מוסף "שבת"–לתורה, הגות ספרות ואמנות

השלכת יוסף לבור על ידי אחיו הייתה אמורה לזרוק צניעות בנער שיועד לגדולות, אך ההתגאות שלו בבית פוטיפר השליכה אותו שוב לבור. רק בפעם השלישית הלקח נלמד

כמה פעמים הושלך יוסף לבור? לכאורה התשובה לשאלה זו פשוטה: פעם אחת. אך למרבה ההפתעה, כשיוסף מְתַנֶּה את צרותיו באוזני שר המשקים הוא טוען שהוא הושלך לבור פעם נוספת (מ, טו): "כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים וְגַם פֹּה לֹא עָשִׂיתִי מְאוּמָה כִּי שָׂמוּ אֹתִי בַּבּוֹר". בחירתו של יוסף לכנות את כלאו "בור" מלמדת שהוא רואה זיקה בין הבור שבו הוא נתון כעת לבין הבור בכנען שאליו הוטל על ידי אחיו.

הדמיון בין הסיפורים מתקיים לא רק בכך שיוסף מוצא את עצמו בבור, אלא גם באופן שבו הוא מגיע לשם. כפי שבסיפור המכירה יוסף מוצג כבעל המעמד הגבוה בבית אביו, כך בסיפור אשת פוטיפר הוא מוצג כבעל המעמד הגבוה בבית אדוניו; כפי שאחי יוסף מסירים ממנו את כותונתו לפני שהם משליכים אותו לבור, כך אשת פוטיפר מסירה ממנו את בגדו לפני שהוא מושלך לבור; וכפי שיוסף שב ומשגשג כעבדו של פוטיפר לאחר שהושלך לבור, כך יוסף שב ומשגשג אחרי שהושלך לבית הסוהר.

איור: אורית אמתי

חטא נוסף

השאלה שמתעוררת בעקבות כך היא מה ראה הקב"ה להשליך את יוסף שוב ושוב אל הבור? ואם הקב"ה חפץ בהשפלתו, מדוע הוא מסייע לו פעם אחר פעם לשוב למעמד של הנהגה? ובכן, בסיפור הראשון שבו יוסף מושלך לבור נראה שהתשובה פשוטה למדי. חלומותיו של יוסף מלמדים שהקב"ה מכין אותו לגדולה, אבל יוסף להוט כל כך להשתמש בחלומות כדי לבסס את גדולתו בבית יעקב, שהוא כלל אינו טורח לפתור אותם ולהבין את פשרם (אלו שני החלומות היחידים שיוסף אינו פותר).

לא רק על אחיו יוסף מתנשא, אלא אף על אביו ואמו ("הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה?!"). גאוותו של יוסף מובילה לחורבנו, והוא מושלך, פשוטו כמשמעו, "מאיגרא רמא לבירא עמיקתא". לפני שיזכה יוסף ללמוד את דרכי השררה, יהיה עליו לִשְׂרוֹת במצולות העבדות. ומאחר שיוסף באמת נועד לגדולה, הקב"ה מסייע לו לצמוח בארץ עוניו, וכפי שהיה יוסף שני לאביו הוא הופך עתה שני לפוטיפר.

הפעם השנייה שבה יוסף מושלך לבור מפתיעה. יוסף מתמודד עם פיתוי מיני חוזר ונשנה בהצלחה מעוררת השתאות, ולמרבה הפלא במקום שיזכה לשכר על נאמנותו, הוא שב ומושלך לבור. אולי משום כך סברו רבים מחכמינו שיוסף ביקש לחטוא אבל נעצר ברגע האחרון, אם מתוך חוסר יכולת ואם מתוך הכרה מוסרית (בראשית רבה פ"ז, ז):

ר' שמואל בר נחמן אמר לעשות מלאכתו ודאי (=ניאוף) אלא 'ואין איש' – בדק את עצמו ולא מצא עצמו איש! דבר אחר: ר"ש אמר נמתחה הקשת וחזרה הה"ד (=זהו שנאמר) 'ותשב באיתן קשתו' – קַשְׁיוּתוֹ! ר' יצחק אמר נתפזר זרעו ויצא דרך צפרניו… ר"ה בשם רבי מתנא אמר איקונין של אביו ראה וצנן דמו…

ואולם הפער שיש בין האמירות החריפות של חז"ל להתנהגותו המופלאה של יוסף כפי שהיא מתוארת במקרא מקשה על אימוץ הסברים אלו.

לא למד לקח

רש"י (בעקבות חז"ל) מיחס ליוסף חטא אחר: "ויהי יוסף יפה תאר ויפה מראה – כיון שראה עצמו מושל, התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו… מיד: ותשא אשת אדניו". מדוע רואה רש"י ביופיו של יוסף סימן לגאווה ולא תיאור עובדתי של מראהו החיצוני? ראשית, מפני שיופיו של יוסף אינו נזכר במקומו הטבעי (תחילת הסיפור) אלא כשלב אחרון ברצף הצלחותיו בבית פוטיפר ("וַיְהִי ה' אֶת יוֹסֵף וַיְהִי אִישׁ מַצְלִיחַ וַיְהִי בְּבֵית אֲדֹנָיו הַמִּצְרִי… וַיְהִי מֵאָז הִפְקִיד אֹתוֹ בְּבֵיתוֹ… וַיְבָרֶךְ ה' אֶת בֵּית הַמִּצְרִי בִּגְלַל יוֹסֵף וַיְהִי בִּרְכַּת ה' בְּכָל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ… וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה"); ושנית, השימוש בפועל "וַיְהִי" לתיאור יופיו של יוסף איננו טבעי, שכן פועל זה מתאים למאורע שמתחדש יותר מאשר לתיאור מצב קבוע (השוו לאמור באסתר: "וְהַנַּעֲרָה יְפַת תֹּאַר וְטוֹבַת מַרְאֶה").

מכאן המסקנה שההצלחה המסחררת מובילה את יוסף להעצים את יופיו הטבעי על ידי מזון משובח וסלסול שיער, כך שמראהו החיצוני יהלום את מעמדו הנכבד בעיני עצמו. את אדוניו יתאר יוסף באוזני אשת פוטיפר במילים (ט): "אֵינֶנּוּ גָדוֹל בַּבַּיִת הַזֶּה מִמֶּנִּי". יוסף שלא למד את לקח הענווה במלואו בפעם הראשונה מושלך לבור שנית. אך מכיוון שיוסף נועד לגדולות, הקב"ה שב ומצמיח אותו, וכפי שהיה שני לפוטיפר כך הוא הופך שני לשר בית הסוהר.

