריקה, ואת ההתנגשות בין הדור הצעיר השואף לבטא את עצמו ולהצליח בתרבות הסובבת לבין דור ההורים החושש מאובדן הקשר למסורת. בסצנת השיא של הסרט, בליל יום הכיפורים, שוכב האב־הרב הגוסס במיטתו, לידו אשתו הרבנית, כאשר במקביל עומד בנם הסורר בגלימת חזן ומנגן את נעימת כל נדרי בבית הכנסת. "זמר הג'ז שר לאלוהיו", אומרת הגויה בפתיעה. "הוא חזר אלינו", לוחשת הרבנית באוזני בעלה, המאושר, דקות אחדות לפני שהוא מחזיר את נשמתו לבוראו.

סרט יהודי אמריקני שנוצר שנים רבות אחרי זמר הג'ז, "לשמור אמונים" (ארה"ב 2000), מספר את סיפורם של שני חברי ילדות שהפכו להיות רב וכומר, המשתפים פעולה בעשייה חברתית בקהילות שלהם. את שיתוף הפעולה הזה מנצל הרב הצעיר המנסה לרענן ולהחיות את התפילה בבית הכנסת שלו, ובאמצע תפילת "אין כאלוהינו" נפתחות דלתות בית הכנסת ומקהלת גוספל של נשים נוצריות, עוטות גלימות וצלבים, פורצת פנימה לשירה מלאת עוצמה, בעברית. "מה היה הסבא שלי עושה לו היה רואה את זה?", רוטן אחד המתפללים הוותיקים.

דילמת "מה היה סבא שלי אומר" מוכרת לי היטב מסדרת הרצאות על רעיונות דתיים בקולנוע שנהגתי לתת בפני מורים דתיים לפני כחמש עשרה שנה. בדרך הטבע רוב הדוגמאות מהקולנוע האמריקני והאירופי עסקו בנצרות וכללו תפילות שהתרחשו בכנסייה. אחד הסרטים שהרביתי להשתמש בו היה "הנזירות בלוז" (ארה"ב 1992), סרט שלמרות שזירת ההתרחשות שלו היא כנסייה וגיבורותיו הן להקה של נזירות מתפללות, סברתי ועודני סבורה עד היום שהוא יהודי מאוד בדרך הקיומית והרוחנית שהוא מציע: האמונה בא־ל והדת הם חלק מהחיים ולא דבר מה המחייב ניתוק מהם. באחת ההרצאות קם אחד המורים ויצא מהחדר במחאה. ניצלתי את נטישתו הרועמת כדי להעלות לדיון בפני תלמידיי את השאלה העקרונית (הרלוונטית גם למאמר זה) – האם ניתן ומותר להמחיש רעיונות דתיים דרך סמלים נוצריים. סבא שלי, אמרתי להם אז, היה קם ויוצא כאותו מורה. השאלה היא אם אנו כאן, בארץ ישראל, צריכים – או רשאים – לעשות כן.

נשיא ארה"ב והחייט

יש הבדל גדול ומשמעותי בין תפילה המתנהלת בתוך המתחם המיועד לה, בית כנסת, מסגד או כנסייה, לבין תפילה אישית. בזהירות ניתן לקבוע כי הקולנוע, בהיותו יצירה דרמטית, מעדיף את סערת הנפש החבויה בתפילה האישית על פני טקס התפילה המסורתי.

אחת הסצנות החזקות בתולדות סדרת הטלוויזיה "הבית הלבן" (ארה"ב, 2006־1999) מתרחשת רגע אחרי טקס האשכבה הרשמי שנערך למזכירתו הוותיקה והקשישה ואשת סודו של הנשיא ברטלט, כשברקע עומדת גם פציעתו של אחד מעוזריו הקרובים, ג'וש ליימן. "השאר אותי רגע לבד", מבקש הנשיא ברטלט מראש לשכתו עם תום הטקס, "ואמור לאנשי השירות החשאי לנעול את הכנסייה". וכך, לבדו בתוך ההיכל המפואר והענק, מופיעה התפילה הפרטית, הנוקבת. ברטלט, הנוצרי המאמין, היודע את התנ"ך בעל פה, משוחח עם אלוהיו, ולא חוסך ממנו את שבטו. "אתה בן ז־־־, אתה יודע את זה?", הוא אומר, בעודו פוסע אל המזבח, "היא קנתה את המכונית החדשה הראשונה שלה, ואתה הרגת אותה עם נהג שיכור. זה אמור להיות מצחיק? משעשע?"

אחת לאחת, כאותו חייט יהודי בסיפור החסידי המתחשבן עם אלוהיו ערב יום הכיפורים (ש"י עגנון, "החשבון", ימים נוראים, עמ' רל), מונה ברטלט את המכות שחטף לאחרונה: מה עשית לג'וש ליימן? הוא כמו בני, מה עשיתי לבן שלך חוץ מלהלל אותו? אומרים שכבר שנים לא הייתה סערה כמו זו שהטביעה את ספינת התיקונים של הצי. 68 חברי צוות נספו. הרי כל מה שהיא עושה הוא לתקן".

ובהמשך, כאותו חייט, מונה הנשיא ברטלט את חטאיו כנגד זכויותיו: "נכון, שיקרתי. חטאתי חטאים רבים. אבל 3.8 מיליון מקומות עבודה שיצרתי יש מאין – לא מספיק טובים לצורך האיזון?… האם אני אמור להאמין שכל זה הוא מאת א־ל רחום וחנון, חכם ומלא רחמים? לעזאזל עם העונשים שלך. הייתי שליחך עלי אדמות. עשיתי את תפקידי. לעזאזל עם העונשים שלך, לעזאזל איתך" ["השופט כל הארץ לא יעשה משפט?", שואל אברהם אבינו (בראשית יח, כה). "מקום המשפט שמה הרשע, מקום הצדק שמה הרשע", מטיח קהלת (ג, טז)].

החייט לא קילל, נשיא ארה"ב – כן. אבל צריך להכיר את ברטלט איש התנ"ך, השמרן, המאמין, כדי להבין את התעוזה והכנות שישנן באותם רגעי תפילה מתובלים בלשון קשה. פצעי אוהב. בתום התפילה הספונטנית הזו מצית הנשיא סיגריה ומיד מכבה אותה, זורק על רצפת הכנסייה המפוארת, ומועך אותה ברגלו. "ריבונו של עולם", אומר החייט שאליו שלח ר' אלימלך מליז'נסק את תלמידיו בסיפורו של עגנון, "אם נחשוב באמת על פי יושר, אתה חייב לי יותר ממה שאני חייב לך, אלא שאיני רוצה לדקדק עמך בחשבון מדוקדק, כי הלוא ערב יום הכיפורים היום, וכל אחד מוכרח להתפייס עם חברו. לכן הננו מוחלים לך על כל העבֵרות שעשית לנו, וגם אתה תמחול לנו על כל העבירות שחטאנו לך, מזג כוס יין שרוף וברך שהכל ואמר בקול רם לחיים, רבונו של עולם…".

תפילה מהירה וקטנה, החולפת כמעט במבטי עיניים בלבד בין כומר לבין תמונת איקונין התלויה על הקיר בכנסייה מולו, היא תפילה פרטית וחריגה, המתרחשת גם היא בין כותלי הכנסייה. הסרט המדובר, "מפגשים" (ארה"ב 2012), קשה לצפייה ומאתגר צניעותית, אבל חזק ומרגש. מארק הוא משורר ועיתונאי, נכה פוליו בן 38 הכלוא בתוך גופו. ריאת ברזל מחזיקה אותו בחיים, ואין לו יכולת לחיות בלעדיה יותר משלוש־ארבע שעות. "האם אפשרי עבורי לדעת אישה, במובן התנ"כי", שואל יום אחד מארק את ידידו הכומר. מדובר באישה העובדת כמרפאה של בעיות מין ודימוי גוף, הנשכרת לשם כך. מארק עצמו הוא קתולי, אפוף רגשות אשמה. "אתה רוצה את דעתי", שואל הכומר, נועץ מבט בתמונת האיקונין מולו ושותק. הבקשה לאישור נוגדת את אמונתו העמוקה שיחסי מין יכולים להתרחש רק בין בני זוג הנשואים זה לזה. "בלבי אני מרגיש שישו היה נותן לך אישור חריג לכך", הוא עונה לבסוף. לך על זה. "אני מפחד", עונה לו מארק. "אם כך, הבה נתפלל", מציע הכומר, ופונה לאלוהיו: "מארק ואני יושבים לרגליך, ומתפללים שתברך את המסע הקטן הזה".

ברפת או בשירותים

בספרו "פצועי תפילה – תפילה לאחר 'מות האל'" (הוצאת בר אילן ומכון הרטמן, תשע"א), כותב פרופ' אבי שגיא על תפילותיהם של מי שאינם בהכרח אנשים מאמינים. התפילה, הוא כותב, "מגלמת את הפער בין האדם ובין המציאות שהוא נתון בה. בתפילה האדם חוזר אל מציאות זו, שופט אותה, מאשרה או מבקש לתקנה". הקולנוע מלא בתפילות פרטיות מהסוג הזה. רובן אינן מתרחשות במקום התפילה הרשמי. יש תפילות המתרחשות ברפת, כמו תפילתו של טוביה החולב בגילומו של חיים טופול בסרט "כנר על הגג" (ארה"ב 1964), בעודו חולב את הפרות ומנקה את הרפת שר־מתפלל טוביה: "לו הייתי רוטשילד (בי־די־בי־די־בם)", ופונה כלפי שמים – "ריבונו של עולם, מה היה נגרע מעולמך, לו הייתי איש עשיר?"

מקום תפילה חריג במיוחד ישנו בסדרה "שלושים ומשהו" (ארה"ב 1987), סדרה שהייתה חידוש מרענן בשנות השמונים, כשהתמקדה במערכות יחסים בין שלושה זוגות כציר המרכזי של העלילה. את ננסי ואליוט, שחיי הנישואין שלהם הלכו והתערערו, הכה אסון פתאומי. בסצנה נוגעת ללב מתחבא אליוט בחדר השירותים, ודווקא משם הוא נושא תפילה לקונו, שירפא את אשתו מהסרטן שלה. סרטים וסדרות רבים ראיתי מאז, ובהם תפילות שונות ומשונות, אבל האינטימיות הנועזת של התפילה ההיא, המתפרצת, נצרבה בזיכרוני.

תפילה מוכרת מאוד לשלומו של חולה היא תפילתו של ז'אן ולז'אן, בין תעלות הביוב, לשלומו של מריוס הפצוע, "אלי, שמור דרכו עד ישוב אל ביתו. בשלום", שר־מתפלל ולז'אן, בכל אחת מעשרות הגרסאות התיאטרליות והקולנועיות שנעשו למחזמר "עלובי החיים". וישנו החייל הממלמל פסוקי תהילים בשדה הקרב בסרט "להציל את טוראי ראיין" (ארה"ב 1998). אחד הרגעים הטלוויזיוניים הגדולים של השנה החולפת היה בסוף העונה השנייה של הסדרה "הומלנד" (ארה"ב 2011), כאשר סול היהודי, בכיר בסי.איי.אי, עומד לבדו למראשות גופותיהם של עשרות מחבריו הסוכנים – רובם גויים – שנהרגו בפעולת טרור, ואומר בעברית, לבדו, ללא מניין, את מילות הקדיש.

"אי אפשר לתפלה שלא תעשה את רישומה", כתב הרב קוק בהקדמתו לעולת ראי"ה, "אם היא פועלת את פעולתה על פי המטרה הפרטית המסוימה שלה, או מסבבת דרכים רבים ומסובכים… בנין עולם מלא מתגלה בתפלה, בין באותה הקבועה ומסודרת ושווה לכל נפש, בין באותה הפרטית הנובעת ממעמקי לבב כל יחיד וכל ציבור, לפי מצביו וצרכיו".

בעברית ובסלבריטאית

אחרי כמעט שני דורות של הוויה נטולת יהדות ותפילה במרחבי התרבות הישראלית, ההפתעה המרעננת של העשורים האחרונים היא מציאותן של תפילות בקולנוע הישראלי. שולי רנד, כדמות בסרט אושפיזין וכסמל תרבותי של דתל"ש שחזר בתשובה והפיח רוח יהודית בתרבות הישראלית בכלל, הוא אחד המתפללים הדגולים של הקולנוע הישראלי בשנים האחרונות.

"אני אגיד לך ת'אמת ריבונו של עולם, המצב על הפנים", אומר רנד, הלוא הוא משה, עבריין לשעבר וחוזר בתשובה. "אני יודע שאתה שונא עצבות, אבל אני כולי גוש של עצבות. לא שחושב שמגיע לי משהו… לא מבין. לפעמים אני לא מבין מה אתה רוצה ממני. רוצה להיות יהודי כשר, זה מה שאני רוצה להיות. לא יותר מזה". משה ואשתו זקוקים לפרנסה וזקוקים לפרי בטן. "אם לא בשבילי", מבקש משה מה', "בשביל אשתי. מה נתתי לה? פרנסה? תורה? ילד?". בינתיים אומרת אשתו תהלים במטבח שלהם והמעבר בעריכה, ממנו אליה, מזכיר ומנכיח שני זוגות מתפללים קדמוניים מהתנ"ך והמדרש. יצחק ורבקה המתפללים לבן, זו בזווית אחת וזה בשנייה, וגם אבא חלקיה ואשתו (תלמוד בבלי, תענית כג ע"ב) המבקשים רחמי שמים על גשמים ופרנסה.

לא במקרה פוגש הצופה הישראלי את עוצמת התפילה האישית באמצעות גיבורים החוזרים בתשובה. סרט הקולנוע "המשגיחים" (ישראל 2012) הוא דוגמה נוספת לכך. בשעות היום עובד אבי, הדמות הראשית בסרט, בחנות הירקות של אביו, ובשעות הלילה יוצר מוזיקת טראנס חסידית. בין לבין הוא שומע שיעורים בתורת חסידות ברסלב. אבי הישן ואבי החדש נאבקים זה בזה, כשהוא וחבריו מנסים לכפות בכוח הזרוע את שמירת המצוות בשכונתם.

מנגד ישנה מירי, בחורה חמודה המותקפת על ידי חבריו של אבי, שעמה הוא מתיידד, וממנה לומד שיש דברים שאסור להשיג באלימות. אבי נקרע בין חבריו לבינה, ובעצם בין שני הקולות הסותרים הקיימים בתוכו, ברגע קשה של התלבטות וחוסר מוצא הוא הולך אל הים, ושם הוא מדבר עם קונו. "דבר איתי, דבר איתי!", הוא צועק. "אתה יודע הכול, סומך רק עליך, רק לך אני מקשיב. אני אוהב אותך, ריבונו של עולם".

היה זה י"ל פרץ שתיאר לראשונה בספרותנו החדשה (על פי סיפורים חסידיים קודמים) את מצוקתו של הנער שלא היו לו המילים – או האותיות – לשיחה עם אלוהיו. לעתים זעקת התפילה אינה נכנסת במילים הרגילות והמסורתיות, ויש לצקת לה כלים חדשים ומילים חדשות. לחלל בחליל או לצעוק את אותיות הא"ב, כדי שהיושב במרומים יסדרן בעצמו. רחמנא לבא בעי. והעושה תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים.

מבוכה כזו, של מי שאינו יודע להתפלל, קיימת בסרט המבוסס על ספר רב מכר ידוע "לאכול, להתפלל, לאהוב" (ארה"ב 2010). גיבורת הסרט (ג'וליה רוברטס) לומדת להתפלל כחלק ממסע תיקון. "זה היה כל כך זר לי", היא אומרת, "שאני נשבעת לכם שהתחלתי את התפילה במילים 'אני מעריצה גדולה של העבודה שלך'" (מילים השמורות למושאי הערצה, אמנים וסלבריטאים), "מקווה שהבעתי מספיק תודתי אליך על כל הטובות שהשפעת עליי", ממשיכה המתפללת, כאילו הכירה את ספר תהילים. כמה יפה לזהות כאן את הנטייה הטבעית של המתפלל להקדים הודאה לתפילה.

בסופו של דבר, הקולנוע, ככל יצירת תרבות אחרת, מספר את המצב האנושי אשר תפילה היא חלק בלתי נפרד ממנו.

אני יודע, אני משוכנע וכבר הוכחתי לעצמי אלף ואחת -

שאינך קיים

שאתה אין, שאתה בלי, שאתה חוט תלוי על תוהו.

מה שמטריד ומקניט ומביך אותי כל פעם מחדש

הם המסתורין שבכורח להודיעך כל זאת יום יום

ולשתף אותך במסקנות האישיות שלי

את השיר הזה של יעקב אורלנד מביא שגיא בספרו (עמ' 12) ומצביע על הפרדוקס: "לעתים גם מי שאינו מאמין מוצא עצמו מתפלל. האם פירושה של תפילה זו היא שיבה אל הדת והמסורת?". "בעיני מאמינים", הוא כותב, "זה אכן פשרה היחידי של התפילה, המוכיחה כי בנשמה יש תשוקה בלתי ניתנת לדיכוי… ערגה לא־ל חי… אבל דווקא תפילה שמגיחה אל המציאות היום־יומית בלי ההקשר הדתי תיאולוגי מבטאת את ראשוניותה, את היות האדם יש־מתפלל".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ג תשרי תשע"ה, 17.10.2014

סיפור

חלף כבר שבוע. אנחנו ממתינים.

הנה, לפתע, בשבוע שעבר הזדמן לאזורנו סתם כך עוד תייר, וביושבו בבית הקפה המקומי אצל ניזֵ'ה, וכיוון שהתפתה לשיחת העצלתיים הרגילה שניהל ניז'ה בימי שמש ריקים מלקוחות עם מי מסועדיו שנראה לו מסתורי במידה מספקת, התברר מהר מאוד שתייר זה הוא מומחה דגול וחובב מושבע של חרגולים, אבל – אנגלי.

בן דודי לַאפְּלַאן הוזעק מיד על ידי אחד מנערי המטבח של ניז'ה, ומהר מאוד כבר הושבו זה מול זה לאפלאן והתייר, אדמונד הילברי שמו. משני עברי שולחן העץ הקטן, על הכיסאות הכפריים שמשענתם קש קלוע, ישבו במבוכה, כאילו אינם יודעים אם הופגשו לשם קרב, אלוף אלופי החרגולים, או לשם שיחה, חידושים מעולמם הקסום של ידידינו הירקרקים. השניים הוצגו, לחצו בבהילות ידיים, והשתתקו. ניז'ה דירבן – דבְּרו! אך השניים, אולי מתוך חוש נבואי למה שעתיד להתפתח בתוך זמן קצר, שתקו. ניז'ה הביא את פותחן הלבבות, כלומר ברנדי תפוזי־עכור, מאוצרו הפרטי, ומזג לשניים. לאפלאן ואדמונד לגמו בזריזות, שמחים לעסוק בדבר מה שאינו יחסי אנוש ישירים. וכעבור דקות נפתחו בעדינות שפתותיהם, והם מלמלו בחוסר ביטחון אך בשמחה, וכבר הוזכרו המילים "כנפי חפייה", "גלגול חסר" ו"צינור הטלה".

אבל מהר מאוד קדרו השמים. אדמונד הזכיר, כמשפט צדדי, טפל לנושא העיקרי, את חולשת האקלים הצרפתי ביחס לסיכויי ההתרבות של זנים מסוימים, וברצונו להמשיך בטיעונו נתקל לפתע בהתלקחות פטריוטית מאוד של ניז'ה, "מעולם איש לא אמר מילה רעה אחת על האקלים הנפלא שלנו", ועוז רוחו דבק גם בלאפלאן הרכרוכי בדרך כלל, שהזכיר מיד סוג חרגולים שאין לו סיכוי להתרבות באקלים האנגלי. אדמונד הילברי נשען לאחור אל מקלעת הקש, התנשף, ודרש בגאווה את החשבון. מיד.

"אצלי לקוחות גרועים לא משלמים. עפים וזהו. מנהג מקומי", הודיע ניזֵ'ה.

בתגובה שלף התייר את ארנקו והמטיר בעצבנות שטרות ומטבעות, סכום שעשוי היה לכסות ארוחת ערב באחד השולחנות הפרטיים.

"אצלנו, באנגליה, משלמים תמיד. עניין של הגינות בסיסית".

"עוד היום יצופו השטרות בנחל שלנו. ועל המטבעות ישריצו דגים".

"אתלונן במשטרה. אם אפשר לקרוא משטרה לחבורות האלה שלכם".

"אתה רוצה להגיד לי משהו מסוים בעניין המשטרה הצרפתית?", האדים ניז'ה.

"שום דבר שלא נאמר כבר על הצבא הצרפתי".

"אני הייתי סמל בצבא הצרפתי. הגדוד השלישי. עיטור כבוד".

"עיטור? על מה? על המתנה אמיצה לבריטים שיבואו?"

"מי בכלל לימד אתכם להילחם? מי אתם שהובסתם על ידי צבא נורמני מצוין בהייסטינגס?

"ומה לימדו אתכם על קרב אז'נקור? קרב קראסי?"

"זוכר את אורליאן?! את ז'אן ד'ארק דוהרת בראש חייליה?"

"קרב פואטייה!"

תגרת הידיים הייתה קרובה, בעצם בלתי נמנעת, אבל אז עלתה לחישתו של לאפלאן,

"חרגול",

והוא הצביע על התרחשות בעשבים, מרחק שלושים מטר ממקומם.

העיניים נשלחו אל הסבך. המחשבות נשלחו להרהר – את נעליו לאפלאן אינו מוצא גם תחת המיטה, אבל חרגול..

התייר ולאפלאן יצאו בצעדים גמישים אל הסבך, כשאחריהם סיעה סקרנית של אנשים שכרגיל היו מתעלמים מחרגול גם ליד כף רגלם, או, סביר יותר, מועכים אותו.

"קפץ!", ניתרו הלבבות כשהחרק הירוק זינק ממחבואו אל נקודת היערכות חדשה.

איום הקטטה נשכח מזמן, בדרך המופלאה שבה נמנעות תשעים אחוזים ומעלה מהקטטות החמורות עוד בטרם תתרחשנה. הרגשות הלוהטים, עם זאת, טרם כבו לגמרי.

"נסוג כמו צרפתים", סינן אדמונד הילברי כלפי החרגול, אינו מודע למוט העץ הכבד בידו של טִיפִּי.

סופו של דבר עד אחר הצהריים הועמדו על כלונס העץ בבית הקפה חמש צנצנות זכוכית אטומות, ובכל אחת מהן חרגול המנסה כוחו בטיפוס על כותלי כלאו החלקלק. לאפלאן נשא הרצאה ספונטנית ונרגשת בעניין שכר הציד של אותו יום, הרי מעולם לא הסכים איש להאזין לו בנושא האהוב עליו, או בכל נושא אחר. בן משפחה או לא – לאפלאן היה מעט יותר משוטה הכפר.

אדמונד הילברי כל אותה עת ישב שותק, תלה עיניו בצנצנות וניכרה עליו תשוקתו להיות לכוד בתוך אחת מהן, יחדיו עם החרגולים. או אולי חשב על דבר מה אחר, עמוק יותר, שכן דוק עכור עטה על עיניו, ולרגע אולי ראיתי קו דמעות מבצבץ מתוכן.

לאפלאן לא היה קרוב אפילו לסוף פטפוטיו, כאשר לפתע שאל אותו ארנו, "בעצם איזה טעם יש להם?".

אדמונד הילברי התעורר משרעפיו ותלה בו מבט שהשתקפה בו במעמקיו תמונתו של ארנו מיטלטלת על גרדום.

"קצת יבש…", לחש לאפלאן.

אדמונד הילברי הסיט את מבטו אל לאפלאן. קרב פואטייה וקרב אז'נקור עמדו לצוץ מתוך עיניו.

"מה?"

"יש לצרפתים זכות לעשות בחרגוליהם ככל שיחפצו", רשף ניז'ה, מוכן לקרב. לא היינו בטוחים שגם הפעם יש להגן על לאפלאן. מה, הוא באמת…?

אדמונד הילברי אסף אליו את מגבעתו וקם ממקומו.

"אומה אבודה", מלמל בעודו פונה ללכת.

איור: אורית אמתי

*

אלא שלמחרת התייצב אותו אדמונד הילברי באותו בית קפה אצל ניז'ה, והפעם פרש לפניו על השולחן דף מתוך מאמר הכתוב צרפתית. ניז'ה שירת אותו כרגיל, כמו אינו זוכר את יום אמש. בעודו משרת אישית את הבריטי היהיר הציץ במאמר הפרוש, והבין שהלה עסק במאובן חרגולי שהתגלה דווקא על אדמת צרפת ומהווה את הדגם הקדום ביותר לסוג זה של חגב.

"לאפלאן יודע על זה?", שאל אותי ניז'ה, בבחינת לא־נפקיר־את־תחום־החגבים־לבחור־הזה.

"אין לי מושג. אני לא מדבר עם לאפלאן. הוא אידיוט", אמרתי.

"אתה צודק. אבל כאן יש מקרה שדורש את נוכחותו".

סוף דבר הובא לאפלאן למקום. "לכאן", הורה לו ניז'ה בכף יד רחבה.

לאפלאן לא שמע מעולם על המאובן, ובעצם תמה הסכל על האפשרות שחרגול יתגלגל באבן. היינו שרויים בקרב לאומי מול בריטי מעורר טינה, וכלי ההגנה היחיד בידינו היה שוטה שמעולם לא הרחיק מעבר להתבוננות חסרת מטרה בפרוקי הרגליים הירקרקים. וכנראה נגיסה בהם, מפעם לפעם.

כאשר הגיש ניז'ה לאדמונד הילברי את מנת היום שהזמין, פנה אליו הבריטי:

"אם נדמה לכם שאני תימהוני חובב חרגולים כמו לאפלאן כאן שלכם, הרי אתם טועים".

הכול הנהנו בהסכמה אילמת, ולאפלאן באוקטבה אחת מעל כולם.

נדמה היה שרצונו של הבריטי לדבר. רצינו להקשיב. נטשנו את עבודותינו ונאספנו סביב שולחנו.

"רק עתה העזתי להתייצב כאן, בכפר הזה, שנים רבות כל כך לאחר שעברתי בו את החוויה שעיצבה. אתם יודעים… לפני שנים רבות הייתי כאן, ממש במקום הזה, לא הרחק מהשדה כאן".

"הפלישה הגדולה?", שאל ניז'ה.

"אכן כך. נורמנדי, יוני 1944. הייתי חייל בצבא הבריטי, פלוגה ארבע של גדוד הצנחנים המלכותי 601. הוצנחנו כאן בנורמנדי מספר שעות בטרם שחר, על מנת לחבל בקווי תקשורת של הגרמנים. אלא שלאחר הצניחה וההגעה לקרקע גילינו מהר מאוד שנחתנו הרחק מנקודת היעד, ובתוך שדה מוקשים קטלני. הקצין המפקד קם להיפטר ממצנחו, ולפתע עלתה תחתיו אבוקת אש, והוא התרסק לנגד עינינו. אחריו נהרג בחור שהגיב בפחד והחל לרוץ. קפאנו על מקומנו, מבוהלים. הסמל לקח פיקוד והחל לפלס דרך בשדה, מורה לנו להתכנס אליו ולהתקדם אך ורק בעקבותיו. אחד הבחורים, במהלך ההתכנסות, עלה על מוקש, ובעת שהסבנו אליו מבט נשמע פיצוץ נוסף, וגם הסמל שלנו התרסק לגמרי. זה היה שדה מוקשים צפוף, השחר כבר עלה, וללא ספק הפיצוצים העזים ואור היום היו חושפים אותנו לגרמנים. שקענו במקומנו, נוקשים, חסרי אונים. הייתי הוותיק בחבורה שהתקבצה סביבי, ולכאורה זה היה הרגע להפגין מנהיגות, ליזום, לנסות להחליף את הסמל. אלא שהייתי אדמונד בן התשע עשרה וחצי, ולא הצלחתי לאסוף את אומץ לבי.

"אז ראיתי את החרגול.

"הוא קיפץ סמוך לי, קטן, ירוק, יפהפה, כמעט נסתר בין הגבעולים. ואז, כגלימה היורדת מן השמיים, ידעתי בביטחון שאין בו מתום שהיצור הזה יושיע אותי. אלך בעקבות קפיצותיו והוא יחלץ אותי ואת רעיי משדה המוקשים. הוריתי לבחורים להתקדם בעקבותיי, והם צייתו לי באלם. רווח להם שמישהו הורה להם מה לעשות. אבל כעבור כמה קפיצות חרגול הבינו במי שמתי מבטחי, והם תלו בי עיניים כאילו נטרפה דעתי. פקדתי עליהם להישאר בעקבותיי ולציית לי, ויהי מה, ואולי הייתי צריך לספר לכם שקולי היציב סילק את היסוסיהם, אך לא, אחד מהם פשוט התעלם ממני וניסה דרכו, אך זו הובילה אותו למוקש ולפיצוץ שסיים את חייו. שאר החבורה נאלצה לשים בי את מבטחה, ואני – בחרגול".

*

"התקדמנו בעקבות הבחור הקטן. לאן שקפץ – אנחנו אחריו. מטבע הדברים הוא היה עסוק בענייניו. רגעים ארוכים קפא על מקומו בין הגבעולים וניהל את חיי החרגול שלו. פעמיים ושלוש קפץ לאחור, כלומר לא בכיוון המוציא אותנו מן השדה הארור, אלא שב על עקבותיו. נאלצתי להמתין. להתאזר בסבלנות. אם שמתי מבטחי בחרגול – עליי להתמסר לבחירה שלי ולא לפקפק. ובינתיים, בין קפיצה לקפיצה, נעצתי עיניי בגופו המיוחד, המשונה למעשה, הנחבא בין הגבעולים הטלולים, ולא הסרתי ממנו מבט.

"ומה אספר לכם? זמן אינסופי התמשך החילוץ שלנו, אבל התקדמנו ללא נפגעים עד אשר לפתע נעלם החרגול מעיניי, ואת גל הפחד ששטף את מעיי החליפה מיד הידיעה שמושיעי סיים את תפקידו. קמתי על רגליי, סוחט אנקת בהלה מהאחרים, שהרי בשדה מוקשים מוטב לך לזחול, והסיכוי הרב ביותר להפעיל מוקש תחת גופך הוא בדריכה עליו בגוף זקוף. התחלתי ללכת. היה לי ברור שיצאנו משדה המוקשים. וכך היה.

"הצלחנו לצעוד מספר קילומטרים ולהגיע לנקודת הכינוס. חסרנו שבעה מרעינו, אבל עדיין היינו מאורגנים ומוכנים ללחימה. שאר הסיפור מוכר לכם. לחמתי כאן, ושחררתי את ארצכם".

"יחד עם מתנדבי העם הצרפתי וכוחותיו של הגנרל דה־גול", העיר ניז'ה, אך ניכר שאין לו רצון להתווכח. גם אדמונד הילברי לא ענה לקריאת התיגר.

 "מאז חיי קשורים בחרגולים".

הבטנו בלאפלאן, אולי גם לו איזה סיפור נועז ומפתיע מעין זה, שיסביר את הקשר שלו לעולם הירקרקים.

"אני אוהב חרגולים", אמר לאפלאן בקול חלוש.

הבטנו בו.

"באמת אוהב", הוסיף.

שתקנו.

"הם כל כך יפים", הרכין ראשו.

"אתה מוצא חן בעיניי בחור. למן הרגע הראשון ידעתי שאוכל לבטוח בך", אמר לפתע אדמונד הילברי.

גבנו התקשח. מה כוונתו של הבריטי הזה? לאפלאן שייך לנו.

"אולי עליי לספר לכם ששנים רבות הייתי בנקאי ומנהל השקעות מצליח. עשיתי לי הון לא קטן, אולי גדול, ויש לי מספיק לתרום מעבר לצרכיי ולצורכי משפחתי".

ניז'ה קרב עוד צעד אל הבריטי. בית הקפה שלו בהחלט נזקק לצביעה ואולי לבניית אגף חדש, תחת זה הנרקב בשל הלחות והקִרבה לזרם הנחל.

"לא שבתי לאדמת צרפת עד יום זה. לא העזתי. והנה, אני כאן, ונדמה לי ממש היכן שהיה אותו שדה מוקשים ארור. ועלה בדעתי להקים כאן… מרכז שימור ותצוגה של חרגולים מכל העולם".

כל אחד מאיתנו כבר החליף את משרתו הכפרית באחת מאלה הנדרשות במוזיאון אדמונד הילברי לחרגולים.

"באתי לכאן על מנת להרהר ברעיון שלי מספר ימים. אתה מוצא חן בעיני, לאפלאן. בהחלט. אבל ברשותכם, אדוניי הנכבדים, אני מבקש עתה לסעוד את לבי".

הנחנו לו, באדיבות מופגנת. אדמונד הילברי סעד באיטיות. שילם ביד רווחה. אסף את מגבעתו ופנה ללכת.

*

לא ראינו אותו מאז. על פי ספירתנו סיפר לנו את סיפורו לפני ארבעה ימים. מאז חשפנו את מקום לינתו ומצאנו שעזב את חדרו לפני שלושה ימים, ולא הותיר מידע על אודות המשך מסעו. אנו ממתינים. לאפלאן מחויב יום־יום להופיע אצל ניז'ה בחליפת יום חתונתו, לכל מקרה, ומשמרות שלנו בודקות את המלונות והדרכים. מתי ישוב? כמה ישקיע במוזיאון ובסביבה הכפרית הנושקת לו? האם גשר חדש מעל הנחל ושיפוץ רחבת הריקודים ייכללו בתקציב הקמת המוזיאון? ההמתנה מורטת עצבים. האם יש אפשרות שסך הכול…? לא! אנו ממתינים. אדם כמו אדמונד הילברי מתנהל בקצב משלו. ניז'ה כבר קבע – יש להמתין. פשוט להמתין.

ולאפלאן, בינתיים, ניצב ליד הנחל בחליפתו, רוחץ מחבתות וסירים ועורג במבטו אל השדות הפתוחים, הרעננים, שבהם מקפצים ומנתרים אהוביו הירקרקים.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ג תשרי תשע"ה, 17.10.2014

נוכח סכנת היעלמות העם היהודי בתפוצות, הרב שלמה ריסקין פותח ביוזמה להקמת בתים יהודיים־ציוניים בעולם. את הדגלים הראשונים הוא תוקע במקסיקו, בגרמניה, בניו יורק ובקייב. מסע אל הקהילות היהודיות בקייב שאחרי המהפכה

הימים ימי טרום ראש השנה, ואני מצטרפת לרב שלמה ריסקין, לרב אליהו בירנבוים וליגאל קליין לנסיעה לסוף שבוע בקייב, שם ייפתח בית אור תורה סטון. כמעט חמש לפנות בוקר, ואני פוגשת אותם לאחר שישנו שנת לילה בלובי צדדי בשדה. "הרב אליהו בקיא בנבכי שדה התעופה. אני רגיל לישון רק ארבע שעות בלילה, ובזכותו ישנתי הרבה יותר", אומר הרב ריסקין בחיוך.

מאוחר יותר יברך הדייל הראשי את הרב בירנבוים בברכת מזל טוב ליום הולדתו שחל באותו היום. נראה שכך מתייחסים לנוסעים מתמידים. כשאני שואלת את הרב בירנבוים – ראש מכון שטראוס־עמיאל להכשרת רבני קהילות יהודיות ברחבי העולם ורב עמותת "שבי ישראל" הפועלת להשבת נידחי ישראל – איך המשפחה מקבלת את נסיעותיו הרבות ("בערך פעם בשבוע אני נמצא בקהילה יהודית בעולם"), הוא עונה שזה לא פשוט, אבל הם שותפים לרעיון ותומכים לאורך כל הדרך. ואז ממשיך בצחוק: "אני אומר לאשתי – בסדר, אני נוסע הרבה, אבל לא כמו הרב ריסקין. ואני בטוח שהרב ריסקין אומר לאשתו – בסדר, אני נוסע הרבה, אבל לא כמו הרב בירנבוים".

לרב שלמה ריסקין, רבה של אפרת, יש סיבה לחגוג. השנה מציינת רשת מוסדות אור תורה סטון, שאותה ייסד ושבראשה הוא עומד, שלושים שנים לקיומה. שלושים שנים של פעילות ענפה, הכוללת הקמת מוסדות חינוך בארץ ובעולם, פרויקטים חברתיים ופעילות למען יהודי התפוצות. עכשיו הם מסמנים את היעד הבא – בתי אור תורה בעולם.

"בשלב ראשון ייפתחו בתים במקסיקו, בניו יורק, בגרמניה ובקייב, כשהמטרה היא לחבור לכוחות הקיימים שם ויחד להעצים את הפעילות ולהגיע ליהודים לא משויכים", מסביר יגאל קליין, רכז בתי אור תורה בעולם. "רוב יהודי התפוצות לא משויכים. לא לקהילה, לא לבית כנסת. הם בקושי יודעים שהם יהודים ומה זה אומר. קיימת סכנה מוחשית מאוד של היעלמות העם היהודי. כמו בארץ, גם בחו"ל רוב האנשים שמגיעים לבית הכנסת או לפעילות בקהילה מרגישים קשר עמוק למסורת וליהדות. אנחנו מנסים לפרוץ את הגבולות האלו, להביא את אלו שלא מרגישים קשר ולהכניסם לקהילה. לתת להם ערכים יהודיים וציוניים. לא לוותר על אף אחד".

מספר העולים היהודים מאוקראינה לישראל גדל פי שלושה. משתתפי השבת
צילום: אלישע חנקין

דף בית ישראלי

נחתנו באוקראינה, ואנחנו נוסעים לבית הכנסת גליצקי שבקייב, שם יפעל בית אור תורה החדש בשיתוף עם המדרשה הציונית, מרכז חינוכי להעמקת הזהות היהודית ציונית שפועל שם למעלה מעשור. "ב־1927 הקומוניסטים החרימו את בית הכנסת, שקם על־ידי קהילת יוצאי גליציה ב־1909, והפכו אותו למוסך של רכבות", מספר שלמה נאמן, ראש המדרשה הציונית, יליד בירוביג'ן דובר רוסית המצוי בכל מה שקורה באוקראינה. "בשנת 2001 קיבלנו אישור מראש ממשלת אוקראינה להעברת בית הכנסת חזרה לקהילה היהודית. כשהגענו ראינו שאולם בית הכנסת הפך לחדר האוכל של הפועלים. בהתחלה הם עדיין היו כאן. היה חורף, השבת נכנסה בארבע, ויום העבודה מסתיים בחמש. תארי לך, הגענו לכאן לתפילת ערב שבת, ומסביב טבחים עובדים, פועלים אוכלים חזיר. אנחנו בצד, שרים לכו נרננה, את ארון הקודש שמנו בנישה קטנה וסגרנו עם בד, והם יושבים ואוכלים.