כשהקב"ה מזמן את שר המשקים לכלא, נדמה כי סוף־סוף ניתנת ליוסף ההזדמנות להינצל מגורלו המר. כששר המשקים יֵצא מכלאו, יוכל גם יוסף לזכות לכך. למרבה ההפתעה שר המשקים שוכח את יוסף, והוא נותר בכלאו. במובן מסוים ניתן לומר שיוסף נזרק כאן לבור בפעם השלישית. אך מדוע? כשיוסף מסביר את הצרות שבאו עליו, הוא אינו נוהג כבעל תשובה (השוו לדברי יהודה [מד, טז]: "הָאֱ־לֹהִים מָצָא אֶת עֲוֹן עֲבָדֶיךָ"), אלא טוען (מ, טו): "כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים וְגַם פֹּה לֹא עָשִׂיתִי מְאוּמָה". יוסף טוען שעל לא עוול בכפו הוא נענש – ומכאן שהוא טרם הבין את חטאו. וכך נגזרות עליו עוד שנתיים בבור.

אך מכיוון שיוסף נועד לגדולות, הקב"ה דואג לכך שהוא יֵצא מן הבור. הפעם כדי לשמש משנה לפרעה. ובאמת יוסף "החדש" אינו דומה עוד לנער שראה בגדולה מתנה אישית. ניתן לראות ביטוי לכך בדברי יוסף כשהוא מתגלה לאחיו (מה, ה־ז): "וְעַתָּה אַל תֵּעָצְבוּ וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם… לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה". כמו המנהיגים הגדולים ביותר, יוסף מבין שה' רומם אותו לא כדי שמשפחתו תשרת אותו, אלא כדי להעניק לו את הכוח לשרת את משפחתו.

ד"ר יושי פרג'ון הוא עורך "מגדים", ביטאון לענייני מקרא, ומרצה לתנ"ך במכללה האקדמית הרצוג ובישיבת ההסדר בעתניאל

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ' כסלו תשע"ה, 12.12.2014

—–

תגובות לגיליון "לבי במזרח – הציונות הדתית והמזרחים", פרשת ויצא

הרוב תמיד דומיננטי

קראתי בעניין רב את המוסף שעסק בנושא שהינו רלוונטי מאוד עבורי. נקודת המבט שלי קשורה למקומות שבהם התחנכתי ולמקום שבו אני מתגוררת ועובדת היום. אני אשכנזייה, שלא גדלה במוסדות מובהקים ב"אשכנזיותם". במוסדות החינוך הממלכתי דתי שבהם למדתי באזור המרכז לא היה רוב אשכנזי. במשך שנים נהגתי שלא לומר את הברכה שבסוף הלל בראש חודש מפני שכך לימדה אותי המורה שלי, עד שגיליתי שבעצם זהו אינו המנהג של משפחתי. אבל בתקופה ההיא בשנות השבעים, לא ידעתי מי מרוקאי ומי פרסי. ידעתי באופן כללי שיש "אשכנזים" ו"ספרדים". למדתי באולפנת "אמנה" ואני זוכרת ששמועה הסתובבה אז שיש משפחות אשכנזיות שלא ישלחו לשם את בנותיהן כי "יש שם יותר מדי ספרדיות". אגב הרב של האולפנה אז היה הרב יצחק פרץ, מנהיג ש"ס הראשון.

באותה תקופה חשבתי שכל עניין הזהות העדתית חסר משמעות ועתיד לעבור מן העולם. לא נעלבנו כאשר היו בנות "ספרדיות" שאמרו ל"אשכנזיות" שאינן יודעות לשטוף את החדר כמו שצריך ולכן הן יהיו עקרות בית גרועות… אך כאשר עברתי לגור בבאר שבע לפני שני עשורים נחשפתי למציאות שבה לזהות העדתית יש משקל רב. נשאלתי על ידי תלמידיי שוב ושוב "מה את?", ולא נחה דעתם עד שהודיתי באוזניהם שאני אכן "אשכנזייה". אך מעבר לכך, ההלם האמיתי שלי היה בכך שכל תלמיד מודע לחלוטין לזהות המדויקת שלו: אני מרוקאי /תוניסאי/ ג'רבאי/ טריפולטאי וכו'.

זכורה לי שיחה עם ילד בכיתה ז' שבה שאלתי אותו לאור דבריו שהוא "מרוקאי" האם הוא נולד במרוקו. הוא ענה שלא. המשכתי ושאלתי האם מישהו מהוריו נולד שם והוא שוב ענה שלא. אם כן, שאלתי אותו, למה אתה אומר שאתה מרוקאי – הרי לא נולדת במרוקו וגם הוריך לא? תשובתו הייתה שזה לא משנה, למרות זאת הוא מרוקאי.

תופעה זו הדהימה אותי , ניסיתי ועדיין אני מנסה להבין אותה. כאשר אני הייתי בכיתה ז' אפילו לא ידעתי איפה נולדו כל סביי וסבתותיי. מדובר לדעתי הרבה יותר בתופעה של פריפריה לעומת מרכז. אני חושבת שדווקא מכבש כור ההיתוך פעל ביתר שאת על הוריי האשכנזים שעברתו את שם המשפחה. כאן בבאר שבע, הגיעו עולים בקבוצות גדולות מאותו מקום. הם שימרו את השפה, את ההרגלים והפתגמים. אינני יודעת יידיש, אך חברותיי, בנות גילי, מחליפות ביניהן פתגמים במרוקאית.

לסיום, ילדיי קיבלו בבית הספר סידור לפי נוסח עדות המזרח משום שרוב הכיתה התפללה בנוסח הזה. סליחות לפי נוסח עדות המזרח שגורות על לשונם יותר מאשר הסליחות האשכנזיות. רק כאשר גדלו מעט הם שמו לב שברכת המזון שהם רגילים לשיר אינה כפי ששרים בבית בשולחן שבת. זה טבעי שהרוב דומיננטי. במקומות מסוימים האשכנזים הם רוב ובמקומות אחרים האשכנזים הם מיעוט. אינני חושבת שיש זדון כלשהו בסיפור הזה.

אני מבינה היום שהזהות העדתית לא צפויה להיעלם כפי שחשבתי בצעירותי. ואכן יש הבדלים בהשקפות עולם שקשורים בזהות העדתית הזו. עם זאת חשוב לזכור שהמשותף רב על המפריד ויש לטפח את מה שמשותף. בציבור החרדי לא מעודדים נישואין בין פלגים שונים ומנציחים את ההבדלים בין העדות. ברוך ה‘ אנו לא הולכים בדרך הזו. הנישואין בין העדות מחזקים אותנו לאחר אלפיים שנות גלות, ומזכירים שאנו עם אחד ותורה אחת לכולנו.

אלישבע קרונמן

אלישבע קרונמן מלמדת אנגלית בבית הספר המקיף הדתי בבאר שבע

———-

בתגובה ל"תפיסת האלוהות בעידן המודרני" מאת אלחנן שילה, גיליון פרשת וישלח

אין לה אלוהים

טוב עשה אלחנן שילה שתלה בבית המדרש את שאלת אלוהים. לעצם הדיון – אני חולק עליו ועל מסקנותיו.

שילה טוען כי תמונתו היא המתאימה לדור הפוסט מודרני. בשאלת ההתאמה, צריך להבחין בין מה רוצה האדם הפוסט מודרני לבין מה הוא צריך. הרצון – כפי שהוא בא לידי ביטוי בזירות חיים שונות ורבות – לאלוהים נוח, שאיננו מפריע לחיים הנוחים הכוללים בסופרמרקט הרוחני שלהם גם חוויות של קדושה ושל אלוהות. הצורך הוא במי שיכול לשים גבולות, לצוות ולאסור. דורנו הוא דור אשר לא עצבו אביו, והכמיהה שאותה אני מאבחן היא כמיהה לדמות אב שעמה אפשר להתעמת ובה אפשר גם למרוד. האופן הפילוסופי והאופן הקבלי מבית מדרשו של האר"י ובמיוחד בפיתוח החב"די ובעקבותיו בדרכו של הראי"ה ביטלו את האישיות של אלוהים והפכו אותו לכוליות. לא בכדי שילה כותב על ה"אלוהות" ולא על "אלוהים".

דווקא מפאת התובנה שאותה מבליט שילה המכירה כי מדובר רק באופן של תפיסת אלוהים, אני מגיע למסקנות הפוכות. ריבונו של עולם הפרסונלי, התנ"כי, הוא זה המתאים יותר מכל לאדם הפוסט מודרני. הפרסונליות הזאת – כפי שאבחן ברגישות רוזנצווייג – היא לעולם פיסות פיסות – יד, רגל, או עין – אך היא ישות ואישיות הניצבת מול האדם במלוא כוחה, ומאתגרת אותו כאשר יאתגר אב את בנו. אותה אפשר לאהוב כאהוב אישה, כמתואר להפליא בשיר השירים, וכן – היא גם משעבדת כשעבד אדון את עבדו. כשם שמבחינה ויזואלית ריבונו של עולם התנ"כי מופיע פיסות פיסות, כך גם מבחינה רגשית. כל מנעד הרגשות נפרש, ומופיע קרעים קרעים. כך מתאפשרת לאדם זיקה מורכבת ועשירה, אך לעולם זיקה אל מי שישותו היא יותר מישות האנשים ושאר הברואים, ולא – כפי שקורה בתמונה שאותה משרטט שילה – מי שישותו מבחינת אישיות מחוקה ונעדרת.

אלוהי המשנה משלים את התמונה, ונותן מענה לתשוקת החירות ולתשוקת החילון שמהן יצא שילה. "המקום" ו"השמים" משלימים תמונה של הטבע, ויוצרים שמות המאפשרים לנוע בין הטבע ובין מה שלמעלה ממנו. חכמים עשו זאת בדרך אלגנטית יותר מזו של הפילוסופים ואפילו מזו של הרמב"ם. בצדק העיר שילה כי תורת שלילת התארים סותרת את עצמה, כיוון שהתוצר שלה הוא חיובי. מה שאין כן הצירוף של "שמים" ו"מקום". כאן אין יומרה לשלילה, אלא יומרה לבטל את האישיות ההיררכית ולכלול את מלוא הישות ללא הבחנה בין קודש לחול. אלוהי איש ההלכה הוא צירוף של אלוהי התנ"ך ושל אלוהי המשנה. לזה הוא פונה בתפילתו – אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב, ולזה הוא פונה בתורתו ובחכמתו. אם יש בו תשוקה למרחבים של איסור, הוא מביא אותם לידי ביטוי במרחבי חייו החילוניים ולא מנסה לכפות על אלוהים ועל שפתו הדתית שיכילו את אהבת האמנות שלו ואת תשוקת הכנסייה שבו.

אני מזהיר מפני העמדתה של דת שאלוהיה הפך לאלוהות חסרת אישיות. זו אין בה דיאלוג ועל כן אין בה חיים, אין בה גבולות ועל כן סכנת התוהו והבוהו אורבת לה. אילולא דמיסתפינא הייתי אומר – אין לה אלוהים.

משה מאיר

ד"ר משה מאיר הוא איש מכון הרטמן ו"קולות"

————————–

 מתבסם מהנמצא בחוץ

אלחנן שילה משיב:

שמחתי לקבל את תגובת ד"ר משה מאיר, שאני מעריכו מאוד כאחד מהוגי הדעות המקוריים הנמצאים היום לאחר פטירת הרב שג"ר.

ברור לי שרק למעטים תפיסת האלוהות שהצעתי תהיה משמעותית בחייהם. גם ברור לי שיהיו לכך התנגדויות, מכיוון שבכל דימוי לא נגיע למתכונת אידיאלית שתכלול את כל המרכיבים גם יחד. מה שניתן לעשות זה לעבור מתודעה אחת לרעותה, וכך מן הצד האחד לא לאבד את חווית הדיאלוג עם אלוהים חיים בזמן התפילה, ומן הצד השני לדעת גם להיכנס אל תוך תפיסת האלוהות שהצעתי במאמרי, דבר שהוא "מענג את הלב מאוד" (הרב קוק, שמונה קבצים, א, נה) ומביא מזור להיבטים שליליים המצויים באלוהות הפרסונלית. זאת מכיוון שלמשה מאיר לא מפריעה תפיסת אלוהות שמשעבדת כמו שמשועבד עבד לאדונו, וכאן דרכינו נפרדות.

משה מאיר חושש מניהליזם, ולכן עוקץ על "תשוקת הכנסייה" שיש בי, ועל כן אוסיף כמה מילים. אינני משתוקק אל דתות אחרות. זהותי היא זהות לאומית־יהודית שמוקד החיים שלה הוא במסורת של התרבות הלאומית שבה היא חיה. ואולם, בניגוד לאופי הקנאי של תפיסת האלוהות הפרסונלית המשתקפת בהלכה, השוללת כל מגע עם כל פולחנים שמחוצה לה, אני גם מתבסם ממה שנמצא בחוץ. המעגל הפנימי נשאר בתרבות היהודית, וענפיו נוטים החוצה, מאירים ושמחים במה שנפגשים בחוץ, ולא קשים וזועפים.

סוף דבר, משה מאיר מבליט את צדדי השלילה של תפיסת אלוהות זאת וכותב בפרפרזה ש"אין לי אלוהים". באמת נכון, אני מסכים עמו שמה שמצטייר מהתיאור שלו באמת איננו אלוהים, ולתפיסת אלוהות כזאת בוודאי שצריך להתנגד והוא איננו האלוהים שלי. ואסיים בדברי ר' נחמן על החולקים עליו: "עלי אין חולקים כלל, רק הם חולקים על מי שעשה כך כמו שבודים החולקים עליו, ועל איש כזה בודאי ראוי לחלוק" (שיחות הר"ן, אות קפב). רק למי שדבריי הביאו לו אור ומזור היא יכולה להיות לאלוהים.