"כך היינו מגיעים בכל שבת, עד שהפועלים הועברו והתחיל תהליך השיפוץ והשחזור. ב־2003 המדרשה נפתחה, בתחילה בתמיכת הסוכנות, ומ־2008 אנחנו פועלים עצמאית. הקמנו מערכת של מחנות קיץ בשם 'תכלת' ליהודים מכלל מדינות ברית המועצות לשעבר, ובית ספר למדריכים שנקרא 'חילזון'. יש לנו מאות רבות של בוגרים והרבה מהם עולים לארץ. זו הקהילה היחידה ובית הכנסת היחיד בברית המועצות שהם ציונים דתיים".

אני שואלת את נאמן כמה יהודים יש בקייב, ומתברר שהתשובה לא כל כך פשוטה. "בין חמישים למאה אלף. תלוי איך מגדירים יהודי ואיך סופרים. במפקד האוכלוסין כשלושים אלף ציינו שהם יהודים, אבל באוקראינה ההגדרה היא אבהית, ומי שאמא שלו יהודייה יכול לומר בתמימות שהוא אינו יהודי, ויש גם כאלו שמסתירים את יהדותם. יש שיטות דמוגרפיות שונות לגבי המספר שבו מכפילים את המספר הגרעיני הנטען במפקדי האוכלוסין במקומות האלו".

גם את מספר היהודים שמגיעים לפעילויות המדרשה קשה לו להגדיר. "אנחנו לא קהילה במובן הרגיל של המילה, אז קשה לומר. מתחנכים אצלנו כמה מאות יהודים, אולי אלף, במעגלים שונים. אבל אנחנו תמיד במגמה שהמספרים יצטמצמו והחברים יעלו לארץ. חשוב לומר שאנחנו מרכז חינוכי. אנחנו לא מספקים שירותי דת, כמו חב"ד למשל, והעניין שלנו הוא לא המניין בבית כנסת. יש מניין בשבת, אבל זו לא הנקודה. יש מספיק בתי כנסת אחרים בקייב שאליהם יכולים ללכת מי שרוצים להתפלל.

"צריך להבין שאין כאן מציאות של יהודים שגרים בשכונה אחת. ברוב העולם הפעילות מתבצעת במרכז יהודי היסטורי שבו היהודים יושבים. כאן אין סביבה גיאוגרפית, היהודים פרושים על פני העיר הגדולה בשכבה מאוד דקה. אם יהודי רוצה לחנך את ילדיו בבית ספר יהודי זה יכול לדרוש נסיעה של שעה וחצי לכל כיוון. צריך לדאוג להסעות. הפעילויות בשבתות הן בכלל בעיה. הגיאוגרפיה כאן היא שאלה מאוד מהותית והיא משהו שאנחנו דנים בו כל הזמן".

מה כוללות הפעילויות שלכם?

"המדרשה מחזיקה שליח, הרב מיכאל רוזנפלד, והפעילויות מתרכזות בעיקר סביב שיעורים ופעילויות חברתיות; שבתות משותפות, הרבה אקטואליה, אירועי תרבות, דף פייסבוק משותף, מחנות קיץ. הכול בכיוון של חינוך להזדהות עם המדינה ועלייה למדינה. כמובן שיש יהודים שנשארים, ונשארים סביבנו, והרעיון הוא שגם אצלם דף הבית במחשב יהיה דף חדשות ישראלי, שהם יתעניינו בו יותר מהחדשות המקומיות. אנחנו לא עובדים לפי חוק השבות, שלפיו כל מי שמגיע ואומר שהוא יהודי אומרים לו לעלות למטוס. אנחנו רוצים שהאדם יגיע לארץ בהכרה מלאה. הכרה מלאה זו זהות יהודית ציונית, ואותה אנחנו רוצים לתת גם למי שבוחר להישאר כאן. שיהיה מכור לחומוס, במובן הרוחני של המילה".

איך עושים את זה?

"יש מיליון שיטות ואין שיטה. כשלאדם אובדת הזהות שלו – זה עניין פרטי. אך עַם שהזהות אבדה לו – זה הרבה פעמים חסר סיכוי. אנחנו לא מסתכלים על זה ממש ככה, כי נצח ישראל לא ישקר, אבל יש כאן, באוקראינה, עם שהזהות אבדה לו. מגיע אדם שסבתא שלו יהודייה, והוא מאה אחוז יהודי לפי ההלכה ואפס אחוז יהודי לפי הזהות שלו. אז זה לא שאני רוצה לשחזר אצלו את היהודי, אלא בכלל להסביר לו מה זה יהודי. הם חיים במדינה ללא זהות, זו המורשת הסובייטית. אז עכשיו, במלחמה נגד רוסיה, מתעוררים רגשי לאומנות, אבל זה מורכב. בסופו של דבר אנחנו מאמינים שלכל אחד יש כוחות. יש כאן גחלת קטנה, שאם תשפוך עליה בנזין היא תכבה, כי היא קטנה מדי, אבל אם תפעל בזהירות ותטפטף רק טיפה של בנזין, היא תמשיך לבעור ותגדל".

ישנים על הרצפה

במתחם בית הכנסת בקייב אני פוגשת את הרבנית דינה וישצקי, שליחת חב"ד בדונצק שברחה, כמו רבים מבני קהילתה, מפני הקרבות בעיר המזרחית. המהומות, שהחלו בתחילת 2014 והביאו לקרבות בין הפלג הפרו רוסי ללוחמי העצמאות האוקראינים ולהדחתו של הנשיא ינוקוביץ', לא שוככות בחלק המזרחי של אוקראינה גם בימים אלו.

"לפני כחודש חתמו על הפסקת אש, אבל בפועל המצב לא השתנה – עדיין יש יריות ברחובות, ומאוד מסוכן", אומרת הרבנית דינה. "דונצק וערים אחרות במזרח אוקראינה קרובות לרוסיה, והרבה מהתושבים בהן מחזיקים בדעות פרו רוסיות. הכוחות הבדלניים, הפרו רוסיים, לא מוותרים. רק לפני כמה ימים ידיד קרוב של הקהילה שלנו עבר במקרה באזור של ירי, נפצע ונותח. הוא עדיין מאושפז. ידיד אחר נרצח בחודש שעבר.

"כשהחלו הקרבות אנשים ארזו את הדברים ונסעו. הרבה הגיעו לקייב, כאן המצב כרגע רגוע, יש שנסעו לעיירות נופש או לערים אחרות במדינה, ויש שעזבו למדינות אחרות או עלו לארץ. הרב יחיאל אקשטיין למשל, מהקרן לידידות, עוזר מאוד לפליטים ועושה עבודת קודש. אבל להרבה אנשים נגמר הכסף אחרי כמה חודשים מחוץ לביתם וללא עבודה, והם נאלצים לחזור. מי שיכול להרשות לעצמו מבחינה כלכלית לא חוזר.

"אי אפשר לדעת מה יקרה מחר. קשה מאוד לשמוע את הסיפורים של כולם. תביני, אלו אנשים מסודרים. יש כאלו שרק השקיעו בדירה או בעסק, כי מי חלם שיקרה דבר כזה, ונאלצו לעזוב הכול. אישה אחת שברחה לדירה של הבת שלה בחרקוב סיפרה לי שהם שישה נפשות בדירה והיא ישנה על הרצפה. נקרע הלב. הקהילה שלנו – במאגר הקהילה מנינו חמשת אלפים בתי אב מכל המעגלים – הייתה קהילה יפהפייה, והיא התפרקה".

היהודים לוקחים צד?

"יש יהודים פרו רוסים, יש פרו אוקראינים ויש שלא נוקטים עמדה. מי שרואה טלוויזיה רוסית נהיה פרו רוסי, מי שרואה טלוויזיה אוקראינית נהיה פרו אוקראיני. כמו בישראל, אנשים מוטים לפי התקשורת והסביבה".

וודקה עם פלפל חריף

וודקה עם דבש ופלפל חריף. זה המשקה שנפתח בחגיגיות בטקס הפתיחה של בית אור תורה סטון. בשביל שלושה יהודים לא צריך יותר מזה כדי לפלפל פלפולים ולדרוש איזה וורט, וטוב אם יהיה כזה שקרוב ללִבם – סביב יהדות התפוצות. "הגלות היא דבש ופלפל", אומר שלמה נאמן לאחר הרמת לחיים. "היכן שיש יהודים יש דבש, אבל אסור לשכוח שתמיד יהיה גם הפלפל, הכאב על החיים בגלות".

הרב אליהו בירנבוים לא מסכים לגישה. "ודאי שהמקום הטבעי עבור כל יהודי הוא ארץ ישראל, אבל צריכים לעבוד עם היהודים בגולה מתוך גישה חיובית, לחפש את המשמעות והרלוונטיות בחיים היהודיים שלהם. לא לבקר אותם על מה שאין, אלא לעודד אותם על מה שיש. גישת הפלפל טומנת בחובה את הגישה ההיסטורית, והיא מסוכנת. היא תוקעת בהיסטוריה.

"ראו את יהדות ארצות הברית. הזהות שלהם התבססה על השואה ועל 'Let My People Go‘ – שחרור האחים הכלואים בברית המועצות לשעבר. זה מה שנתן להם שייכות, אבל היום זה נגמר – השואה מתרחקת, דור הניצולים הולך ונעלם, ושחרור יהודי ברית המועצות הוא כבר לא אישיו. על מה הזהות מבוססת עכשיו? היא הייתה בנויה על דע מאין באת, ולא על לאן אתה הולך. הם לא בנו יהדות עתידית. צריך לעבוד מתוך הדבש, לבסס את הזהות היהודית מתוך ראייה חיובית עכשווית ועתידית“.

“בשפה הרוסית, בכל פעם שמתייחסים לעם היהודי אומרים ‘העם שבע הסבל‘. זה הביטוי. גם גויים וגם יהודים אומרים כך“, אומר נאמן. “התפיסה היא שאנחנו הנציגים של הסבל עלי אדמות. העבודה שלנו כאן היא ‘להיכנס‘ בהגדרה הזו – אנחנו עם של בני נביאים, אנחנו עם של גאולה“. “עזוב את זה“, מעיר בירנבוים, “אנחנו עם של פרסי נובל!“. “אבל אי אפשר להגיד לאן אתה הולך בלי לומר מאין באת“, ממשיך נאמן. “זו השפה כאן. זו המציאות, ואם לא תדבר בשפתם לא תהיה שייך אליהם. אז מאין באת זו הרימה והתולעה, אבל לאן אתה הולך – זו הגאווה הלאומית. של לקום, לבנות ולהיבנות. גם בירושלים אני אומר שיש יהדות של יד ושם ויש יהדות של הר המורייה. כל מבקר רשמי שמגיע לארץ חייב לבקר ביד ושם, כדי לראות את הטרגדיה, את המוות. אני הייתי מביא אותו להר המורייה – המקום שבו באמת נולד עם ישראל“.

“בגולה אנחנו מוכרחים ללמד שהיהדות בחוץ לארץ היא שברירית, שהיהדות המושלמת היא דווקא בארץ ישראל“, אומר הרב שלמה ריסקין. “לכן בכל הדורות אמרנו ‘לשנה הבאה בירושלים‘. נורא חשוב שיבינו שבגלות יש פלפל, ואפילו הגלות הכי מתוקה, כמו באמריקה למשל, עדיין יש בה פלפל. שלא יחשבו שהמקום שבו הם נמצאים הוא המושלם. זו הייתה הבעיה בגרמניה. בארץ, למרות שנתקלים גם בה בפלפל כל הזמן, אני מאמין שלעתיד לבוא יהיה רק דבש, ארץ זבת חלב ודבש. אבל כל זמן שאני בקייב“, הוא צוחק, “אני רוצה לשתות וודקה עם דבש ופלפל“.

אותו פלפל מתבטא גם בקושי הגדול שאיתו מתמודדת יהדות התפוצות – ההתבוללות ונישואי התערובת. “עתידו של העם היהודי לא מובטח“, אומר הרב בירנבוים. “לא אלמן ישראל, אבל אנחנו רואים את הקשיים שיש בחיים היהודיים בחו“ל. נישואי תערובת הם כאשר אדם יהודי מתחתן עם לא יהודי, אך יש גם תהליך התבוללות – איבוד הזהות היהודית והתרחקות מהמסורת ומהתרבות. כדי לשמור על עתיד העם היהודי נדרשים חזון, חשיבה ויצירתיות, ובכל מקום בעולם השיטה היא אחרת“.

איך מתמודדים עם נישואי התערובת וההתבוללות?

"על פי רוב בתי הכנסת האורתודוקסיים בחו"ל לא ידידותיים לאלו שחושבים על נישואי תערובת או לאלו שכבר נמצאים בתוכם", אומר הרב ריסקין. "אנחנו מאבדים הרבה יהודים בגלל זה. אז במקום לאבד את היהודי אנו רוצים לרכוש את הלא יהודי, כי אנחנו חושבים שליהדות יש מסר חשוב לכל אחד ואחד. אנחנו רוצים ששני בני הזוג יהיו יהודים מסורים למסורת וחלק מעם ישראל. הדרך הטובה ביותר היא ליצור בתי אור תורה שאינם שיפוטיים, שמוכנים לקבל כל יהודי באשר הוא, ולהיות ידידותיים גם לחלק הלא יהודי במשפחה. על ידי גיור ידידותי אך הלכתי, על ידי חינוך ועל ידי הרבה חום ואהבה נוכל לא לאבד את היהודים אלא לקרב אותם".

הצעירים עם אוקראינה

אנו יוצאים לסיור ברחובות קייב, ומבקרים בבית הכנסת ברוצקי של קהילת חב"ד בעיר, בבית הכנסת בפודול השייך לקהילת קרלין, וגם בכיכר מאדן, הכיכר המרכזית בקייב, שאך לפני כמה חודשים הייתה מוקד הקרבות והמהפכה. על פני השטח הכול נראה רגוע. מזג האוויר שמשי ונעים, אנשים רבים מסתובבים ברחובות. העיר משובצת בבנייה אופיינית מימי הצאר ובבנייה מונומנטלית מימי סטלין ("בבניין כזה כל אפרת נכנסת", אומר הרב בירנבוים לרב ריסקין על בניין דירות עצום בדרך, "אם אתה רוצה להחליף ולהיות רב של בניין אתה יכול").

פה ושם אני מבחינה בסימנים למצב הלא פשוט שאוקראינה נמצאת בו. לאורך הרחוב הראשי של קייב פרושים שלטים לאומניים. על בניין גדול בכיכר מאדן מוצב דגל אוקראינה ענק. "הדגל מכסה את הבניין השרוף. ממש כאן עמדו הצלפים וירו על המפגינים שרצו לעברם", מצביע נאמן על הגגות בכיכר, "בערך מאה נהרגו". אישה במדים אוקראיניים מבקשת מאיתנו תרומה בשביל תושבי מזרח המדינה. לידנו תקוע צלב לזכר אחד הנספים. על בניין קיר בדרך חזרה תלוי שלט באנגלית: "עצרו את רוסיה".

"המהפכה השפיעה על היהודים באוקראינה בכמה מישורים", אומר לי שלמה נאמן. "קודם כול, תחושת הביטחון התערערה. בעשרים השנים האחרונות היהודים כאן תכננו את המהלכים העתידיים שלהם לפי החלטות שלא קשורות בסביבה, כי הסביבה הייתה בטוחה. זה דבר חדש עבור יהודי ברית המועצות שתמיד חיו על מזוודות. בשבילם המהפכה הזו היא משהו הזוי, שלא כמו בישראל שבה כל הזמן נמצאים בכוננות מלחמה. זה כאילו שארה"ב וקנדה יילחמו פתאום. שנית, וזה אולי הגורם המשמעותי ביותר, המשבר הכלכלי הגדול פוגע בכולם, ומשפיע באופן חזק מאוד על התוכניות. ושלישית, הלאומנות שהתעוררה באוקראינה מעוררת רגשות ומחשבות על זהות עצמית גם אצל היהודים. הם שואלים את עצמם האם הם בצד האוקראיני או הרוסי".

באמת באיזה צד הם? לי בינתיים נשמע שהם בצד האוקראיני.

"בגדול, הצעירים מזדהים עם אוקראינה. רבים מהם גם הצטרפו למפגינים במהומות שהיו כאן, וחלקם הלכו להתנדב בחזית המזרחית. המבוגרים יותר, שזוכרים את התקופה הסובייטית, הם פרו רוסים. אבל זו חלוקה גסה ולא מדעית. המציאות משתנה והמסקנות משתנות. לפני שהופל המטוס המלזי הדעות היו אחרות, למשל. הכול יכול להשתנות בכל רגע".

כל אלו גורמים לעלייה גבוהה יותר לארץ?

"אם מדברים על החודשיים האחרונים, מספר העולים היהודים מאוקראינה לישראל גדל פי שלושה. אבל אלו לא מספרים מדהימים – במקום אלפיים ששת אלפים. עדיין נמצאים במדינה הזו כמאתיים אלף יהודים".

את השבת אנחנו עושים באכסניה בעיירת נופש מחוץ לקייב, יחד עם יהודי הקהילה. כשמונים נרשמו, ועוד רבים רצו להגיע אך נגמר המקום. משפחות, זוגות ורווקים, בעיקר בגילאי העשרים והשלושים, רובם סטודנטים, הגיעו כדי לעשות את השבת ביחד ולשמוע את האורחים מישראל. השיחות של הרב ריסקין והרב בירנבוים מועברות בעברית ומתורגמות לרוסית. רוב הנוכחים לא יודעים אנגלית ולא עברית, חלקם יודעים עברית בסיסית. הכיפות על ראשי הגברים מגוונות. חלק מהמשתתפים דתיים, חלק שומרי מסורת בצורה כזו או אחרת, חלק יודעים מעט מאוד על יהדותם. הלו"ז אינטנסיבי, וההגעה וההשתתפות בשיעורים ובפעילויות מרשימות. יגאל קליין אומר לי ששבתות מעין אלו, עם דמויות שמגיעות מהארץ, מתוכננות מדי פעם כחלק מפעילויות בית אור תורה החדש. "אלו 'פיקים' שנותנים זרקור לבית אור תורה. השבתות האלו מחברות עוד אנשים שלא היו קשורים עד כה לפעילות".

אני חולקת את החדר עם איולנטה, מרכזת הפעילות הסטודנטיאלית של המדרשה בקייב, תושבת העיר שמדברת עברית טובה. "הייתי בארץ כמה פעמים. אחותי גרה בכפר אלדד". אני שואלת אותה אם חשבה על עלייה לארץ. "אני כל הזמן חושבת על זה, הייתי מאוד רוצה. אבל יש לי כאן בעל וילד. זה מסובך". היא שואלת אותי האם החברים בישראל מדברים על המצב באוקראינה, ובמי הם תומכים. "חשוב שישראל תהיה בעד אוקראינה בכל המאבק הזה", היא טוענת.

מאוחר יותר, בשבת בצהריים, כשאנחנו יושבות עם עדינה במרחב המשותף, איולנטה מספרת שבשבוע שעבר צפתה בכל שלוש העונות של הסדרה "סרוגים". "אני חושבת שהבנתי את רוב העברית שם. זו סדרה מדהימה, כל כך הייתי רוצה להיות במציאות הזו בארץ. אני מתחברת לציבור הסרוגים, כאן באוקראינה אין כמעט כאלו, רוב הקהילות היהודיות חרדיות". עדינה, ילידת בלרוס שגרה שבע שנים בארץ ונשואה לחב"דניק שעובד בקייב, ראתה גם את "שטיסל", ואפילו את "היפה והחנון". "בעלי אומר לי להפסיק לראות את זה, הוא מפחד שאתחיל לדבר כמו הבלונדיניות שם", היא צוחקת. "גם אני מתה לחזור לארץ, ומקנאה באחותי נאווה שגרה שם. אבל מה לעשות, בעלי כאן והוא חייב להיות כאן. אין בררה".

נאווה, שנמצאת בקייב לצורך עבודה – רק בשבוע שעבר הסתיים מחנה הקיץ של המדרשה הציונית, שם שימשה כמדריכה – עלתה לארץ לפני כשנתיים, לאחר תכנית "מסע", חזרה בתשובה ולמדה במכון אורה. היא מספרת לי על גבעת עוז וגאון, הגבעה לזכר שלושת הנערים גיל־עד שער, אייל יפרח ונפתלי פרנקל, שמאוכלסת על ידי עולים בוגרי המדרשה. ממש לא נערי גבעות טיפוסיים. "גאון זה ראשי תיבות של גיל־עד אייל ונפתלי. אני גרה שם כרגע. נדיה מטר הקימה את המקום והחבר'ה שלנו פשוט הגיעו והתיישבו שם. לא יכולנו להישאר אדישים אחרי מה שקרה בקיץ. בשבוע הבא נחגוג שם שבע ברכות לזוג בוגרים שלנו. אנחנו מקווים שהמקום רק ילך ויתפתח".

ברית במדי צה"ל

השיא של סוף השבוע מגיע בשבת בצהריים. באולם מתקיים פאנל סיפורי עלייה של הרב ריסקין, הרב בירנבוים ושלמה נאמן. הקהל מרותק, מגיב, מתרגש. כמה אומץ דרוש כדי לעזוב מאחור את שגדלת עליו; את היציב, את התרבות, העבודה, המשפחה.

שלמה נאמן, יליד בירוביג'ן כאמור, בירת אותו מחוז אוטונומי יהודי רחוק שיושב על ידי סטלין בשנות השלושים כתגובה לציונות שאיימה על החזון הסובייטי, חי בשכונה לא יהודית ולמד בבית ספר לא יהודי. עד כיתה א' לא היה לו מושג שהוא יהודי. שום דבר לא העיד על כך. בכיתה א' ביקשה מהם המורה למלא טפסים עם פרטים על עצמם, ובטופס הופיע סעיף של לאום. שלמה הגיע באותו היום לאמו ושאל אותה מה למלא שם. היא היססה ואז אמרה בשקט – "יהודי". "כשהקראתי את התשובה הזו בכיתה התחיל צחוק אדיר. כולם צחקו. באותו הרגע עליתי לארץ. לא באמת, כי הייתי רק בן שש, אבל בתודעה שלי כבר אז עליתי לארץ".

מאז הוא התחיל בפעילות ציונית. "החלטתי, בכלל בחיים, ללכת בפשטות – אם אני יהודי, סימן שאני צריך לדבר עברית, סימן שאני צריך לעלות לארץ. זה עד כדי כך פשוט". בשנת 1990, בגיל 17, הוא קיבל אישור ועלה לארץ. קצת אחרי כן עלתה שלומית, שהכיר עוד ברוסיה, ומהר מאוד הם התחתנו והתיישבו בכרמי צור ("היה לנו חשוב לגור במקום שיש בו ישראלים ולא רק רוסים. להתערבב בארץ"), וגם עברו תהליך של חזרה בתשובה. רק בני 41, וכבר הם סבא וסבתא.

הרב אליהו בירנבוים נולד באורוגואיי, ובעבר גם כיהן כרב הראשי שלה. הוא גדל במשפחה יהודית ציונית, וכבר בגיל 13 וחצי הודיע להוריו שהחליט לעלות לארץ. "בהתחלה הם סירבו, בעיקר אמא, ואמרו שאדבר איתם כשאהיה גדול יותר. אבל אז השתמשתי בסיפור שעבר במשפחה, שלפיו הלבישו אותי בברית במדי קצין צה"ל. אמרתי להם – אתם הלבשתם אותי ככה. איך אוכל להיות קצין בצה"ל אם לא אעלה לארץ? זה עבד. ובאמת לאחר כמה שנים שירַתי כקצין בצה"ל".

הרב שלמה ריסקין נולד בברוקלין, ובמשך 19 שנים שימש רב בית הכנסת לינקולן סקוור במנהטן, ניו יורק, אחד מבתי הכנסת הגדולים בארה"ב. במשך שנים רצה לעלות לארץ, וחיפש מקום שבו יוכל לשמש רב. "אבל כל הזמן שמו לי מקלות בגלגלים", הוא מספר, ובקולו אפשר לשמוע כמה היה שבור לב בשנים האלו, שבהן נבצר ממנו לעלות לארץ.

באחד מנסיעותיו לארץ העביר הרצאה במחנה קיץ בכפר עציון. שם ראה אותו משה (מושקו) מושקוביץ, ממחדשי היישוב היהודי בגוש עציון. "הוא ניגש אליי לאחר ההרצאה, ואמר לי שאני צריך לעלות לארץ. אמרתי לו שעכשיו יש שלושה אנשים שמאמינים בזה – אני, אשתי והוא, אבל לא רוצים להעסיק אותי כאן. הוא ביקש ממני לנסוע איתו, הצביע על אזור שומם ואמר – בשביל להיות רב עיר צריך לבנות עיר. אתה רואה את האדמה הזו? כאן נקים עיר. אתה תהיה רב העיר ואני ראש העיר. וכך היה.

"הוא היה צריך לדאוג לכל העניינים הטכניים, האישורים והבנייה. אני הייתי צריך להביא את המשפחות. 190 משפחות הגיעו מהקהילה שלי בניו יורק, ומשפחות נוספות הגיעו מדרום אפריקה. בשנת 81' הייתה הנחת אבן הפינה. היה חשוב לנו שהיישוב יורכב ממבני קבע ולא מקרוואנים. ב־83' הגיעה המשפחה הראשונה, ובי' באב של אותה שנה הגעתי סופית לאפרת. כיום היא מונה קרוב ל־12 אלף איש".

חייל של קירוב

הרב ריסקין, נמרץ וחיוני, כבר בן 74 ונראה צעיר בהרבה, מתחיל את היום בארבע וחצי לפנות בוקר. הוא מכין את שיעור הדף היומי שהוא מעביר באפרת, מתפלל, מעביר את השיעור, ואז הולך לשחות. "מדף יומי לדיפ יומי", הוא צוחק. היום שלו, כשהוא לא נמצא בחו"ל בנסיעות לצורך פעילויות אור תורה, מורכב בעיקר משיעורים שהוא מעביר במוסדות אור תורה השונים, ובפעילויות השוטפות שדרושות ממנו כרבה של אפרת. את מוסדות אור תורה סטון הוא התחיל להקים עוד כשהיה בניו יורק, ומאז הוא מקים עוד מוסדות ופרויקטים, "לפי הצורך הקיים בשטח".

אתה מקדיש את חייך לנושא יהדות התפוצות.

"יכול להיות שהיו לי קצת רגשי אשמה על שעזבתי את בית הכנסת בניו יורק", הוא מחייך. "הקמתי שם בית כנסת של קירוב, בית כנסת אורתודוקסי שפתוח לכל יהודי באשר הוא, והבנתי שלא צריך להסתפק בבית כנסת אחד, ואפשר להקים מקומות כאלו בסיטונאות. במשך השנים הבנתי את הסכנה הגדולה של היעלמות העם היהודי. השנים בארה"ב, מדינה שסכנת ההתבוללות בה רבה, גרמו לי להבין את גודל השעה. למדתי הרבה גם מהרבי מלובביץ', שאמר לי להיות חייל מודרני של קירוב".

מתי התחיל הקשר שלך איתו?

"ב־1964 ניגשתי אליו להתייעצות לפני שלקחתי על עצמי את הרבנות בבית הכנסת בניו יורק, שהיה אז בית כנסת קונסרבטיבי. שאלתי אותו אם ללכת לשם, אם אוכל לשנות אותם, אם יש סכנה שהם ישנו אותי. מאז בכל צומת בחיי הלכתי אליו. אגב, הוא שלח אותי לרוסיה ב־1970 כדי לפתוח ארבע ישיבות מחתרתיות. גם נעצרתי שם, אבל זה סיפור אחר.

"עם הרב סולובייצ'יק, שהיה הרב המובהק שלי ואצלו זכיתי ללמוד שבע שנים, נפגשתי להתייעצות בכל יום חמישי מ־64' ועד 77'. ראיתי ברב סולובייצ'יק את הלמדן והפילוסוף היהודי הגדול בדורנו, וראיתי ברבי מלובביץ' את המנהיג בגדול בדורנו, שלקח אחריות על כל יהודי באשר הוא. ממנו למדתי את עניין הקבלה וההכלה של כל יהודי, בלי שיפוטיות. למדתי שהדת מקבלת כל אחת ואחד, ושהקב"ה אוהב כל אחת ואחד. למדתי גם שהיהדות היא לא הכול או כלום. כל מצווה שיהודי עושה היא חשובה".

איך אתה מסתכל היום על מה שעשית? ממש מפעל חיים.

"אני מודה ומשבח את הקב"ה, מפני שהגשמת החלום גוברת על החלום. זה מאוד נדיר בחיים. הדבר הכי חשוב שמצאתי הוא שותפים טובים לדרך, ביניהם הרב בירנבוים. מאז שפגשתי אותו הרחבנו את היריעה. לא רק באמריקה, אלא גם בדרום אמריקה, באירופה, במזרח אירופה. אנחנו פועלים גם בארץ כדי לשנות את מודל בית הכנסת, כדי שלא יהיה רק מוסד שמספק שירותי דת אלא יהפוך למוקד משיכה לקהילה, למקום שפותח שעריו לכל יהודי. מה הלאה? נמשיך לפעול בארץ ובעולם כדי להבטיח את עתיד העם היהודי". /

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ג תשרי תשע"ה, 17.10.2014

עלינו לברר מההתחלה את היחס שבין הומניזם למחויבות לאין סוף, למצוא את האיזון ביחסי גברים ונשים ולזהות את שביל האמצע שבין ערכי החופש למושגי הקדושה

 העולם נברא בדיבור. המילים ״ויאמר א־להים״ חורזות את ששת ימי הבריאה ומסמנות את הוצאת היש מרשות היחיד האלוהית לקיום עצמאי של היש. המשנה במסכת אבות מסכמת: ״בעשרה מאמרות נברא העולם״, ובאלה כלול גם הפסוק שאין בו לשון אמירה מפורשת, הפותח את מעשה הבריאה כולו: ״בְּרֵאשִׁית בָּרָא א־להים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ״.

מאז ימי בראשית אלו הבריאה יוצאת מהכוח אל הגילוי בפועל, מקיום לקיום, ממה שעמום בלוט התוהו לידי התממשות והיפרטות. בהתהוות היש לתולדותיו ולתולדות תולדותיו נשמעת אמירת בורא העולם, גילוי נוסף של רצונו בבריאה. החיים על צורכיהם המתחדשים מאתגרים את הרוח להיגלות ולחשוף משמעויות חדשות אשר מתוכן נשמע קולו של הבורא מדבר. יש רק לחיות מתוך קשב לדיבור האלוהי היוצא מבין רגבי היש המתחדש.

מתוך ההווי הישראלי המתחדש זה כמה דורות נשמע קולו של הבורא, והוא נקלט בתשתית נפשותינו. רבים חשים את הקול עולה בנפש – מחיה, מזמין, מחייב. את פשרו, מי ידענו? בענווה ובתחושת מחויבות שאינה מרפה אנו לומדים להגות בפה את אשר צפוי בנפש פנימה בימי בראשית אלו. במובן עמוק ומכונן, קיום העולם והתהוותו התמידית קשורים במידה רבה בכוח היוצר שבמילותיו של האדם, ביכולתו לנסח במילותיו את אשר הוא שומע פנימה במעמקי נפשו. גם בדור שקבע כאחד מיסודות האמונה שיש להקדים את ההוויה להכרה, הוצאת הטמון בהוויה מהכוח אל הפועל מותנית בתרגום ניצני החיות שבהוויה לידי חיות המילה. זהו סודה של ברית המעור.

כאמור, העולם נברא במילים. אך יש לדייק – דיבור אלוהי ללא כל מעשה נמצא רק ביצירת האור ביום הראשון, “וַיֹּאמֶר אֱ־לֹהִים יְהִי אוֹר“, ומיד, “וַיְהִי אוֹר“. מהי אותה ברכת האור של יום הבראשית? קרינת הרקע מהמפץ הגדול הנמדדת היום בכלים מדעיים רגישים? אור הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא? ואולי הם שני לבושים של הופעה אחת – זה ברוח וזה בגשמיות? כך או כך, בברכת אור בראשית יש הבטחה להתגלות היש בהתהוות תמידית, ברכת היציאה מהכוח אל הפועל, מאי הידיעה אל הדעת והתודעה.

מאיפה כל זה בא?

אלוהים ברא את החיים בגלל שהוא אוהב את החיים אהבה אינסופית. בפרק א‘ בספר בראשית נאמר כמעט על כל אחד ממעשי הבריאה שאלוהים ראה אותם כ“טוב“, והבריאה כולה מתוארת כ“טוב מאוד“. בכל ששת ימי הבריאה כלל לא נאמר שמשהו בעולם הוא “רע“, או אפילו “לא טוב“.

רמב“ן (בפירושו לבראשית א, ג) מפרש שכוונת תיאור הנבראים בפרק א כ“טוב“ בעיני ה‘ היא שהנבראים עומדים ומתקיימים לפי רצון הבורא. והנה ה“טוב“ אינו ניגוד ל“רע“ אלא לאי הקיום, לתוהו ובוהו ולחושך שהוזכרו בתחילת בריאת העולם. פירושו אפוא הוא מימוש רצון הבורא בחיים, ההולך ומצמצם את גבולות התוהו. לא תוהו, אלא התהוות.

אתגרי הכניסות השונות

בסופו של היום הראשון לבריאת היש היו רק אור ומים, שני יסודות הקיום, והם התקיימו במציאות קמאית של האחדה. מעשה הבריאה ביום השני היה יצירת מציאות הפירוד, הפרדת המים שמעל לרקיע מהמים שאנו מכירים מתחת לרקיע. בהפרדה שנוצרה במים הבראשיתיים התנתק היש משורשו, שלב חיוני במימוש ברכת ההתהוות. כניתוק התינוק משדי אמו, כך העמדת הרקיע כחיץ בין מים למים תאפשר לכל דבר מתחת לרקיע לצאת אל גילויו המיוחד. ומתוך כך, ברכת העצמיות ותודעת העצמאות מאפשרות את השוני בין הנבראים, את המסוימות שלהם, מה שמהווה ביטוי ממשי לקיום עצמי.

מליחותם של חלק מהמים שמתחת לרקיע היא דמעות הבכי שלאחר הפירוד, כברכת צעקתו של תינוק המתנתק משורש הווייתו אך ממשיך לינוק ממנו. המדרש רואה בכינון הרקיע שורש של המחלוקת והפירוד המשחית. על כן לא נאמר "וירא א־לוהים כי טוב" ביום השני. ברכת העצמיות והעצמאות, הגיוון והשוני, תלויה על בלימה: האם תתממש ברכת העצמיות־העצמאות או שיחזור העולם לתוהו? הבריאה כולה מצפה להמתקת הפירוד בברכת הדעת והתודעה מתוך גילוי אורו הגנוז של היש. האם הזדקקות והיענות או שבר ומלחמה? חוט דק מפריד בין תוהו והתהוות. מכאן שימי בראשית הם לא פעם ימי קרב.

כל כניסה של עם ישראל לארצו מסמנת שלב נוסף של גילוי אור הבריאה, של ימי בראשית. והנה כל אחת מהכניסות של עם ישראל לארצו מלווה בהתגוששויות, בהתמודדויות, לפעמים אלימות, בעלות אופי רוחני מובהק – בחלקן פנימיות, בין חלקי העם, ובחלקן חיצוניות, עם עמים החיים מסביב.

בכניסה הראשונה לארץ הבירור הרוחני היה סביב האלוהי בטבע. האדם חש את האלוהות כדבר חי, הוא חש שהאלים שולטים בחיות הבריאה ומפרים אותה. הפולחן הזר בישראל היה של "הבעלים", האשרה, העגל והזונה, לבושים של תובנות עומק ששיקפו את גילוי האלוהות בכוחות טבעיים. המלחמות נערכו עם תרבויות בעלי פולחן של אלי הטבע.

בכניסה השנייה לארץ, בימי שיבת ציון, הבירור הרוחני לבש צורה חדשה, והתמקד בשאלת האלוהי בחכמה. ההתמודדויות הרוחניות בתוך העם היו על אמונות ודעות, על התבוללות ונישואי תערובת, ולאחר מכן על זהותם של כתות ושל כופרים ואפיקורסים, על דרשות של דופי ועל שאלת למי "יש חלק לעולם הבא". גם ההתגוששויות עם אוכלוסיות זרות – עם מלכות פרס, יוון ורומא – לא היו בעיקר עם תרבויות בעלות פולחן של אלי הטבע, אלא עם תרבויות שאמונותיהן חייבו בירור רוחני ושכלי של לימוד נוקב והעמקת הדעת.

והנה בשורש הכניסה השלישית לארץ מקנן הבירור הגדול והקשה מכולם: בירור האלוהי באדם. מה זהותו של האדם המסוגל לממש את סגולותיו הייחודיות, ההולך מדרגה לדרגה לקראת שיעור קומתו הקיומי? בירור האלוהי באדם מתנהל פנימה בין חלקי העם בשני מישורים עיקריים: ביחס שיש לקיים בין הומניזם המאדיר את האדם ואת שיעור קומתו הקיומי לבין ההכרה ששורש קיום האדם באין סוף הוא ושקיימים חובות הנגזרים מכך; ובאיזון הראוי ביחסים של גברים ונשים, בחיי משפחה ובחיי חברה, בין ערכי חופש, שחרור והגשמה אישית לבין מושגי טהרה וקדושה וכינון דמות המשפחה. בהתמודדות הקיומית מול אויבים מתנהלת מערכה אלימה עם תרבות המאדירה את המוות בזירת הקרב ככלי טקטי ואסטרטגי מול האדרת החיים וקדושתם כמניע העיקרי בכורח היציאה לקרב.

בימי בראשית אלו התוהו וההתהוות באים בכפיפה אחת.

חירות היא אפשרות של קיום. דוד פיש, "מים לרוויה", 2013

ברכת ה"עדיין לא"

האלוהי באדם מהווה שורש לברכת התהוות החיים, התקווה שלה וההבטחה שהיא תתממש. מהו ציורה של ברכת ההתהוות? החיים הם חידה לאדם. החיים כביטוי לרצון אלוהים ואהבתו האין־סופית גדולים על הכרתו, דעתו ורצונו. האדם הוטל לתוך החיים, כשיר רווי דעת המחייב פשר.