שורש נשמתו של משה מאיר ממקום אחר ואין אני מבקש שיקבל את דבריי. מה שאני מבקש הוא שיאפשר, ייתן מקום גם למי שנמצא במקום אחר, ושלא יטיף למי שנמצא במקום אחר לאמץ את תפיסת האלוהות שלו.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ' כסלו תשע"ה, 12.12.2014

העיסוק בספורט נתפס פעמים רבות כהבלים מבחינה דתית, אך עיון בהיסטוריה של אגודות הספורט מגלה שהתחרות מייצגת גם מערכת ערכית חשובה. לא רק תרבות יוון

איני אוהד כדורגל גדול, ומעולם לא ישבתי לצפות במשחק שלם. לכל היותר התעדכנתי בתוצאות, וגם היום אני יכול להתענג על שער יפה מבעיטה חופשית בתקציר משחק בטלוויזיה, בלי קשר לצבע החולצה, למספר השחקן או למדינה הכובשת. את אמרתו המפורסמת של המנוח ישעיהו ליבוביץ' על עשרים ושנים החוליגנים הרצים אחרי כדור אני מתקשה לקבל, אולם עשרות אלפי האוהדים נראים לי מתאימים יותר לתיאור המדובר.

ואולם, משראיתי תשובת רב אחד חשוב שאמר שכדורגל הוא הבלים ושאלוהים לא מתעניין בהבלים, חזרתי לבית המדרש עם חיבתי המוגבלת לספורט ההמוני הזה וביקשתי לברר לעצמי האם אכן מדובר בהבלים והאם ייתכן שיש דבר בעולם שאלוהים לא מתעניין בו.

בעמוד ממול: ניצחון וגבורה והדר. שחקני מכבי תל אביב, 1913

התפתחות עליונה

שתי אגודות הכדורגל הוותיקות בישראל מייצגות דרך הספורט מערכת ערכים מעמיקה וחשובה, שגם אם רוב שחקניהן ואוהדיהן כלל אינם מודעים לה, עדיין היא מצליחה לחלחל בין מסירות הכדורים, הנפות הידיים בברֵכה וטקסי חלוקת המדליות הנדירות והגביעים השונים.

אגודת מכבי היא פרי חלומו של אחד מראשי ההסתדרות הציונית, מקס נורדאו, שהגה את הרעיון של היהדות החדשה, יהדות השרירים. נורדאו, יהודי מתבולל וציוני נלהב, קרא בנאומו בקונגרס הציוני השני ב־1898 ליצירת היהודי החדש שיהיה אנטיתיזה ליהודי הגלותי.

נחדש אפוא את הקשר אל המסורות עתיקות הימים שלנו: נהיה שוב גברים עמוקי־חזה, דרוכי־אברים, עזי־מבט. כוונה זו לחזור לעבר גאיוני מוצאת לה ביטוי נמרץ בשם שבו בחרה לעצמה אגודת ההתעמלות בברלין: בר־כוכבא. בר־כוכבא היה גיבור, שלא ידע מפלות. כשהניצחון פנה לו עורף, ידע למות. בבר־כוכבא נתגלמה בפעם האחרונה בהיסטוריה העולמית היהדות המחושלת במלחמה, הששה לקראת נשק. אם מישהו מעמיד את עצמו תחת הסיסמה של בר־כוכבא, משמע ששאיפת כבוד אצורה בלבו. אבל שאיפת־כבוד הולמת את המתעמלים השואפים להתפתחות עליונה. בשום גזע ועם אין ההתעמלות ממלאת תפקיד חינוכי חשוב כל כך כמו שהיא צריכה למלא בתוכנו, היהודים. היא צריכה לזקוף את קומתנו מבחינת הגוף והאופי כאחד. היא צריכה לעורר בנו הכרה עצמית. אויבינו טוענים שגם בלא זה אנו יהירים מדי. אבל אנו מיטיבים לדעת כמה מן הסילוף יש בטענה זו. האמון השקט בכוחותינו חסר לנו לגמרי (באזל 1901, כתבים ציוניים פד).

נורדאו התפעל מן השם "בר כוכבא" המתאר את יהדות השרירים, זו המפנה עורף לאלוהים וסומכת על כוחה היא. מאוחר יותר היה זה נורדאו שהקים את תנועת "מכבי", שכמו אבותיה הרוחניים בימי הבית השני האמינה גם היא בגבורה ובניצחון. זאב ז'בוטינסקי, כמו חלק גדול מראשי הציונות, הושפע מאוד מדבריו של נורדאו, ודבריו (ורשה 1938) הונצחו בשיר בית"ר המפורסם:

תַּגָּר עַל כָּל מַעֲצוֹר וּמֵיצָר אִם תַּעַל אוֹ תֵּרֵד בְּלַהַב הַמֶּרֶד שָׂא אֵשׁ לְהַצִּית – אֵין דָּבָר כִּי שֶׁקֶט הוּא רֶפֶשׁ הַפְקֵר דָּם וָנֶפֶשׁ לְמַעַן הַהוֹד הַנִּסְתָּר לָמוּת אוֹ לִכְבֹּשׁ אֶת הָהָר – יוֹדֶפֶת, מַסָּדָה, בֵּיתָ“ר.

לעומת תנועות מכבי ובית"ר, שמשחקי הספורט שלהן היו ביטוי לאמונה עמוקה בכבוד ובהדר היהודי, בשרירים ובכוח של העם שהתנער מן הגלות, והיו גם הד לרצון ההיסטורי שלנו לשוב ולנצח, עמדה תנועת הפועל. בשנת 1926 הקימה הסתדרות העובדים בארץ ישראל את תנועת הספורט שלה, הפועל, ששמה לה למטרה להפיץ את הפעילות הפיזית להמונים, ללא תחרותיות: "ספורט לאלפים ולא לאלופים". בכדורגל ראו ראשי התנועה ספורט אלים ותוקפני וביקשו להסירו מלוח הפעילויות של התנועה (כך היה גם בבית"ר בעשורים הראשונים לפעולה).

תנועת הפועל סימלה ערכים אוניברסליים, לא לאומיים ולא תחרותיים, והייתה המענה הספורטיבי לקריאה לפועלי העולם להתאחד. לעומת מכבי ובית"ר, שסימלו ניצחון וגבורה והדר, תנועת הפועל הייתה מראשיתה תנועה של "לוזרים", והיא מעולם לא השתנתה בתודעתם של האוהדים שתמיד ראו ורואים בעצמם ה"אנדרדוג" ומעצימים את תודעת הלוזרים הנצחיים עד היום. כולם הרי מכירים את שירו של אריק אינשטיין על אוהדי הפועל:

גם כשהלך לכדורגל  הוא לא חיפש לו רק ניצחון  ובהתלהבות של עגל  ויתר על שקט וביטחון  ועד היום הוא עם הדגל  ועם הצבע הלא נכון

תנועות בהיסטוריה

המלחמה האידיאלוגית בין מכבי והפועל לא החלה בנורדאו או בבן גוריון, אלא בשתי תנועות מקבילות בימי הבית השני ואחריו. המקורות הבבליים מעמידים את בית דוד מול בית חשמונאי כשתי אסכולות רוחניות בעם ישראל. מלכות חשמונאי מוצגת כמלכות לאומית של רשע ושחיתות. ינאי המלך מתואר כמורד באלוהים וכרוצח תלמידי חכמים (ברכות כח, ב; מט, א ועוד), ואילו בית דוד מופיע כאנטיתיזה, כתורני וכצדיק (עבודה זרה ד, ב; שבת נו, א; ועוד הרבה).

בעיני הבבלים הרחוקים מלאומיות ומניצחון, מוצג היסוד הלאומי והשרירי בישראל בצורה נלעגת ורחוקה מאמונה, בעוד בית דוד עובר מטמורפוזה והופך ממלכות ישראל למלכות התורה. דוד כבר לא יוצא למלחמות והניצחון כבר אינו חשוב יותר. העם המבקש ניצחון ואוכל הוא מטרד למלך דוד המבקש ללמוד תורה, והיסוד הלאומי נעלם (ברכות ג, ב).

מדוד המלך מעבירים הבבלים את ההגמוניה להלל הזקן, המוצא איגרת עתיקה ובה עדות לכך שהוא מצאצאי בית דוד (ירושלמי תענית כ, ב, בשם רבי לוי, ובבבלי פעמים רבות על רבי). שושלת הלל, שמוצאו כנראה אינו מבבל כלל ובכל זאת הוא נקרא בפיהם הלל הבבלי, הופכת להיות שושלת בית דוד, זו הזונחת את הרעיון הכוחני הלאומי, ובוחרת ברעיון התורה. יהיה זה רבי שיבחר שלא להכניס למשנתו את ענייני המכבים, ולהשכיח כל עניין של ניצחון מהלכות החנוכה על ידי העצמת סיפור נס פך השמן. והלל הוא בן עניים שעלה לגדולה, אך ממשיך להיות ענו ושפל ואינו שואף לניצחון ("מקדים דברי בית שמאי לדבריו", עירובין יג, ב).

בתלמוד הירושלמי אין זכר לרשעות בית חשמונאי או ינאי המלך, ואין כל העצמה או שעתוק של בית דוד לבית מדרש. הכבוד הלאומי אינו נדחק לשוליים, ולומדי התורה, חשובים ככל שיהיו, אינם תופסים את מקומם של הכוח והגבורה היהודית.

שתי התנועות הללו ממשיכות להתקיים שנים לאחר חורבן מלכות בית חשמונאי. עוד בזמן האמוראים במאה השלישית והרביעית אנו מוצאים ויכוחים בין בית דוד לבית חשמונאי הנחתמים בקביעה הידועה כי "כל דאמר מדבית חשמונאי קאתינא (באתי) – עבדא הוא" (קידושין ע, א).

שתי התנועות המודרניות מכבי והפועל ממשיכות את המחלוקת הגדולה הזו בכל מגרש כדורגל, מסלול ריצה או ברכת שחיה, גם אם בפנים אחרות ובשמות שונים. תנועת הפועל אמנם אינה תנועה דתית, אולם היא מסמלת חלק נכבד מן הערכים ההומניסטיים והאוניברסליים.

יש לציין כי במחצית הראשונה של המאה הקודמת פעלה תנועת נוער דתית בשם "ברית החשמונאים", שניסתה להחיות את הרעיון החשמונאי הלאומי ולשלבו עם הרעיון הדתי, בחרתה על סמלה את האמרה "לה' התשועה". ולמעשה, גם תנועת בני עקיבא היא ניסיון ליצור גשר בין תנועת מכבי ("בר כוכבא" שבו רואה רבי עקיבא משיח, וכאמור לעיל זה היה שמה של תנועת מכבי בגלגולה הראשון) ותנועת הפועל (רבי עקיבא כאבי המשנה).

אגב, באותן שנים שבהן הולכות ומוקמות תנועות הספורט בארץ, מוקמים גם שני מועדוני ספורט בספרד, האחד בקטלוניה (ברצלונה, 1899) והשני בקסטיליה (מדריד, 1902). שני המועדונים הללו הפכו להיות קבוצות כדורגל מן המובילות בעולם ושני יריבים מרים שמשחק ביניהם הופך להיות אטרקציה עולמית. אלא שלא כל מי שמבקר בקמפ־נואו שבברצלונה או בסנטיאגו־ברנבאו שבמדריד מודע לעובדה כי שני המועדונים הללו מבטאים שתי השקפות עולם, וההיסטוריה שלהם אינה נוגעת רק לאליפויות אירופה או לגביעי הליגה הספרדית, אלא למלחמת ערכים שראשיתה בתמיכה של ריאל בדיקטטור פרנקו ששלט בספרד ביד קשה במשך מחצית המאה ה־20, אל מול ההתנגדות הקטלונית לדיקטטורה.

גם כיום, כאשר ברצלונה נתמכת על ידי הקרן הערבית־קטארית, הופך משחק בין ריאל מדריד לברצלונה לקרב יום הדין שמעורבים בו כלכלות עולמיות, כבוד לאומי, שליטה גלובלית, דתות ולאומים רבים. מאה אלף איש הצופים במשחק קלאסיקו בקמפ נואו שבברצלונה אינם מחזה שאפשר לומר עליו שהוא מחזה הבלים, משום שמאחוריו עומדים מערכות יחסים וערכים חובקות עולם. וגם אם בעיני רבים מדובר בכסף בלבד, הרי גם במסעדות המבקשות כשרות מדובר בדרך כלל באינטרס כלכלי בלבד ובכל זאת אנו סבורים כי יש עניין לאלוהים ולהלכה לעסוק בכך.

לפגוש אמונה וטהרה ביציעי הכדורגל. ישראל נגד רוסיה באיצטדיון רמת גן, הטורניר הקדם אולימפי, 1956
צילום: GPO

גלות מן המגרשים

כשמשאירים את מגרשי הכדורגל לגזענים או סתם למפצחי גרעינים, כשמאבדים עניין בספורט ומאפשרים לפעילות להתרחש בשבת, אין זה אלוהים שאיבד עניין, אלא אנו שהתרחקנו מן החיים, והשכינה יצאה גם היא לגלות מן המגרשים.

אליפות עולם, משחקי גביע, אולימפיאדות – כולם יכולים להיות תרבות יוונית, אולם גאולתם תהיה לא בדחייתם אלא בהעלאתם לטהרה. מאות אלפי האוהדים הדתיים בארץ ובעולם יכולים לשבת ביציעים, לעודד ולקלל ולשנוא, להיות רק שחקנים קטנים במשחקים כלכליים, או להבין כי הזדהות עם הפועל או מכבי, ברצלונה, ריאל מדריד, מילאן או ביירן מינכן, פירושה גם הזדהות עם מערכת ערכים, עם אמונות והיסטוריה, שגם אם לא מודעים להן הן מועברות מבלי משים.

כדורגל אינו הבלים יותר מאשר שבת, כשרות או תפילה. לא זו בלבד שבמגרשי הכדורגל בארץ מחללים שבת (ואז זה עניין הלכתי), מוכרים כמויות מזון בלתי מבוטלות והאוהדים ממלמלים תפילות ללא הרף, אלא גם המשחק עצמו הוא עניין אנושי וערכי חשוב מאוד. ודאי שלאלוהים עניין בקבוצה שתזכה באליפות אירופה או בגביע העולם. השאלה היא אם אנו מסוגלים לגלות עניין, או שמא להביט בכך באופן שטחי ומצומצם. השאלה היא אם נפטיר "הבלים" למראה אלפי הכיפות במגרשי הכדורגל והכדורסל, ו"חילול השם" למראה שחקנים ושחקניות דתיים, או שמא נשכיל, כחלק מהתחדשות החיים היהודיים, להכניס את יפייפותו של יפת באוהלי שם.