הפער בין שורש קיום האדם לבין הכרתו ודעתו משתקף באי היכולת שלו לדעת את פשר המילה "אני" המהווה יסוד של זהותו, אך שורה בעמימות גדולה מאוד. להגיד "אני" זה פלא גדול, אך הידיעה שאני לא יודע מה בדיוק אמרתי כאשר אמרתי "אני" היא פלא עוד יותר גדול.

כאשר אלוהים ברוב חסדיו בא אל האדם לתת לו את תורתו הוא פתח במילה "אנכי", גילוי שבשורש הגילוי של עשרת הדיברות. בכך הייתה משמעות כפולה: האחת, יסוד הסובייקטיביות באדם הוא אלוהי; השנייה, שורש החיים שביש הוא סובייקטיביות אינסופית. מתוך הזיקה בין שתי משמעויות אלו התהווה בסיני המפגש של ה"אנכי" עם ה"אני" של כל אחד ואחד ועם המשותף לכל אדם ביסוד ה"אני".

על אף השימוש בכינוי "אנכי" על ידי בורא העולם, בשורש הידיעה העצמית שלנו ישנה נקודת אי ידיעה מוחלטת, בחינת "המרכבה", נקודת החיבור בין האין סוף לבין היש הנברא השורה בכל תאי היש, מהעצום עד הזעיר. באדם נקודת חיבור זו היא החיבור בין מה ששורה מעבר לגבולות החוש, ההכרה והדעת לבין החוש, ההכרה והדעת, ונקודה זו שורה בחביון אי הידיעה.

בכל תחושותיו ורצונותיו, בהכרתו ובדעתו, יוצא האדם מנקודת אי הידיעה, שאינו מסוגל לראותה או להבינה, וחוזר אליה, יוצא וחוזר חלילה – בחוסר מודעות מוחלטת, על אף שלעתים הוא חש בהשפעתה מתיקות רבה. נקודת "המרכבה" מהווה עירבון לתקוות ההתחדשות, הצמיחה וההתהוות, כמעט ללא גבול. אלוהים מחפש את האדם כדי שיתהווה, יתגלה בשיעור קומתו המלא.

מתוך כך חי האדם במציאות קיומית של "עדיין לא". אבי, הרב אליעזר ברקוביץ', כתב על כך בבהירות רבה:

חירות היא אפשרות של קיום, כלומר, משהו שעדיין אינו קיים, שהוא עדיין לא. לַדבר השלם בתוך עצמו אין שום חירות; הוא כבר הגיע להגשמה. ולכן, ה"עצמי" הוא לעולם לא גמור, הוא תמיד מה שהוא עוד עשוי להיות. באמצעות החירות שלו, ה"עדיין־לא" משתלב בכל "עכשיו" של ה"עצמי". ה"עכשיו" שלו פתוח; הוא כולו ציפייה לעתיד. ה"עדיין־לא" תמיד נוכח בחיי ה"עצמי". בשל מרכיב החירות שהוא מנת גורלו של האדם, נוכחותו של האדם היא ציפייה. למה הוא מצפה? לעצמו! ה"עצמי" של הרגע בהווה הוא ה"עצמי" שיש להתעלות ממנו על מנת שהאדם יגיע אל עצמו באופן יותר עשיר, יותר אותנטי. החיים האישיים, הפרסונליים, הם תהליך של התעלות עצמית.

כשאלוהים פנה אל אדם הראשון ונתן לו את המצווה הראשונה, הוא קרא לו… אל תוך המציאות האישית של ה"עדיין לא", ובכך גילה לו את החירות האנושית כמקור של אחריות. רק משום שהאדם הוא לעולם "עדיין לא", בגלל שהאנושיות שלו מתקיימת בהתעלות עצמית, ניתן להאמין באדם ולהפקיד בידיו את התגלות דבר ה' אליו. מתוך כך ניתנה לאדם האפשרות לשמוע את דבר ה' המדריך אותו לגורלו שלו, גורל של ההתעלות העצמית הפרסונלית ביותר.

הקב"ה מחכה מעבר לגבול שאדם שם לעצמו. נצחיות הבורא היא בכך שהוא ניצב מול כל אדם ואדם ומסמן לו במדויק מהו השלב האפשרי הבא בבניין שיעור קומתו, שלב הנמצא מעבר לציפיות שלו מעצמו, מעבר למה שנודע לאדם כגבול צמיחתו הקיומי.

על כן בתהליך התהוותו של האדם דווקא כאשר המציאות מעמידה אותו מול גבולותיו וחסרונותיו, לעתים מתוך כאב וייסורים, עשוי להיגלות ה"עדיין לא" שבתוכו. דווקא אז, כאשר המציאות איננה עונה לשאיפותיו ולרצונותיו כפי שהיה רוצה או כפי שציפה. היכולת לזהות בקושי ובכאב את בחינת הצמצום בציפיותיו וברצונותיו, לא ללכת "ראש בקיר", עשויה להביא אף לשמיעת דיבור אלוהי המזמין לשלב נוסף בהתהוותו, שלב הנמצא כעת מעבר להכרתו ודעתו. רבי נחמן כינה מציאות שכזו "לגשת אל האלוהים השורה בערפל".

הזדמנות פוסט־טכנולוגית

התורה שבכתב היא ספר מיתוס – זאת במובן של עיצוב מושגי שורש בדעת האדם ובתודעת התרבות המתהווה. אך בניגוד מוחלט לספרי מיתוס קדומים המהווים תיאור דמיוני של האדם ביחס לתכסיסי האלים, התורה מהווה תיאור העומק של אלוהים ביחס לתכסיסי האדם ולשורשי קיומו. יתר על כן, ברוב חסדיו נתן אלוהים את תורתו לאדם כדי שיעיין בה ויצלול בהבנת דרכיה, זאת כדי לאפשר לו לדעת משהו מחידת קיומו, להיווצר מתוכו וללמוד איך לעבוד עבודת חיים לפני בוראו החפץ בהתהוותו.

ממילא, התורה היא אמצעי ולא מטרה, כלי בידי האדם המעיין בה, ההוגה בה והמתהווה מתוכה. יש הרואים את החיים כאמצעי למטרת קיום התורה; רק כך זוכה התורה בעיניהם למעמד של שגב וקדושה. רק כך יש להבין את מטרת מתן התורה לאדם: קיום רצון ה'. אך רצון ה' הראשוני כפי שהוא מתואר בספר בראשית הוא ל"טוב", לקיום ולא לתוהו, ל"טוב" ולא להרס, להתהוות האדם ומתוך כך להמשך התהוות היש. על רקע זה יש להפוך את הנוסחה: קיום רצון ה' בחיים הוא המטרה, והתורה – זו שבכתב ולאחר מכן זו החיה בנפש האדם – מהווה אמצעי לשם מימוש רצון הבורא בחיים.

מטרת מימוש התורה כאמצעי לכינון החיים, לשם קיום רצון ה' בחיים, ברכתו וחסדו, היא אתגר יותר מחייב וקשה ממימוש התורה כמטרה בפני עצמה, כאשר החיים מהווים אמצעי הטפל לה. עיצוב דעת האדם ותודעת תרבות יוצרת, המתקת טבע האדם ותיקון פני החברה הם אתגרים קשים אך רמי מעלה. תנאי להתהוותו של היש, והעצמת ברכות ה' הטמונות בו.

אנו נתונים שוב בימי בראשית. חלק חיוני במיוחד של לימוד התורה היום הוא בהליכה אל השורשים, אל עקרונות ומושגי יסוד המכוננים תחומים רחבים של דעת ותודעה והמסוגלים להוות תשתית ברוחה של חברה דינאמית ויוצרת. ההוויה הישראלית המתחדשת מזמינה ליצירה מרתקת ועמוקה של חשיפת עקרונות החשיבה התורנית – שבכתב, שבעל פה ושבנפש האדם – והעצמת היכולת ליישם עקרונות אלו בעיצוב פני חברה ותרבות. דרך זו של עיון תנצל את כל הנעשה בדורות כולם אך תוסיף פנייה מחודשת, שיטתית, מבוקרת ומעמיקה אל שורשי קיום האדם כפי שהם נחשפים בכל רובדי התורה ובתנאי של עמידה בלתי מתפשרת על תרגום עקרונותיה ויישומם בחיי ההווה.

והעיקר, גילוי שורשי קיום האדם בסיפור הבורא על האדם, כדי לממש את ברכת התהוותו.

בחלק ממעשה הבריאה מזמין הבורא את ברואיו להשתתף במעשה היצירה. למשל, נאמר ביצירת הצומח ביום השלישי, "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ". אך ההזמנה העיקרית לשותפות עם הבורא היא לאדם. והנה הכניסה השלישית של עם ישראל לארץ התרחשה בתקופה שבה האדם מגלה חלק חיוני בכוחות היצירה הסגוליים שבהם התברך.

כעת, בתקופה הפוסט־טכנולוגית שאנו חיים בה, נוצרה הזמנה לעיצוב תודעה חדשה, תודעה של אדם בוגר, אדם המכיר ביכולותיו הסגוליות ההולכות ומתעצמות אך בו־בזמן גם מודע לצמצומו ולחסרונותיו, לכך שיוהרה בגין כישרונותיו הסגוליים עלולה להכשיל אותו. כאמור, ההכרה בברכת צמצומו ובכורח ההזדקקות לברכת החיים של אלו החיים על ידו ובסביבתו היא היא העירבון להתהוות האדם בשיעור קומתו המלא. התהוותו זו תבטיח את התהוותה של חברה המיוסדת על ערכי צדק ומשפט, חסד ורחמים.

הקול המובהק הבוקע מתוך התחדשות הקיום הישראלי בתקופה זו מזמין את האדם להתהוות אמיתית, כזאת שתממש את הבטחת השותפות עם הבורא בכינון מקדש החיים.

הרב דב ברקוביץ הוא ראש "בית אב" ומחבר סדרת 
"הדף הקיומי" שרואה אור בהוצאת "מגיד"

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ג תשרי תשע"ה, 17.10.2014

העצרת לשלום הנערים החטופים, התפילות לאורך "עופרת יצוקה" ו"צוק איתן" והתפילה המשותפת של הרב דוד סתיו ואברי גלעד בתוכנית הבוקר – בשנים האחרונות נראה שהחברה הישראלית הכללית מגלה מחדש את התפילה. מה יש בתפילה שמביא 
קהל גדול כל כך להתחבר אליה?

הימים שבהם מדינה שלמה התפללה לשלומם של שלושת הנערים החטופים בגוש עציון קיבלו ביטוי מוחשי לא רק בשידורי תפילות ההמונים בכותל או בעצרת בכיכר רבין, אלא גם ברגע טלוויזיוני נדיר שלא נראה כמותו קודם בישראל: הרגע שבו מנחה תוכנית הבוקר של ערוץ 2, אברי גלעד, חבש על ראשו כיפה ברסלבית לבנה גדולה והשתתף בקריאת התהילים והתפילה של אורחו באולפן, הרב דוד סתיו.

במבצע "צוק איתן", שהגיע לאחר מכן, שוב לא היה ניתן להתעלם מזרם התפילות: לא רק של החיילים העומדים ערב כניסה לרצועת עזה ולא רק בדף הקרב של מח"ט גבעתי, אל"מ עופר וינטר, אלא גם של המוני בית ישראל ברשת הפייסבוק. אפילו אושיית תקשורת חילונית תל־אביבית כמו עירית לינור פִּרסמה בדף הפייסבוק שלה את התפילה לשלום חיילי צה"ל. אחר כך, כשיצאו החיילים מעזה, כבר הוסעו חלק מהם – חיילי גדוד 51 של גולני, למשל – באופן מאורגן לרחבת הכותל, לברכת "הגומל" משותפת.

בשיחה לכתבה זו, מסביר אברי גלעד את יוזמת התפילה שלו בכך ש"החטופים באו מהציבור הדתי־לאומי, והתפילה היא כלי העבודה של הציבור הזה. אז אם אני מחשיב את עצמי כמשרת ציבור, זה מה שהיה נכון לעשות. אני לא יודע להגיד אם הייתי עושה דבר כזה נוכח מצוקה כלל־לאומית, או אם החטופים היו באים מציבור חילוני. גם לא הייתי הופך את הטלוויזיה באופן קבוע למוסד מתפלל. אבל בהקשר ההוא, זה נראה לי מתבקש".

עם זאת, גלעד מודה שחלק מהמוטיבציה שלו בתפילה הטלוויזיונית היה גם "אתגור הליברליזם של חלק מהצופים". הוא מספר שתגובות הצופים, כולל החילונים שביניהם, "היו מאוד חיוביות – אולי חוץ מהצופה אורי משגב (בעל טור ב"הארץ", שכתב מאמר חריף כנגד התופעה, ואליו עוד נגיע בהמשך. י"ש) וששת הקוראים שלו. דף הפייסבוק שלנו התפוצץ מרוב תודות. אני מוכרח לומר שאני אישית לא מאמין בכוח של התפילה, אבל אני מאמין גדול בכוח התזכורת של מי אנחנו ומה אנחנו עושים פה ביחד".

כך או כך, התפילות החילוניות הפומביות האלה מעידות שעולם התפילה כבר יצא מגבולות בית הכנסת, והוא חלק בלתי נפרד מההוויה הישראלית הכללית. מזה כמה שנים שארגון רבני "צהר" מקיים תפילות יום כיפור במתנ"סים כדי לקרב את התפילה לעולמם של מי שאינם חשים בנוח בבית הכנסת. בנמל תל־אביב מתקיימות במהלך הקיץ קבלות שבת של "בית תפילה ישראלי", ובמתחם התחנה בירושלים מתקיימות גם קבלות שבת וגם הבדלות ציבוריות.

התפילה כמוסד כלל ישראלי. קבלת שבת של בית תפילה ישראלי בנמל תל אביב;
צילום: פלאש 90

דתי בשדה הקרב

באופן טבעי, אחד המקומות שבהם בולטת התפילה במיוחד הוא הצבא (בעיקר ביחידות הקרביות) – לא רק בגלל הגידול העצום במספרם של הקצינים הדתיים, אלא גם בגלל הסיטואציה הייחודית של פעילות בסכנת חיים מתמדת. נאמר כבר מזמן ש"בשדה הקרב אין אתיאיסטים", והאמירה הזו, שהייתה נכונה עוד במלחמת ששת הימים ובמלחמת יום כיפור, מקבלת משנה תוקף במבצעי צה"ל האחרונים.

הרב אבי רונצקי, לשעבר הרב הצבאי הראשי, מספר שבילה לאחרונה שבת בבסיס שיזפון שבנגב, "ומספר המתפללים, במיוחד בליל שבת, היה גדול פי שניים ממה שהכרתי. גם לפי הכיפות אתה יכול לדעת מי מתפלל באופן קבוע ומי לא. אפילו בבית הכנסת החדש בבה"ד 1, שהוגדל מאוד, כבר אין מקום ומקיימים שם כמה מניינים. וזה לא רק בגלל הצוערים הדתיים. שאלתי בחור אחד מקיבוץ מעברות למה הוא בא לתפילה, והוא אמר לי בפשטות 'זה מדבר אלי'". רונצקי, אגב, מייחס חלק מבולטות תפילות השבת בצבא "לבוגרי המכינות החילוניות, שהתרגלו במכינה לעשות קבלת שבת עם תפילה מסורתית".

רונצקי, שכיהן כרבצ"ר במהלך מבצע "עופרת יצוקה", מתרגש עד היום כשהוא מספר איך "בשבת שלפני הכניסה הקרקעית לרצועה, במהלך המבצע, השתתפתי בתפילה המונית של מאות אנשים. אני זוכר גם חזק מאוד את התפילה שהייתה לי אז עם חיילי גולני: גדוד שלם עומד עם הפק"לים, עם אפודים ופנים מושחמות, ממש לפני הכניסה לעזה, ואני עובר עם פנס קטנטן מאחד לאחד ומתפלל איתם. אנשים אמרו לי אחר כך שהתפילה הזו נתנה להם המון כוח.

"אחר כך, כשכבר היינו בתוך עזה, הייתי שם בשבת עם גדוד 890. זו הייתה שבת שלא אשכח בחיי: היינו בחושך, עם אפודים וקסדות עלינו, ופלוגה שלמה, לאו דווקא חבר'ה דתיים, מתפללת בשקט, כי בחוץ היו יריות. המג"ד הגיע עם החפ"ק שלו בדיוק לקראת סיום דבר התורה שלי. אז אמרתי לו: יקי, תגיד גם אתה דבר תורה. הוא דיבר על מה שהוא מרגיש במעמד הזה, וגם הוא היה מאוד נרגש. להערכתי, אין מישהו שהיה שם שלא זוכר חזק את הרגע הזה". למעשה, הוא אומר, הרגש הדתי שגואה בקרב החיילים לקראת היציאה לקרב בא לידי ביטוי לא רק בתפילות, אלא גם "בביקוש ההמוני לציציות שמחלקת הרבנות הצבאית. ב'עופרת יצוקה', אני רואה יום אחד איזה תור גדול בשטחי הכינוס של החיילים. אני שואל מה מחלקים שם, ואז ראיתי שאנשים עומדים בתור לציציות. וזה לא חבר'ה דתיים, כי לדתיים הרי יש ציציות".

המציאות הישראלית מוכיחה ש"שדה הקרב" שבו אין אתיאיסטים יכול להיות ביטוי מטפורי למגוון של מצבי מצוקה. ימי אי הוודאות בדבר גורלם של שלושת הנערים החטופים הם דוגמה טובה לכך. רחלי פרנקל, אמו של נפתלי, אומרת שמבחינתה "בשום שלב לא תפסתי את התפילות כמנוף ישיר להשפעה על הקב"ה. זה גם לא החליף אצלי שום מאמץ אנושי – לא מאמץ צבאי ולא מאמץ דיפלומטי ותקשורתי. זה היה עוד זיקוק של קריאה אנושית לקב"ה, אבל בשום שלב לא חשבתי שאנחנו מכופפים לקב"ה את היד".

עוד תפילה פומבית שזכתה כבר לפני שנים אחדות לבולטות גדולה היא תפילת הנערות בגוש קטיף ערב ההתנתקות. העיתונאי רינו צרור, שהיה שם ותיעד את התפילה בסרט מצמרר, אומר ש"מדובר בתפילה שלא שמעתי כמותה מעולם. תפילה מהמקום הכי נקי שיש – יש קושי, כואב לי, אני מבקש ומתפלל. הרי צועק רק מי שבאמת כואב לו".

התפילה כמוסד כלל- ישראלי. תפילת הנערות בנווה דקלים, גוש קטיף, 2005
צילום: מירי צחי

צעקה במדבר

כשהתפילה הופכת למוסד כלל־ישראלי היא מקבלת גם מגוון של ביטויים חדשים, ובכללם אישיים מאוד וחורגים מהנוסח הסטנדרטי. כך, למשל, נוהגים אנשים שהתקרבו לחסידות ברסלב לצאת אל הטבע, רצוי ביער, ולנהל "שיחת נפש" פרטית עם הקב"ה. הפסיכולוג ד"ר ברוך כהנא, המתמחה בתפיסות הפסיכולוגיות של עולם החסידות, מציין שהתפילות בסגנון הזה "מציינות ברסלביות דתית־לאומית, לאו דווקא ברסלביות אותנטית, שדווקא מקפידה על מיסוד 'ההתבודדות' ויש לה קביעות מקום וזמן".

וריאציה אחרת לתפילה בטבע התקיימה בעשור האחרון במדבר יהודה, שם התכנסו כמה פעמים מאות אנשים ליוזמה של "צעקה" – תפילה ללא מילים, רק צעקה אחת ארוכה. אחד היוזמים, אלדד אילת, מספר ש"היוזמה נולדה לפני כ־12 שנה, כשפנה אלי חבר חב"דניק ואמר לי: מה שקרה במצרים זה שעד שהם לא צעקו הם לא נגאלו. אז מה שצריך זה לצעוק אל ה'. התחלנו לחשוב על קמפיין כלל־ארצי של צעקה גדולה בכל הארץ, וכמובן שזה נפל דווקא אצל הרבנים. החילונים שפנינו אליהם דווקא היו מוכנים לצעוק, אבל בעולם הליטאי זה לא נראה להם. היו אמנם רבנים, כמו הרב מרדכי אליהו, שהלכו עם זה עד הסוף וגם היו מוכנים להשתתף בעצמם, אבל לשלב מסוים הרעיון נגנז. ואז, לפני שש שנים, באזור י"ז בתמוז, היה איזה איום מלחמתי על ישראל, וגם היו לי כמה חברים ברסלבים שהיו במצר פרטי משלהם. אז החלטנו לארגן צעקה במדבר, כדי 'לשחרר את הפקק'.

"בסוף שבוע אחד במדבר קיימנו צעקה ל־300 גברים. הגיע הרב שמואל טל שנשא דברים, ארגנו גם כמה מוזיקאים כמו סיני תור ועשינו מין פסטיבל קטן. היה ערב של המון ניגונים וקצת דיבורים. בשעה עשר הרב טל עלה לדבר, ונתן דבר תורה מצמרר של איזה חצי שעה. כולנו נכנסו לאווירה הנכונה. אחרי זה קם מישהו ואמר קדיש בבכי ובדמעות, וכולנו התחבקנו. סיני נתן איזה ניגון מרגש, והתפרקנו בצעקה של איזה רבע שעה – צעקה פשוטה, בלי מילים, צעקה מהלב נטו. אחרי הצעקה המשכנו לרקוד, האנרגיה השתחררה, הרגשנו שקרה משהו גדול ושכולנו עברנו חוויה גדולה. אחרי שבועיים מישהו מאיתנו דיבר עם הרב חיים כהן, 'החלבן', והוא אמר לנו שבאמת עשינו משהו גדול בעולם. האמת היא שהרגשנו כך גם בעצמנו. אז החלטנו לעשות משהו יותר גדול – צעקה יותר גדולה, של 1,500 גברים ונשים, וזה גם היה אירוע שאנשים חוו בו התעלות רוחנית גבוהה".

את דעיכת האירועים מהסוג הזה מסביר אילת בכך ש"זה דורש הרבה כוחות נפש ומשאבים. אז מדי פעם, כשיש תחושה קשה של משבר, אנחנו עוד מקיימים את האירועים האלה. הפעם האחרונה הייתה בביקור האפיפיור, כשהתכנסנו 2,500 איש ליד הר ציון כדי לצעוק נגד הגזֵרה של מסירת קבר דוד לכנסייה".

אילת אומר שתפילות הצעקה משפיעות כיום גם על תפילות היומיום שלו: "תפילה זה עניין רוחני שאתה חווה איזו חוויית קצה, איזה שער שנפתח ומאפשר לך לבקר בו מדי פעם. אז הצעקה פתחה לנו שערים, וכשזה נפתח גם בתפילה היומיומית יותר קל לך לזהות את המקום הזה. מדי פעם, באירועים או בר־מצוות של החבר'ה, מישהו מרביץ צעקה, ופתאום באומן, אחרי 'התיקון הכללי' הגדול, פתאום ראיתי אפילו רבנים גדולים צועקים, ונדמה לי שיש לנו חלק בזה. הצעקה השתרשה קצת גם לתוך המיינסטרים הדתי".

חייל ברצועת עזה במהלך מבצע צוק איתן.
צילום: רינת הלון.

ניגון שבלב

נוכחות התפילה באה לידי ביטוי גם במגוון סוגי המתפללים – למשל, הרבה יותר מתפללים חילונים קבועים. ברחבי הארץ פועלות כיום יותר מ־40 "קהילות תפילה" חילוניות, המקיימות קבלות שבת שבועיות ולעתים גם תפילות שחרית של שבת, במיוחד סביב אירועי חתונה או בר/בת מצווה של חברי הקהילה. הקהילות האלה מייצרות חיבור בין הצורך בתפילה והצורך בקהילה, ולא במקרה רבות מהן מבוססות על חברי קיבוצים או יוצאי קיבוץ, שהתרגלו לחיים קהילתיים ומבקשים ליצוק להם תוכן חדש.

הוותיקה שביניהן היא קהילת "ניגון הלב" שבעמק יזרעאל, שתציין בקרוב 14 שנים לקיומה. שי זרחי, אחד מראשי הקהילה (בעצמו חבר קיבוץ גניגר), אומר שהדגש בקהילה שלו הוא על הניגונים ולאו דווקא על הטקסט המסורתי, שהוא בכל מקרה צפוף ודחוס מדי: "החלק של הניגון מאוד דומיננטי אצלנו. זו תפילה מאוד ניגונית. מעטים הרגעים שאנשים סתם ממלמלים לעצמם את הטקסט של התפילה. סידור התפילה המסורתי אמנם עומד לנגד עינינו, אבל בלי מחויבות לומר את כל מילות התפילה המסורתיות. הניגון הוא שבעצם תופר את כל העסק הזה למין רצף של ניגונים, שמנסה לקחת את הנשמה ולעשות איתה איזה תהליך. אחד היתרונות שלנו כמי שזה מקרוב באו לסידור זה שבאנו מלכתחילה בתחושה שיש בו יותר מדי מילים שנכנסו אליו במשך השנים, וזה גורם שהמילים אולי נאמרות אבל אלוהים לא בא, כי צפוף לו מדי בין המילים.

"אני גם מאמין שהתפילה בכלל צריכה להיות יותר מודעת לכוחות העמוקים שמניעים אותה ולתחושה האנושית שמעבר למילים, והיא צריכה גם להביא אותם לידי ביטוי – את הבכי, האנחה, השחוק, הדומייה. כשאני שליח ציבור, וזה קורה כמעט כל שבוע, אני נותן לפעמים שתיים־שלוש דקות של דומייה מוחלטת, ואנשים יכולים להתכנס בתוך עצמם לדומייה. זה לפעמים עושה משהו שהוא יותר מתפילה מילולית".

ב"ניגון הלב", אומר זרחי, גם מקובל לחבר תפילות מקוריות לציון נושאים ואירועים שונים המעסיקים את חברי הקהילה – מ"תפילת הדרך" מיוחדת לבני הקהילה היוצאים לשירות צבאי, תפילת גשם מיוחדת, ועד תפילה שחוברה עם חטיפתו של גלעד שליט ונאמרה מדי שבת עד לשחרורו. הקשר בין תפילה למצבי מצוקה מופיע גם בדבריו של זרחי, המעיד ש"עכשיו, בתקופת המלחמה, הקהילה הייתה מפוצצת מאנשים. אנשים היו כל כך בלחץ, בדאגה ובחרדות, שמצד אחד הם מאוד רצו לצאת מהבית ולהיפגש, ומצד שני הייתה הרגשה שזה לא זמן לצאת להצגות וסרטים אלא רק לדבר כמו תפילה".

גם גלעד קריב, רב בתנועה הרפורמית ומנכ"ל התנועה בישראל, מעיד שמספר החברים בקהילות התנועה ובתפילות שהן עורכות עלה מאוד בשנים האחרונות. הוא רואה בכך ביטוי של מעבר המהפכה של ההתחדשות היהודית משלב הלמדנות האינטלקטואלי לשלב החווייתי־רוחני: "השלב הראשון, באופן טבעי, היה השלב האינטלקטואלי, שעדיין מאפיין את תנועת בתי המדרש – אבל כיום הוא עובר לדגש יותר פולקלוריסטי שבמרכזו מוזיקה ויצירה, וברגע שזה קורה לא פלא שחוזרים גם לתפילה, כי זה בכל זאת הספר הכי פופולרי בארון הספרים היהודי. הרי גם מי שמעולם לא למד דף גמרא החזיק ביד סידור".

עצרת תפילה בכותל למען הנערים
צילום: אי.פי.אי

אלופות התפילה

סוג אחר של תפילה שהתחדש מאוד בשני העשורים האחרונים, ודווקא בציבור הדתי, הוא תפילת נשים. אם נשים הגיעו בעבר לבית הכנסת בעיקר כדי לשמור על הילדים ולהיפגש עם חברות הקהילה, כיום יש נשים רבות המקיימות מנייני תפילה משל עצמן או זוכות למעמד משמעותי (עלייה לתורה, חזניות בחלק מקטעי התפילה) במניינים משותפים עם גברים. המניינים האלה אמנם מכונים בעגה הדתית "שוויוניים", אבל למעשה רמת השוויוניות שבהם אינה מוחלטת והיא תחומה בגבולות ההלכה, כשכל מניין נוקט את הפרשנות ההלכתית המקובלת עליו.

האם הוסיפו תפילות הנשים משהו לחוויית התפילה עצמה, או רק ביטאו את זכותן של נשים להיות שותפות לעולם התפילה הקיים? רחלי פרנקל, שבהלוויית בנה בלטה גם בהצטרפותה לבעלה בתפילת הקדיש, אומרת: "נשים היו תמיד אלופות העולם בתפילה, וזה לא קשור לשילוב הציבורי שלהן. זה הדבר הכי קלאסי שיש. כיום, כשנשים גם מתפללות יחד בחבורות ובציבור, אני מרגישה בתפילות כאלה רוך ואינטימיות מיוחדים, אבל אני לא בטוחה שזו בהכרח חוויה נשית בלבד. אני מכירה גברים שיש להם גם כן כישרון תפילה מיוחד, כך שלא הייתי מחלקת את זה דווקא באופן מגדרי".

שרה פרידלנד בן ארזה, ששותפה שנים רבות לקבוצות שונות של נשים מתפללות, ואף משמשת לא פעם בעלת תפילה, אומרת: "אינטואיטיבית אני מרגישה שיש משהו שונה בתפילה נשית, למרות שאני קצת חוששת מכל מיני הנחות מהותניות לגבי נשים וגברים. נראה לי שבתפילה במהותה יש משהו נשי, שבא מלמטה כלפי מעלה, בניגוד לעולם ההלכתי, שבא להנחית הוראות מלמעלה למטה. במובן הזה, עצם התגברות הפן של התפילה בתוך העולם הדתי יש בו העצמת הפן הנשי, גם כשהיא נעשית על ידי גברים. כמובן שהפן של הלכות תפילה שוב מייצג את הצד הגברי.

"בתפילת נשים גם קל יותר לחדש, כי הן ממילא נחשבות קצת זרות לתפילה בציבור, ויש פחות מסורת. בקבוצת התפילה האורתודוקסית שבה אני מתפללת כ־15 שנה, 'שירת שרה', התחדשו כמה דברים מעניינים בעיניי, מתוך כורח. מכיוון שנאסר עלינו לומר דברים שבקדושה, כמו קדיש, קדושה וברכת התורה, יצרנו תחליפים הלכתיים מחודשים.

"דווקא מבחינה מוזיקלית – בחזנות ובנעימת התפילה, אולי כמי שבאה מרקע חסידי אני מחפשת יותר את הצליל המסורתי, ולא כל כך משנה לי אם הוא מגיע מגבר או מאישה. אני קצת אלרגית לביצועים שחורגים מהמסורת המוזיקלית השורשית שאני רגילה אליה, וחלק מהחזניות ששמעתי נשמעו לי לא טוב בגלל העובדה הזו, בדיוק כמו שהתרשמתי מחזנים גברים שאינם באים ממסורת רצופה. בכל מקרה, המתח היותר חשוב בעיניי בתפילה הוא המתח בין מסורת וחידוש, ולא מתח על בסיס מגדרי".

רנסנס ציבורי

השאלה המעניינת היא, כמובן, מדוע מתרחש תהליך פריצתה של התפילה דווקא בשנים האחרונות. קודם כול צריך לומר שבין המרואיינים לכתבה הזו יש מי שטוען שלמעשה התפילה הייתה תמיד נוכחת בהוויה הישראלית, גם החילונית, והחידוש הוא לא בעצם נוכחותה שם אלא בפריצתה מהזירה הפרטית לציבורית. כך למשל גורס פרופ' אבי שגיא, שפרסם לפני כשלוש שנים ספר בשם "פצועי תפילה" על אודות נוכחות התפילה בספרות העברית בעידן של "מות הא־ל". לדברי שגיא, "תפילה היא מאפיין בסיסי בתרבות האנושית בכלל ובתרבות היהודית בפרט. אין לך סופר או משורר, כולל חנוך לוין או ברנר, שלא כותבים תפילות. לכן, השאלה המרתקת היא לא למה בני אדם מתפללים היום יותר מאתמול, כי הם לא, אלא איך קרה שהתפילה האישית – תפילת האיכר, תפילת האדם החולה – עברה מהממד האישי לציבורי".

גם כהנא אומר ש"תמיד הייתה תפילה בהוויה הישראלית. תמיד היו אנשים שלא אמורים להיות דתיים אבל סיפרו על רגעים שבהם הייתה להם תחושת קשר, בקשה, תחינה. מה שהשתנה זו התהודה הציבורית כלפי התפילה, שהיא הרבה יותר גדולה כיום".

אז למה בכל זאת עברה התפילה מהממד הפרטי לציבורי? התשובה הרווחת קושרת את התהליך הזה לתהליך הכללי של רנסנס העיסוק ביהדות. אם לרוב מקובל לייחס את רנסנס היהדות לשניים־שלושה העשורים האחרונים, שגיא מתחיל את התהליך כבר במלחמת ששת הימים: "מה שהתחיל שם הוא לא חזרה לדת ישראל, אלא התעצמות התהליך שראשיתו אצל אחד העם, ששלל את המונופול של הציבור הדתי על התרבות היהודית. התהליך שפתח את האנשים אל התרבות היהודית, אל החיבור לדורות ולטקסטים היהודיים, הוא אותו תהליך שגם אִפשר ברבות הימים לחרוג מהמרחב הפרטי אל הציבורי. תחילה היו בתי מדרש שבהם למדו טקסטים, אבל בני אדם אינם יצורים טקסטואליים. הם יצורים חיים, שמבקשים ביטוי ריטואלי למאוויי לבם וחִברות עמוק יותר לתרבות המסורתית שלהם. ולכן פרצה התפילה בעשור האחרון מהמרחב הפרטי למרחב הציבורי".

את רנסנס היהדות עצמו קושר חוקר הדת, ד"ר תומר פרסיקו, "מצד אחד לנסיגת האידיאולוגיות החילוניות הגדולות, כמו הציונות והסוציאליזם, ומצד שני לאובדן הסמכויות בעידן הליברלי, שאפשר פתיחות למגוון חדש של ביטויים אמוניים". גם רונצקי אומר ש"פעם היו אידיאלים לאומיים של 'טוב למות בעד ארצנו', ואז הלוחמים לא נזקקו לא לרב ולא לציצית. היום, הצד הכללי ירד והצד הפרטי תפס את מקומו. האיש הפרטי בודד יותר, יש לו פחות עוגן קולקטיבי להיאחז בו ואז הוא מוצא את העוגן בקב"ה".

העיתונאי קובי אריאלי מדבר על "תסמונת דור שלישי שכבר נרגע מהמרד שלו. בעיניי, זה דווקא מעיד על התחכום של הצעירים הישראלים של היום, שמבינים שמשהו חורק בישראליות החילונית; שזה לא מספיק בלי העניין היהודי". זרחי מדבר על כך ש"החרדות הישנות נמסות, ויש כיום גם יותר חופש בחירה בין העולמות: לקחת מה שרוצים מכל עולם, ולדחות דברים אחרים. זה כבר לא 'עסקות חבילה' כוללות".

כהנא מדבר גם על הפתיחות שמאפשר העידן הפוסט־מודרני: "הרב שג"ר כבר כתב שבעולם שבו כולם רציונליסטים, להיות דתי זה מוזר. אבל בעולם שבו אחד הולך עם צ'ופצ'יק על הראש והשני הולך עם אוזניות, זה שהולך עם קפוטה כבר נראה פחות מוזר". וכמובן שאי־אפשר להתעלם גם מהשפעת הבולטות המתחדשת של הזהות המזרחית, שבה לתפילה תמיד היה מקום של כבוד גם אצל מי שלא הוגדרו דתיים. יאיר הראל, ממנהלי אתר האינטרנט "הזמנה לפיוט" שגם מנהל אמנותית את פסטיבל הפיוט בירושלים, אומר ש"לא במקרה, עולם הפיוט שעוטף את כל מעגלי החיים התפתח בעיקר במזרח. במערב, התפילה נשארה יותר בבית הכנסת. במזרח זה עוטף כל התכנסות ונותן לה משקל חווייתי, שמעבר לממד האינטלקטואלי הלמדני".

קריב רואה בכך לא רק השפעה מזרחית, אלא תהליך טבעי של מעבר מחוויה אינטלקטואלית המאפיינת מעטים לחוויה רוחנית שיש לה פוטנציאל השפעה על רבים. הוא מעריך שהתהליך הזה "עתיד בכלל לשדרג את עוצמת התופעה של הרנסנס היהודי, כי לתפילה יש הרבה יותר יכולת לגעת ברבים מאשר ללימוד האינטלקטואלי". וצרור מציין ש"עוד הרבה לפני גל הפיוט והתפילה בציבור הרחב, זיהיתי תופעה של צעירים מזרחיים שהתחילו לחזור לשורשי הנוסח הקהילתי המקורי שלהם. אין לי ספק שיש קשר בין התופעות האלה".

"נשים היו תמיד אלופות העולם בתפילה". רחלי פרנקל, בת־גלים שער, מאיה מורנו ואיריס יפרח באירוע סליחות במערת המכפלה, תשע"ה
צילום: מרים צחי

נתיב חדש לאלוהים

על רקע כל מה שנאמר כאן, ובמיוחד על רקע האקלקטיות של ההוויה הפוסט־מודרנית, לא פלא שרבים עומדים על כך שנוכחותה של התפילה אינה מבטאת בשום אופן תחושה של כישלון החילוניות, אלא דווקא הבנה שאין בהכרח סתירה בין זהות חילונית לבין הצורך האנושי להתפלל. "זה לא ייאוש מהחילוניות", אומר פרסיקו, "אלא דווקא הבנה שחילוניות לא בהכרח חופפת לאתיאיזם". צרור אומר זאת בצורה הנוקבת ביותר: "אני לא חושב שמישהו נכשל במשהו. יש פה נתיב יפהפה שהצעירים הצליחו ליצור, ולמחוק את הסטיגמה המכוערת שיש לנו על הדת ועל התפילות. דווקא הצעירים הצליחו להעיף את הסיפור הזה ולהתחבר לתפילה כנחמה. החיים האלה הרי קשים לכולם – גם לחילונים וגם לאשכנזים. והצורך הוא צורך אמיתי, ויש רגעים שאין לך ישועה, ואז התפילה היא סוג של נחמה".

על רקע זה נראה שהשאלה "למי מתפלל החילוני" היא שאלה מהסוג הישן, האידיאולוגי־פילוסופי, שכלל לא רלוונטית בעידן של בכורת החוויות הקיומיות. כך אכן חושב שגיא: "מה שהרבה אנשים לא מבינים הוא שאין צורך באלוהים כדי להתפלל. הדתות רק מיסדו ומִשטרו צורך אנושי בסיסי, שהוא הצורך למרוד במציאות הקיימת, הסירוב לקבל את הדין".

ד"ר אבינועם רוזנק, מרצה למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית, חולק על ההנחה הזו. מבחינתו, מקומו של אלוהים חשוב אפילו יותר מהתפילה עצמה, ולמעשה כל חשיבותה בעיניו היא בהנכחת האלוהים: "הדבר החשוב הוא לא התפילה אלא מה מקומו של אלוהים בחיינו, והאם אנחנו מדברים עם עוד מישהו חוץ מהמעגלים החברתיים הנרקיסיסטיים שמקיפים אותנו. כי אם הוא קיים אז הוא באמת שובר שוויון, ותפילה מזמינה אותך לזה, בניגוד להלכה שיש לה יותר נטיות לתרגום סוציולוגי".

רוזנק קושר זאת גם למקומה המתגבר של התפילה גם בזהות הדתית: "בעבר, הציבור האורתודוקסי־מודרני אהב להסתובב סביב רעיונות של ליבוביץ' שהכול סובב סביב ההלכה, וזה מאפשר לאדם להיות מודרני, כי המחויבות ההלכתית משחררת את הרוח להיות חופשית ולעשות מה שהיא רוצה. בעידן שלנו, כשיש משבר אמון כל־כך עמוק בעולם הרבני, נראה שדווקא ההלכה גורמת לאנשים אי־נחת מהמערכת הדתית הנורמטיבית, ודווקא התפילה היא המקום שבו לאנשים יש חיבור יותר עמוק עם העולם הדתי. אפשר לומר שהדור הצעיר הוא באמת הרבה יותר מתפלל, משהו שאנחנו בשעתו לא חווינו. אצל ליבוביץ' הרי אין כל כך אלוהים. וכשאנשים אומרים: עם ההלכה אני לא יכול להסתדר אבל עם תפילה כן, אז המקום של אלוהים הופך להיות יותר אינטימי".

יפה הצעקה

היום – אחרי תפילות ההתנתקות, התפילות לשלום הנערים החטופים, וכלל התפילות לשלום חולים שהלכו בסופו של דבר לעולמם – כבר ברור שתפילות לא בהכרח משיגות את המטרה הפורמלית שלשמה לכאורה נועדו. אז מה בכל זאת משמעותן? האם הן רק סוג של התעלות עצמית למתפלל? פרנקל אומרת ש"יש מימרה במסכת ראש השנה שאומרת 'יפה צעקה לאדם'. פעם הייתי צינית כלפי האמירה הזו. האם באמת הכוונה שטוב שהאדם יצעק, גם אם תפילתו לא בהכרח תיענה? היום אני לא צינית. אני מבינה את החשיבות בעצם הצעקה גם כשהיא לא נענית, למרות שאני לא מפסיקה להאמין בכוחן של התפילות להשפיע גם על המטרה שאותה מבקשים".

אריאלי לא מהסס להודות ש"התפילות לא באמת נועדו לתועלת מעשית, אלא להתעלות עצמית של המתפלל, וזה בסדר גמור. הרי אנחנו יודעים שזה לא באמת עובד, והרבה התפללו ולא נענו. ברוב המקרים חוויית התפילה זה כמו לשבת אצל פסיכולוג, בלי שצריך לשלם בסוף 400 שקל. אנחנו הולכים לפסיכולוג כדי לבכות – להתחבר למשהו אישי מאוד, רגשי, ילדותי, וזה גם מה שקורה בתפילה לעומקה.

"הבעיה היא שהדתיים עושים מסחרה מהאמונה שזה באמת עוזר, כמו בכל קברי הצדיקים האלה. הרי גם הנסיעות לאומן זה לגמרי סיפור תועלתני; הכול בגלל שר' נחמן אמר שמי שיבוא אליו בראש השנה הוא 'ימשוך אותו בשערות ראשו' מן הגיהנום. אז זה מה שאנשים מחפשים שם, שר' נחמן יציל אותם מהגיהנום שכנראה מגיע להם". גם הרב בצלאל כהן, מחנך חרדי שהקים ישיבה תיכונית חרדית, אומר שהתפילות, שכמובן תמיד היו קיימות בציבור החרדי, מקבלות כיום בולטות מוגזמת בגלל האווירה הכללית של חיפוש אחרי תרופות פלא למגוון המצוקות: "נראה לי שמתפללים היום קצת יותר מדי. כמו שהרמב"ם אומר שבן אדם גורם לעצמו הרבה צרות, ואחר־כך מתפלל לקב"ה שיבטל אותן. תעשה פחות בעיות במקום להתפלל. חדשים לבקרים אתה שומע על סגולות חדשות, מבצעי אמירת תהילים, לאחרונה גם דרך האינטרנט. אתה קורא פרקי תהילים ויש באינטרנט מונה שסופר כמה פרקים קראת, כדי לעמוד ביעד של אלף פרקי תהילים".

רוזנק שוב חולק. הוא יוצא נגד המגחכים על הפן התועלתני שבתפילה, כשבראשם כמובן ישעיהו ליבוביץ'. "יש אנשים שמתפללים בדרך שליבוביץ' היה ודאי מזלזל בה, שלא בצדק, ורואה בה עבודה עצמית ולא עבודת השם. אבל האמת היא שגם במערכת שהוא בנה, כמו בכל מערכת אנושית, אפשר להגיע לעבודת עצמך ולא לעבודת השם. אני לא חושב שדווקא המתמקדים בתפילה נופלים במלכודת של עבודה עצמית יותר מאחרים. נכון שתפילה יכולה להיות עבודה עצמית, או להיות עוד סוג של ערב שירה, אבל זה יכול להיות גם משהו עמוק שאנשים באמת עומדים בו מול אלוהים. ואלוהים הזה לא סופר להם מצוות, אלא מבקש מהם להיות בני אדם. זה נושא שבעיניי הוא שווה לפחות, אם לא יותר גדול, מעבודת השם שליבוביץ' דיבר עליה".

מי שפועל באופן שיטתי ואקטיבי להדגשת נוכחותה ועמקותה של התפילה בעולם הדתי עצמו הוא הרב דב זינגר, ראש ישיבת מקור חיים (שבה למדו גם שניים מהנערים החטופים, נפתלי פרנקל וגיל־עד שער). "בית המדרש להתחדשות", שבראשו הוא עומד, מקיים מזה כמה שנים סדנאות לתפילה: בכל סדנה כזו מקיימים תחילה לימוד שנועד "להכניס לאווירה המתאימה". אחר־כך דנים בסוגיות שונות מעולמה של התפילה, ולבסוף מקנחים ב"דבר האמיתי" – תפילה סבלנית, לא חפוזה כמו תפילות היומיום; לעתים – בעיקר בראש חודש – גם מלווה במוזיקה, לעתים בטקסטים אישיים. לעתים יוצא זינגר עם שותפיו למסע גם ליער, יער גוש עציון שליד הישיבה שלו, לחוות את חוויית ההתבודדות והתפילה בטבע.

זינגר מסביר ש"אני מרגיש שהתפילה זה החלק החסר בעולמנו הדתי. אנחנו מדברים על תורה, עבודה וגמילות חסדים. תורה וגמילות חסדים כבר יש לא מעט, אבל עבודת השם רצינית, שעיקרה בתפילה, זה חסר, ואת זה אנחנו מבקשים להשלים בסדנאות האלה. אנחנו אמנם פותחים כל סדנה בלימוד, אבל משתדלים שגם הלימוד, והסדנאות בכלל, לא יהיו בצורה של הנחלת ידע 'מלמעלה', על־ידי מנחה הסדנה, אלא בליבון כללי של השותפים לדיון. הרי גם תפקיד המורים והרבנים בימינו נעשה פחות חשוב, ויש יותר תפקיד לאנשים עצמם. להרבה אנשים כבר לא מתאים לבוא לשמוע שיעור, אבל אני מוצא שהרבה אנשים עדיין רוצים להתקשר ביחד – כך שיש כאן שילוב גם של חיזוק העבודה והתפילה בכלל בעולם וגם חיזוק המעמד האישי, ולא דרך סמכות שמעבירה ידע, אלא התקשרות בין אנשים".

קו של הדתה

ויש כמובן גם מי שמתנגדים, ואפילו חוששים מאוד, מכל הנוכחות המחודשת של אלוהים והתפילה בשיח הישראלי. אחד כזה, שכבר הוזכר בפתח הכתבה, הוא העיתונאי אורי משגב מ"הארץ". בעקבות התפילה הטלוויזיונית של הרב סתיו ואברי גלעד הוא כתב מאמר חריף, תחת הכותרת הפרובוקטיבית "מדוע אני לא מתפלל לשלום החטופים", כנגד הנוכחות הציבורית של התפילה בהוויה הישראלית:

"אני לא מתפלל כי אני לא אדם דתי ולא מאמין בשום צורה של השגחה עליונה. אני מכבד כמובן את זכותם של אחרים כן להאמין וכן להתפלל, אבל בשבוע האחרון אני מרגיש שיותר מדי אנשים כבר לא מכבדים את הזכות שלי… למשפחות ולקהילה שממנה הן באות עומדת כמובן הזכות המלאה לפנות לרחמי שמים בשעת אסונן, אבל ברמה הלאומית ההלחמה האוטומטית הזאת [בין המצוקה לתפילה. י"ש] מזיקה ואפילו מסוכנת. קודם כול, משום שבחסות הסיטואציה הקשה מעוצבת מחדש הישראליות, תוך מחיקה טוטאלית של זהויות אחרות – חילונים, אגנוסטים, אתיאיסטים, וכמובן אזרחים לא יהודים. אבל יתרה מכך, מדובר בחיבור אידיאולוגי. הפנייה בנסיבות הנוכחיות היא בעיקרה לא־ל מסוים מאוד: א־דוני צ־באות, א־ל נקם ושילם, או במילים פשוטות: א־לוהי הימין המתנחלי. זה שמתבקש להחזיר את הבנים הביתה, ובמקביל לסייע לחיילי צבא השם בלחימתם הקדושה בעמלק הפלשתיני".

בשיחה לכתבה מדגיש משגב: "אני כמובן לא מתנגד שאדם שרוצה בכך יתפלל בד' אמותיו או בבית התפילה שלו. אבל במקרה של חטיפת הנערים הרגשתי, ואני מרגיש עד היום, שהיה ניצול ציני של הטרגדיה – אני מוכרח להדגיש, לא על ידי המשפחות – לקידום האג'נדה הפוליטית של הימין המתנחלי, כאשר החטופים מוצגים כהרוגי מלכות מודרניים, שבמותם ציוו לנו את הגאולה. בתוך כל זה התיישבו התפילות ההמוניות של אנשים שבדרך כלל לא מתפללים. אגב, באותה תקופה עמדו איתי בקשר אנשים מהציבור הדתי, שאמרו לי שלהם זה מפריע יותר מלי, ושהם רואים בזה זילות של כל מושג התפילה".

הוא מודה: "נכון שפיתחתי רגישות יתר לתופעה הזו בגלל תחושה כללית של מלחמת תרבות כוללת, ואפילו של קרב מאסף על הזהות החילונית שלי. אלמלא התחושה הזו, אולי הייתי פחות רגיש". בתשובה לשאלה האם לא מדובר בתהליך דו־סטרי, שבו גם העולם הדתי מושפע מתהליכים ונורמות המתרחשים בעולם החילוני, אומר משגב: "יכול להיות, אבל התהליכים שאתה מתאר לא מקבלים כל כך ביטוי פומבי, אלא יותר ביטוי אישי, כך שהתחושה שלי היא שהקו השליט הוא בכל זאת ההדתה".

כך או כך, ההתנגדות של משגב כנראה לא תשנה הרבה. ברוך כהנא חוזר ואומר את מה שנאמר כבר פעמים רבות לאורך הכתבה: "לתפילה נכון עתיד גדול. כמו שאומר כבר ישעיהו: נכון יהיה הר בית ה'. כפסיכולוג יונגיאני אני רואה שאין בעולם תרבות שאין בה מושג של תפילה. כלומר, שזה צורך נפשי אנושי בסיסי. כך שאני מעריך שאנחנו הולכים יותר ויותר למקום שבו כולם יתפללו, בדרך זו או אחרת".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ג תשרי תשע"ה, 17.10.2014

קריאה מדויקת בתורה ובנביאים מלמדת כי חזון היהדות הוא אוניברסלי ומטרתו להביא ברכה לכלל האנושות. להיות ציוני דתי משמעו לקדם את השיח הזה

מהותה של הציונות הדתית היא נבואת אחרית הימים. כיהודי דתי, נבואות אלו הן החזון שלהגשמתו אני מייחל, ואני מאמין בהשגחה האלוהית המכוונת את המציאות לקראת התממשותן. כיהודי ציוני, אני מאמין שעל האדם מוטלת האחריות להיות שותף פעיל במימוש הנבואות במציאות.

תקופתנו, תקופת חורבן ותקומה, היא המשמעותית ביותר בתולדות עם ישראל מאז תקופת התנ"ך: בה מתגשמות הנבואות על קיבוץ גליות ושיבת ציון. אלא שבד בבד עם המשך ביסוס יסודות אלו של קיבוץ הגלויות ושיבת ציון, עלינו לשאול מהו המשך הדרך לגאולה המלאה. כמענה על כך יש שמדגישים את מרכזיותם של הר הבית והמקדש. אחרים, בעקבות הביקורת החברתית של הנביאים האחרונים, סבורים שהצעד הבא הוא כינונה של חברה המושתתת על צדק. מזווית אחרת, גם בהתעסקות הגוברת של החברה הישראלית ברוחניות יש ממדים של שיבה למאפייני החוויה הדתית של ימי התנ"ך, מאפיינים שהנביאים ניבאו שנשוב אליהם.

ממד נוסף של אחרית הימים הוא החזון המרהיב של אחווה בין העמים. כמו בשאר הממדים, גם כאן עלינו להאמין שאנחנו צריכים לפעול באופן אקטיבי למימושו של החזון. ריפוי היחסים בין ישראל והעמים חיוני גם להגשמה המלאה של החזון בשאר הנושאים שהזכרתי. כך, לדוגמה, החזון על המקדש השלישי הוא שהמקדש יהיה "בית תפילה לכל העמים", מצב שנוכל להגיע אליו רק עם ריפוי היחסים בין ישראל לעמים. הכמיהה לאחווה בתוך כלל האנושות מאזנת את הבשורות הלאומיות מחד והרוחניות מאידך, אשר יכולות להגיע לידי עיוותים אם הן מנותקות מהאנושיות הפשוטה.

על מנת להבין את מקומו המיוחד של עם ישראל בתהליך המגיע לגאולה השלמה, ולהתגשמות חזון אחרית הימים, צריך לחזור דווקא לראשית הימים.

יונה לומד כי ליהודי יש אכפתיות לעולם כולו. מתוך תנ"ך קניקוט המאה ה־15

עולם אחד

אומרים בשם הרב צבי יהודה קוק שבחינוך ילדים יש להתחיל לא מתחילת התורה – פרשת בראשית – אלא דווקא מפרשת לך לך העוסקת בבחירתו של עם ישראל. יש היגיון בכך שבהתפתחות של ילדים יש להתחיל קודם בעיצוב הזהות הלאומית, וכך לפתח את ההזדהות עם המעגל הקרוב יותר, לפני שמפתחים את הזהות האוניברסלית הרחבה יותר. אולם דבריו של הרב צבי יהודה, וההיגיון שבהם, רק מחדדים את העובדה שהתורה לא התחילה בפרשת לך לך אלא דווקא בפרשת בראשית; לא בסיפור היווצרות עם ישראל אלא דווקא בסיפור בריאת האדם. התורה מלמדת שכמו שאלוהים הוא אחד, האדם שנברא בצלמו נברא יחידי. באחדות שבחזון אחרית הימים, אם כן, יש למעשה חזרה למציאות הבראשיתית של האנושות.

יחד עם זאת, על אף החזרה למציאות האחדותית של האנושות (ובניגוד לשיר של ג'ון לנון "דמיין"), במצב האחווה העתידי ימשיכו העמים לשמור על זהותם הלאומית. הפיצול של האנושות לעמים שונים, שעליו מסופר בסיפור מגדל בבל, נעשה מתוך רצון ה' שיהיו עמים רבים (ראו פרשנותו של הרשב"ם שם).

החיבור בין שני הפנים הללו של האנושות – הפן המאחד והפן המייחד – עולה במשנה בסנהדרין (ד,ה) בתשובות השונות לשאלה למה נברא האדם יחידי. תשובה אחת היא שהעובדה שיש אב אחד לכולם תיצור שלום בעולם, אך תשובה אחרת היא שהדבר מראה את גדולתו של הקב"ה: מהאדם האחד שברא, האדם הראשון, יצאו אנשים רבים, שאף אחד מהם לא דומה לחברו. המשנה מסיקה מכך שמכיוון שכל אדם הוא ייחודי, כל אדם יכול לומר "בשבילי נברא בעולם". כמו בשיר "אתה פלא" של חוה אלברשטיין, הייחודיות מעניקה לכל אחד משמעות סגולית.

יתרה מכך, הדבר מתרחב גם להבדלים בין הלאומים: ספר בראשית מקדיש מקום נרחב לצאצאים של עמים אחרים ולהתפשטותם בעולם, דבר המדגיש את העובדה שיש מקום לכל אחד מהם כלאום.

ומכאן לבחירת ישראל. קריאה מדויקת של סיפור התורה מלמדת שהבחירה באבות לא נועדה להזניח את האנושות אלא להביא לה ברכה, וכפי שכתוב אצל כל אחד משלושת האבות. לאברהם נאמר "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָֽה" (בראשית יד, ג), ליצחק נאמר "וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" (בראשית כו, ד) וליעקב נאמר "וְנִבְרֲכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ" (בראשית כח, יד). המסר העולה מספר בראשית הוא שהסיפור הגדול הוא הסיפור של האנושות כולה, ולישראל תפקיד מיוחד בתוך הסיפור הזה.

בתקופת התנ"ך ייעוד זה בא לידי ביטוי כלפי פנים וכלפי חוץ. כלפי פנים, אנו מוצאים אזהרות רבות של אמפתיה ודאגה לגר, כאשר בפשט הדברים מדובר על גר תושב. כלפי חוץ, אנו רואים שכבר למקדש הראשון ניתנה משמעות אוניברסלית. בתפילתו של שלמה המלך בחנוכת המקדש, שלמה רואה במקדש חיבור בין שמים וארץ, ובחיבור זה משתתף גם הנכרי: "אֶל הַנָּכְרִי אֲשֶׁר לֹא מֵעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל הוּא וּבָא מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה לְמַעַן שְׁמֶךָ… וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל הַבַּיִת הַזֶּה". בכך מבטא שלמה המלך גם את הכמיהה שעמים אחרים ידעו וייראו את ה': "יֵדְעוּן כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת שְׁמֶךָ לְיִרְאָה אֹתְךָ כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל" (מל"א ח, מא־מג).

אדישותם של ישראל כלפי עמים אחרים היא העומדת במוקדו של ספר יונה. יונה הנביא מנסה לברוח משליחותו עבור עם אחר. לדעת רש"י השיקול היה שאם הגויים יקשיבו לנביא, הדבר יקרין באופן שלילי על ישראל שלא הקשיבו לנביאים. כלומר, יונה הנביא סבר שהשיקול הקובע הוא "מה טוב ליהודים" ואילו המסר של הספר הוא שהשאלה צריכה להיות "מה טוב לאלוהים" – לאלוהים אכפת מכלל האנושות, כפי שהוא מלמד את יונה באמצעות סיפור על צמח, הקיקיון. יונה מצטער על כך שהצמח מתייבש למרות שלא השקיע בו דבר, וממילא עליו להבין ביחס להקב"ה: "וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה" (יונה ד, יא).

מתוך כך, הנבואות של אחרית הימים על אחווה אנושית וייעוד ישראל להיות לאור גויים (ישעיהו מב, ו) הן המשך הרצף של נרטיב התורה מתחילתה.

ברכת הגלובליזציה

פעם, חזון זה, המעוגן ביסוד התורה, היה נראה רחוק מאוד, הרחק מהישג ידו של האדם המאמין. קשה לדמיין איך יכול היה יהודי בשטייטל לשאוף לחיבור כלשהו בינו לבין שכניו הלא יהודים, שאותם לא הכיר לעומק כלל (ויחס זה היה הדדי). שני שינויים מהותיים במאה השנים האחרונות הכשירו את הקרקע לפעול לקראת מימוש חזון התורה על האחווה בין עם ישראל לעולם: שינוי בתודעה ושינוי בטכנולוגיה.

כבר לפני מאה שנה הגדיר הרב אברהם יצחק הכהן קוק (אורות הקודש ב עמ' תקלט–תקמ) את השינויים החברתיים שהתחוללו בעולם החדש כבשורה של ממש. הראי"ה עמד על כך שמתרחש שינוי תודעתי באופן שבו עמים רבים תופסים את מקומם ואת סיפורם, ורואים אותם כחלק מסיפור כלל־אנושי רחב. לדבריו, בעבר "כל עדה וקהילה היתה סגורה בתחומה, על כל יחיד לא פעלה בגלוי כי אם הסביבה הקרובה שלו, ובתומו חשב כן כל יחיד וכל צבור, שהעולם הגדול הוא רק סביבתו הרוחנית והגשמית". לעומת זאת "יחידי הסגולה בעלי הדעה הגדולה ידעו מעולם את סוד האחדות הרוחנית, ידעו שרוח האדם רוח כללי הוא". לעומת זאת, בעידן החדש "ההכרה החברתית נסבה ונתרחבה, כל יחיד מרגיש שהנהו לא בודד ולא סגור בתחום מיוחד לגמרי, שהוא פועל ומתפעל מהמון חוגים רבים ורחבים, מסביבות שונות וגם זרות".

אולם שינוי התודעה לבד לא הספיק. כדי לממש את שינוי התודעה במציאות, התודעה החדשה הייתה זקוקה לטכנולוגיה שתשלים אותה. נדרשה טכנולוגיה שתאפשר מפגש ואינטראקציה בין אנשים, חרף המרחק הגיאוגרפי ביניהם. מציאות כזו יכולה להיות קללה או ברכה; להביא לאבדן הזהות העצמית; ליצור מכנה משותף נמוך בין אנשים; אך מציאות זו יכולה גם לאפשר את שיתוף הטוב מכל אחד, וליצור אחווה גדולה בהיקפים שלא ניתן היה לדמיין בעבר. כיום, הטכנולוגיה, ובייחוד בתחום המדיה והתקשורת, מאפשרת מימוש של התודעה החדשה ומאפשרת ליחיד המרגיש "שהוא פועל ומתפעל מהמון חוגים רבים ורחבים, מסביבות שונות וגם זרות", להוציא מן הכוח אל הפועל את תחושתו. היחיד יכול ליצור שיח עם העולם סביבו, ללמוד וללמד.

 הטכנולוגיה החדשה דרמטית עוד יותר היום, לאחר חזרתו של עם ישראל לארצו. הנצי"ב סבור שעל מנת שעם ישראל יהיה אור לגויים, הכרחי שיפוזר בין האומות בגלות. הנצי"ב כותב: "ועיקר סיבה זו שיהא רוב חיותנו בגלות, דהקב“ה גילה לאברהם אשר נוצרו בניו להיות לאור גויים, וזה אי אפשר רק כשהם מפוזרים בגלות“ (העמק דבר לבראשית מז, כח). אנו לומדים מהנצי“ב שכדי שבניו של אברהם יוכלו להיות לאור גויים, הם צריכים להיות במפגש עם האומות – ובעולם שהנצי“ב הכיר, הדבר דרש לצאת לגלות ולשבת בין העמים.

אך בימינו עם ישראל חזר לארצו, ואנו מחפשים להציע ברכה חדשה לעולם; לא ברכה של יחידים, אלא ברכה של עם. הטכנולוגיה מאפשרת מפגש בין ישראל לעמים מבלי להיות בגלות, מפוזרים בין האומות. לראשונה, עם ישראל יכול לשבת על אדמתו וליצור ברכה של עם, ובו בזמן לקיים מפגש עם העולם ולהציע לו את ברכתו. לראשונה, חזון אחרית הימים האוניברסלי מתחבר יחד עם בחירתו של אברהם, הפרטיקולרית, על מנת שיתברכו בבניו של אברהם כל משפחות האדמה. אנו עדים להשגחה האלוהית, שזימנה לתקופה שבה המפגש הישיר בין עם ישראל לעמים נותק, בעקבות הקמת המדינה וקיבוץ הגלויות, את הטכנולוגיה שתאפשר מפגש ישיר בדרכים אחרות.

עיניים נשואות לישראל

לעומת הדברים השזורים בכל התורה על האחווה האמורה לשרור בעולם, המציאות היום נראית מאכזבת. ישראל מככבת לא פעם בסקרים בינלאומיים הבודקים איזו מדינות "משפיעות לרעה על העולם", ונראה שאנו רחוקים מאוד מהחזון האוניברסלי ולכאורה אין טעם לעסוק בו.

אך לא היא. ראשית יש לדעת שגם שאר ההיבטים של חזון אחרית הימים נראו רחוקים פעם. מי היה מאמין שעם ישראל יחזור לארצו ויבנה מדינה ריבונית, לפני שהדבר יצא לפועל? מי היה מאמין שבמדינת ישראל יֵשבו כשישה מיליון יהודים, שנקבצו מכל הגלויות? ובכל זאת, כולנו מסכימים שנכון היה לפעול למימוש חזונות אלה, אף שנראו רחוקים.

שנית, אין רק שנאה לישראל בעולם אלא גם אהבה, והרבה. צלקות העבר יוצרות לעתים קושי לראות זאת. ישנן יוזמות שונות ברחבי העולם של גויים האוהבים את עם ישראל, מתרגשים משיבת ציון ורוצים בעצמם לתמוך בכך. לצערי לפעמים דווקא המנהיגות הדתית בישראל מובילה בהחלטה לקדש את הניכור כלפיהם.

אבל יותר מכול אני מרגיש שהתשובה היא שהאובססיביות כלפי ישראל היא ביטוי לתחושה מודעת או לא מודעת של האנושות שגורלה קשור לזה של ישראל. אילו היחס אלינו היה לוקה באדישות, הדרך הייתה רחוקה יותר. אך העולם מתמקד באופן אובססיבי בכל הנושאים הקשורים לישראל. לא ניתן להתעלם מן העובדה ששמו של גלעד שליט היה מוכר בכל גופי התקשורת הבינלאומיים, וכאשר הוא שוחרר הדבר דווח בהרחבה בכל רחבי העולם. לשם השוואה, ארה"ב שיחררה לאחרונה חייל שהיה חטוף באפגניסטן. תהליך שחרורו גרם להד חלש מאוד, ושמו אינו מוכר ברחבי העולם בהיקף דומה. קשה להחמיץ את העובדה שהעולם נושא לכאן את עיניו, לעתים לטוב ולעתים לרע, דבר היוצר תחושה שמשהו משמעותי קורה כאן, אצל עם ישראל.

חלק מתלמידיי מעלים כלפי הדברים הללו טענה שהדבר יוצר חזית רחבה מדי. לדבריהם, החזון שעליו אני מדבר עשוי להביא להתפזרות, ונכון יותר להתמקד דווקא בביסוס המעגל הפנימי של אהבת ישראל, ורק בהמשך להתרחב הלאה. לדעתי, לבשורת האחווה בין ישראל לעמים יש חשיבות גדולה גם ביחס למעגל הפנים־ישראלי. בשורה זו חיונית לעידונן ואיזונן של בשורות חשובות אחרות, כדוגמת הלאומיות. חלק גדול מהשסע בחברה הישראלית הוא סביב מציאת האיזון הנכון בין הלאומיות והאוניברסליות. ייצוג והכלה של שני חלקי החזון, הלאומי והאוניברסלי, יכולים ליצור פתח חדש לשיח בין הימין והשמאל ובין הדתי והחילוני, ובכך לעורר חשיבה חדשה על שאלות שהחברה הישראלית תקועה בהן כבר זמן רב.

יתרה מכך, רבים בחברה הישראלית הצמאים לשותפות גורל עם שאר המין האנושי חשים לא פעם שהיהדות חוצצת בינם לבין כלל האנושות. פיתוח הזיקה בין היהדות לבין מה שמתרחש מחוצה לה עשוי להשיב את אותם אנשים אל חיקה של היהדות, בבחינת "וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם" (ירמיהו לא, טז).

אז מה עושים? מהם הצעדים המעשיים שאפשר לעשות כדי לקרב את חזון האחווה בין ישראל לעמים? מרכיב אחד הוא פיתוח הגותי והלכתי בשאלות יסוד. כך, לדוגמה, בישיבת עתניאל, שבה אני מלמד, הקדשנו מספר חודשים לעיסוק בשאלות אלו במסגרת עיון בסוגיות מצוות בני נוח, ובהגדרת  העבודה הזרה במסכת סנהדרין. במהלך השנה החולפת הייתי בשנת שבתון בישיבה, והקדשתי את השנה בין היתר למפגש מעשי והגותי עם אנשי דת מדתות אחרות. מפגשים אלה חידדו את האפשרויות הטמונות במפגש.

אציג ארבעה נושאים שלדעתי יכולים לתת כיוון שאליו ניתן לשאוף, על מנת לתרגם את חזון האחווה בין ישראל לעמים לשפה עכשווית יותר. על בסיס נושאים אלה ברצוני להציג מצע הגותי ומעשי להתקדמות לקראת מפגש מחודש עם אומות העולם, באופן שלא יבטל את ייחוד ישראל.

1) "וְנִבְרֲכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ" (בראשית כח, יד), הברכה המוטלת על היהדות להציע לעולם.

2) "כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָם" (ישעיהו ב, ג), הפצת תורה לאומות העולם.

3) "כִּי כָּל הָעַמִּים יֵלְכוּ אִישׁ בְּשֵׁם אֱ־לֹהָיו וַאֲנַחְנוּ נֵלֵךְ בְּשֵׁם ה' אֱ־לֹהֵינוּ לְעוֹלָם וָעֶד (מיכה ד, ה), היחס לדתות השונות בעולם.

4) "לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה" (ישעיהו ב, ד), השלום.

*

אלפיים שנה אנו מתאבלים על חורבן בתי המקדש. הגמרא אומרת על חורבן בית המקדש "היכל שרוף שרפת" (סנהדרין צו, ב). כלומר, כאשר המקדש נחרב הוא כבר היה חסר תוכן. לא למה שהיה אנחנו כמהים ומתגעגעים אלא למה שצריך להיות. עלינו להציב לנגד עינינו את החזון שאליו אנו רוצים להגיע, ולשאוף לשם. המהר"ל מסביר על מאמר הגמרא "כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בנחמתה" שתח

ושת החוסר מביאה את הנחמה והבניין משום שרק מי שמכיר בחסר יפעל לתקן ולבנות. כך, מי שכואב את הניכור והשנאה בין ישראל והעמים יזכה לראות את האחווה ואת השלום.

הרב יעקב נגן הוא ר"מ בישיבת ההסדר בעתניאל

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ל' תשרי תשע"ה, 24.10.2014

עונש לחוטאים, חרדה מקץ העולם או תקווה לתיקון האנושות? מסע בעקבות סיפור המבול ומשמעותו לאור שלוש יצירות אמנות

סיפור המבול, המתאר את הרס העולם, הינו הסמל האולטימטיבי לחריגה מהסדר הקוסמי. לא לחינם אנו מוצאים אותו בתרבויות רבות בעולם.

תיאורים אמנותיים רבים של המבול מבליטים את הצלת נוח ומשפחתו. ציורים רבים מתארים את בניית התיבה, את הקשת על שלל גווניה ואת היונה הנושאת עלה זית בפיה. ציורים המכוונים לילדים מתמקדים בתיאור משובב הלב של החיות הפוסעות בנחת אל התיבה. יש מציירי המבול שתיארו, מתוך שאיפה להרמוניה, אף את הפסטורליה הבאה לאחר המבול.

אסון המבול מנציח את התביעה המוסרית של הא־ל מהאדם, תוך שהוא מדגיש את אפסותו מול איתני הטבע. לאורך ההיסטוריה האנושית מנסה האדם להעניק פשר לאסונות, ולהבדיל לניסים המתרחשים בחייו הפרטיים והכלליים. התמונות שאציג להלן מתארות את הכאוס הנוצר במבול. התבוננות בהן מאפשרת לעמוד על האופנים שבהם ניסו האמנים לתת פשר לקטסטרופה.

עניין של שכר ועונש

מיכלאנג'לו (1564־1475) החל את מפעלו המונומנטלי של ציור תקרת הקפלה הסיסטינית שבוותיקן בציור המבול (מיכלאנג'לו ותקרת האפיפיור, רוס קינג, עמ' 102־94). בציור גדול המידות מתאר האמן עשרות דמויות שגורלן נחרץ. במרכז התמונה (שלא מובא כאן מטעמי צניעות) מצויר אדם קשיש הנושא על כתפו גופת אדם צעיר, אולי בנו, ומנסה בכוחות אחרונים להימלט מהמים הגואים. בתמונה להלן, שהיא פרט קטן מתוך התיאור, נראית אישה המנסה לעלות ליבשה, תוך כדי שהיא מאזנת על ראשה שרפרף הפוך ועליו כיכרות לחם, כמה סירים וסכו"ם. לפניה מתוארים שני גברים שריריים הנושאים צרורות של בגדים ומחבת. כולם מנסים לשווא להציל את נפשותיהם ואת חפציהם הדלים. כמה חסרי תוחלת נראים החיים המקופלים בחפציהם של אלה שלא שרדו.

יש להניח שמיכלאנג'לו משמר בתיאורו חוויות שהיה עד להן, כאשר נהר הטיבר (ברומא) או הארנו (בפירנצה) עלו על גדותיהם, הציפו שטחים סביבם ואילצו תושבים להתפנות. אסון אחד כזה שאירע בימיו של מיכלאנג'לו נשא אופי דתי. בשנת 1494 נשא הכומר הדומיניקני והמטיף הקנאי, ג'רונימו סבונרולה, דרשה שבה דימה עצמו לנוח ואיים על בני פירנצה שהא־ל יציף את פני האדמה כעונש על חטאיהם. סבונרולה קרא לתושבי פירנצה למצוא מקלט ב"תיבת נוח", הלוא היא קתדרלת סנטה מריה דל פיורה. הקהל היה מזועזע מהדרשה האפוקליפטית. ואכן, כמו על פי הזמנה, הציפו מי נהר הארנו את העיר.

מיכלאנג'לו בחר להעמיד במרכז יצירתו את סבל הטובעים ואת אפסות חייהם. לבחירה שלו יש משמעות דתית המדגישה את העונש בעקבות החטא, ומשתמשת לשם כך בתיאורים של אסונות שנגרמו בגין הצפות. תיאורים קשים אלו היו מוכרים לבני דורו. נראה שמיכלאנג'לו רצה להעצים את החרדה ולהשתמש בה כדי לעורר את העם לחזרה בתשובה.

מיכלאנג'לו, המבול, הקפלה הסיסטינית, הוותיקן, 1512־1508 (פרט)

אמנים שבחרו לתאר את אסון המבול מתמודדים באמצעות היצירה עם החרדה הקיומית מפני אירועי גשם קיצוניים, שיטפונות והצפות שהתרחשו ומתרחשים עד ימינו. לחרדה נלווה הרצון האנושי להעניק פשר ומשמעות לאירועים אלו. האמנות מהווה דרך להחיל בחזרה את החוקים על הכאוס המתפרץ. דוגמה מופתית לכך מביא אבנר טריינין בתארו את האופן שבו מדריך לאונרדו דה וינצ'י, האמן והמדען איש הרנסנס, את תלמידיו לצייר את המבול.

לאחר שהוא מתייחס לכל נוראותיו (ספינות מתנפצות לשברים, עדרי צאן מוטחים אל הסלעים, ברקים ורעמים ומערבולות, פגרים נרקבים מתנגשים זה בזה), הוא [ליאונרדו] מדגיש שבכל התנגשות יש להקפיד שזווית הפגיעה תהיה שווה לזווית ההחזרה. כאן לפנינו עימות בין התיאור רב־הרגש של מוות וחורבן לבין החוק הפיזיקלי הקר (חוק ההחזרה), בין הממשי למופשט, בין הפרטי לכללי, בין הבלתי חוזר, החד־פעמי, לשב־וחוזר, בין התוהו לסדר – בין שירה למדע (מצוטט אצל אבנר טריינין בספרו "בין שירה למדע", עמ' 110).

הנידונים לכליה

אמנים מודרניים אינם שואפים בהכרח להרמוניזציה של המציאות. יצירתם עשויה להביע את החרדות הקיומיות בלי להציע מיד את "זווית ההחזרה". עיסוק במבול משמש כמטפורה. האדם נמשל לסירה קטנטנה המיטלטלת בים החיים הסוער, או חלילה לטובע שהמים הזידונים בולעים אותו.

וסילי קנדינסקי (1940־1866) היה צייר רוסי ותאורטיקן של האמנות. הוא נחשב לאחד הציירים המפורסמים במאה ה־20 ומפורצי הדרך בציור המופשט.

קנדינסקי היה אמן פילוסוף שחקר את משמעות הצורות והצבעים. הוא פיתח תיאוריה שלפיה לכל צבע יש תכונות רוחניות (על הרוחני באמנות, 1912). את הצבע הכחול הוא אפיין כצבע שמימי, המביע תחושת ריחוק, בעוד את הצהוב הוא אפיין כצבע ארצי "המתקרב" אל הצופה. האדום היה בעיניו צבע חם המעורר הרגשה של כוח, שמחה והחלטיות, השחור מייצג את המוות, בעוד הלבן מבטא את המהות האלוהית שלפני הבריאה.

בראשית העשור השני של המאה ה־20, בשנים שקדמו למלחמת העולם הראשונה, יצר קנדינסקי סדרות ציורים שאותן כינה "אימפרוביזציות" ו"קומפוזיציות". באחדים מציורים אלו הביע האמן את חרדתו מפני קץ העולם באמצעות סיפור המבול. קנדינסקי תיאר את המבול לא באופן ריאליסטי אלא בכלי הבעה מודרניסטיים. בכך ביטא קנדינסקי כבר בשנת 1912 את תחושתו כי העולם עומד על סף חורבן, ואת תקוותו המהוססת שמהחורבות ייבנה עולם חדש טוב יותר. תחושות אלו נשענות לא רק על הבנה של המציאות הגיאו־פוליטית של תקופתו, אלא גם על תפיסה אפוקליפטית נוצרית.