צעירים רבים שלנו עוזבים את הדת כיוון שהיא אינה פוגשת אותם אלא בבתי מדרש ולא בחיים. האוניברסיטה היא מקום מקולקל, הקולנוע מקום של טומאה, מגרשי הספורט מקום של הבלים, המוסיקה היא ערווה והפקרות, האינטרנט הוא פתח לעריות, יציאה לחו"ל טעונה קריעה של אבלות, מוזיאונים הם מקדשי עבודה זרה של האדם, ואנו אין לנו אלא התורה הזו. לו רק היינו מביטים גבוה יותר, מתנערים מסיסמאות ומהתניות רפלקסיביות, היו הישיבות מסוגלות לתת מענה לחיים, לחנך להבנה מעמיקה, לפגוש אמונה וטהרה בבימות התיאטרון וביציעי הכדורגל, להביט מעלה ולדעת כי ודאי שהקב"ה מבקש שהטוב ינצח, וגם התורה הזו כבר לא תהיה "רק התורה הזו", אלא תורת חיים.

הרב שלמה וילק הוא ראש ישיבת ההסדר מחנים ורב קהילת יעל בירושלים

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ' כסלו תשע"ה, 12.12.2014

רבנים שונים בציונות הדתית יוצאים נגד לימודי האקדמיה אך מחקר חדש מלמד שרוב בוגרי המגזר כבר נמצאים שם. במקום לברוח מן הבעיות צריך להתמודד איתן

עבור רבים מבני הציונות הדתית השאלה האם לימודים אקדמיים רצויים, וכן השאלות מה והיכן ללמוד באקדמיה, אינן מהוות סוגיה דתית או אידיאולוגית המחייבת ליבון. ברם, עבור רבים אחרים מדובר בנושא טעון מבחינה רעיונית ואף הלכתית שגורר לבטים ושאלות רבות. כנסים ופרסומים שונים עסקו בעשור האחרון בעניין היחס הרצוי ללימודים במוסדות להשכלה גבוהה, אולם עתה יש בידינו לראשונה גם נתונים הסוקרים את המצוי.

הצבעה ברגליים

מחקר חדש שבוצע על ידי אריאל פינקלשטיין עבור תנועת "נאמני תורה ועבודה" בדק לאורך שמונה שנים את השתלבותם של בוגרי מוסדות התיכון הדתיים במסגרות האקדמיות, תוך השוואה לבוגרי תיכון של החינוך הממלכתי הכללי. המחקר מצא כי יש עלייה בשיעור בוגרי התיכון הדתיים שפונים להשכלה גבוהה (53.1% בקרב בוגרי שנתון 2004 לעומת 47% אצל בוגרי שנת 1996), אולם יחד עם זאת הוא הצביע על מספר מגמות המחייבות תשומת לב. להלן אציין כמה מהן בקצרה:

א. שיעור בוגרי מוסדות החינוך הממלכתי־חילוני הפונים ללימודים אקדמיים במקצועות המדעיים גבוה ב־50% מאשר בחינוך הממלכתי־דתי. בקבוצה הראשונה בחרו 14.4% לרכוש השכלה גבוהה במדעי הטבע, במתמטיקה, בהנדסה, באדריכלות או ברפואה, ואילו בשנייה פנו לתחומים אלה 9.6% מהבוגרים בלבד.

ב. בתחום מדעי החברה ישנו פער של 35% לטובת בוגרי החינוך הממלכתי הכללי.

ג. שיעור הפונים למכללות לחינוך גבוה פי שלושה בחינוך הממלכתי־דתי מאשר בחילוני – 9% לעומת 3%.

ד. מבין הפונים להשכלה גבוהה גדל והולך שיעור הלומדים במכללות (כולל מכללות אקדמיות), כאשר בקרב בוגרי החינוך הדתי הוא גדל מ־34% אצל בוגרי שנתון 1996 ל־55% ב־2004, בעוד שבקרב בוגרי החינוך הממלכתי חל גידול בשיעור קטן בהרבה מ־34% ב־1996 ל־45% אצל בוגרי שנתון 2004.

לאור נתוני המחקר, ולנוכח העובדה שרבנים רבים מביעים בעל־פה ובכתב הסתייגויות מלימודים אקדמיים בכלל ומלימוד באוניברסיטאות בפרט, יש מקום לבחון מחדש את סוגיית היחס הראוי של שומרי מצוות כלפי האקדמיה.

חיבוטי הנפש בנושא זה נקשרים בעיקר בשני היבטים: האחד נוגע לתוכני הלימוד הנלמדים בקורסים שונים במדעי היהדות, במדעי הרוח ובחלק ממדעי החברה, ואילו האחר קשור בהוויית החיים הסטודנטיאלית ובאווירה החברתית בקמפוסים. באשר לתוכני הלימוד די אם נציין כי שיטות מסוימות בפילוסופיה ובפסיכולוגיה אינן עולות בקנה אחד עם המחשבה היהודית, ונזכיר נושאים כגון ביקורת המקרא, השוואת דתות, תפיסות מחקריות־היסטוריות בדבר התפתחות חגי ישראל והתורה שבעל־פה ועוד כיוצא בזה.

באשר לתחום החיים הסטודנטיאליים, מדובר בקשרים חברתיים שנוצרים באופן טבעי בין סטודנטים וסטודנטיות, דתיים עם שאינם דתיים. קשרים אלה מתפתחים בין השאר באמצעות לימוד משותף בקבוצות קטנות, לעתים בלימוד בזוגות, בשיחות קרובות בהפסקות ובבילוי משותף מעבר לשעות הלימודים. תוכני הלימוד הבעייתיים כמו גם הווי החיים החברתי מהווים איום על האמונה ועל אורח החיים הדתי שאין להקל בו ראש. זוהי סוגיה שיש לתת עליה את הדעת.

הלימודים האקדמיים עשויים לתרום ללימודים התורניים. סטודנטים באוניברסיטה העברית
צילום: פלאש 90.  למצולמים אין קשר למאמר

איום מרחיק

יש שני סוגים של דתיים שפוטרים עצמם מלפתור את הדילמות של תורה מול אקדמיה: החרדים מחד והדתיים הליברלים מאידך. האחרונים פשוט מחליטים אפריורית ללמוד במוסדות להשכלה גבוהה בהנחה שהם יתמודדו עם הקונפליקטים השונים כמו כולם ו"יהיה בסדר".