וסילי קנדינסקי, קומפוזיציה VI, המבול, 1913 מוזיאון הרמיטאג', סן־פטרבורג

קומפוזיציה VI היא יצירה מונומנטלית שקנדינסקי שקד עליה במשך שישה חודשים. בימים האחרונים שבהם השלים את עבודתו, הוא מלמל בלי הרף את המילה “מבול“, כחוזר על מנטרה. אמנם היצירה מצוירת בסגנון מופשט, אך האמן לא ויתר על הנושא ועל הבעת מסר, ובחר להביע אותו בדרך חווייתית באמצעות סמלים של צורות וצבעים.

המבול ביצירה זו מיוצג באמצעות נחשולים של צבעים כהים המתגוששים ומאיימים על הכתמים הבהירים. ארובות השמים הפתוחות מתוארות בקווים אלכסוניים שחותכים באלימות את הצורות המעוגלות. כשמתבוננים היטב, ניתן לזהות סירות קטנות הנטרפות במים הגועשים, כפות ידיים מושטות מתוך המערבולות וחלקי פנים. העין של הצופה נעה מהמערבולת הוורודה במרכז אל הקווים הצבעוניים האלכסוניים ומשם אל הצורות הכאוטיות הכהות שמימין. התנועה המתמדת של העין מגבירה את תחושת המאבק בגשם הסוחף, בגלים הסוערים ובמפלצות ימיות.

היצירה מתארת אווירה של אלימות וכאוס, עולם של תהום, ללא שמים וללא אופק. קנדינסקי השתמש בהפשטה כדי להסיר את הקליפות של האובייקט ולחתור לעצם הדבר, לפן הרוחני שלו. הממדים המונומנטליים של היצירה תורמים להעצמת התחושה. היא אינה מציגה איך נראה מבול, אלא סוחפת את הצופה אל תוך חווית “סוף העולם“ וגורמת לו להיבלע בתוכה. קנדינסקי כינה את החוויה הזו: “הקול הפנימי“ של הציור.

יצירה זו מיטיבה להעביר את התחושה האפוקליפטית "וְהַמַּיִם גָּבְרוּ מְאֹד מְאֹד עַל הָאָרֶץ וַיְכֻסּוּ כָּל הֶהָרִים הַגְּבֹהִים אֲשֶׁר תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם [...] וַיִּגְוַע כָּל בָּשָׂר [...] כֹּל אֲשֶׁר נִשְׁמַת רוּחַ חַיִּים בְּאַפָּיו מִכֹּל אֲשֶׁר בֶּחָרָבָה מֵתוּ.  וַיִּמַח אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה“ (בראשית, ז, יט־כב).

קנדינסקי, בדומה למיכלאנג'לו, בוחר לתאר את המבול מנקודת מבטם של הנידונים לכליה. אך בשונה ממנו, הוא אינו מתמקד בממד הדתי של שכר ועונש. קנדינסקי מתאר חוויה אישית וכללית כאחד. בשונה מהתיאור בתורה וממקורות חז"ל שני האמנים נותנים מקום לתיאור הסבל, האימה והמאבק של הנספים במבול. המקורות היהודיים מסתפקים בתיאור הסיבות למבול: "וַיַּרְא אֱ־לֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ. וַיֹּאמֶר אֱ־לֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ" (בראשית, ו, יב־יג). המקורות אינם מגלים עניין כלשהו בתיאור כיצד הושמד העולם המושחת.

רוח של פיוס

ויליאם טרנר (1851-1775) היה צייר נוף אנגלי שהתמקד בעיקר במשחק האפקטים השונים של האור. הוא השפיע על האימפרסיוניסטים הצרפתים ונחשב למייצג הזרם הרומנטי באנגליה. טרנר התעניין בתנ"ך ובברית החדשה, והם שימשו השראה לציוריו לאורך כל שנות יצירתו.

בערוב ימיו צייר טרנר צמד יצירות העוסקות במבול, והן נחשבות לשיאי יצירתו המאוחרת. האחת נקראת: "צל וחשכה – ערב המבול 1843". נתייחס כאן ליצירה השנייה. טרנר העניק לה שם ארוך, שהוא בעצם שלושה שמות, או אולי סיפור מיניאטורי: "אור וצבע, הבוקר לאחר המבול, משה כותב את ספר בראשית 1843".

השם הראשון, "אור וצבע", מתייחס לעניין הגדול שהיה לטרנר באור ובהשפעתו על הדרך שבה אנו רואים את הנוף. במרכז היצירה השתמש האמן בצבעים בהירים המורכבים מצהוב ולבן. טרנר הושפע מתיאוריית הצבע של גתה שראה בצהוב את הצבע הראשון שנוצר מהאור. האור והצבע האופטימיים שלאחר המבול טעונים כמובן בתקווה להקים עולם חדש טוב יותר, ואלו מיוצגים בתורה באמצעות הקשת. שהרי מהי קשת אם לא אור הפוגש בצבע?

השם השני, "הבוקר לאחר המבול", מציין את הנקודה בזמן שבה האור בוקע מתוך החושך. טרנר מצייר בתמונה עצומת ממדים זו אור מסנוור ה"מגרש" את החושך אל השוליים.

ויליאם טרנר. , אור וצבע, הבוקר לאחר המבול, משה כותב את ספר בראשית, 1843

בדומה ליצירה של קנדינסקי, טרנר בוחר לתאר את הסצנה המקראית בכלים לא ריאליסטיים. בשתי היצירות אין קו אופק, והאמנים מתארים רגע דרמטי של מאבק. שני קטבים – אפלה קודרת ואור קורן. המבול – אפלה אלימה, והשחר שלאחריו – מערבולת של תקווה. אצל קנדינסקי הצורות והצבעים נאבקים זה בזה, הם בעיצומו של המבול והצופה לא יודע אם האור יגבר על החושך. אצל טרנר, "ביום שאחרי" כתמי צבע גדולים ודינמיים מתמזגים זה בזה. גם יצירה זו מלאת תנועה, אך התנועה המעגלית בתוך מסגרת רבועה משרה תחושה יותר הרמונית. רוח של תקווה ופיוס שורה עליה.

טרנר מצפין בתמונה פרטים קטנים, כמעט בלתי נראים. בלב חוג האור המסנוור נראית דמותו הזעירה של משה כשהוא יושב וכותב את ספר בראשית. הבחירה בספר בראשית מובילה לאסוציאציה על בריאת האור. העולם "נברא" מחדש לאחר המבול.

 מול דמותו של משה מונפת לולאה על מוט. זהו ייצוג של נחש הנחושת: " וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה נְחַשׁ נְחֹשֶׁת וַיְשִׂמֵהוּ עַל הַנֵּס וְהָיָה אִם נָשַׁךְ הַנָּחָשׁ אֶת אִישׁ וְהִבִּיט אֶל נְחַשׁ הַנְּחֹשֶׁת וָחָי“ (במדבר כא, ט). אין לי ספק שטרנר לא הכיר את דברי תיקוני הזוהר (קיז, א) הרואה במשה את גלגולו ותיקונו של נוח. דווקא משום כך, מרגש הקישור שיצר האמן בין משה לבין פרשת המבול. ברקע של סיפור המבול עומד חוסר האונים של נוח מול בני דורו. הוא לא החזיר אותם בתשובה ולא מנע את האסון. ר‘ יוחנן אף מייחס לו חוסר אמונה באיום הממשי של המבול: “א“ר יוחנן: נח מחוסר אמנה היה. אלולי שהגיעו המים עד קרסוליו לא נכנס לתיבה" (בראשית רבה, לב, ו). משה, לעומתו, מתייצב מול הרצון של הקב"ה לכלות את העם בעקבות חטא העגל, ותובע: "וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ" (שמות לב, לב). ואכן, עם ישראל ניצל בעוד דור המבול הושמד: " וַיִּמַח אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה" (בראשית ז, כג).

באמצעות דמותו של משה היושב מול נחש הנחושת מציב כביכול טרנר את התחליף. משה מייצג את היכולת של האדם לשנות את גזרת האל באמצעות כוח האמונה והתפילה. "וכי נחש ממית או נחש מחיה, אלא בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהן שבשמים היו מתרפאים ואם לאו היו נימוקים" (ראש השנה, ג, ח).

*

שלוש היצירות החשובות שהצגתי מתארות את המבול מזוויות מבט לא מוכרות למי שאמון על המקורות המסורתיים. מיכלאנג'לו מציג את הסבל האנושי של הנידונים לכליה. הוא אמנם משתמש בסבל הזה כתמרור אזהרה מפני השחתה מוסרית, אך מישיר מבט אל ייסורי החוטאים. בכך הוא מעורר את חמלת הצופים. קנדינסקי רוצה לגרום לצופה לחוות את תחושת הטובעים במבול, ולחוש את החרדה מפני "קץ העולם". הטובעים בעיניו הם כולנו, החוטאים וישרי הדרך כאחד. טרנר יוצר חיבור מפתיע בין דמותו של משה לסיפור ההצלה של נוח מהמבול, חיבור שיש לו הד בתורת הנסתר. משה של טרנר יושב בעין הסערה, במרכזה של צורה עגולה ענקית המסמלת את עין האדם או את עינו הפקוחה תמיד של האל. "לוּלֵי ה' שֶׁהָיָה לָנוּ [...] אֲזַי הַמַּיִם שְׁטָפוּנוּ נַחְלָה עָבַר עַל נַפְשֵׁנוּ. אֲזַי עָבַר עַל נַפְשֵׁנוּ הַמַּיִם הַזֵּידוֹנִים“ (תהלים קכד, ב־ה). /=

מקורות ביבליוגרפיים, הרחבה של מאמר זה ומאמרים נוספים ניתן למצוא בבלוג "אמנות כפרשנות"

 פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ל' תשרי תשע"ה, 24.10.2014

הרב אורי זומר גדל בקיבוץ נאות מרדכי, חי בקומונה בודהיסטית, עבר לישיבת "אור שמח" ונפגש עם הרצי"ה קוק. מאוחר יותר היה למחנך נערץ בישיבה התיכונית בחיספין. קטעים מתוך ראיון שנערך עמו על חזרה בתשובה, פו הדוב ועבודת האדמה. 
שנה לפטירתו

 הרב אורי זומר נולד בקיבוץ נאות מרדכי בשנת 1948 למרגלית ושמעון זומר, חלוצים ניצולי שואה. בשנות ילדותו בקיבוץ החל להיפתח לכל עניין שברוח בסקרנות ובעקשנות אך בניגוד להלך הרוח הקיבוצי שדגל בעולם רוחני חדש, אורי חש תמיד שקיים עולם רוח שמעבר לקיבוציות ומעבר לישראליות החדשה. בחיפושיו הרוחניים הגיע לדתות שונות ובשלב מסוים נפגש ביהדות. הוא עלה לירושלים ופגש בה בתורת הרב קוק. כך כתב עליה ביומנו: "התורה השמחה, התורה שמתייחסת אל רצונותיי לא ככלי שצריך להתגבר עליו, אלא נותנת לעולם הפנימי שלי מקום. מקום של יוצר". הוא הבין שזה מה שחיפש. תורה שתהיה גבוה מעל גבוה ובכל אופן שלו, כאדם, יהיה מקום לא רק של מבצע אלא של יוצר.

תפיסה זו השפיעה על דרכו החינוכית כמדריך חבורות רחוב בירושלים ובעיקר בעבודתו מרובת השנים כמחנך בישיבה התיכונית בחיספין. הוא חי במושב נוב שבגולן, עבד את האדמה ונמשך לחוצפה הבוטה של הנוער, משום שהרגיש בתוכה בבית יותר מבכל שיחת סלון עם מבוגרים. הוא ראה את פנימיות התלמיד דרך כל השכבות ובעיקר האמין שהתלמיד הוא לא מישהו שיש ליישר את אורחותיו אלא אדם במלוא מובן המילה; שתפקיד המחנך הוא לעזור לו לגלות את האדם שבו ובאופן זה הוא יוכל לקבל את התורה.

הוא כמה לנבואה ולרוח הקודש ועם השנים גילה את עולם החסידות והקבלה, וחש שעבורו זוהי הדרך התורנית והחינוכית לשלב את התורות העמוקות והגבוהות עם עבודת נפש ועבודת מידות אנושית ביותר.

בשנים האחרונות העביר את תורתו החינוכית בסמינרים למורים ובשנתו האחרונה אף ניהל את המכינה הקדם־צבאית בקיבוץ בית רימון מתוך אותה רוח ואמונה.

הרב אורי נפטר במפתיע לפני כשנה, בו' במרחשוון תשע"ד, והוא אך בן שישים וארבע. הוא הותיר אחריו את שולמית אשתו, את שמונת ילדיו, את נכדיו ואת תלמידיו הרבים עם הצורך למצוא את האמונה בכוחותיהם בעצמם.

כאן מובאים דברים מתוך ריאיון שערכתי עם הרב אורי בביתו לפני כשבע שנים, במסגרת עבודת התיזה שלי שעסקה בסיפורי חזרה בתשובה אל הציונות הדתית.

חיפוש האמת שבחיים

מהי חזרה בתשובה עבורך?

"כשאומרים 'חזרה בתשובה' מיד חושבים על כיפה ועל עוד כל מיני דברים מוזרים כאלה, אבל אם מדברים על חזרה בתשובה כעל כמיהה לקשר עם ריבונו של עולם, בשבילי חזרה בתשובה הייתה חיפוש משמעותי אחר משמעות החיים. קראתי לזה 'חיפוש האמת שבחיים'. אז כשחייתי בקומונה של זן בודהיזם זה היה חלק מהחזרה בתשובה, כשעבדתי בחקלאות זה היה חלק מהחזרה בתשובה, כשחייתי לבד זמן קצר בהרי אילת זה היה חלק מהחזרה בתשובה.

"החיפוש מלווה אותי מגיל מאוד צעיר. אני חי בגיל שמונה עשרה בקיבוץ, הולך ושואל אנשים 'למה אתם חיים?', 'למה אתם לומדים?', מחפש משמעות לחיים מעבר לקיום הביולוגי, הפיזי, הפשוט. אני רואה בזה חלק ממהלך של תשובה שהוא הרבה יותר מוקדם. אולי הגעתי לעבודה בחינוך מתוך זה שהמהות של החיים צריכה להיות ערכית, ומשום מה התברר לי שהחיים שלי בעצם צריכים להיות קשורים בנתינה לאחרים. זה לא משהו דתי, אבל זה כן קשור לתשובה.

"אני זוכר את עצמי על שפת הים באילת. בניתי לי שם איזה צריף, חייתי לבד. זה היה פשוט כיף לא נורמלי. עבדתי כשהיה חסר לי כסף, כשהיה לי כסף הלכתי לים, וזהו. לילה אחד אני שוכב, מעליי כוכבים, ליד הצריף שלי, בחוץ. אני חושב שקיבלתי הכול, ומה נתתי? הגעתי לחשבון שלא נתתי כמעט כלום. קיבלתי הכול, ולא נתתי שום דבר. הגעתי לזה שראוי שאני אתן גם לאחרים. התחיל אצלי מהלך של 'איך אני יכול להוסיף טוב בעולם?'. וגם זה סוג של חזרה בתשובה.

"נקודה שנייה מאוד משמעותית הייתה כשעבדתי בגיזום בקיבוץ שבו גדלתי – נאות מרדכי. גיזום של מטעי תפוחים ואגסים. גיזום לא נשמע כמו משהו שיכול להיות קשור לחזרה בתשובה. גיזום נשמע כמו משהו שצריך לקחת מסור, מזמרה, ולחתוך ענפים של עצים. אבל תוך כדי עבודה התברר לי לחלוטין שאני מחפש את בעל הבית של העולם. ברור לי לגמרי שכשאני עובד בגיזום אני לא יוצר כוחות צמיחה של העץ או מאתר אותם, אלא מנתב אותם. אני לא אחראי למה שיקרה איתם.

"כל שנה לפני הגיזום עשיתי סיור בין המטעים כדי לראות איך גוזמים. כי אתה יודע איך גוזמים, אבל אתה לא יודע איך העץ יגיב. הגיזום הפך להיות החלק שבו אני שותף עם ריבונו של עולם בתוך הטבע, מתוך הבנה עצומה שהוא בעל הבית. זה בהחלט עורר אותי לנסות לתהות מה עומד מאחורי זה? היה ברור לי לגמרי שהכוח של הטבע הוא מעבר לכוח של האדם, והתחלתי לחפש מה המקום שלי בתוך העסק הזה, איך אני צריך להתנהג נכון יותר ביחס לטבע. הגעתי דרך זה גם לצמחונות ולדברים אחרים, אבל הרעיון הוא שאני לא רק מושפע מהטבע, אלא אני חלק ממנו, והוא גם מחייב אותי. זה לא החזרה בתשובה הקלאסית, אבל מבחינתי זה בהחלט מהלך של איש שמחפש תשובות רוחניות בעולם, כשבאיזשהו מקום אני מוצא אותן דרך עולם התורה. זאת נקודה מאוד משמעותית.

"הרי אנחנו לא מגדלים תפוחים, הם גדלים מעצמם. אנחנו, לכל היותר, מנתבים את טבע הצמיחה שלהם לכיוונים שיביאו לנו תועלת. אבל מה הוא כוח הצמיחה האדיר הזה שמחיה את כולנו, העצים והאנשים, העשבים והחיות? מהו כוח החיים הזה. ומהו המוות? יש בי הערצה עצומה לעצים, לכוח החיים שלהם, ליציבות שלהם. הם אינם תלויים בנו, כמעט נכון לומר שאנחנו תלויים בהם!"

כמה לנבואה ולרוח הקודש. הרב אורי ושולמית זומר ביום חתונתם ב
אדיבות המשפחה

שומר על הילדות

אבל איך הנקודות האלה התחברו לקיום אורח חיים דתי?

"זה לא ממש נגמר. הנטייה הראשונית היא להיכנס לעולם של תורה, לעזוב את הכול ולהשתעבד לעולם של תורה, כי זה מרתק ומלהיב ומרגש, זה כמו מפגש עם גודל ועוצמה שלא הכרתי.

"אך המאבק היותר מורכב היה לחזור אל הנקודות הפנימיות שלי: אל זרימת הירדן, אל העצים, אל היופי שאיתו גדלתי, להכניס פנימה את הזן בודהיזם שאספתי בדרכי, לתוך עולם של חיות, זה לא דבר שנגמר. זה דבר שגם היום אני חי איתו, גם היום אני צריך להתמודד איתו. היום אני פחות מוכן לוותר מאשר כשהייתי צעיר יותר. היום יותר חשוב לי לשמור על הדברים שהבאתי איתי מילדותי, מבגרותי, מגיל צעיר יותר, כי הם מהותיים.

"למשל, ספרי הילדים שתמיד אהבתי. בתקופה מסוימת לא היה לי זמן בשבילם, אבל אחר כך חזרתי אליהם באהבה רבה. לא רק שאין סתירה, אלא זה דברים שמזינים אחד את השני, דברים שמכשירים אחד את השני. לקרוא את פו הדוב, זה סוג של עבודה שמאוד מתאימה, לא זהה, לא מקבילה, אבל מתאימה לעבודה שרבי נחמן מברסלב נתן. היא אחרת, אבל היא משלימה אותו. אהבת הטבע היא כל כך דומה לעבודת השם שניסו הרבה פעמים בחסידות לפתח אותה. היא לא נולדה מתוך חסידות, היא משלימה את הדברים שהחסידות פיתחה אותם. כלומר, חזרתי אל כל הדברים שהבאתי איתי, ואני חושב שהיום בעקבות לימוד התורה המעמיק הם נראים אחרת. הם לא נעלמו או התגמדו, אבל הם קיבלו הרבה יותר היקף, הרבה יותר מגע".

כשאתה מביט לאחור, מה אתה רואה שהשתנה בך בעקבות החזרה בתשובה?

"מה השתנה בי? אני חי נכון יותר ומכוון יותר אל האמת, וממוקד יותר בדברים הנכונים, עבדתי בחינוך קודם, ואני עובד בחינוך עכשיו… מה עוד השתנה? תרבות הדיבור בהחלט, לטובה. אדם שמתבגר אומר דברים בצורה יותר כוללת, לא רק בעקבות העולם של התורה, גם בעקבות חשבון יותר מדויק של כל דבר: מה אני אוכל, מה אני אומר, מה אני לא אוכל, מה אני לא אומר. יותר מדויק, יותר מדוקדק".

מתקרב אל הפשטות

הזכרת מקודם את פו הדוב. מה מצאת בו?

"עוד על שפת הירדן, בקיבוץ שבו נולדתי, ליווה אותי פו הדוב. הפשטות, התמימות, הענווה האדירה שהוא מלמד אותי כל פעם מחדש, משולבות בהומור דק וחביב, מן הסוג שלא נושך אלא מעביר בך זרם של נעימות ופשטות. בעיקר הוא מחזיר אותי כל פעם מחדש אל אמיתות החיים היסודיות, הראשוניות.

"שנים רבות מאוחר יותר נפגשתי עם ר' נחמן מברסלב. עם העוצמות שהוא משדר, אשר באות עם תביעות אדירות שהאדם תובע מעצמו, כאשר הפשטות והתמימות מהוות נדבך מרכזי, יסוד שעליו מושתת בניין האמונה של ר' נחמן.

"אך בעוד פשטותו ותמימותו של פו באות מתוך מוח שכולו צמר גפן (מה שמקשה מאוד על חשיבה כלשהי…), הרי שאצל ר' נחמן הפשטות היא תוצאה של עבודה שיטתית, שבה האדם מתקרב אל הפשטות תוך השלת דרכי החשיבה הרגילות, והפנמה של כלי התייחסות חדשים לעולם האמוני שלו. פשטות ותמימות במקום חקירה ובירור. רבים יראו חילול הקודש בהשוואה בין פו הדוב לר' נחמן, אבל אני יודע שאפשר ללכת יד ביד עם פו הדוב, ובאותה עת עצמה להישאר עם עוצמת זעקתו השותקת של ר' נחמן".

הייתה תקופה שחשבת להצטרף לזרם החרדי?

"כן. כשהתחלתי ללמוד תורה. קראתי לזה יהדות, עוד לא ידעתי לקרוא לזה תורה. התחלתי ברצינות ללמוד ב'אור שמח' בירושלים. שם נפגשתי עם עולם התורה באמת בצורה מאוד יפה ומעניינת, והתחלתי לחפש את דרכי בתוך עולם התורה. אבל זה היה חסר לי מאוד, כי העולם שם מאוד חכם, מאוד שכלי, מאוד מסודר. הייתה חסרה לי החיות, הטבעיות, השמחה, האהבה. לאחר חודש או שניים הכרתי את הרב צבי יהודה ואת הגישה של הרב קוק, שלוקחים את אהבת החיים של האדם כחלק מרכזי".

ומאוחר יותר נפגשת בחסידות?

"אמת. מהרגע שבו 'גיליתי' את 'מי השילוח' התברר לי כי מצאתי חבר. אמנם פער השנים והמדרגה הרוחנית עדיין קיימים, אבל מצאתי חבר ללבטים. מצאתי מישהו שרוצה את עולם התורה, כמֵה לקשר עם ריבונו של עולם, ולא מוכן לוותר כהוא זה על תביעת החוויה האישית. הילכו כל אלה יחדיו? העולם האמוני והעולם הדתי מנהלים ביניהם דיאלוג. לעתים מודע עד כדי צרחנות, לעתים כמעט לא נוגע, ואף על פי כן – דיאלוג".

בלי התייחסות לעם

איך השפיעה עליך העובדה ששולה, אשתך, הייתה שותפה לדרך החזרה בתשובה שלך?

"מתוך זה שהערכתי אותה מאוד היה חשוב לי מה היא אומרת, אבל הדרך הייתה שונה לחלוטין. שולה הייתה מאוד קשורה לעם ישראל מאז ומעולם, גם בתוך קיבוץ נאות מרדכי. אני ממש לא. אצלנו בבית הנושא לא היה כמעט נושא. אני הגעתי לתוך עולם התורה מתוך חיפוש קשר אל ריבונו של עולם, רק מתוך חיפוש קשר אליו. בכלל לא ידעתי שיש אלוהים לאומי קטן… בכלל לא חיפשתי אותו. חיפשתי את האוניברסלי לחלוטין. לא הייתה לי שום התייחסות לעם שלי, ומכאן גם לא לתורה. כל הדברים האלה היו פשוט זרים לי לחלוטין. אחת כמו שולה השפיעה על זה שאמרתי – שווה ללמוד את זה, שווה להשקיע בזה. ברור שהיא לקחה הימור גדול מאוד, היא לא ידעה מה יצא ממני".

שיתפת אותה בדרך שאתה עובר?

"בכלל לא הייתה הווה אמינא אחרת. זה לא ששיתפתי אותה, אנחנו חיים ביחד, זהו. היה ברור לנו שאם אנחנו חיים יחד אנחנו עושים את החיים שלנו למשהו אחד. כן מסכימים, לא מסכימים, זו בכלל לא הייתה השאלה".

איך המשפחה שלך התייחסה לתהליך שעברת, לחיפוש שלך עוד כנער?

"זה היה מאוד מורכב. הם הכירו אותי, גם כנער, כאדם שמחפש. שעושה כל מיני שטויות משוגעות. פעם אחת חייתי לבד בהרים, ככה. כל מיני דברים כאלה שאנשים שיוצאים מבית טוב לא עושים בדרך כלל.

"בהתחלה הייתה איזו המתנה לראות מתי השיגעון הזה יעבור ויחליף אותו שיגעון אחר. ההורים שלי היו מאוד סובלניים, והיו מוכנים לסבול גם את זה. כשהם ראו שזה לא עובר – אמא שלי הייתה מאוד פטליסטית. 'זה מה שיש, ועם זה נתמודד, נסתדר. אתה רוצה כלים כשרים? בסדר, נסדר לך ארון כזה בבית. אתה רוצה שנארגן לך בשבת דירה משלך? בסדר, תהיה לך דירה משלך'. מצד אחד פטליסטית, ומצד שני עם הכרה מאוד חשובה בצורך לשמור על היחד המשפחתי. שום ויכוחים על הקשר המשפחתי, האם כן או לא נישאר ביחד. שום דבר. מובן מאליו שהקשר האישי והמשפחתי יישאר חזק מאוד. ככה זה היה כל השנים, כי הקשר המשפחתי הוא הרבה מעבר לתפיסות עולם ולגישות ודברים כאלה.

"אבא שלי נהרג בתאונת דרכים, הוא היה בן 55 בערך. קצת לפני מותו הוא התחיל לבוא איתי לשיעורים, הוא התחיל להתעניין. אני לא יודע אם הוא דיבר על חזרה בתשובה, אלא אני הייתי שם והוא רצה לראות, אז הוא רצה להכיר את העולם שלי".

המאבק על הכיפה

תיארת את השלב של החשיבה, ההתלבטות, מתי כל זה תורגם לאורח חיים?

"זה תהליך מעניין, עבור שולה היה אפילו קצת מתיש… יש אנשים שטוענים שאני עקשן. בפועל, מה שקרה זה שלמדתי ב'אור שמח', שזו ישיבה חרדית, אבל לא הייתי בטוח שאני ממש רוצה לקיים מצוות. לא הייתי בטוח שהן מתאימות. אז כשהייתי שם הכיפה הייתה על הראש, וכשיצאתי משם הכיפה הייתה בכיס. המון זמן, חודשים, לא קיימתי מצוות. למשל מצוות ציצית. אמרתי לעצמי: 'אז מה אם כולם לובשים ציצית, אני לא עושה מה שכולם עושים'. התחלתי ללמוד על מצוות ציצית, והיה שלב שבו אמרתי לעצמי, אוקיי, מצוות ציצית. לא הייתה לי ציצית בבית, אז קניתי ציצית והשארתי אותה בארון. לא לבשתי אותה. למה? כי אני לא לגמרי בטוח שאני שלם עם המצווה הזאת. לאט לאט. אני לא ממהר לשום מקום. לקח לי המון המון זמן, ואז באיזשהו שלב הגעתי למסקנה שזה נכון לעשות את זה, זה מהתורה, אז הלכתי עם ציצית.

"והכיפה? זה רק מנהג. הלכתי בלי כיפה. עם ציצית, בלי כיפה. הכיפה הייתה איתי בכיס, עם כל הכבוד. כך, לאט לאט, לקחתי דבר, למדתי אותו, ביררתי אותו, איפה אני ביחס אליו, תוך כדי זה שאשתי יוצאת מדעתה… מסלול מאוד איטי, זהיר, להכניס את הרגל לתוך המים, להרגיש שאני רוצה לשחות בתוך המים, קצת דאורייתא, לפעמים דרבנן, מנהגים ודאי שלא… ככה. מזל שהרב שלי היה מוכן לקבל את כל השיגעונות שלי. אני מסתכל על זה לאחור, לא היה שום שיגעון שלי שהוא לא היה מוכן לעמוד בו.

"באיזשהו שלב, אם הייתי לומד אצלו הייתי שם כיפה, והוא היה אומר לי: 'אתה לא צריך לשים כיפה בשבילי'. אמרתי לעצמי – רגע, כשאני בא אליו אני לא רוצה לבוא בלי כיפה, זה מסתדר לי עם הציצית, כי זה מצווה דאורייתא, ובלי כיפה זה כבר ליצנות, זה לא רציני. אם אתה רוצה תעשה את זה, ואם אתה לא רוצה אל תעשה את זה. אבל לתפוס איזה נישה קטנה, ללכת עם ציצית ולא ללכת עם כיפה זה להיתפס לדברים קטנוניים. אני זוכר את ההחלטה הזו, שאני לא ממש שלם עם הכיפה, אבל אני גם לא ממש שלם עם הליכה בלי כיפה. מאבק בין שניהם".

איזה קשר אתה מרגיש שיש לך היום אל העולם החילוני שבאת ממנו?

"צריך להבדיל בין קשר עם אנשים חילונים לבין העולם החילוני. ביחס לאנשים חילונים אני לא בסדר, אין לי מספיק זמן. אני עמוס נורא. אבל בקשר למה שנקרא 'העולם החילוני' – הספרות, הטבע, היצירתיות, העולם הזה קיים אצלי, אני לא נפרד ממנו או מתנתק. העולם החילוני הוא חלק ממני ואני חלק ממנו, לא כעולם חילוני אלא כחיים. תרבות הפנאי שלי לא כוללת בזבוז זמן. היא כוללת ניצול זמן. אני יכול ללמוד, אני יכול לקרוא, אני אוהב מאוד ציורים, אני יכול ללכת לתערוכות, אני יכול לשמוע מוסיקה, אבל זה לא חילוני, זה מוסיקה, זה ציורים, זה אמנות. זה לא חילוני, מה חילוני בזה?".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ל' תשרי תשע"ה, 24.10.2014

על פי סיפורו של רבי ישראל מרוז'ין לא הצדיק מחולל את הנס, אלא החסיד המאמין ובעל התושייה הוא שמושיע את עצמו

רבים מכירים את סיפורי המעשיות של רבי נחמן מברסלב, שחסידים מקדשים ומשננים אותם וחוקרים דנים ומהפכים בהם. אבל רבי נחמן לא היה מספר הסיפורים היחיד בדורותיה הראשונים של החסידות. שהלא, כידוע, לא הגות מיסטית והדרכה דתית בלבד הביאה החסידות לעולם אלא גם מעיין בלתי נדלה של סיפורים. ואין מדובר רק בסיפורי צדיקים ובמעשי נפלאות, כאלה שסיפרו החסידים על רבותיהם, אלא גם במשלי חכמה ובסיפורי אגדה, פנינים ספרותיות של ממש, פרי רוחם ודמיונם היוצר של מורי החסידות, שהניחו את בית מדרשה החמור של ההלכה ואת עולמם הזועף של סגפנים קשי רוח, והקשיבו לשיחת דקלים ועופות, לצלילי חלילו של רועה ולמשלי שועלים ומלכים.

התנופה הסיפורית של התנועה החסידית הייתה אחד מסימני ההיכר המובהקים שלה, ודעיכתה בדורות האחרונים עשויה לסייע בידי הטוענים כי לשד חיותה של החסידות כבר אבד לה, והמשכיותה הנוכחית איננה אלא שימור של מסגרת חיצונית. אבל הלא זו דרכן של מהפכות, שזרע ההתמסדות וההתאבנות טמון בהן מתחילת הווייתן, כפי שהיטיב לתאר אותו חכם עתיק ומספר סיפורים בזכות עצמו, רבי שמחה בונים מפשיסחה.

חסידים בחתונת בתו של האדמו"ר מצאנז. נתניה, 1987
צילום: נתי הרניק, לע"מ

קומדיה של טעויות

אחד המספרים המחוננים של החסידות היה רבי ישראל מרוז'ין, נינו של המגיד ממזריטש ונסיך האצולה החסידית, שנודע ב"דרך המלכות" שלו. אכן, מלבד כריזמה שופעת וקסם אישי שפעלו על קרובים ורחוקים, היה הרוז'ינאי מספר סיפורים מופלא, שמימרותיו וסיפוריו מצטיינים בברק אמנותי ובהומור אירוני.

לרגל יום ההילולה של רבי ישראל, ג' בחשוון, מועד שחסידי בית רוז'ין קראו עליו "עיצומו של יום מכפר", אני מבקש לנתח כאן מעשייה אחת שלו, ולעמוד על התמות המוכמנות בה. הנוסחה המובאת כאן מקוצרת ומעובדת מכמה מקורות חסידיים, בעיקר הספרים "בית ישראל" ו"מזקנים אתבונן".

סיפר רבי ישראל מרוז'ין: מעשה בחוכר אחד שהיה חייב סכום כסף גדול לפריץ, ואמר לו הפריץ שאם לא יפרע את חובו יגרשו מביתו ויטול את פרנסתו. הפצירה בו אשתו שיבוא אליי להתברך, וסירב. משראתה אשתו שהוא ממאן לנסוע, החליטה לבוא אליי לבדה.

וכאשר באה הייתה כאן גם אישה אחרת שביקשה רחמים על בעלה החולה, וכתבו שתיהן את צרתן על ידי כותב הפתקאות. וקרה המקרה ונתחלפו הפתקאות ביניהם. והאישה שהיה בעלה חולה הגישה הפתקה על החוב לפריץ, והשבתי לה ה' יושיעך. ואשת החוכר הגישה הפתקה שבעלה חולה, והשבתי שתעמיד לו כוסות רוח.

וכאשר שבה אשת החוכר לביתה שאל אותה בעלה מה אמר הרבי וסירבה להשיב לו, כי ידעה שאם תאמר שציווה הרבי לעשות לו כוסות רוח ילעג לדברים, כי איך יפרע את חובו על ידי כוסות רוח. וכאשר התקרב מועד פירעון החוב הפציר בה בעלה מאוד שתגלה לו מה אמר הרבי, וסיפרה לו כי הרבי אמר שיעמידו לו כוסות רוח. ובצר לו הסכים הבעל שתעשה כן, והדביקה לו האישה כוסות רוח. ויצא ממנו דם רב כדרך רפואה זו.

בתוך כך בא הפריץ לביתם לגבות את חובו. וראה כיצד שוכב האיש במיטתו, מתייסר במכאוביו, ושאל מה זאת. והשיבה האישה שהלך בעלה אל העיר למצוא הלוואה לפרוע את חובו, ואכן השיג הלוואה, אלא שבדרכו חזרה התנפלו עליו שודדים והכו ופצעו אותו וגזלו את כספו. ואמר הפריץ שכיוון שבעטיו נגרם הצער הזה הרי הוא מוותר עתה על חובו, ולא עוד אלא שהוא מוכן להעניק לחוכר הלוואה כדי שיוכל לסחור ולהרוויח ויחזיר את חובותיו במשך הזמן.

סיים רבי ישראל ואמר: צאו וראו כוחה של אמונה, שכאשר עמדה האישה לפניי לא הייתה לי שום עצה לפעול ישועתה, והיא באמונתה המשיכה על עצמה את הישועה.

לפנינו סיפור החותר תחת הפרדיגמה המסורתית של מושג ה"מופת" החסידי והאמונה בכוחו המאגי של הצדיק. אומר לנו הרוז'ינר, בן הדור החמישי של החסידות: בשונה ממה שסיפרו לכם, הצדיק לא יודע דבר יותר ממאמיניו. אין לו שום תרופת קסם או מגע מרפא, והוא איננו רואה בפתקאות המוגשות לו יותר ממה שכתוב בהן. כאשר באה אליו אישה שבעלה חולה הוא אומר לה בפשטות "טפלי בו בכוסות רוח" – משהו שהיא בהחלט יכולה הייתה לשמוע גם מהשכן או מרופא הכפר. ואם למישהו נדמה שהוא קיבל מהצדיק עצה מוזרה כמו טיפול בכוסות רוח כפתרון לחוב כספי, אזי מדובר בטעות, באי־הבנה.

מי שמחולל את הנס בסיפורנו הוא לא הרבי אלא החסיד. לא השמים מושיעים את האדם, אלא האדם הפונה אל השמים מושיע את עצמו. הנס לא מתחולל מכוח ידיעתו של הצדיק הגוזר והשולט במציאות, אלא מכוח הבחירה של המאמין לעשות משהו ולא להניח למצב כמות שהוא. בתחילה זו הבחירה לצאת מהבית ולנסוע אל הרבי, ואחר כך האומץ לעמוד מול הפריץ ולתפור סיפור שיהפוך את לבו לטובה.

אמרנו נס, אבל בעצם אין כאן ממש "נס" במונחים תנ"כיים או בעש"טיים. אף אחד פה לא מוציא מים מסלע או מגרש דיבוקים ושדים. אם לתרגם את מה שהמספר מכנה "כוחה של אמונה" למונחים נפשיים ופסיכולוגיים, אזי מדובר כאן בעיקר על כוחו של שכנוע עצמי בסגולתה של עצת הצדיק להושיע וביכולתן האבסורדית של כוסות הרוח להסדיר את החוב לפריץ. זהו סיפור על שינוי אנושי המתחולל כתוצאה מדיאלוג בין אדם לעצמו ובין אדם לזולתו, כאשר הצדיק מתפקד כאן, לפי עדותו שלו, כסטטיסט בקומדיה של טעויות, כסוג של קטליזטור לא מודע.

בזכות אותה אישה

אבל זהו לא רק סיפור על יוזמה אנושית. מדויק יותר יהיה לומר שזהו סיפור על יוזמה נשית. הגבר מסרב לנסוע אל הצדיק, כנראה משום שאיננו מאמין בכוחו להושיע (סברה שבאופן אירוני הסיפור מאשש), ואולי סתם בגלל פסיביות וייאוש. האישה היא הגיבורה הראשית כאן: היא שנוסעת לבדה ומתייצבת בחצר הצדיק, היא שמטפלת בבעלה באמצעות כוסות הרוח, ובעיקר – היא שטווה את הסיפור הבדוי שמחלץ את המשפחה מן המצר.

שלושה גברים יש בסיפור שלנו – הצדיק, החוכר והפריץ – ומולם אישה אחת, שיוצרת את השינוי. הצדיק הוא לא היודע־כול ומחולל הניסים שחשבנו שהוא, ומי שמוציאה מתוק מעז היא האישה הפשוטה, שאפילו בשביל לכתוב פתקה לרבי היא זקוקה לסיוע; החוכר שוכב במיטתו, מיוסר ושותת דם כתוצאה מכוסות הרוח של אשתו, בזמן שהיא מצילה את שניהם, בתושייה ובערמה, מהחובות שאולי בעלה גרם להם בהתנהלות כלכלית לא נבונה; והפריץ מצדו נופל כפרי בשל לסיפורה המרגש של האישה וממלא את כל מבוקשה.

מספרים על בדחן יהודי, שכדרכם של קומיקאים בכל התרבויות הרבה לספר מעשיות על עצמו ועל אשתו ועל חמותו ועל מי לא. פעם אחת סיפר למאזיניו: "ראו נא, שאלתי את הרב שלי האם מותר לי לספר בדיות לצורך פרנסה והוא התיר לי. ובכן, זהו הסיפור הראשון שאתם שומעים בעקבות ההיתר"…

נדמה שהרוז'ינאי מבצע כאן תעלול דומה, ושבין שורותיו של הסיפור החסידי התמים מתחבאת קריצה אירונית נוספת. שהלא לפנינו סיפור על סיפור, סיפור בתוך סיפור. הסיפור הפנימי הוא הסיפור שהאישה משמיעה באוזני הפריץ על השודדים שהכו את בעלה. כפי שאנחנו הקוראים יודעים, זהו סיפור בדוי לחלוטין. אבל האם הסיפור כולו, סיפור המסגרת, "היה באמת"? האם הפריץ והחוכר וכוסות הרוח היו ונבראו, או שמא גם הם יצירי הדמיון?

אם נקשיב למה שהמספר אומר לנו, התשובה היא שזה ממש לא חשוב או משנה. מה שחשוב הוא "כוחה של אמונה". שהלא הן האישה הסבורה שהצדיק אומר לה להצמיד לבעלה כוסות רוח והן הפריץ שמאמין לסיפורה הבדוי על השודדים לכודים בטעות, מקרית או מכוּונת, ושניהם רחוקים מן האמת העובדתית. ובכל זאת, שני ה"שקרים" הללו, שני מסכי הבערות הללו, הם הציר החיובי של העלילה והם שמהפכים את הגורל לטובה.

סיפורים, אומר לנו הרוז'ינר, לא נועדו להיות "אמיתיים". לשון אחרת: האמת שלהם נמצאת במישור שונה מהתחום העובדתי והריאלי. כוחם הוא בהתפתות שלנו ליופיים, באמון שאנחנו בוחרים לתת בהם, ביכולת שלנו להשעות את השיפוט, לוותר על הרציונליות וללכת שבי. הותירו נא את שאלת "זה היה באמת?" לדווקנים מעצבנים, קטני אמונה, היסטוריונים של רשימות ופנקסים. הבו לנו סיפורים, כאלה שיעניקו לנו קורטוב של גאולה מהחובות ומהפריצים.

אשרי המאמין

בנוהג שבעולם, חסידים מספרים על רבותיהם, מאדירים את נפלאותיהם ומקלסים את חכמתם ואת עבודתם בקודש. יוצא דופן הוא סיפורנו, שבו הצדיק משבח את החסיד. ולא חסיד מן המניין, מאוכלי שולחנו ומבאי בית מדרשו, אלא בת ישראל פשוטה שיצאה ממקומה ומגדרה והתייצבה לפני הגברים המושלים בכיפה ושינתה את מסלול חייה לטובה.

כשהחסיד מספר על רבו, הרי הוא מספר מתוך אמונה תמימה בעצתו ובברכתו של הצדיק ובכוחו להמתיק את הדינים ולבטל את הגזרות. משוכנע הוא החסיד בתום לבו שכל הגבורות והישועות שבאוזנינו שמענו ושאבותינו סיפרו לנו הן דברים כהווייתם, מעשים שהיו כך היו, וככוח הצדיקים אז כן כוחם עתה, הם גוזרים והקדוש ברוך הוא מקיים. והלוא גם בסיפורנו, אשת החוכר הטובה בוודאי הוסיפה להאמין שדברי הרבי נבעו מחכמתו הזכה ומעיניו הצופיות למרחוק, ולא העלתה על דעתה שכל השתלשלות הדברים בטעות יסודה.

בניגוד לחסיד, הצדיק החכם יודע עד היכן מגיעים כוחותיו, יודע את נפש מאמיניו ויודע בדיוק איך הדברים נעשים וכיצד הם פועלים. אין לו אשליות יתרות באשר ליכולתו לחולל קסמים, לפקוד עקרות ולרפא חולים. והוא מבין היטב שלמשחק התפקידים הזה צריך שניים, הרבי בהיכלו והחסיד באמונתו, ואיני יודע איזה מהם עדיף. והסיפורים, רומז לנו הצדיק בלחישה רבת־משמעות, ובכן, סיפורים המה, יפה כוחם למאמיניהם הנלבבים.

אברהם שפירא משתתף במפעל איסוף ועיבוד של הסיפור החסידי

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ל' תשרי תשע"ה, 24.10.2014

לימוד התורה הנשי והכניסה לשפת ההלכה גובים מחיר של שכחת עולם שלם של מנהגים נשיים. הרהורים אחר שמחת תורה

לפני כשנה נתקלתי בדוקטורט של בטחה הר שפי בספרייה הלאומית. בדוקטורט שלה, שנושאו "נשים בקיום מצוות בשנים 1350־1050: בין הלכה למנהג", מתארת ד"ר הר שפי את היחס של פוסקי המאה הי"א עד הי"ד לנורמות הלכתיות שגויות של נשים בשנים הללו. קראתי אותו בנשימה עצורה.

הדוקטורט גילה לי עולם נשי יהודי מופלא ושונה מאוד מזה שלנו היום. נשים אז לא למדו, כמובן, תורה, אלא העבירו מדור לדור מנהגים והלכות נשיות. המנהגים הללו הועברו בעוצמה בלתי רגילה. המחויבות של נשים למה שקבלו מאמותיהן הייתה כה חזקה, עד שהרבנים לרוב אף לא ניסו להתווכח איתן, גם אם היו מנהגיהן סותרים את ההלכה ה"יבשה". הללו היו אומרים: "הנח להן לבנות ישראל, שאם לא נביאות הן בנות נביאים הן".

המרחק יוצר מתח רוחני. הכנסת ספר תורה ביצהר, 2006
צילום: מרים צחי

התפקיד הרוחני הנשי

באוטובוס בדרכי הביתה באותו יום לא יכולתי לעצור את דמעותיי. הרגשתי אֵבֶל על יהדות נשית אשר כמעט אבדה מהעולם. הבנתי לפתע שהדגש שלנו על ההלכה וההתנערות שלנו מהמסורת הנשית ה"מיושנת" גבתה מאתנו מחיר כבד. פתאום הרגשתי שלימוד הגמרא שלנו כנשים אכן הפך את היהדות שלנו, הנשית, הייחודית, הנפלאה והעוצמתית, למעט תפֵלה. חשבתי על היהדות שאני מעבירה לבנותיי. השפה החינוכית שלי איתן היא שפת ההלכה – מה מותר ומה אסור, באיזה אורך השרוול וכמה קילו קמח צריך בשביל להפריש חלה. לעומת העולם היהודי שאמותיי במאה הי"א העבירו לבנותיהן, הרגשתי שמדובר בעולם תפל מאד. נכון, התקדמנו ואיננו הנשים הנבערות, הפשוטות והתמימות שהיינו, אבל פתאום הכתה בי בעוצמה ההכרה ששילמנו מחיר יקר על השינוי הגדול שעשינו.

מאז אני מנסה להגדיר לעצמי מה התפקיד הרוחני שלי בבית היהודי שהקמתי. במה, בעצם, הוא שונה מתפקידו של בעלי. מהו הערך המוסף שאני כאישה אמורה לתת. אם אני מביטה בהיסטוריה הנשית היהודית, נראה לי שתפקיד האישה היה לצקת לתוך התבנית ההלכתית את הרגש, את האהבה ואת היראה, את התקווה ואת האמונה. יש בתפקיד הזה המון עוצמה ואחריות, ואין לי ספק שאם התפקיד הנשי הזה לא היה נעשה כמו שצריך, עם ישראל לא יכול היה לשרוד את אלפיים שנות הגלות האיומות.

אודה ולא אבוש, אינני פמיניסטית ויש לי קושי עם מה שאני מכנה "הפמיניזם המריר". אני מודה לקב"ה על המהפכה החשובה במעמדן של הנשים ועל שנולדתי בדור הזה ולא במאה הי"א, אבל אני כן רואה את עצמי כשונה מגברים ושמחה מאוד מאוד בחלקי הנשי.

אני מהנשים המסתכלות. בתי התלוננה מרה בחג האחרון על שהתפקיד שלה הוא להסתכל. להסתכל בשמחת בית השואבה, להסתכל בהושענות, להסתכל בשמחת תורה. אני יודעת שזה לא אופנתי לומר זאת, אך אני מאמינה במקום הנשי המסתכל ואוהבת אותו. אני חושבת שיש בו עוצמה רבה ושהוא מרכיב מרכזי ביהדות. אני באמת ובתמים מאמינה שביום שבו כולנו נרקוד ולא יהיו "מסתכלות", הריקוד יהיה פחות שלם. אנחנו הופכות את הגברים שלנו לשליחים של עם כשאנחנו עומדות בעזרת הנשים וצופות. גם בעבודת בית המקדש מקומם של היהודים המסתכלים בהתרגשות בעבודת הכוהנים יצק את התוכן לטכניקה שביצעו הכוהנים.

להמשיך להסתכל

אין שום בעיה שתרקדי, אמרתי לבתי, אך אל נא תאבדי את המקום של ההסתכלות. אני רואה בתפקיד הזה הרבה עוצמה וחשיבות עליונה. ההסתכלות שלנו, היכולת שלנו לחוות את הדברים במבט ולא במעשה, היא יכולת נשית נפלאה בעיניי. היא מאפשרת להמשיך את מתח הקדושה ואת החיבור המיוחד שיש כאשר רק מסתכלים ולא נוגעים.

כמו בתקופה של אירוסין, קשר זוגי מיוחד במינו, כמו בשיר השירים. הדבר משאיר אותנו כמהים לקדושה באופן תמידי, מתגעגעים ורוצים בה. אני לא כותבת כמהוֹת ומתגעגעוֹת בלשון נקבה, כי נראה לי שזה בדיוק התבלין המיוחד שלנו, הנשים, שגורם לכל העם היהודי שלא לדוש בעקביו את המצוות, אלא לייחל ולשאוף ולהתרגש בכל פעם מחדש. דווקא סוג הקשר הזה של האהבה הגדולה בד בבד עם המרחק יוצר מתח רוחני שמאפשר לנו לשלוח את בנינו לבית המדרש בעיניים בורקות, להתרגש כשאנו רואות את אישנו מניח תפילין, לחוש רוממות כשאנו נוגעות בספר תורה.

ביישוב שבו אני מתגוררת, רקדו השנה נשים בשמחת תורה עם ספר תורה. אחת הנשים שהשתתפו בריקודים סיפרה על ההתעלות הרוחנית שלה. היא אמרה שהיא עצמה עוד לא מרגישה שהיא יכולה ממש לרקוד עם הספר, אך שיתפה בהתרגשות שהייתה זו עבורה לרקוד לצידו. יש להניח שבעוד שנה או שנתיים לכל המאוחר היא כבר תרקוד עם הספר, ובעוד עשר שנים היא בשום אופן לא תרגיש את אותה הרוממות וההתרגשות שהיא חשה כיום. אני חוששת שהבת שלה כבר לא תרגיש את ההערצה הזו, המיוחדת והנשית, שאמה מרגישה כיום לספר תורה.

נכון, גם הגברים שמחים ומתרגשים לרקוד עם ספרי התורה, אך כיוון שהם מרבים לקרוא בה ולגעת בה אין ספק שההתרגשות שונה. אישית אני מרגישה שהמחיר שאנחנו משלמות על המעבר מהסתכלות לנגיעה פשוט איננו שווה בנזק המלך. יש לנו אחריות על דור חדש של יהודים ואנו צריכות לראות שילדינו מקבלים את היהדות הגברית אך גם את זו הנשית. הן בנינו והן בנותינו זקוקים לשילוב המיוחד של מוסר אביך עם תורת אמך.

אני תוהה אם החילון הרב שיש בתוכנו לא קשור לתפקיד הנשי שנזנח, שכן המסר היהודי איננו שלם אם אין בו הצד הנשי. הצד שקצת נשכח בדור האחרון. אולי התורה שאנחנו מעבירים לבנינו ובנותינו נגועה במעט מאותה תִפְלוּת שהזכרתי קודם. אולי חסר לנו התבלין הנשי שחלקו אבד לנו בשואה, חלקו אבד כי התביישנו במסורת שלנו וחלקו אבד כי אנחנו לא פחות טובות מהגברים אז למה שרק נסתכל?

אני טוענת שגם אם הלכתית אין בעיה לנשים לרקוד עם ספר תורה, לעלות לתורה או להניח תפילין, אנחנו צריכות לשקול את העניין בכובד ראש, לראות מה הרווח אך גם מה המחיר של השינוי ממנהג אִמותינו. גם אם אנחנו מרגישות שהיהדות הנשית של פעם לא מספקת אותנו ואנחנו זקוקות ליותר מזה, בואו נחשוב לאיזה כיוון להתפתח. למה דווקא לעשות מה שהגברים עושים? למה להכפיל את מה שכבר יש? אולי נוכל ליצור עולם נשי יהודי עמוק יותר ומתאים לרוח הזמן בלי לאבד את היהדות הנשית הכה חשובה ויפה.

רינה בקשי היא מדריכת סיורים על נשים בירושלים ומאסטרנטית באוניברסיטת אריאל

 פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ל' תשרי תשע"ה, 24.10.2014

שֶׁקֶט מִבִּפְנִים וּמִבַּחוּץ
הַשְׁקָטָה, דֹּם
דְּבָרִים פְּשׁוּטִים אֲנִי מְחַפֵּשׂ
דְּבָרִים אֲשֶׁר
יִהְיוּ מַתְאִימִים
לַ־still life
כּוֹס מִקֶּרָמִיקָה שְׁחוּקָה
תַּפּוּחַ, אוֹ תַּפּוּז
חֶצְיוֹ קְלוּף־סַכִּין
מִכֶּסֶף, יָדִיתוֹ מֵעֵץ
גִּלּוּף מַבְרִיק אוֹ
אוּלַי אֲחֵרִים מִן הַחֲפָצִים
שֶׁעַל הַשֻּׁלְחָן שֶׁלִּי.
מַשֶּׁהוּ מִתְיַצֵּב בְּאַלְמוֹנִיּוּת
לְיַד עֲרֵמַת סְפָרִים
עָתִיק נָדִיר
מַתְאִים לְצִבְעֵי שֶׁמֶן
הָאָלֶ“ף שֶׁלִּי
הוּא אוֹבְּיֶקְט יָפֶה
אָלֶ“ף בְּגֹדֶל שֶׁל תָּנָ“ךְ קָטָן וְעָבֶה
עוֹמֵד מְאֻנָּךְ
אוֹר רַךְ וְעָמוּם מֵהַחַלּוֹן נִשְׁקָף
מֵאִיר הֶאָרַת זִיו שֶׁל אַחַר־צָהֳרָיִם
מִתְמַקֵּד וּמְלַטֵּף צִדּוֹ הָאֶחָד
גְּוָנָיו אָפֹר קָרִיר אָפֹר חָמִים
חוּם צְהַבְהַב חוּם שָׂרוּף
אֲדַוֵּחַ בְּדוּ־מְמַדִּים
מַה שֶּׁ
חָוִיתִי בִּתְלָת

דיויד לואיס, ספר האלף־אלופו של עולם, 2011

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ל' תשרי תשע"ה, 24.10.2014

הפרויקט הירושלמי “נביא נביא“ מציג את חזונם התרבותי של אמנים ואנשי ציבור, 
ואולי גם את ה"אמרנו לכם" שלהם. אוצרי התערוכה מספרים על נביאים ממקצועות האמנות השונים, על נבואת שקר ועל נבואה חילונית 

 יומיים אחרי שנגמר מבצע "צוק איתן" התקיים בירושלים כנס נביאים. "קול קורא" ששלחו המארגנים משך עשרות ציירים, פסלים, משוררים, אמני פרפורמנס, מחול, קולנוע וספוקן־וורד ואלה נפגשו בבית נטוש במושבה הגרמנית והתנבאו על העתיד הקרוב. לא על הכול הסכימו שם פרחי הנבואה, גם לא על המושגים הבסיסיים ביותר שנגזרים ממשמעות המילה, ובכל זאת, דבר אחד חזר בחזיונות של כולם: תערוכה בת שלושה שבועות שתתקיים באותו מבנה עם סוף עונת החגים תחת השם "נביא נביא". קאמבק קטן מאז התנבא בעיר מלאכי – הנביא התנ"כי האחרון של ימי הבית השני.

מי שיבוא למבנה במתחם "האחים חסיד" (רחוב עמק רפאים 45) ייווכח שנבואות הכנס לא היו נבואת שקר. את הקירות ממלאות עכשיו עבודות של אמנים כמו שי אזולאי, שולמית עציון, שמעון פינטו ורעיה ברוקנטל, ולו"ז הפרויקט כולל אירועים בהשתתפות אישים כמו צבי יחזקאלי ופרופ' גדעון לבינסון, כאשר עיריית ירושלים, הקרן לירושלים ופרויקט "מנופים" שותפים לעשייה.

"זו לא תערוכה רגילה", מצהירה אוריין גלסטר שאוצרת את "נביא נביא" יחד עם פורת סלומון ורונן יצחקי. "זה פרויקט של כל מי שנדבק בחיידק הנבואה". סלומון אומר ש"השאיפה היא ליצור אירוע שהוא מעבר לעוד אירוע תרבות ירושלמי. החזון הוא שינוי תרבותי ולכן המעגלים רחבים, לא רק אמנים מסוגים שונים משתתפים בפרויקט אלא גם אנשי אקדמיה למשל, שמקבלים אפשרות לתת משהו משוחרר מאוד בערב שנקרא 'אמרנו לכם' – ערב שבו הם יעמדו נוכח הקהל ויטענו ש'כבר בשנת 2014 אמרנו לכם' וכו'. הרעיון הוא לזרוע את האפשרות הנבואית בכמה שיותר תחומים, ולראות איך התחומים האלה מגיבים".

זאת לא הפעם הראשונה שבה השלושה אוצרים יחד תערוכה: בשנה שעברה הם הציגו באותו מקום תערוכה קבוצתית במסגרת "הביאנלה לאמנות יהודית עכשווית" בירושלים. שילוב התחומים שמאפיין את הפרויקט החדש נמצא גם בעיסוקים שלהם עצמם: בעוד גלסטר היא אמנית רב תחומית בוגרת שנקר המרכזת את מגמת האמנות באולפנא לאמנויות בירושלים, וסלומון הוא אמן בוגר בצלאל שמנהל היום את בית הספר הגבוה לאמנות "פרדס" בגבעת וושינגטון, יצחקי שמגיע מעולם המחול הוא כוריאוגרף שמנהל את מרכז "בין שמים לארץ" (בית לתרבות יהודית עכשווית). "יכול היה להיות לנו גם שותף לאוצרות שהוא רואה חשבון או נהג מונית", אומר יצחקי, "אנחנו אנשים שונים שעוסקים באותן שאלות, רק שאתה נגר והמקצוע שלו זה ללכת עם אף אדום. מה שמאחד אותנו זה החיבור סביב הנושאים ולא סביב המדיום האמנותי".

רעיה ברוקנטל, "הוא חזר!"

לעשות מיצג בנינוה

כמה שבועות לפני ההקמה של "נביא נביא" אני נפגש במבנה עם שלושתם, ועם האמנית החזותית צפיה דגני שמציגה בפרויקט את ״המופע הגדול של יחזקאל״ יחד עם האמנית חיה רוקין. "אנחנו מתחקות במופע אחרי יחזקאל הנביא", היא מסבירה, "בסוג של סדנת פרפורמנס שמבקשת לשהות בפער בין המילה הכתובה לבין המעשים, כשאנחנו ממקמות את עצמנו בפעולת התרגום, שהיא גם פעולה פרשנית".

הבית הארמני הריק נראה עכשיו כמו לוקיישן מושלם לסרט ירושלמי תקופתי: עיטורים על הקירות וחלונות מסוגננים, חלל מהסוג שמזמין עבודות עבור עצמו. "חברת 'האחים חסיד' מתכננת כאן פרויקט מגורים", מסביר יצחקי, "ובינתיים אנחנו נהנים מהאפשרות שהם נותנים לנו להציג כאן. יש משהו חזק מאוד במבנה הזה, שרידים של תקופות שונות ודיירים שונים. אם מדברם על הנביא כאישיות שרוטה כזאת, אז הקירות פה שרוטים, והתקרה פה שרוטה. ההיסטוריה של הבית כאילו זועקת מתוכו כמו נביא".

מה פתאום פרויקט על נבואה עכשיו? שנים שכבר לא מסתובבים כאן אנשים עם ברדסים ומקריאים נבואות.

פורת: "התחושה שלי היא שהמציאות תקועה, כי אנשים לא יודעים לדבר. יש אמנם שיח ציבורי של פרשנים ומומחים ופוליטיקאים – אבל השיח הזה לא מצליח לדבר כמעט על כלום, הוא תקוע בלופ. הפתרון הוא להביא שיח אחר מחוץ למעגל המקובל, שיח שיש בו דיבור שמוכן להתיימר, ולכפור, ולהסתכן, ולעמוד מאחורי המשמעות של הדברים. אנחנו רוצים לתת בפרויקט הזה מקום לדיבור נבואי עכשיו ומקומי, בעזרת הזמנה של אמנים להראות את האופציה שלהם למציאות אלטרנטיבית שיש בה נביאים ונבואה".

רונן: "אני חושב שדווקא בתוך העולם המאוד וירטואלי וסטרילי שבו אנחנו חיים היום נוצרה בשלות גדולה לאפשרות נבואית. ברור שקשה לאתר נביאים בימינו, וגם לנו אין יומרה לייצר כאן נבואה. אנחנו כן מנסים להתקרב, עד כמה שאפשר, לארכיטיפים שהנביאים הלכו בהם. אני אתן דוגמה: אני בא מעולם המחול, ומזדהה עם הצד המזיע של הנביאים. כרקדנים גם אנחנו מזיעים, זיעה היא הדבר האהוב עלינו. במובן הזה אנחנו עובדים עם הגוף בדומה לנביאים. כשהשם אומר להושע: לך תתפוס לך זונה ותתחתן איתה – הושע באמת עושה את זה והופך את גופו למעין מיצג. חז"ל, כחלק מהפער בין עולם הנביאים לעולם החכמים, כבר מבקרים אותו על המעשה. הם אומרים לו: חביבי, לא הבנת נכון – הזונה והגוף היו סמל, מטפורה, לא היה צורך שתעשה את זה בגופך ממש! אבל אני רוצה לחזור ולהתחבר לגוף המזיע".

אוריין: "בזמן המלחמה בקיץ, וההתמודדות הקשה שבאה איתה, פרסמנו את ה'קול קורא' שהזמין אמנים להשתתף בתערוכה. במקום לשבת בבית ולהשתגע מול החדשות, הרגשנו שדווקא הזירה האמנותית, זירת התרבות שלנו, היא המקום שבו אפשר לפעול, לייצר שיח, להניע את גלגלי המחשבה: מה אנחנו עושים כאן? מה אנחנו עושים לא נכון? 'נביא נביא' מייצר מפגש ממשי שמביא אמנות למרחב הציבורי ולא רק אל מגדלי השן המוכרים. עלינו לקחת אחריות על סביבתנו התרבותית".

צפיה: "בעולם שלי אין אלוהים וממילא אין נבואה. רוח הקודש לא נכנסת בבני אדם. לכן, כאמנית שמשתתפת בתערוכה ולא כאוצרת, אני מבינה את ההזמנה הזאת כהזדמנות לעסוק ביצירה, בדמיון, באוטופיה ובקשר בינה לבין המציאות. אני לא חושבת שיש 'שיח אחר' שהנבואה מייצרת. לדעתי החברה הישראלית רוויה בסוג כזה של דיבור. הבעיה היא לא השיח אלא הפוליטיקה הקטנה של הכיסאות. אין צורך בשיח חדש כמו שיש צורך בניקוי של המערכת. צריך לדבר בהקשר הזה על ביורוקרטיה.

"האמנית חיה רוקין, שאיתה אני עושה את הסדנה בתערוכה, השתתפה לפני שנתיים בתערוכה בשם 'לאן?'. היא לקחה את הסכום שהיא קיבלה עבור ההשתתפות וקנתה בכל הכסף הזה מטע של עצי קיקיון בברזיל, הכול באופן מאוד ביורוקרטי. בסופו של דבר היא הציגה בתערוכה את הקבלה על הרכישה. מה שהיא הציעה בפעולה הזאת, מלבד התהליך, הוא קצת צל שמור אחרי שהכול נגמר".

רונן: "הבירוקרטיה משגעת אותי, אבל המהלך כאן הוא ההפך. יש לנו תהליך עבודה שבו הרקדנים רוקדים ואני כותב. יצא שיום אחד כתבתי רשימה של שבע קטגוריות על 'מה הנביא לא': אחת מהן הייתה – 'הנביא לא עוסק בביורוקרטיה'. לדעתי הנביא לא אחראי לתוצאות. אנחנו מחויבים לתוצאות – הפרויקט הזה מחויב ב'דו"ח ביצוע' לעיריית ירושלים. אבל הנביא לא מחויב לשום דבר. מבחינתו אפשר לשבור את הכללים, יש לו מחויבות רק לאמת. אני רוצה לצאת מקטנות המוחין שלנו, לצאת מהביורוקרטיה שאני שרוי בה עד צוואר, ולעוף לרגע משגרת היום־יום".

אתה מתאר כאן מהלך פנימי, אבל נביאים, כמו אמנים, פועלים בסופו של דבר מול קהל ומנהלים איתו מערכת יחסים.

פורת: "נבואה ואמנות הן צורות תקשורת. הנביא לא באמת עומד ועושה פעולות לבדו במדבר. אני רוצה לקחת את זה מהמקום הרוחניקי שאולי נוצר פה. נביא הוא אדם שעומד בכיכר העיר ועושה מיצג – הוא רוצה שדרך המיצג שלו אנשים יראו, יזדעזעו, יחשבו, יתעוררו, יבכו. יונה רוצה ללכת לבד למדבר ואלוהים אומר לו: לך תעשה מיצג בנינוה. בסוף הוא התבאס גם על אלוהים וגם על הקהל".

רונן: "יש משהו טריקי בנביא – מצד אחד הוא מאוד מחויב לעולם ולכן הוא מוכיח אותו, ומהצד השני הוא לא סופר את העולם. אולי ליתר דיוק: הוא לא סופר את ה'עוילם'. הוא לא חושש מהתגובה ולכן לא פועל בהתאם לפידבק שהוא יקבל. הוא מחויב רק לאמת".

תמונות מתוך הסרטון ״צוק איתן״ של רונן יצחקי

אמנות כפויה מלמעלה

אתם מדברים על הנבואה במושגים של אמת, אבל יש לא פחות מקום לנביאי שקר, או לשיטיון שהוא פחות רציני מהדיבור על "האמת".

רונן: "נבואות שקר זו ההתמחות האמיתית שלנו. האופציה להיות בסופו של דבר נביא שקר מצילה אותנו מהמקום המגלומני שיוצר העיסוק בנבואה. אם נהיה יותר מדי רציניים בעניין הזה אנחנו יכולים ליפול אל הגרוטסקי והמגוחך".

אורין: "כששחררנו את ה'קול קורא' לפרויקט כתבנו שהכול הולך – הדברים הגבוהים ביותר והשטותיים ביותר. לכול יש מקום. היה מעניין לגלות שלא הרבה העזו להעמיד את עצמם בנעלי הנביא, בצחוק או ברצינות, ולו לרגע. יש קושי לאמנים עכשוויים לומר אמירה קונקרטית בנוגע למה זה, הדבר הזה שהם עושים. להתחייב אליו. זה מפחיד".

פורת: "הסיבה לדעתי היא שאנחנו כאמנים יושבים על תהום מחרידה, שאולי כל מה שאני עושה זה ערמה של בולשיט. כדי להיות מסוגלים ללכת מעל התהום הזאת אנחנו חייבים להאמין לעצמנו".

רונן: "אמנים הם אנשים חסרי הומור בתחום הזה. אנחנו נורא רציניים כולנו. השאלה היא האם אנחנו באמת מאמינים לעצמנו. האם האמנות העכשווית מאמינה לעצמה?"

צפיה: "בוודאי, מי שעוסק בדבר הזה לא יכול לעסוק בו אלא מתוך אמונה".

רונן: "את רואה, זאת בדיוק הבעיה – האמונה החד משמעית שסגורה על המקום שלה".

צפיה: "ברור שאפשר למצוא גם בולשיט באמנות עכשווית, כמו גם במחול, אבל הנטייה של אנשים להתריס כלפיה זאת אותה הנטייה שגורמת להם להתעלם מהחידלון וחוסר הפשר שמלווים אותנו בחיים על פני האדמה. מי שמנסה לעסוק בחלקים הלא מובנים של הקיום מתקבל על ידם בסוג של זלזול. אפשר ללכת ולראות הרבה אמנות לא טובה ואז פתאום לפגוש יצירה שנוגעת במקום מאוד עמוק, שלא חשבת שניתן לתקשר אותו".

מרים וילנר, פרט מתוך קומיקס

יש חיכוך בין התנועה הנבואית לתנועה האמנותית?

פורת: "התנועה האמנותית הקלאסית היא תנועה פנימה לתוך האמת הפנימית של האמן. כשבאים לראות אמנות באים עם אמון ורצון להקשיב לאמן, אבל הנביא מדבר למי שלא ביקשו לשמוע, למי שמראש לא מאמינים לו. אני חושב שיש משהו בפרויקט הזה שמזמין אמנים לדבר דווקא מבחוץ, ממקום קצת אחר שלא מחויב למשפטים כמו 'האמן ביטא את האני הפנימי שלו בצורה הכי אותנטית' – ואני אומר את זה בכוונה בצורת הקלישאה המזלזלת – אלא דווקא מזמין לדבר בשם איזושהי 'אמת' מופרכת, מגלומנית או אבסולוטית. האמת הזו קשורה כמובן לאמן, כמו שגם בתוך הסצנה של הנביאים כל אחד מהם נותן קול אחר, והם יכולים להתווכח ביניהם אם נינוה תתהפך או לא תתהפך, אם יבוא סנחריב או לא יבוא. המשותף הוא שהנביאים דיברו משהו שנכפה עליהם, שנפל עליהם מלמעלה – יש בתנועה הזאת משהו שהפוך מהתנועה האמנותית הרגילה".

אוריין: "ועדיין, נביא לא יפתח את הפה אם הוא לא רואה את הזולת לנגד עיניו. הוא לא יתלה את דיבורו באופן שבו דבריו יתקבלו, אבל הוא כן מחויב לקשר עמוק לזולת ולמציאות. זה משהו שאני מחפשת הרבה באמנות עכשווית ומוצאת רק לעתים נדירות".

צפיה: "יש דימוי של הנביא, למשל יחזקאל של מיכאלאנג׳לו בקפלה הסיסטינית עם האידיאליזיציה של הדמות, או דימוי של הנשגב ברומנטיקה: אור נגוהות עוטף את האדם, הוא עומד על קצה הר ושיערו מתבדר ברוח. אבל כשפותחים את ספר יחזקאל פוגשים משהו הרבה יותר קשוח. אמנות ונבואה הן שני מושגים שקשורים לעולמות תוכן שונים עם אוצר מילים שונה. יש אמנים שעסקו בדמות הנביא, החל כמובן בדמות השמאן של ג׳וזף בויס, ובארץ מוטי מזרחי ומיכאל סגן כהן. אולי הקשר בין התחומים נמצא בפעולות שנועדות לעין, שנועדות לתצוגה ולקהל".

אוריין: "אני לא בטוחה שאני מסכימה. גם על אמנות מדברים כמשהו שנכפה עליך, משהו שאזור הבחירה שלו מוגבל. וזה לא רומנטי בכלל. שמתי לב שהמשותף למשתתפים במפגש האמנים שעשינו היה שרבים הם אנשים שמשייטים בין עולמות שונים, ואולי לכן לא מרגישים מחויבים למקום שממנו הם מגיעים, דבר שמייצר מרחק אסתטי וחופש להתבונן מבחוץ ולשאול שאלות. לפעמים האמנות יושבת במקום ששואל שאלות כמו חיידק – והיצירה היא רק הביטוי של החיידק הזה. אתה לא בוחר להיות אדם ששואל שאלות קשות על המציאות, כמו שאתה לא בוחר להיות אדם שלא מרגיש בנוח כמעט בכל מקום. זאת לא בחירה".

רונן: "משתמשים במושג 'נביא' בשיח האמנותי כשמדברים על אמנים שמקדימים את זמנם, האוונגרד שצועד לפני המחנה וחוזה את העתיד. אבל בעיניי נבואה בכלל לא מדברת על נביאי העתיד. נביא יכול אמנם להיות גם חזאי, אבל כשהתחלנו ללמוד על נבואה בבית המדרש שלנו הגענו למסקנה שהנביא הוא אחד 'שמדבר עם השם יתברך'. אחר כך, מתוך הדיבור שלו עם השם, הוא יכול להגיד גם משהו על העתיד, כי הרי יש לו קשרים עם ה'ביורוקרטיה־עילאה' שעליה דיברנו מקודם, אבל העיקר הוא הדיבור הישר".

סרגיי אנגל, הקרב על ירושלים (מימין)

ריח של מגזריות

רחוקים מאוד מחבורות הנביאים המתווכחות ללא הרף בקומדיית הנביאים הקלאסית של "מונטי פייתון" – "בריאן כוכב עליון", אוצרי התערוכה דווקא מסתדרים היטב אחד עם השני. יצחקי מקשר את השיתוף לחלק האמת. "כל אחד מאיתנו הוא 'חוקר אמת' בתחומו", הוא מסביר. "אחד חוקר את האמת של החומר, האחר את החלל, הצבע או התחושה. פורת עושה בעבודות שלו מחקר שהופך את נקודת המבט, הוא לוקח איזה אלמנט והופך אותו כמה פעמים – מצלם מלמטה ומקרין על התקרה. אוריין חוקרת שעווה, חומר וצורה – יש לה אינטימיות עם השעווה כמו שלרקדן יש אינטימיות עם הפלייֶה שלו – עם השרירים שחופנים את העצם במהלך הכיפוף של הברך. כל אחד הוא נביא של החקירה שלו: 'נביא של פלייה', 'נביא של שעווה'. הרי מה זה נביא? זה אני ואתה נביא משהו לעולם. אנחנו נביא את נקודות ההפך – זאת תהיה הנבואה שלנו, זה הפסל שאנחנו מציגים כאן".

ההסכמה הכללית נשברת רק כשאני שואל את השאלה המעצבנת והמתבקשת על אודות ריח המגזריות הדתית שיכול לעלות מפרויקט ירושלמי בנושא שכזה, כשחלק גדול ממשתתפיו באים מהעולם הדתי. גלסטר מבקשת לחמוק מהקטגוריות: "השאלה מציקה לי בגלל השיח הסגור של המגזר. 'מגזר' זו כותרת שבהכרח מעגל התופס עצמו כמרכז מעניק לי. ידעתם שדג זהב גדל בהלימה למכל שבו הוא נמצא? גם באקווריום וגם בטבע, הוא יהיה אותו דג זהב. אני לא מבינה את הצורך האובססיבי לתחם הכול בגבולות המגזר. ואם אני מוכרחה להיענות לכותרת, הייתי מעדיפה 'אמנית יהודייה' על 'אמנית דתייה'".

יצחקי, חילוני שמנהל מוסד שיש בו בכותרת גם 'יהדות', גם 'תרבות' וגם 'עכשיו', אומר שהשאלות על מגזריות מעצבנות בעיקר את מי שבא מתוך המגזר. "אני, מהמקום החילוני שלי, רואה בנושאים היהודיים רלוונטיות גדולה שלא שייכת דווקא לסוגיה הדתית, וזה נכון כמובן גם לגבי נבואה".

סלומון, שמנהל בית ספר דתי גבוה לאמנות, דווקא נוטה להשלים עם התיוג: "נבואה היא נושא יהודי־דתי. זה טבעי שברגע שנכנסים אנשים מעולם תרבותי וחברתי מסוים הם מכניסים את המושגים שמעניינים ומעסיקים אותם, ולכן אין לי שום פחד להגיד שזה נושא שמעסיק אותי וקשור לחיים שלי. אני לא מרגיש צורך להתנצל על נושאים מגזריים, להפך: אני אשמח לעשות תערוכה על כיפה סרוגה ועל מניין. יש מספיק תערוכות בנושא 'מעמדו של האובייקט בעולם הגלובלי'. אותי מעניין לדבר על העולם הרוחני שלי".

ובכל זאת, בואו נבהיר: זאת לא תערוכה דתית או מגזרית, היא מתנהלת מחוץ לקטגוריות האלה.