החרדים מדירים רגליהם מן העולם האקדמי, והחשש שבוגריהם יפנו לאקדמיה מהווה גורם מחזק להימנעותם מהקניית השכלה כללית בחינוך העל־יסודי. הציבור החרדי ממשיך כיום במאבק שהחל עם ראשית תקופת ההשכלה בישראל, והקו שלו אף הולך ומתקשח. בעבר הייתה בקרבו התנגדות מקיר לקיר שהתמקדה בלימוד מדעי הרוח, והאיסור על כך היה מגובה במבחר ציטוטים ממקורות ראשוניים כגון "אל תפנו אל האלילים", "הקורא בספרים החיצוניים אין לו חלק לעולם הבא", "גזרו חכמים שלא ילמד אדם את בנו יוונית", "מנעו בניכם מן ההיגיון", בחרם הרשב"א על הפילוסופיה ועוד.

לעומת זאת היו מי שהתירו לימוד מקצועות פרקטיים באוניברסיטאות לשם פרנסה. כדוגמה אציין את פנייתו של הרב שמעון שוואב, לימים מגדולי התורה של יהדות ארה"ב, אל שלושה מרבני ישראל הבולטים שבליטא בשאלה האם מותר ללמוד באוניברסיטה? הרב ברוך דב ליבוביץ' הביע התנגדות קטגורית, הרב אלחנן וסרמן התיר לשם פרנסה, ואילו הרב א"י בלוך הבחין בין ענייני מדע הנוטים למינות, שאותם התיר רק ליחידים בתנאים מסוימים, ובין תחומי לימוד שאין להם שייכות לאמונות ודעות, שאותם התיר לגמרי.

כיום, כך נראה, הגישה השלטת אימצה את האיסור הגורף והמוחלט ברוח המשיב הראשון, אם כי כורח המציאות מכתיב היתרים במקרים של לימוד מקצועות פרקטיים בעלי אופי ניטרלי. במקרי היתר אלה, הפונים לרכישת מקצוע לחיים מודרכים שלא לדרוך על הדשא האקדמי, והם מופנים למוסדות בעלי אוריינטציה דתית והפרדה מגדרית ומגזרית.

גם בציבור הדתי־ציוני יש מי שמתייחסים לעולם האקדמי כאל איום שיש להתרחק ממנו. גישה זו עושה לעתים שימוש גם במאבק המכבים במתייוונים. היא מתייחסת אל ההשכלה הגבוהה, בעיקר במדעי הרוח והחברה, כאל המשך של האקדמיה האתונאית, ורואה בה סוכנת תרבות של ההלניזם המודרני. זוהי השוואה מוטעית שחוטאת להבנת ההתייוונות, שכן המתייוונים רצו להשתלב במרחב ההלניסטי תוך ביטול מוחלט של הזהות היהודית, דבר הרחוק מאוד מרוב החברה הישראלית, ובוודאי מהצעירים האמונים על תורה ומצוות.

אני סבור שאתגרי דורנו מחייבים להעריך את הסיכויים והסיכונים שבאקדמיה מתוך גישה מאפשרת ותומכת, ובדבריי אני מבקש ללכת לאורם של הראי"ה קוק והרי"ד סולוביצ'יק שראו בעין יפה את תופעות המודרנה, ובכלל זה רכישת ידע והשכלה, הגם שלא העלימו עין חדה משלל הבעיות שבצידה. ניתן להצביע על ארבעה היבטים המצדדים ביחס חיובי כלפי הלימוד האקדמי: האישי, הדתי, הלאומי והעולמי. אם להשתמש במילותיו של הרב קוק: האדם, הקודש, ישראל והאנושות.

מעגלי השפעה

ההיבט הכלל־עולמי: העולם שבו אנו חיים עבר בדורות האחרונים תהליך גלובלי של אקדמיזציה. ההשכלה הגבוהה אינה סגורה עוד במוסד ולא כלואה במגדל שן, אלא שולטת בכל מרחבי החיים לרבות עולם המשפט, התקשורת, הפעילות הציבורית לסוגיה וכדומה. ההשכלה האקדמית מזינה את השיח ואת דפוסי החשיבה, והתנתקות ממנה מקשה על חיבורים לעולם העשייה. התפתחות ההשכלה בכלל, והעולם האקדמי בפרט, היא חלק מההתקדמות הכללית של האנושות שאנו אמונים על עמדה חיובית כלפיה מבית מדרשו של הראי"ה.
ההיבט האישי: הימנעות מלימודים אקדמיים גוררת כיום השלכות כלכליות חריפות. קשה כיום לבקש בברכת החודש "חיים של עושר וכבוד" ויחד עם זאת לאסור רכישה של השכלה כללית גבוהה. בעיית העוני בחברה החרדית, שנובעת במידה רבה מההתנגדות להשכלה, צריכה לשמש נורת אזהרה המעוררת למודעות בעניין זה.

בוגרי החינוך הדתי, גם הישיבתי, מעוניינים להשתלב בשוק העבודה ולהתקדם בו. בעבר היה ניתן לעסוק במגוון עיסוקים מכובדים ולשמש בתפקידים בכירים בלי כל השכלה אקדמית, אך לא עוד. כיום השכלה אקדמית הפכה לדרישה אלמנטרית, גם כאשר אין היא קשורה במישרין לתפקיד שהאדם ממלא.

כך, האקדמיזציה הגיעה לענפים רבים שבהם היא נראתה מיותרת בעבר: חינוך והוראה, סיעוד, עבודה סוציאלית ועוד. היא איננה עוד מצרך מותרות אלא מוצר צריכה בסיסי למי שרוצים בפרנסה המכבדת את בעליה. מעבר לכך, בזמננו אנשים אינם מחפשים רק פרנסה אלא גם מימוש עצמי והרגשת סיפוק. אי אפשר לכלוא את הרוח, וכך גם לא ניתן לוותר במחי יד על תחומי עניין ועל רצון להתקדמות שמקנן בלבם של צעירים המחפשים את דרכם בחיים.

ההיבט הלאומי: בחוגים רבים מקובל לדבר גבוהה גבוהה על האידיאל של מדינה יהודית, אולם אי אפשר לקדם רעיון זה בלי השכלה גבוהה. כשם שהחברה הדתית הבינה זה לא מכבר שעל מנת להשפיע בצה"ל יש צורך גם בקצינים דתיים, וכדי להשמיע קול מאוזן בתקשורת הכרחי שיהיו אנשי תקשורת מוכשרים, כך בכל תחומי החיים. אם רוצים נוכחות משמעותית של יהודים שומרי מצוות בכל מרחבי החברה: מדע, משפט, אמנות, ספרות ועוד, יש לראות בהשכלה האקדמית אמצעי חיוני ביותר.