"כמובן. אני אסייג את הדברים שאמרתי מקודם ואגיד שהיה חשוב לנו לתת את הנושא הזה לאנשים שהם לא מהעולם שלנו. לשמוע איך נשמעת נבואה חילונית, להבין האם המושג הזה רלוונטי לאנשים שלא מאמינים באלוהים, האם יש להם אמת אבסולוטית שהם מוכנים לדבר בשמה? האם מושגים של התגלות והארה מדברים אליהם? מבחינתי זה לקחת נושא שהוא טיפה אזוטרי במרחב האמנותי הכללי ולהציב אותו במרכז הבמה כדי לשאול עליו שאלות. אבל אני רוצה לדבר מתוך המקום הייחודי שלי ולחשוב מהן השאלות שמעניינות דווקא אותי". /

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ל' תשרי תשע"ה, 24.10.2014

הסערה סביב חוק הגיור מסיחה את הדעת מהבעיה האמיתית עם העולים מרוסיה: יחס פוגעני ומזלזל כלפיהם מצד הממסד הדתי. זהו התיקון הראשון שיש לבצע

 בחודשים האחרונים נדון רבות בתקשורת חוק הגיור החדש, המבקש לאפשר לרבני עיר להקים בתי דין לגיור. הדיון הציבורי, לפחות בעולם הדתי, התלהט בעקבות כך עד לנקודת רתיחה. כצפוי, הרבנים החרדים והחרד"לים מתנגדים, בעוד הרבנים הדתיים הלאומיים לגוניהם מסכימים באופן עקרוני לחוק – מי בפה מלא ומי באופן מסויג. אך נראה שבפועל חוק זה לא ישנה בהרבה את המצב הקיים (אם כי הוא לא צפוי להזיק). מאז הקמתו של מערך הגיור הממלכתי בשנת 2000 אין בעיה למצוא בית דין לגיור או מסגרת ללימודי היהדות לקראת הגיור. הבעיה המרכזית היא חוסר נכונותם של מרבית המועמדים הפוטנציאליים לגיור לשקול אופציה כזאת. עובדה זו ידועה למרבית העוסקים במלאכה, אך לדעתי גם אלה אינם מבינים את עומקה של התופעה.

מקובל לטעון ששיעורם של הלא יהודים בקרב העולים הנו כ־30%. ברם, היחס השלילי למוסדות הדת, שהתפתח עם הזמן והולך ומחמיר בשנים האחרונות, הנו נחלתם של חלק גדול הרבה יותר מיוצאי ברית המועצות. קהילת יוצאי ברית המועצות הינה המגזר החילוני ביותר בישראל. על פי סקר גוטמן משנת 2008, רק כ־8% מכלל העולים הגדירו את עצמם דתיים או חרדים, פחות מחצי מאשר באוכלוסייה הכללית, וכ־17% הגדירו את עצמם כמסורתיים, בעוד כ־75% הגדירו את עצמם כחילונים – הרבה יותר מבכל קבוצה אחרת בישראל. את הנתונים האלה ניתן להסביר בקלות אם נזכור את ארץ מוצאם של מרבית בני המגזר הזה ואת המשטר שממנו נמלטו, אלא שלא רק זאת הסיבה לניכור ואולי אף לא זו המרכזית.

בניגוד להנחה הרווחת, הניכור לדת בחברת יוצאי ברית המועצות נרכש בעיקר בארץ. זוהי מערכת היחסים השוררת לאורך עשרים השנים האחרונות. למצב זה השלכות חמורות על החברה הישראלית בכללותה ועל אחדותה, ונושא הגיור הנו רק מקרה מבחן אחד מני רבים.

להשקיע מאמץ רוחני בעבודה עם כלל יוצאי ברית המועצות. נמל התעופה בן גוריון, 2000
צילום: משה מילנר, לע"מ

בירור שלא לשמה

הדוגמה הידועה ביותר ליחס הפוגעני של הממסד הדתי כלפי העולים היא בירורי היהדות המתבצעים בידי הרבנות בטרם יותַר ליוצאי ברית המועצות לשעבר לבוא בברית הנישואין כדת משה וישראל. בשנים הראשונות של העלייה, בדיקות אלה נתפסו בעיני מרבית העולים היהודים כרע הכרחי. העולים של שנות ה־90 ראו את עצמם כמהגרים, ולא העזו לבטא את דרישותיהם בעניין זה. אלא שעם הזמן הפכו בדיקות אלה ליותר ויותר קשות, פולשניות, משפילות ואובססיביות, עד כדי כך שלעתים עולה החשד, כי מטרתן לא לברר את יהדותם של העולים, כי אם להכשיל כמה שיותר אנשים.

עד מהרה החלו להיפסל בזה אחר זה יהודים טהורים. מתוך שיחות עם אנשי ארגון העולים הדתי “מחניים“ למדתי לפני מספר שנים כי פנו אליהם כ־500 יהודים בשנה מסוימת בבקשה לעזרה בהוכחת היהדות לאחר שנכשלו ברבנות. מאנשי הארגון גם למדתי שבבדיקתם לא מצאו אפילו מתחזה אחד.

נראה שברבנות הראשית כלל לא מבינים את הבעייתיות של בירורי היהדות במתכונתם הנוכחית. הנה, במוסף ראש השנה של עיתון זה טען הרב הראשי לישראל, הרב דוד לאו, כי במקום חוק הגיור יש להקים ארכיון לבירור היהדות שלכאורה אמור להקל על העולים להוכיח את יהדותם. במילים פשוטות, מדובר בהקמתו של גוף ביורוקרטי נוסף על אלה הקיימים, שנועד ליצור מעין ספר יוחסין רבתי ליוצאי ברית המועצות או בכלל ליהודי התפוצות (?). מובן שעבור רבים הדבר עלול להיות עוד מכשלה בלתי עבירה, ולא פחות חשוב – מכשלה פסיכולוגית. וכך, מתוך כוונותיו הטובות של הרב הראשי, נראה שהמצב הקיים והמביש לא עומד להיפתר אלא דווקא להחמיר.

בכל מקרה, התוצאה לא איחרה לבוא: חלק מבני העלייה, או ליתר דיוק זוגות שלפחות אחד מביניהם הוא בן\בת העלייה מברית המועצות, החלו להינשא בקפריסין ובפראג, אף על פי שמדובר ביהודים מבחינת ההלכה, ובלבד שלא לעבור בשערי הרבנות. על פי נתוני הלמ“ס, בשנת 2012 דווחו 9,509 נישואין של ישראלים בחו“ל. אצל 17% מתוכם החתן והכלה הינם יהודים הרשומים במרשם האוכלוסין בישראל, ומספרם של המוגדרים “חסרי דת“ שבפועל יכולים להתברר כיהודים אינו ידוע. יש להניח שמרבית הזוגות הנם עולים.

מעשית הדבר אומר שבשנת 2012 דווחו מעל 1,600 נישואי זוגות יהודיים בחו“ל. מעט? לא ממש. באותה שנה, על פי אותו דו“ח, התחתנו בישראל כ־37 אלף זוגות יהודיים. כלומר, כ־4.5% מכלל היהודים שהתחתנו באותה שנה נישאו בחו“ל. המספר לא נראה מרשים, אך על פי סקרים דומים אנו רואים כי הוא עולה בהתמדה. מספיק לציין כי בשנת 1990 נרשמו רק 270 נישואי ישראלים בחו“ל, ובשנת 2000 – 3,170. כלומר, בין 1990 ל־2000 שיעור המתחתנים בחו“ל עלה פי 11 בערך, בעוד בין שנת 2000 ל־2012 המספר עלה פי 3 לערך, ובסך הכול מדובר על עלייה של יותר מפי 30 מאז ראשית העלייה! בעולם הדתי מאוד אוהבים לצקצק בלשון על נישואי התערובת וכל מה שכרוך בהם, ואכן הבעיה היא גדולה. אלא שצריך להבין שאופן בירור היהדות בקרב העולים מעודד בעקיפין לא רק את נישואי הזוגות היהודיים בחו“ל, אלא גם את נישואי התערובת.

דחייה בחינוך

בראשית שנות ה־90 יחסי העולים לממסד הרבני נראו אחרת לגמרי. בקרב העולים מברית המועצות היה גל גדול של חזרה בתשובה, רבים רצו להתגייר, אך משום מה הרבנות לא מיהרה לגיירם. מערך הגיור הממלכתי הוקם רק בשנת 2000. שנה לפני כן גוירו פחות מ־700 יוצאי ברית המועצות.

דוגמה נוספת: בשנים הראשונות של העלייה, בתי הספר הדתיים היו אחד היעדים הפופולריים עבור ילדי העולים. היום כלל לא. כמובן, קרו הרבה שינוים חברתיים ותרבותיים בחברה הישראלית מאז, ולחלק מהשינויים אין קשר לממסד הדתי. ובכל זאת, יחסם של בתי הספר כלפי ציבור העולים הוא אחד הגורמים המרכזיים להתרחקותם של העולים מהם. כך, בחלק ממוסדות החינוך הדתיים בראשית שנות ה־90 הקימו כיתות עולים נפרדות, במקום לשלב את העולים כפי שהיה נהוג עד אז. מוסדות אחרים סגרו את שעריהם בפני יוצאי ברית המועצות. בישיבות בדרך כלל לא ניתנה כל תשומת לב לעולמם הרוחני של העולים. כלומר, לא ניתן לפעילי הקהילות העולים ללמד שם, והיחס היה מתנשא, בבחינת "תעשו ותקשיבו".

חמור מכול, התפשטה הסטיגמה שכל יוצא ברית המועצות הינו גוי עד שיוכח אחרת. רבני קהילות החלו להשמיע בשיחות סגורות דברים על המוני גויים הבאים עם העלייה ועל הצורך העתידי בספרי יוחסין (כך שמעתי במו אוזניי בשנת 1994, אז שיעורם של העולים הלא יהודים היה פחות מ־20%). ועדות הקבלה ביישובים מסוימים החלו לצמצם את קבלתם של יוצאי ברית המועצות, וחוויית העולים בחברה הדתית בתנאים האלה הפכה לפחות ופחות נוחה. יש לציין כי תמיד היו בציבור הדתי צדיקים, הן בקרב הרבנים והן בקרב אנשי הקהילות, שלא נסחפו עם הגל – אך אלה, לצערי, לא השפיעו על תדמיתו של הממסד הדתי בחברת יוצאי ברית המועצות.

במצב זה, בחברה שבה למי שמחליט לשמור מצוות הדבר עולה ביחסים עם המשפחה המורחבת ועם החברים ואף בקידום בעבודה, לרבים לא הייתה עוד סיבה לשלוח את הילדים לחינוך הדתי, ורבים מאלה שהחלו לשמור מצוות בתחילת שנות ה־90 לא ראו אפשרות להמשיך בדרך זו. באופן פרדוקסלי עולים דתיים הפכו לתימהונים אף בעיני חלקים מהציבור הדתי.

כאשר מדובר בגיור, כל הבעיות שצוינו לעיל הופכות קשות הרבה יותר. כל הבא להתגייר צריך תמיכה גדולה מאוד, קודם כול תמיכה נפשית. כמובן, היו משפחות ישראליות או משפחות עולים דתיות שנתנו (ונותנות) תמיכה כזאת, ולכן ישנם לא מעט גרים שומרי מצוות (בניגוד לשם הרע המוצא לגרים אלה בציבור הדתי והחרדי), אך כוחות אלה ואנשים אלה מעטים ביחס לגודל הבעיה. אין בדרך כלל חברה דתית חמה וקולטת עבור הגרים ועבור רבים מהעולים הדתיים.

הבעיה שצריכה להטריד את הרבנים אפוא כבר אינה הלא־יהודים, כי אם חלקים גדולים במגזר יוצאי ברית המועצות היהודים. כידוע, יוצאי ברית המועצות הם כחמישית מכלל תושבי ישראל היהודים. קהילה זו לא רק מושפעת אלא גם משפיעה. נוהג החתונות האזרחיות וההימנעות מביקור ברבנות מתפשט בציבור הזה ועלול לגרור אחריו גם את המגזרים האחרים. הנחת היסוד של חלק מהרבנים כי הבעיה קטנה ולא תהיה קיימת בהמשך אינה נכונה.

העלייה הגדולה כבר יותר מבת עשרים. הילדים שנולדו בתחילתה הגיעו לפרקם והם ישראלים לכל דבר. גם בני דור הביניים לא מרגישים מהגרים ורוצים להשפיע על דמותה של המדינה. לכך קיימות גם משמעויות פוליטיות מיידיות בדמות הצבעה למפלגות המציגות אג‘נדה אנטי־דתית ואנטי־חרדית, שינוים תרבותיים, ניתוק מהחברה ומהתרבות הישראלית בחלק מהמקרים ועוד. לא ניתן לשנות את עניין הגיור בלי לשנות מן היסוד את היחס של יוצאי ברית המועצות לדת ומוסדותיה. העבודה חייבת להיעשות לא רק מול אלה שאינם יהודים, אלא מול כל הקהילה כולה.

יש מה לעשות

לצערי הרב, בעניין זה לא נעשה כמעט דבר. ידוע לכול כמה תקציבים מועברים דרך הסוכנות היהודית, הג‘וינט, חפציבה וארגונים דומים לחיזוק הזהות היהודית ברחבי ברית המועצות לשעבר. אין זה סוד שרוב המשתתפים בפרויקטים אלה הם צאצאים וקרובי משפחה של יהודים המוגדרים זכאי חוק השבות, ורבים אף לא כאלה. אפשר להתווכח על חשיבותה של הפעילות הזאת, אבל יש לתהות מדוע מדינת ישראל, הסוכנות וכל יתר הארגונים לא עובדים כמעט בכלל בקרב יוצאי ברית המועצות לשעבר בעניינים אלה כאן בארץ?! האבסורד הגדול הוא שאם בקרב אלה המוגדרים לא יהודים קיימת פעילות כלשהי (כגון פרויקט “נתיב“ בצה“ל ואולפני הגיור), הרי שבקרב יהודים למיטב ידיעתי אין כל פעילות ממוסדת.

כל העבודה החיונית והאפקטיבית בתחום זה מתבצעת ככל הידוע בידי ארגונים וולונטריים ופרטיים כאלה ואחרים, כגון ארגון “מחניים“, עמותת “נקודת מפגש“ ודומיהם. אך ארגונים אלה חסרי תקציב, ומתקיימים מתרומות דלות או מהכנסות פרטיות כאלה ואחרות. כוחות אלה דלים מכדי לשבור את הקרח שנוצר בין מוסדות הדת והציבור הדתי לחלק גדול מקהילת יוצאי ברית המועצות. וכאן יש לציין לחיוב את פועלו של ארגון רבני “צהר“, לפחות בכל הנוגע לתחום בדיקת היהדות והנישואין. זו אולי הסנונית הראשונה של יחס אחר כלפי ציבור יוצאי ברית המועצות.

האם עדיין יש מה לעשות? נראה שהתשובה היא חיובית. אלא כדי שהדבר יקרה צריך קודם כול לשנות את היחס הכללי של הממסד הדתי לכלל יוצאי ברית המועצות. במקום להרחיק את המגזר הזה מכל דבר הקשור ליהדות צריך להתחיל לקרב. זה לא קל אבל גם לא כה קשה כפי שאולי נראה: צריך בעיקר לשנות דגשים. כך למשל בנוגע לבירורי היהדות: כל יוצא ברית המועצות הטוען שהוא יהודי מבחינת ההלכה ומביא הוכחות הגיוניות מינימליות צריך להיחשב ליהודי בעיני הממסד אלא אם כן יוכח אחרת. זו צריכה להיות מדיניות ולא גילוי רצון טוב של רבנים אחדים, שתמיד היו וישנם.

בנוסף, צריך להשקיע מאמץ רוחני וחשיבה לא שגרתית ולהתחיל לעבוד עם כלל ציבור יוצאי ברית המועצות, לא רק עם אלה הזקוקים לגיור. לא פחות חשוב לשתף את ארגוני העולים, במיוחד ארגונים (ופעילים) דתיים ומסורתיים, ואת אלה המלמדים יהדות ומדעי היהדות בכלל, בתהליך העבודה עם הציבור הזה, כי יש להם יותר סיכוי למצוא שפה מנטלית משותפת עם יוצאי ברית המועצות.

ולבסוף: נראה שהגיע הזמן להפסיק להתייחס לבני האבות היהודים כגויים בעלמא, ולדרוש מהם גיור בדיוק כמו כל גוי אחר המבקש להצטרף לעם ישראל. כיצד ייעשה שינוי זה, המומחים והרבנים יחליטו. אבל השינוי חייב לחול מהר ככל האפשר. צריך להבין שאנו נמצאים כבר הרבה אחרי הדקה ה־90. אם נמשיך ללכת בדרך שבה אנו הולכים עכשיו, בסופו של דבר אנו עלולים להגיע לשוקת שבורה.

קלמן נוטריוס עלה מאוקראינה בשנת 1992, למד בישיבת 
"הר עציון" ובאוניברסיטה העברית ועבד ב"יד ושם"

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ל' תשרי תשע"ה, 24.10.2014

נטייתו להקל, לאחדות פסיקתית, לפורמליזם ולצידוד בהיתר המכירה הפכה את פסיקת הרב עובדיה לפסיקה גאולית

ידועים דברי הגרי‘‘ד סולובייצ‘יק שלפיהם יש לדחות בשתי ידיים כל השפעה חיצונית על ההלכה. לדידו של הגרי‘‘ד, לא ייתכן לומר שסיבות פסיכולוגיות, היסטוריות או תיאולוגיות השפיעו על קביעת הלכה כזו או אחרת.

אך דומה שניתן להבחין בין עבר לעתיד, בין השפעה על יצירת ההלכה לבין הנגזר ממנה. הגרי‘‘ד שלל את התפיסה שייתכן שהשקפה כלשהי הסיטה את האמת ההלכתית והשפיעה על יצירת ההלכה, אך לאחר בירור ההלכה, על פי הכללים המקובלים, לא שמענו איסור לחלץ מאותה הלכה השקפה מסוימת. ניתן בהחלט לגזור מהמסקנה הסופית, מהפסק, מה היא “השקפת ההלכה“, ומכאן לחקור ולברר היכן עומדת השקפה זו ביחס להשקפות אחרות.

משכך, ניתן להצביע על העובדה ש“השקפת ההלכה“ של הרב עובדיה יוסף תואמת את השקפתה וצרכיה של הציונות הדתית. ודוק: אין הכוונה שהשקפה זו הובילה את הרב עובדיה לפסוק את מה שפסק, אלא שלאחר שהרב עובדיה בירר את ההלכה על פי כללי הפסיקה, ניתן לחלץ מהפסקים שלו את השקפתה של ההלכה, ולבחון את התאמתה לצורכי הציונות הדתית.

בשלושה דברים בולטת פסיקתו של הרב עובדיה, שלוש נקודות המבדילות אותו משאר הפוסקים, ובשלושתם ניתן למצוא התאמה להשקפת הציונות הדתית ולצרכיה.

קולא ללא עיוות

ראשית, הנטייה להקל. קשה להתעלם מן העובדה שבחברה החרדית התפתחה תרבות של נטייה לחומרא, גישה של חששות. ההסבר הפשוט לכך הוא שהשפע המערבי צמצם משמעותית את הקושי לקיים את ההלכה, מכיוון שכמעט לכל דבר יש "תחליף כשר", נוצר צורך להחמיר כאידיאל, כדי שתהיה תזכורת תמידית לחובתנו בעולמנו. הצורך הזה, שקיים אצל חברת אברכים סגורה ומסוגרת, לא קיים בציונות הדתית. חשיפתה של הציונות הדתית לעולם החילוני גוררת התמודדות רבה. הן במישור הרעיוני – סיפוק מענה רציני שישמר את המסורת מפני תהיות הנובעות מתפיסות העולם המערבי; הן במישור המעשי – התגברות על האתגרים הרוחניים שהחשיפה לעולם מערבי ופתוח טומנת בחובה.

לכן קיים צורך גדול בציונות הדתית לפסיקה מקִלה יותר מהפסיקה החרדית המקובלת. אך הבעיה בהכרזה שכזו, שצריך “לחפש להקל“, היא החשש שיקומו רבנים שיספקו קולות לא נכונות ולא מספיק מבוססות, קולות הנובעות מהשקפת עולם זרה שמנסה “להסתדר“ עם ההלכה ולא לבדוק מה היא עצמה אומרת. לקונפליקט הזה, בין הצורך להקל ובין החשש ממעבר גבול, קיים רק פתרון מוחלט אחד – שהפוסק המקל לא יסמוך על סברותיו הוא, אלא יתבסס על כל גדולי הפוסקים מכל הדורות. ביסוס מעין זה מנטרל את החשש שהצורך להקל יגרור עיוות הלכתי. ואכן, פלא ההשגחה הוא שהרב עובדיה הוא גם אחד הפוסקים המקלים ביותר בהיסטוריה וגם אחד הפוסקים הבקיאים והמצטטים ביותר בהיסטוריה. דומה אם כך שהשקפתו ההלכתית של הרב עובדיה, להקל מאוד אך תוך הסתמכות על כל הפוסקים, עד האחרון שבהם, עונה על צרכיה של הציונות הדתית.

שנית, השאיפה לאחדות הפסיקה. כידוע, עמדתו של הרב עובדיה היא שארץ ישראל היא מקומו של מרן השולחן ערוך, ולפיכך כל בני ספרד שעלו לארץ ישראל מחויבים מכאן ואילך לנהוג כפי פסקי השולחן ערוך. עמדה זו, שאותה הסיק הרב עובדיה כתוצאה מסקירת משנתם של חכמי ספרד בכל הזמנים ובכל המקומות, נראית תואמת מאוד את השקפתה של הציונות הדתית.

הרב עובדיה מזדהה עם הציונות החילונית בהכרח להשיל מעלינו את עול חרפת פיצול הגלות, אך נפרד ממנה בתוכן שאותו הוא יוצק לאחדות זו. בדיוק כמו שהציונות הדתית שיתפה ומשתפת פעולה עם הציונות החילונית בכל הכרוך בתקומת עם ישראל בארצו, אך נפרדת ממנה כשמפסיקים לדבר על ציונות ומתחילים לדבר על הלכה, על התוכן הרוחני של המדינה. נמצא אם כן שהשקפת ההלכה של הרב עובדיה, הגורסת שבארץ ישראל צריך להתנער מהשבטיות ולהיות קבוצה אחת גדולה ומאוחדת, תואמת את השקפתה של הציונות הדתית שבארץ ישראל תפקידנו להקים את מלכות ישראל מחדש, מלכות שלא תושג אם נייבא את ספיחי הגלות לתוך ארצנו.

ושלישית, הפורמליות. פרופ' מנחם מאוטנר כתב בספרו "ירידת הפורמליזם ועליית הערכים בבית המשפט העליון" שבית המשפט במדינת ישראל עבר שינוי מעמדה פורמלית, המתמקדת בפרשנות החוק על פי כלליו המקובלים, לעמדה ערכית שעל פיה יש לשיקול דעתו והשקפת עולמו של השופט משקל רב הרבה יותר. בתגובה כתב שר המשפטים לשעבר, פרופ' דניאל פרידמן, שהעמדה הפורמלית משמרת את הישן. היא דואגת לכך שהשקפת עולמו של המחוקק תישמר ולא תהיה כלי משחק בידי השקפת עולמו המשתנית של השופט התורן.

צריך חגורה מרסנת

קשה למצוא עוד פוסק שמשתמש באופן כה תדיר בכללי הפסיקה כמו הרב עובדיה. החל מ"ספק ספיקא" וכלה ב"קבלנו הוראות מרן אפילו כנגד אלף פוסקים", כמעט כל תשובה של הרב עובדיה בנויה על כללים ועקרונות ולא על דעתו האישית. היתרון בגישת פסיקה זו הוא שהיא חסינה מפני השפעות זרות. כשהמוקד הוא הבנתו האישית של הפוסק, ייתכן מצב שבו השקפת עולם שאינה תואמת את ההלכה תשפיע על הפסק יתר על המידה. אך כשהגישה היא פורמלית, מתבססת על כללים מקובלים, מרחב התמרון של הפוסק קטן יותר. משכך, קטן החשש שהשקפת עולם תשפיע יתר על המידה ותשנה את הפסיקה.

אמנם ניתן בהחלט לטעון שדווקא נקודה זו מצביעה על חוסר התאמה בין גישתו ההלכתית של הרב עובדיה לבין הציונות הדתית, מכיוון שהשקפת עולמה של הציונות הדתית אכן צריכה לבוא לידי ביטוי בפסיקה, ובדרך הפורמלית הדבר קשה יותר לביצוע.

אך לי נראה שאדרבה, דווקא בגלל שלציונות הדתית ישנה השקפת עולם מורכבת כלפי העולם המודרני, השקפה המקרינה על שלל נושאים הלכתיים, יש צורך בחגורה מרסנת – צריך איזון מסוים שידאג לכך שפסיקת ההלכה לא תהיה תחום פרוץ שבו כל אחד אומר מה שעולה על רוחו מבלי דין וחשבון מינימלי לפוסקים שקדמו לו. התפיסה הפורמלית של הרב עובדיה, שעל פיה מתבססים על כללים ועל דברי הפוסקים הקדמונים והמאוחרים עד אחרוני האברכים, מהווה חומת מגן מפני החשש ש"ערכי" הפוסק יסיטו את ההלכה מכוונתה המקורית. כמו שכתב פרידמן, הפורמליזם הוא שימור הקיים, ושמרנות שכזו היא הדרך הבטוחה ביותר לפתח את ההלכה ולהתאימה לצורכי הדור מבלי להתרחק יתר על המידה מכוונתה המקורית ומן התפיסה המקובלת בין גדולי הפוסקים.

ואי אפשר שלא להתייחס לסוגיית השמיטה, למרות שהיא איננה עקרון פסיקה אלא הלכה פרטית. מבלי להיכנס לתוככי הוויכוח ההלכתי, נראה שהפתרון היחיד שגם עונה על ערכי הציונות הדתית הנוגדים רכישת יבול נכרי, גם מתאים לכלל ציבור החקלאים וגם מתאים לציבור הרחב הוא ההיתר של הרב עובדיה לסמוך על היתר המכירה גם כיום.

אשר על כן, נראה שתפיסתו ההלכתית של הרב עובדיה יוסף תואמת את השקפתה וצרכיה של הציונות הדתית, ומשכך כדאי לנו לאמץ בחום את הרב כפוסק של הציונות הדתית.

דניאל סגרון הוא אברך בכולל לדיינות 
"ארץ חמדה" בירושלים

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ל' תשרי תשע"ה, 24.10.2014

הרב עובדיה יוסף היה הפוסק היחיד שנענה לרוחו ההלכתית של הראי"ה קוק. דווקא מי שהגשים את חלום הציונות הדתית הוחמץ על ידה. זה הזמן לחבור אל ממשיכיו

לא היה פוסק ספרדי ואפשר אף אשכנזי שנענה לרוחו ההלכתית של הראי"ה קוק יותר מהרב עובדיה. אפשר אף יותר ממה שהתממש אצל הרב קוק בעצמו. יותר מפוסקים בני סמכא אחרים, הלמו מזגו השיפוטי־הלכתי וגישתו המטא־הלכתית את הלוך הרוח ההלכתי־ציוני־דתי. הוא היה עבורה הזדמנות גדולה ואנו החמצנוהו.

 היו רבנים כדוגמת הרב עוזיאל, הרב חיים דוד הלוי ואחרים שאכן תאמה השקפתם ברב או במעט לעמדה הציונית דתית אלא שכמדומני לא זכו למעמד סמכותי והשפעתי כמו זה של הרב עובדיה יוסף.

 החזיר את "מאמר הדור"

אכן, הרב עובדיה לא היה הוגה דעות שיטתי המתנסח בדרכי ההגות המושגית המערבית, זו המקובלת והמורגלת בשיח הציוני דתי. הוא הילך בדרכם ובסגנונם של פוסקי ארצות האסלאם, שלא חוו משבר דת עקרוני בנסיבות המודרניות. ואף־על־פי־כן דינמיקת הפסיקה שלו במרחב הישראלי הביאה לתוצרים מרשימים במפגש ההלכה עם מדינת ישראל, החילון והמודרנה. הוא היה עז ונועז, בטוח וגאה, מקורי ורדיקלי. לו היה מאומץ אל חיקה של הציונות הדתית אפשר היה פריו מתוק יותר לחיכה.

עד שנחלקות הדעות עד כמה "מאמר הדור" של הרב קוק ואלו של ממשיכיו מנתחים נכוחה את מחצית העם היושב היום בציון, ועד כמה גוברת השפעתו עליו, בא הרב עובדיה והחזיר עטרה למחצית שנפקדה מ"מאמר הדור" ההוא. מבלי ניתוחי עומק אמוניים והגותיים, חולל הוא, באמצעות השיח ההלכתי המניע, תנועת תשובה ורנסנס תרבותי שלא ידענו כמותו. מרבית בניה של המהפכה הזו נטועים היו, וחלקם עדיין, במרחביה ובעולם ערכיה של הציונות הדתית. אלא שבדיעבד התברר כי זהותם ותרבותם שקופות היו בחלון האחדות והממלכתיות הציונית דתית. מצדה האחר, תנועת "ספרדים שומרי התורה" שבראשותו נתפלגה ונתפרדה מההגמוניה התורנית האשכנזית־ליטאית, זו ששמה עצמה פטרונית לנהל את בת חסותה הספרדית ובחסות החסות יצרה רשת ברֵרה והכוונה בעלת קוד כפול.

לדאבון לב, נדחקו הרב עובדיה ותנועת ש"ס אל פינה עדתית מתבצרת וזו הוסיפה שסע נוסף בקרעי הממלכה המתחדשת. לדאבון לב, סוף דבר היו שני הרבעים (ש"ס והציונות הדתית) צהובים זה לזה. זאת, אף שרב המשותף ורב קו הרצף הנמתח ביניהם ואף שאפשר היה לה להיסטוריה להצטייר אחרת.

הצלחתו המטאורית של הרב עובדיה בקרב המוני בית ישראל צריכה הייתה לממש בנו צניעות שניכסנו לעצמנו. להסכים ולהודות כי יש שיח מניע ומעצב, לכל הפחות בקרב יוצאי המזרח, השונה משיח הקטבים הדיכוטומיים שכה הופעמנו מהם, ושאף לו מקום בבית מדרשנו. להכיר מחד כי יש זהות ה"תובעת עלבונה" וכי יש "שיח צרכים" שאי אפשר להם להשתקם אלא דרך התרבות האותנטית ומאידך לא להניח להם לחמוק מחיי יצירה ועצמאות אל עבר יצירת "חברת לומדים" עדתית ומתבדלת. לא היה לנו להניח לרב עובדיה ולאליטה הש"סית סביבו ליצור דגם מגזרי הגזור מתבניות "חרדיות", החותר לצמצום פערים אל מול "האח הגדול" ובו בזמן יוצר חברת עוני.

קיום דתי בנועם ולא בחרדה. עצרת זיכרון לרב עובדיה יוסף. ירושלים, תשע"ה
צילום: נעם ריבקין, פלאש 90

שילוב תורה ומעשה

מה הוא שעושה את הרב עובדיה להחמצה גדולה של הציונות הדתית? הרב עובדיה בניגוד ל"גדולים" רבים בני דורו צמח מתוך העם. הזירה שבתוכה נתנסה ומתוכה התנשא הייתה זו הציבורית שהכילה מגוון אנושי. ברובם היו אלה אנשי עמל חדורי להט דתי וציוני שהמסורתית והחילוניות נחוות היטב בקרביהם. "עממיות" זו ניכרת היטב בפסיקותיו ובנטייתו לאפשר קיום דתי בנועם ולא בחרדה, בנוחות ולא בעצבנות; הלכה הרואה את אחרון הישראלים גם בקיומו המינימלי. מה שנודע כ"כוח דהיתרא עדיף".

מגמת ההתרה, לבד שהיא מבקשת להעמיד את הלכת רבי יוסף קארו כנגד התוספות המחמירות, האשכנזיות מחד והספרדיות־קבליות מאידך, יש בה אכפתיות ואחריות חברתית, כלכלית וכלל ישראלית.

המזג ההלכתי הציוני־דתי (עד כמה שניתן להכלילו) הולם יותר את פילוסופיית ההלכה של הרב עובדיה מאשר אלה הנסמכים על פסיקת ה"בן איש חי". גם בקרב הרוב האשכנזי שבבני הציונות הדתית (ולא רק בכלל הזוגות המעורבים) הנטייה למתינות ולפיכחון הלכתי הולמת יותר את מושב ההלכה בחיים, כפי שזו נדמית בעיניו. הלכה אוהבת ולא יראה, מקרבת ולא דוחה. כהרב קוק בשעתו שראה עצמו נוהג ככהן בדרך החסד, אף הוא נקט את לשון החיד"א: "הספרדים אחוזים במידת החסד ולכן הם מקִלים בהלכה, והאשכנזים אחוזים במידת הגבורה לפיכך הם מחמירים בדינים“.

דוגמאות מובהקות אחדות לכך אפשר לראות בתמיכתו בהיתר המכירה באורח עקבי (ולמרות לחצים), ובמובן מה בנאמנות לפסיקת הראי“ה קוק, באישור הגיורים בצה“ל (ובניגוד ללחצים), בקביעת יהדותם של עולי אתיופיה (ובניגוד ללחצים), בהיתר עגונות חללי מלחמת יום הכיפורים ועוד.

פרשו ממנו חבריו

הרב עובדיה היה ציוני שראה במדינת ישראל ובממשלתה (ולמרות חילוניותה) נס, פלא ו“דינא דמלכותא“ שעליו יש להודות ולחיות במחוות תודה עמוקה. על דרך הרוב, הלהט ה“ציוני“ הזה עטה רגשות לאומיים־פטריוטיים־ימניים. כך ניתן לאפיין את סביבתו הקרובה. הרב יעקב יוסף בנו בכורו, שהיה חבר כנסת בש“ס, היה מהפוסקים הבולטים שחברו לרב דב ליאור ולנאמני “ארץ ישראל השלמה בכל מחיר“. בתו רבקה נשואה לרב יעקב צ‘יקוטאי (רב מודיעין־מכבים־רעות), בוגר ישיבת הכותל. וכך ניתן לאפיין את מרבית תומכיו וחסידיו. דתיים, לאומיים, ימנים ופטריוטים!

אמנם הוא עצמו לא אמר הלל בברכה ביום העצמאות ובתוך התפילה, אבל תבע, שלא כמו חזקיה שנפסלה משיחותו, לומר שירה והלל לאחר התפילה. מחד היה נטול עכבות אידיאולוגיות תוצרת המרחב האשכנזי־חרדי־אירופי, ומאידך ציוניותו לא הייתה אידיאולוגית־משיחית במובן הקוקניקי. בדומה לרבים מחכמי המזרח היה לו תום ציוני ובדומה להם היו שיקוליו שיקולים פרגמטיסטיים. באורח מפתיע, דווקא הפרגמטיזם נטול האידיאולוגיה העקרונית והסבוכה אִפשר חיבור יוצר וגמיש אל תנועת ההתחדשות היהודית בציון, אל תוצרי המודרנה, אל תהליכי החילון, אל הפוליטיקה, אל מסגרות היצירה שכללו תורה ועבודה ואל שאר מנגנוני המדינה הזו.

דווקא בגישה הפרגמטית היה כוח שינוי. זו אפשרה גמישות יוצרת, אחריות, אכפתיות ומעורבות יתר. הסמכות הענקית שצבר יכלה ליצור תקדימים מרשימים שקשה למצוא להם תחליף.

אלא שדא עקא, דחייתו מחיקה של הציונות הדתית באה בעיקר בשל העקרוניות האידיאלית והקנאית נטולת הפשרות הרואה כנשמת אפה את מצוות עשה ד‘ של הרמב“ן – כיבוש הארץ בכל מחיר. בדבר זה נטה הרב עובדיה מהקו השליט של הרבנים והמנהיגים של הזרם הדומיננטי בציונות הדתית דאז. בפסיקתו העקרונית כי ניתן לוותר על שטחי ארץ ישראל למען שלום המונע פיקוח נפש, איבד את לגיטימיות האחיזה בציונות הדתית. ובכך “פרשו ממנו חבריו“, והוא זכה למחאה נמרצת ולהוצאה מחוץ למחנה. לא היה באותה עקרוניות אידיאולוגית לוהטת את רוחב הלב להכיל את המחלוקת ההלכתית מבלי לסמן לה קו חוצה ישראל.

"היה לא תהיה!"

עיקרון זה ש"הכיבוש" קובע כאמת המידה של מי לנו ומי לא לנו חל שלא במפתיע אף על "גדול הדור" הספרדי הנוסף, הרב מרדכי אליהו, יורשו בתפקיד כ"ראשון לציון". אלא שהפעם במהופך. על אף העובדה שלא הזדהה כציוני ואי אפשר היה לבחון את עולמו ככזה, על אף העובדה שפסקיו המחמירים יחסית תִעדפו בין השאר את המסורת הקבלית ולא הלמו את הרוח הציונית דתית – זכה הרב אליהו למעמד ולזהות כאחד מרבני הציונות הדתית לצד ראש ישיבת “מרכז הרב“, הרב אברהם כהנא שפירא.

כיצד זכה למעמד זה? בשל הפסיקה על כיבוש ארץ ישראל. היא זו שהציבה אותו אף בחזית המאבק, ההכרזות וההבטחות “היה לא תהיה!“.

לא נסתרו מעיניי גורמי השפעה אישיים, סביבתיים וביוגרפיים השזורים בחיי שני האישים, שחתרו לבסוף לשתי גדות. לאמתו של דבר גם המאבק על מינוי ה“ראשון לציון“ בתקופת הרב עובדיה ומחליפו לאחריו הטה את כפות המחנות לכאן ולכאן.

איני מתעלם גם מהמורכבויות, המחלוקות והסערות שהיו כרוכות ברב עובדיה, בסגנונו, בשיפוטיו, במאבקיו ובזירות הפוליטיות שגרר ונגרר לתוכן עד לאחרית ימיו והרבה מהן היו למורת רוח גם בציונות הדתית. ולמרות זאת אני מרשה לעצמי לדאות מעל פני הפסיפס המרהיב, גם אם משבצות מסוימות בו פוגמות ואינן תורמות לתמונה הרמונית; לדאות ולראות תמונה כוללת. ואני מתעקש לראות בעיקרון העליון של האידיאולוגיה הארץ־ישראלית המחודדת במצוות “כיבוש בכל מחיר“ את אבחת החרב הציונית דתית, שהרבה נחתך בדמותה והרבה התגבש מסביב לה.

היום אולי הדברים משתנים. היה זה ערך גובר שמחיריו היו רבים. צחוק הגורל הוא שבין מחיריו הכבדים והכואבים היה הפסדה של הארץ עצמה. עקירות, נסיגות וויתורים בתהליך הכיבוש הארץ ישראלי הוכרעו בין השאר בהצטרף הפלג הש“סי למדיניות היונית. הסכמי אוסלו ועקירת גוש קטיף אפשר היו נמנעים אם מצביעי ש“ס, נמעני “פנים אל פנים“, היו עמנו. ימי אלי ישי בהנהגת ש“ס לימדו כי היה אפשר אחרת.

לחפש את החיבור

אני שומע משיבים האומרים: "זה לא אנחנו – זה הוא. זה הוא שלקח עצמו להיות נחלק מהציונות הדתית מחד ומהחרדיות האשכנזית מאידך. כל שהיינו עושים לא היה משיב רוחו עד שישיג מטרתו הפונדמנטליסטית: ציבור ספרדי אחד ומאוחד, נאמן ומתבדל בהלכתו של הרב עובדיה עצמו וגאה בתרבותו זו".

על כך אענה כי כבר ייחסנו לו פרגמטיזם. ולו היה נעטף בחום, וזוכה לשיתוף פעולה של אמת בהעמדת שני הבתים הבונים את בית ישראל, אזי לא היה לו לדיין אלא מה שהיו רואות עיניו, והיה רואה בבית הצינות הדתית המשולב את ביתו היהודי.

איני בא להצטער על העבר בלבד, אם לא שאני רואה עדיין אפשרות וצו השעה לתיקון אצל ממשיכיו. למרות המשקעים ואחר אכזבת האידיאולוגיות, הציונות הדתית בשלה ומפוכחת לפיוס ולהכלה.

הלכתו, מורשתו וממשיכיו של הרב עובדיה הולכים וגוברים. וגדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהן. ימי הדמדומים שאחר הסתלקותו מוכשרים להשיב עטרה ליושנה ולראות באוכלוסייה זו לא רק בת ברית אלא שותפת אמת. יש לרבנינו, מנהיגינו, מחנכינו וכלל ציבורנו לחזר ולהושיט יד לרבנים, למנהיגים, למחנכים ולרוב ככל האוכלוסייה הציונית דתית־חרדית הש"סית. במיוחד לממשיכי דרכו של מרן. יש לתור אחר כל אפשרויות החיבור הפורה בכל זירות החיים: בעולם התורה, בחינוך, בצבא, בכלכלה, בתרבות, בתקשורת, בפוליטיקה, באמנות, במוסיקה ובהתיישבות. ואם צריך ומרגישים, אז גם לבקש סליחה. יהיה קשה אבל כדאי. ראשית, למען ארץ ישראל דייקא, אבל גם למען עם ישראל ובעיקר למען תורת ישראל.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ל' תשרי תשע"ה, 24.10.2014

תל אביב של שנות החמישים קיבצה לתוכה ארבעה פורצי דרך בתחום הרפואה האלטרנטיבית. מתרגול תנועה וכיווץ ועד מכלי אנרגיה וניקוי הגוף

הישראלים שביקשו לרפא את העולם

פלדנקרייז / פאולה / נצח / הופה

משה כהן־גיל

כתר, 2013, 216 עמ'

לא לעתים קרובות אני יכולה להמליץ על ספר שאינו מוגבל לחובבי עיון מושבעים, או לאנשי ספרות, או למי שמתעניינים בפלח דק של תחום מן התחומים. אני שמחה לכתוב הפעם על אודות ספר שמתאים לקוראים רבים. אכן, הכותרת המשונה והבלתי מדויקת עלולה להטעות במקצת וליצור רושם בלתי נכון; לפנינו ספר חשוב שמאחורי קריאותו וקלילותו נחבאת הרצינות העמוקה של מי שכתב דוקטורט על תולדות הרפואה הטבעית בישראל.

ארבעת גיבורי הספר יצרו או פיתחו שיטות ריפוי בתחום הרפואה ה"אחרת". על משה פלדנקרייז שמעו כולם לאחר פרסום תמונתו של בן־גוריון העומד על ראשו בחוף הים. שיטתו של פלדנקרייז ידועה כיום באירופה ובארצות הברית, ובישראל בלבד יש שלוש מאות מטפלים ומאמנים, חלקם הגדול באמצעות קופות החולים. אישית אני יודעת על אנשים שהפיקו תועלת גדולה מתרגיליו, כולל ילדים. שיטתו הונצחה בספרים ובקלטות.

בשונה ממשה פלדנקרייז העליז, המוחצן ובעל הכריזמה הבולטת, הייתה פאולה גרבורג אישה קשה, מופנמת וגרועה ביחסי ציבור; אך למזלה קיבלה עידוד מאמנים נחשבים שפרסמוה ברבים, ביניהם נעמי שמר. היו גם רופאים אחדים שהאמינו בה, ביניהם פרופסור רפאל קרסו. שיטת פאולה לא חרגה מגבולות הארץ, אך שרדה כגישה טיפולית מבוססת, הונצחה בספר, העמידה מדריכים רבים וחדרה אף היא למוסדות הרפואה.

מעטים יודעים על ולטר הוֹפֶּה, מפתח שיטת ה"אורגון" (ראו בהמשך), והרבה יודעים על תלמידו רפי רוזן נוחו עדן. אך בעוד הופה הקפיד לציין ולפרסם את מורו וילהלם רייך, שממנו שאב תובנות וטכניקות, תלמידו רוזן הזכיר אותו רק במשפט אחד, כפי שטוען משה כהן־גיל. שיטותיו של הופה, בווריאציות שונות ומשונות, שרירות וקיימות בימינו, ומושג ה"אנרגיה" מככב בתחומים רבים של הרפואה הטבעית. כמובן שיש מקורות גיאוגרפיים שונים למושג זה, אך בארץ ישראל היה הופה הראשון שנקט אותו בהקשר טיפולי.

ובאשר למרדכי נצח, הוא לא המציא את הנטורופתיה, בשונה מפלדנקרייז ופאולה שיצרו את שיטותיהם כמעט יש מאין, אך היה הדמות המרכזית בכינונה בארצנו, והצטיין ביכולת ריפוי מופלאה. נצח התפרסם בתקופתו כאחד מהגורואים של עולם הצמחונות והטבעונות, ושיטותיו עוררו עליו חמת זעם מצד הממסד הרפואי. מורשתו חיה וקיימת, כמתואר בספר, גם כצמחונות מוסרית וגם כטבעונות מוסרית־בריאותית, אך לא רבים יודעים בימינו על מפעל חייו בכינון הטיפול הטבעוני והפצתו.

גרם לבן-גוריון לעמוד על הראש. טיפול בשיטת פלדנקרייז
צילום: גטי אימאג׳ס

גוף ונפש

ארבעת המופלאים נולדו בראשית המאה באירופה והושפעו במישרין ובעקיפין משתי מלחמות העולם. שלושה מהם זכו ללימודים מסודרים: פלדנקרייז בהנדסה ומדעים והתמחויות נוספות; הופה בפסיכיאטריה ופסיכואנליזה; פאולה גרבורג במוסיקה ומחול; רק מרדכי נצח שהתייתם בצעירותו ולא זכה לחיות במשפחה מסודרת בנה את עולמו ההשכלתי והמקצועי במו ידיו. כולם בלטו בעוצמת הכישרון, ביכולת האבחנה, בחיבור שעשו בין גוף לנפש, ביכולת התמדה עצומה ובוויתור על חיים שלווים. במהלך הקריאה שאלתי עצמי ממה עשויה גדוּלה. דבר אחד ברור לפי הספר: היא אינה עשויה מאהבת הנוחות והנינוחות ומהחשבת המקובל והמוסכם.

וקצת מידע על שיטותיהם, ובהחלט לא במקום הפירוט המעולה שבספר. פלדנקרייז, בעקבות בעיה קשה בברך, פיתח שיטה המבוססת על תנועות קטנות ומודעות. בשיעורים הקבוצתיים, שניתן לעניות דעתי להתייחס אליהם כאל שיעורי התעמלות מובחרים, שוכבים בדרך כלל על הגב, ובהדרכה של המאמן או אפילו באמצעות קלטת מבצעים מיני תנועות, לפי היכולת האישית, כי אסור לאנוס את היכולת. זוהי שיטה בלתי הישגית בצד הביצועי שלה, ומאוד הישגית ביומרה הגדולה: שכלול היכולת, כשם אחד מספריו של פלדנקרייז.

פאולה רגבורג ריפאה עצמה משיתוק על ידי תרגול של כיווץ השרירים הטבעתיים של הגוף. היא גילתה שכיווץ שריר טבעתי אחד (כגון פה או עין) יוצר תגובה סימולטנית בשרירים טבעתיים אחרים. שיטתה מטפלת במחלות שונות ובקשיים תפקודיים רבים, כולל עניינים אינטימיים שהשתיקה יפה להם, גם מבחינתה של המייסדת שהקפידה על הצניעות. בספר מובאים סיפורי הצלחה מרתקים ונוסכי תקווה.

ולטר הופה חיפש שיטה שתוכל לסייע לציבור להתגבר על אימי ההפצצות במלחמת העולם השנייה. בהשפעת תורתו של וילהלם רייך טיפל במגע על מנת לשחרר מועקות נפשיות. הייתה לו משנה סדורה שהתבססה על השכלתו הרפואית והפסיכולוגית. נוסף לכך בנה מכלים גדולים צוברי אנרגיה במטרה להטעין את מטופליו באנרגיה הקוסמית שאותה כינה בשם "אורגון". עבודתו המצליחה והמוצלחת עוררה התנגדויות חריפות, ובסופו של דבר הוא חזר לגרמניה. אך גורלו, על כל פנים, היה טוב מגורל מורו וילהלם רייך, שנרדף באכזריות בלתי נתפסת על ידי שלטונות הבריאות בארצו, כל ציודו הושחת והוא נפטר בבית הסוהר.

מרדכי נצח היה קיצוני בתביעתו לחיות לפי הטבע, לאכול מזון חי, להסתייג מחיי העיר ולעזור לגוף על ידי צומות ואמצעים אחרים, לא כולם סימפתיים, שתכליתם ניקוי הגוף. נראה לי שהנטורופתיה של היום פחות קיצונית ויותר ידידותית לאדם מן השורה, ויש לה הרבה גרסאות (וזאת הזדמנות נוספת להמליץ על "השיטה הסודית" של רחל טל־שיר). מי שיגיע כיום לנטורופת בכל שיטה שהיא יקבל הוראות אפשריות יותר.

סיפורים חביבים

העולם השתנה מאז שנות החמישים, תגליות מדעיות השפיעו גם על הנטורופתיה, וספרי הבריאות המצוינים של הוצאת "פוקוס" המתמחה ברפואה משלימה נראים הרבה יותר מדעיים ומבוססים מהספרים של פעם. כדאי גם לזכור שהרפואה המקובלת, כחלק מהתמודדותה עם הרפואה האלטרנטיבית או המשלימה, הטמיעה בתוכה יסודות שמקורם בטבעונות, ולא נודעו כי באו אל קרבה, כפי שהראתה במחקרה יעל קשת ("הילכו שניים יחדו?", רסלינג 2014). כמו כן ראוי לזכור שעולם הרפואה החל לצעוד בכיוון של מיזוג שיטות שונות.

חשוב על כל פנים לזכור שהנטורופתיה אינה בנויה רק על שיקויים טבעיים, ויטמינים וכדומה. היא דורשת שינוי מהותי ביחס לגוף ולעולם. היא אינה הוקוס פוקוס אלא תובעת חיים אחרים, בכיוון של יתר שלווה והרמוניה, פחות הישגיות וראווה וצמצום הטכנולוגיה. האם הדבר אפשרי? ספק אם ניתן להשיג איזון אופטימלי אוטופי כזה נוכח אילוצי החיים המודרניים בכלל ובישראל הנאבקת על קיומה בפרט; מי שמצליח להימנע מכמה רעות חולות נקודתיות (משקאות מתוקים, בשר מעובד, שומן טרנס) כבר עשה המון לטובת עצמו.

מצד אחר, התפשטות הטבעונות דווקא בקרב צעירים מבשרת שינויים עתידיים כלל עולמיים שאולי ייחשבו להכרחיים יום אחד נוכח התפשטות מחלות קשות, ולאו דווקא בין מבוגרים. נצח, פאולה, פלדנקרייז והופה מצאו דרכים ידידותיות לגוף ולנפש, אם כי תובעות מאמץ וכוח רצון.

על ארבעתם מספר משה כהן־גיל במקביל ובדרך אחידה: הוא פותח בתיאור אופייני הלקוח מאמצע חייו של הגיבור, וכך מעורר את סקרנותו של הקורא, שאחר כך באה על סיפוקה בשלב הבא, בתיאור מפורט של חייו, כולל סיפורים קטנים וחביבים או בלתי חביבים. בסיום כל פרק ניתנת דוגמה חשובה ומועילה למי שמעוניין לטעום מדרך הריפוי בשיטת "עשה זאת בעצמך". המבוא והאפילוג בעלי האופי האישי מביאים את נקודת המבט המיוחדת של המחבר.

כהן־גיל לא כתב ספר רפואי או אידיאולוגי, אך היטיב להציג את הקונפליקט בין חדשנות וממסד מאובן, דרך קורותיהם של אנשים מיוחדים שתרומתם לא תסולא בפז. היתרון הגדול של הספר הוא בדרך הסיפורית ולעתים הדרמטית שבה מוצגים קורותיהם ומפעלותיהם של גיבוריו, והוא מעניק חוויית קריאה נעימה מאוד.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ז' חשוון תשע"ה, 31.10.2014

סופר כושל הולך ומידרדר בתל אביב כמו־עכשווית אך תלושה וגלותית. העלילה, הלשון והדמויות הנלעגות והסהרוריות מגויסות ליצירת אנטיתזה גמורה לדמותו של הצבר המיתולוגי

ארבע ארצות

מתן חרמוני

כנרת, זמורה־ביתן, 2014, 224 עמ'

לעתים נדמה שהפרויקט המרכזי של הספרות העברית במהלך העשורים האחרונים הוא הפירוק (דה־קונסטרוקציה בלע"ז) הבלתי־נלאה של התרבות הציונית על שלל סמליה, גיבוריה ודמוייה. הפירוק הנלהב הזה מתבטא בדרך כלל במתקפה חזיתית על כל קודשיה של התרבות הציונית, ונעשה לרוב תוך שימוש באוצר הדימויים המוגבל אך אינטנסיבי של אותה התרבות עצמה.

מאגר התמות והדימויים של המיינסטרים העברי הוא מצומצם למדי: הסכסוך הישראלי ערבי, הקונפליקט החילוני־דתי והמאבק של הדור השני והשלישי בצלה המאיים של השואה. גם הדמויות המרכזיות נשארות קבועות בדרך כלל: קצין או לוחם בצה"ל, איש המוסד, מתנחל/ת, מזרחי/ה, פלשתיני/ת – כולן דמויות מוגדרות היטב וממושמעות, שיודעות את מקומן במשוואת הייצוג וההסמלה וממלאות בצייתנות את התפקיד שהוקצה להן בה.

קשה לתאר כמה רחוק, באופן מרענן ומעורר, הוא הרומן המצוין, האירוני והנוקב "ארבע ארצות" של מתן חרמוני, מן הדפוס המשמים המתואר לעיל. "ארבע ארצות" הוא רומן חתרני ומתוחכם, שפורם באצבעות מיומנות את כל הנחות היסוד של התרבות הציונית ואת דמותו של "היהודי החדש" שזו מנסה לברוא, וסוד כוחו הוא בכך שהוא עושה זאת מבלי שיצהיר על עצמו בגלוי כטקסט חתרני, פוליטי או דה־קונסטרוקטיבי.

כבר שמו של הרומן עצמו (ולשמות ישנה חשיבות גדולה בספר שלפנינו) הוא בבחינת הצהרת כוונות: "ארבע ארצות" הוא אמנם רחוב נאה באזור הצפון הישן של תל אביב, אבל שמו מהדהד גם את הקיום היהודי־גלותי בארבע הארצות המפורסמות של מזרח אירופה: פולין, רייסן, וואהלין וליטא. עלילת הרומן מתרחשת לכאורה בתל אביב של ימינו, אבל חרמוני בורא אותה מחדש כעיר גלותית, לא מקומית, תלושה מכל הקשר עכשווי או פוליטי. הרומן מסרב בכל תוקף להתייחס אל "המצב" הישראלי־קולקטיבי, ומתמקד לגמרי במיתולוגיה של הפרט. הוא מסרב גם להתפתות לדיון בדמותו של "היהודי החדש", ומגניב אל תוך קדמת הבמה של הספרות העברית דמויות שאינן רק לא־ישראליות־טיפוסיות, אלא שכל קיומן השולי והמיוסר הוא אנטיתזה גמורה לדמותו הפעילה ורבת־האונים של הצבר המיתולוגי, התגלמותו של מיתוס "היהודי החדש".

הגיבורים, או האנטי־גיבורים, של חרמוני הם לופט מענטשען מובהקים, "אנשי אוויר": דחופים וסחופים, גלותיים, מטושטשים, חדלי אישים. הם תלויים על בלימה, בין החיים למוות (חרמוני מגדיל לעשות ובורא אחת מהן כרוח רפאים – שבאופן אירוני יש בה יותר חיות וארוס מבדמויות שעודן בין החיים), ומרכזים את כל כוחותיהם הדלים בהישרדות ברמה הבסיסית ביותר. את החבורה הנלעגת של אנשי השוליים האלה הוא שותל בלב תל אביב, במיקום נדל"ני מצוין, בלב הבורגנות הצפון־תל־אביבית השבעה, הנינוחה, התגשמותו של החלום הציוני שאיבד את תנופתו האידיאולוגית ומתקיים כבר כמובן מאליו.

אידיאל מקצועי ותכנית עסקית חדשה – קבצנות. חסר בית בתל אביב
צילום: פלאש 90

אידיאל הקבצנות

העלילה האבסורדית, הטראגי־קומית, של הרומן, מתארת את התדרדרותו של הגיבור המרכזי, הסופר הכושל יהושע רדלר, ואת נשירתו מחוץ למעגל החברתי, אל שולי הקיום. ענייניו של רדלר הם בכי רע: הרומן שעליו הוא עמל בפרך נדחה באופן מבזה על ידי הוצאת הספרים. מטה לחמו, שהיה מלכתחילה שברירי למדי, נשבר סופית וגם לאשתו נמאס ממנו לגמרי. היא מגרשת אותו מן הבית ומתחילה לנהל רומן לוהט עם מי שמתגלה כלא־אחר מאשר העורך שדחה את כתב היד של בעלה הנבגד. רדלר האומלל מגורש מגן העדן של הגבריות, הזוגיות והביתיות (גן עדן כוזב ומורעל, כפי שיסתבר לנו ככל שהעלילה מתפתלת הלאה) והופך לאיש מקולל, איש נע ונד. הוא מתיישב בדירתו של איש מת בשם קצנלבוגן (שימו לב לשמות!) ומקיף את עצמו בחפציו ובהדי־אישיותו של המנוח – שבהם הוא מתחיל להשתמש ככסות ככל שאישיותו שלו הולכת ונמחקת, מאבדת את כבודה ואת מעמדה העצמאי בעולם.

במרוצת הזמן נקבצות אל הדירה עוד דמויות־שוליים סהרוריות, שגם מרקמי קיומן נפרמים והולכים: רוח הרפאים של נחום צובלפלאץ (הייתכן שם גלותי מזה?), סופר יהודי־פולני נשכח, זמרת עבר ישראלית מטושטשת בשכלה שעיקר תהילתה הוא המספר האגדי של מאהביה, ובצלאל קטינא – מין קרוב־רחוק של הגיבור, "בן עיר" (גם זה מושג גלותי לעילא ולעילא) גוץ ומגוחך ששואף גם הוא להיות סופר כמו קרובו "המפורסם" ומתנחל בינתיים על הרצפה במרפסת הדירה, מנהל פרוטוקולים אבסורדיים של השיחות המתקיימות בה ומזין את החבורה העליזה־עגומה בשיירי מזון שהוא גונב מן המסעדה היוקרתית שבה התקבל לעבודה כשוטף כלים.

ככל שמעמיקה נפילתו של הגיבור, הולך ונפרם גם המעטה הישראלי־צברי־עכשווי של דמותו ומתחתיו מבצבץ האבטיפוס הסטריאוטיפי של היהודי הגלותי, הסביל וחסר האונים. הדבר מתבטא בראש ובראשונה באידיאל המקצועי שמנחה את חייו החדשים: הקבצנות, "שנור" בלע"ז. האידיאל הקיצוני הזה מרחיק אותו מעולמו של "היהודי החדש" אפילו יותר מכפי שעושה זאת הספסרות המפורסמת של מנחם־מנדל, גיבורו של שלום עליכם – ששימש במשך דורות בתפקיד הארכיטיפ של היהודי התלוש, איש האוויר, התגלמותה של הפירמידה ההפוכה של בורוכוב.

מנחם־מנדל המסכן עוד מנסה לאזור חלציו כגבר ולהרוויח את לחמו בפיקחות, בערמת מסכנים. כאן, אצל חרמוני, יש ויתור גמור על המצב הפעיל, והתמסרות מלאה לטפיליות ולחדלון האישים. הגיבור לא מנסה למצוא עבודה, הוא פונה אוטומטית אל הקבצנות כאל בררת המחדל שלו, כאל "תוכניתו העסקית". בתחילת הרומן הוא מסתפק בביקורים תכופים אצל ידידו־פטרונו הקשיש, עורך הדין לקריכפלצל (שוב, השם!) בידיעה שזה ירחם עליו ויושיט לו כמה מאות שקלים – אבל בהמשך הוא וידידו "השד", רוח הרפאים של הסופר הנשכח צובלפלאץ, מגבשים את הקבצנות לכלל אסטרטגיה הישרדותית של ממש ומנסחים מעין מניפסט גלותי, לופט־מענטשי, שכל כולו קריאת תיגר על האתוס הציוני הפעיל, העמלני והיצרני:

"כשאין בררה אז אין בררה. התוכנית הייתה אפוא כדלהלן: יהודי, אמר נחום צובלפלאץ, כשאין לו עוד מוצא, יוצא לחזר על הפתחים. זה מאוד פשוט, הוא הסביר. כשיש כסף, היד נקמצת לאגרוף. האגרוף לא בא בשביל להכות. האגרוף בא כדי שהכסף לא ייפול ויתפזר, ושלא חלילה יבוא גזלן וייקח מתוך היד הפתוחה. כשאין כסף היד נפתחת – אין כבר מה שייפול מהיד ואין מה לקחת. יש רק אמונה, אמונה שיבוא מי וישים מה בכף היד המושטת. אמונה וביטחון. ואנחנו, רבותיי, אמר ובחן אותי ואת השכנה, אנחנו פושטי יד“.

מתגנב אל המקרר

אובדן הגבריות של הגיבור גם הוא חלק מהנסיגה אל דמותו של היהודי הישן, חדל האונים, שנתפס על ידי האנטישמים, וגם על־ידי הציונים להבדיל, כ"נשי", פסיבי ומוחלש ארוטית. הגיבור, שנושל מגבריותו, מתלונן שוב ושוב על כך שאנקות האביונה של אשתו לשעבר ממלאות את חלל האוויר ברחוב שבו נהג להתגורר עמה. למרבה האירוניה, אפילו רוח הרפאים של נחום צובלפלאץ היא פוטנטית יותר מהגיבור, כשהיא מתייחדת בכל הזדמנות עם זמרת העבר הישראלית בעלת אלף המאהבים (שהיא קריקטורה מושלמת של התרבות הציונית המסואבת והקורסת אל תוך עצמה) בדירתו של רדלר, מתחת לאפו ממש.

את החלל הפנוי שהותיר הארוס האבוד ממלא הגיבור בקריאה אובססיבית בספר "יוון המצולה" של ר' נתן נטע הנובר, המתאר את מעשי הרצח, האונס והזוועה שביצעו הקוזקים והטטרים ביהדות מזרח אירופה בגזרות ת"ח ות"ט – שממנו הוא שואב מין עונג מורעל, כמו־אירוטי:

"אצלי, כאמור, לא השראה נתן לי הספר של נתן נטע הנובר, אלא נחמה. חצי נחמה לפחות, כדין צרת רבים. כן. ישבתי וקראתי ושבתי וקראתי, ואם לא הספיקה לי פעם אחת קראתי פעם שנייה ושלישית. בגנֵבה כמעט קראתי. כמו בעל סוכרת ששב ומתגנב אל המקרר כדי לתת אל פיו עוד פרוסה של עוגה או ממתק, ככה גם אני ביקשתי לי עוד ועוד ממנות הייסורים שייסרו חמלניצקי וחייליו הרשעים את יהודי פולין. המקרר שלי היה ריק, אבל בספרו של נתן נטע הנובר מצאתי מעדנים לנפש“.

לשון שאגאלית

לא רק התמות והדמויות, אלא גם הלשון ברומן היא אלמנט חתרני המפרק, כאילו בלי משים, את המבנים של העברית החדשה וגורם לשפה לקרוס חזרה אל המבנים הפרומים והמעגליים של העברית־הגלותית ושל היידיש. זו אינה הפעם הראשונה שבה חרמוני משתמש בלשון כבאמצעי להנכיח את "השפה האחרת", לשון הגלות. היידיש־המדובבת־לעברית, לשון הדיבור המעגלית והחזרתית שהפכה לסימן ההיכר שלו בספרו הקודם והחשוב "היברו פבלישינג קומפני" (כנרת, זמורה־ביתן, 2011), הייתה מחווה חתרנית בפני עצמה – בהיותה היפוכה המוחלט של העברית הצברית הנחרצת וההדורה של סופרי דור תש"ח ודור המדינה.

אל הלשון האנטי־צברית מצטרף גם מאגר הדימויים היהודי־גלותי, השונה כל כך מזה הציוני־צברי. חרמוני מצייר ב"ארבע ארצות" ציורים לשוניים נפלאים, המזכירים מאוד את ציוריו הפנטאסמגוריים של הצייר היהודי מזרח־אירופאי מרק שאגאל – ציורים סוריאליסטיים המנומרים בדמויות מן העיירה היהודית של מזרח־אירופה ובדימויי הבהמות הטהורות המייצגות את תת המודע הקולקטיבי, היהודי־מסורתי:

“בפינת רחוב ארלוזורוב עמד כנר וניגן שיר ילדים. לצדו של הכנר, על כיסא, ישבה לוליינית. שוב בא מולנו היהודי שגדי עקוד על כתפיו, ימינו אוחזת ברגליה הקדמיות של החיה ושמאלו ברגליה האחוריות. משב של קור חלף ברחוב ארלוזורוב והיהודי הידק את צווארו אל בטן הגדי. בפינת רחוב שלמה אטינגר עמדו שני עתודים מתנגחים. מולנו באה עגלה רתומה לשור. בשור נהג יהודי. בעגלה רבץ תיש. מאחורי התיש הלכה גברת אחת בלבוש הדור למדי. כשבאנו אל פינת רחוב עזריה, עלה קול שירתה של שושנה דמארי. גם כשזו הייתה מתה כבר ככה וככה שנים, עוד עלה מן הרחוב הזמר“.

למרות כל האמור לעיל אין בספרו של מתן חרמוני מאומה מן המועקה האידיאולוגית והסגנונית. הרומן “ארבע ארצות“ הוא קומדיה עצובה, או טרגדיה מצחיקה, הנקראת בשקיקה ובהנאה. האירוניה של המחבר אפלה ומושחזת, ההעמדות הדרמטיות שלו רעננות ומפתיעות, העברית שלו משובחת וחוש המספר שלו דק מן הדק. “ארבע ארצות“ הוא ספרות יהודית במיטבה, ספרות משחקית ומתוחכמת המסווה את עצמה כספרות ישראלית בת זמננו, שבתורה מתחפשת שוב לספרות יהודית־גלותית רגישה ונוירוטית נוסח העולם הישן.

ספרו של ראובן נמדר "הבית אשר נחרב" ראה אור בהוצאת כנרת, זמורה־ביתן

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ז' חשוון תשע"ה, 31.10.2014

סיפורו המופלא של אהרון קלדרון, כומר במנזר בנדיקטיני 
שהפך לחסידו של האדמו"ר מסטראפקוב

בערב סוכות לפני יותר מעשור, מצאתי את עצמי בפתח המקווה יחד עם אדמו"ר חסידי, לפני הטבלת כומר נוצרי אשר ביקש להתגייר ולהצטרף להעם היהודי. מספר ימים לפני הטבילה פנה אליי הכומר אשר הפך לגר ושאל אותי האם הוא יכול להביא לטבילתו את הרבי שלו. השבתי בפליאה ובמעט כעס: "אהרון, אתה עוד לא יהודי ואתה רוצה להביא את הרבי שלך? מי האדמו"ר שלך? איזה אדמו"ר מוכן להיות רבי לאדם שעוד לא התגייר?"

טעיתי טעות חמורה. אכן היה לאותו גר רבי. היה זה האדמו"ר מסטראפקוב שליט"א משושלת צאנז, שקיבל את אהרון כחסיד שלו עוד לפני שהיה יהודי. וכך, בערב חג הסוכות עמד האדמו"ר מסטראפקוב מוכן ומזומן לחג בפתח המקווה, עם השטריימל על ראשו, גרביים לבנים לרגליו, כתונת פסים חגיגית ומקלו בידו.

פעמים רבות עסקתי בטבילת גרים, אולם הייתה זו הפעם הראשונה שבה עמדתי בחדר הלידה של העם היהודי יחד עם אדמו"ר חסידי. הטבילה הייתה חגיגית ומרגשת וכדרכם של חסידים שתינו אחר כך "לחיים" לרגל האירוע. בשבת לאחר הטבילה האדמו"ר מסטראפקוב העלה את אהרון מנחם מנדל היהודי לתורה ואף ערך "קידושא רבא" לכבודו. אולם בכך לא תם פרק הליווי של הרבי לחסידו אהרון קלדרון. לימים, לאחר השידוך של אהרון עם בת זוגו, כאשר הגיע מועד החתונה היה צורך לסדר את כל הנדרש בחומר וברוח. האדמו"ר ארגן לכבוד החתן והכלה אירוסין ושבת חתן ואף ערך את החופה וכך היה גם לרבי וגם לאבא. בנוסח ההזמנה שקיבלתי לחתונה היה כתוב:

נעלה את ירושלים על ראש שמחתנו - הננו מתכבדים להזמינכם לשמחת הכלולות של החתן אהרון מנחם מענדל קלדרון נ“י עם הכלה….ובע“ה בשמחתכם נשמח גם אנו.

הורי החתן: הרב אברהם שלום יששכר דב האלברשטאם בן האאדמו“ר מסטראפקוב זצוק“ל והרבנית.

הורי הכלה וכו‘

הרבי הכריז על עצמו כאביו של אהרון הגר ונהג כדרכו של אברהם אבינו ממש. ברגע זה הבנתי שלמרות שאינני חסיד, מצאתי גם לעצמי אדמו"ר ורבי. ואכן, מדי שנה אני נוהג להגיע לבית מדרשו של הרבי מסטראפקוב במאה שערים להקפות שניות ולרקוד יחד עם האדמו"ר ועם הכומר שהפך לחסיד. נדמה לי שאין ריקוד המבטא את ייחודם של העם היהודי ושל תורת ישראל יותר מאשר ריקוד משולש זה.

דייני הגיור הופתעו. אהרון קלדרון

שאלות על המסורת

סיפורו של אהרון מנחם מנדל קלדרון, בעבר חוסטו חוסה, מתחיל לפני שנים רבות, כאשר היה פרח כהונה במנזר נוצרי קתולי בעיר ויקטוריה אשר בארגנטינה. בצעירותו הייתה לאהרון נטייה דתית והוא החליט להקדיש את עצמו לעבודת אלוהים בכנסייה הנוצרית עד 120 שנה. הוא הצטרף למנזר בנדיקטיני סגור. הבנדיקטינים הם חברי מסדר של נזירים ונזירות בכנסייה הקתולית, המקדישים את חייהם לעבודת האל מתוך עוני, פרישות וציות, לימוד ותפילה.

במשך השנים למד אהרון במנזר תיאולוגיה נוצרית, פילוסופיה, היסטוריה של הכנסייה ותנ"ך. אולם חוסטו חוסה לא הסתפק בלימוד בלבד אלא החל לשאול שאלות את ראש המנזר. שאילת שאלות "אפיקורסיות" אינה מעשה מקובל בנצרות הקתולית, המבוססת על קטכיזם ודוגמות באמונה, ואף פחות מכך במנזר בנדיקטיני המבוסס על ציות לפרשנות הדתית של ראש המנזר. אהרון שאל בעיקר שאלות על אחדות אלוהים ועל כתבי הקודש מתוך המקורות ומתוך שכלו. שאלותיו היו הגיוניות ובעלות משקל, אבל הן נשארו תלויות באוויר ללא תשובות וללא הסברים והספקות החלו להתעורר בלבו של חוסטו חוסה.

שאלותיו של חוסטו חוסה היו פשוטות אבל עמוקות: "כיצד ייתכן שאלוהים אשר ציווה את העם היהודי במשך אלפי שנים לא לעשות פסל ותמונה מגלה את ישו כאדם שהוא אלוהים, כדמות בשר ודם שהיא אלוהית? הדבר דומה לאב שיש לו בן עם מחלת סכרת, הנותן לבנו לאכול סוכר".

לא רק שאלות על טבעה של הנצרות התעוררו במנזר, אלא גם מחשבות שונות על היהדות והעם היהודי. בעיונו בספרייה של המנזר הוא מצא הגדה של פסח בשפה העברית. כאשר הוא קרא בסוף ההגדה את המילים "לשנה הבאה בירושלים" הוא תמה, שכן הוא חשב שהיהודים הם רק סיפור שחלף מעל דפי ההיסטוריה. מתוך ההגדה הוא הבין שלעם ישראל יש ציפייה לעתיד ושיש להם תקווה לשוב לירושלים ולבנות את בית המקדש. כלומר, העם היהודי חי וקיים.

גם כאשר קרא בסידור התפילה את הפסוק "וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם", המשפט הזה טלטל אותו. "הבנתי שהברית בין בורא־עולם לעם ישראל אינה מוגבלת בזמן, מדובר על ברית היסטורית ונצחית, ואם כן מה מקומה של הנצרות כברית חדשה?", תמה.

חוסטו חוסה הרגיש בודד במנזר ומתוך בדידותו החל במסע רוחני של חיפוש אחר הא־ל האחד והיחיד, אך את התשובה הוא לא מצא במקורות הנוצריים וגם לא בתשובות של ראש המנזר.

מסע ארוך ליהדות

בעיונו בספר בראשית, אהרון הוקסם מהחיפוש הרוחני שעשה אברהם באופן אישי והחליט ללכת בדרכו – הוא החל לחפש את האמת האישית שלו ושל אמונתו. בשלב מסוים הוא הבין שעליו לחפש את דרכו הרוחנית במקום אחר ובאמונה אחרת והחליט לעזוב את המנזר.

חיפושיו הביאו אותו תחילה לבית הכנסת הקונסרבטיבי ובהמשך לבית חב"ד המקומי בעיר פארנה. שם הוא פגש את השליח של הרבי מלובביץ', וזה החל ללמד אותו אמונה יהודית מהי, אבל לא בגישה הנוצרית שהוא היה רגיל בה, מתוך דוגמות, אלא מתוך שאלות והבנה. לאחר שנתיים של לימודים וחיים יהודיים חוסטו חוסה החליט שהוא רוצה להתגייר. הרב שלח אותו לארץ ישראל להמשך לימודים, שבסופם יעבור את הגיור המיוחל.

לאחר פרק זמן של לימודים, כאשר אהרון הגיע לבית הדין, הדיינים הופתעו מסיפורו ובתחילה אף הרימו גבה והיו מעט ספקנים בקשר להחלטתו, שכן לא כל יום מגיע כומר המבקש להתגייר, אולם מהר מאוד הבינו שהעומד בפניהם הוא אדם עם אמונה עמוקה, שיקול דעת והבנה ביחס לתהליך שהוא עבר.

בכל שאלה שאהרון נשאל בבית הדין, הוא שאל את הדיינים האם הם רוצים שהוא ישיב על פי הפשט או הדרש, האם על פי הסוד או על פי ספרי המוסר, האם לצטט מקורות מהתלמוד או להסתפק בשולחן ערוך. הדיינים הבינו שעומד בפניהם אדם אשר עשה מסע ארוך לאמונה היהודית ולשמירת המצוות וקיבלו אותו בשמחה לעם היהודי.

בעת ברית המילה, בחר חוסטו חוסה בשם אהרון מנחם מנדל, מתוך הזדהות עם דמותו של אהרון הכהן ומתוך הכרת הטוב לשליח של הרבי מלובביץ' אשר פתח בפניו את שערי היהדות. אותו אהרון מנחם מנדל הפך להיות הגבאי של הרבי מסטראפקוב. הוא אימץ את המנהגים החסידיים, את הלבוש החסידי ואת השטריימל, ולמעשה חוץ מדיבור בשפת היידיש המקובלת בחצר הוא הפך לחסיד מן המניין לכל דבר. כיום אהרון קלדרון גר בירושלים ויש לו ארבעה ילדים ומשפחה יהודית וחסידית לתפארת.

לאמיתו של דבר, אהרון קלדרון איננו לבד. לא מעט כמרים והרבה מאוד נוצרים מבקשים להתגייר ולהצטרף להעם יהודי בשנים האחרונות. יש אומרים מסיבות תיאולוגיות ומתוך אכזבה ביחס לדתם המקורית, ויש הטוענים מתוך אהבה והתעניינות ביהדות וביהודים, אבל כך או כך, קיימת נהירה של נוצרים ליהדות (על תופעה זו ונימוקיה אכתוב במדור זה בעז"ה מאמר נוסף בקרוב).

שמעתי פעם מידיד שהיה בעבר כומר באירופה וכיום הוא יהודי דתי בירושלים אבחנה מעניינת בנוגע לתהליך המעבר מנצרות ליהדות. טענתו היא שכיוון שהנצרות היא דת בעלת אמונה רוחנית אבל ללא מצוות מעשיות, היא יוצרת חיים רוחניים וספיריטואליים אצל האדם המאמין ולכן דווקא אדם נוצרי החי בעולם רוחני מסוגל להחליט על שינוי אמונתו ועל מעבר לדת אחרת. אבל על כך, כאמור, נרחיב בהזדמנות אחרת.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ז' חשוון תשע"ה, 31.10.2014