לאנשי אקדמיה יש קול דומיננטי בעיצוב דעת הקהל ובהטמעת רעיונות בחברה הישראלית. מהפכות שהתחוללו בעולם בתודעה האנושית הובלו על־ידי אינטלקטואלים ובעלי השכלה גבוהה, ולכן ויתור עליה משמעו הפקרת הזירה הציבורית לדפוסי חשיבה אחרים. נוכחות משמעותית של אנשים שומרי מצוות בשיח הציבורי דורשת גם מצוינות. בהקשר זה, ובזיקה לתוצאות המחקר דלעיל, ראוי לציין שלמרות יתרונותיהן החשובים של המכללות בכלל, והמכללות הדתיות בפרט, אין הן מזוהות בדרך כלל עם חתירה למצוינות אקדמית. על מנת לטפח דמויות בולטות במחקר, המובילות בעולם ההשכלה ומשפיעות בחברה, יש לתת משקל ראוי ללימודים במוסדות אוניברסיטאיים. מעבר לכך אין להתעלם מכך שהתבדלות והסתגרות במוסדות דתיים מגבירות את הבידול והניכור החברתי בין המגזרים.

ההיבט הדתי: הנטייה הרווחת היא לראות את ההשכלה התורנית והאקדמית כצרות זו לזו. אולם הלימודים האקדמיים עשויים גם לתרום ללימודים התורניים. הלימוד האקדמי מקנה כלים והרגלים של חשיבה שיטתית וביקורתית, הוא דורש מחויבות לאיכות ומעודד מחקר וכתיבה. כלי החשיבה האקדמית עשויים להוות גורם מזין ומפרה עבור הלימוד התורני.

חשיבות החכמות

כמה מהשיקולים שהבאתי לעיל הינם ייחודיים לזמננו, אך יש להניח שאחדים מהם עמדו גם לנגד עיניהם של גדולי ישראל שלמדו ועסקו בחכמות כלליות, ובהם רבן גמליאל, שמואל, רס"ג, רבנו בחיי, רבי אברהם בר־חייא, ראב"ע, הרמב"ם, רלב"ג, אברבנאל, מהר"ל, רמ"א, הגר"א ורבים נוספים. יש מהם שהגדירו את לימודי החול כ"רקחות וטבחות ואופות לתורה" (לדוגמה: אגרת הרמב"ם לחכמי לוניל, מהדורת שילת עמ' תקב). המושג רקחות וטבחות מעמיד את התורה מעל החכמות החיצוניות, אך אינו מגמד ומבטל את עצם הצורך לעסוק במדעים הכלליים ולרכוש בהם ידע, מתודה ודרכי מחקר. כך, רבנו בחיי מתאר את חשיבות שבע החכמות ומגדיר אותן "סולם לעלות לחכמה האלוהית" (חובות הלבבות, שער הבחינה, פרק ב).

גישה זו עולה בקנה אחד גם עם דברי הרב קוק על כך "שצריך באמת לעסוק בכל החכמות שבעולם ובכל תורות החיים, ובכל דרכי התרבויות השונות ותוכני המוסר והדת של כל אומה ולשון, ובגדלות הנפש ידע לזכך את כולם" (ערפילי טוהר עמ' מו). הרב קוק כתב על ההשפעה המעשירה של הקודש והחול גם יחד על רוח האדם (אורות הקודש א עמ' סז). הוא ציטט את דברי הגר"א: "כל מה שיחסר לאדם מחכמת העולם, נגד זה יחסר לו עשרת מונים מן התורה". לדעת הרב קוק עיקרון זה נכון לא רק במדעים המדויקים אלא גם במדעי הרוח, שכן לדבריו "הרחבת החכמה העולמית מוכרחת היא… למען יכיר את הסגנון הכללי של צביון הרוח שבדורו, כדי שידע איך לפרנסו להטיבו" (עקבי הצאן, עמ' קכט).

לאור זאת הוא תמך בתלמידיו בנימין מנשה לוין ומשה זיידל שהלכו ללמוד באוניברסיטה. כאשר זיידל התייעץ איתו מה ללמוד, המליץ לו על "פילוסופיה, ספרות שמית והאקונומיה הלאומית" שיש להן השפעה רבה על האומה. לבנו הרצי"ה כתב הרב קוק "על דבר ההכשרה לאוני', הלא אמרתי לך כמה פעמים שתעשה כנטיית רוחך הטהור" (צ' ירון, משנתו של הרב קוק, עמ' 212). אמנם ברור שדברים אלה נכתבו ליחידי סגולה ואי אפשר לגזור מהם מסקנות כלליות, אולם הם מצביעים על הגישה החיובית העקרונית כלפי הלימוד האקדמי, ובאשר לבעיות – הן אכן קיימות, ועל כולנו מוטל לטפל בהן.

בפתיחת האוניברסיטה העברית (תרפ"ה, 1925) ציטט הרב קוק את דברי הנביא ישעיהו: "ופחד ורחב לבבך", כדי לבטא את שמחתו על חנוכת האוניברסיטה שהייתה מהולה בחששות כבדים מפני נזקים רוחניים. אף אנו כיום צריכים בלי ספק להיות מודעים גם לפחדים ולסיכונים. החששות מפני ירידה דתית־רוחנית של הסטודנטים הם רציניים, ואין להקל ראש בהם. הם נובעים יותר מההיבטים החברתיים שבהווי הסטודנטיאלי, ופחות מבעיית תוכני הלימוד. כל מתפלל שחרית מבקש מדי בוקר: "אל תביאני לידי ניסיון", והיציאה מהחממה הדתית אל חיי הקמפוס האקדמי עלולה להיות כרוכה בפתיחת שערי הניסיון.

להכיר ולהכיל

ברם, המענה לנושא זה איננו בשלילה גורפת, שממילא לא תועיל, אלא בהיכרות עם הבעיות ובהתייחסות ישירה אליהן. שח לי ידידי הרב יונה גודמן שסטודנטים רבים מלינים על כך שרבניהם מתנכרים לכל העולם האקדמי, ועקב כך מנערים חוצנם מהקונפליקטים הבוערים שמטרידים את בוגריהם המצויים בו. רבנים אלה ממאנים להגיע לקמפוסים כדי להעביר שיעורי תורה, שכן בכך הם מעניקים לגיטימציה ללימוד באוניברסיטה.

סטודנטים בוגרי ישיבות מספרים כיצד הם עברו הכנה לתקופת השירות הקצרה יחסית בצבא, אך לא קיבלו כל הכנה לקראת החיים הארוכים שאחרי הישיבה, כאשר את השנים המעצבות שלהן הם העבירו בלימודים אקדמיים. סטודנט אחד סיפר על שבת בוגרים שבה הר"מים בישיבה דיברו על כך שהאוניברסיטה היא מקום שלילי ומזיק, כאשר הבוגרים כולם כבר בפועל היו שם. זהו ניסיון קלאסי לגרש את החושך במקלות, ולסגור את האורווה אחרי שהסוסים כבר ברחו.

התייחסות נכונה לאתגרים שכרוכים בלימודים במוסדות להשכלה גבוהה מחייבת הכרה בנחיצותם, ובד בבד נכונות להתגייס לטיפול בבעיות הכרוכות בהם. ניתן לשאוב השראה לעניין זה ממהפכת החיילים הדתיים בצה"ל. השירות בצה"ל היה כרוך מאז ומעולם בקשיים דתיים־רוחניים ורבים חללים הפיל, אולם מתוך הערכת חשיבותו הציונות הדתית התעשתה ויצרה תשתיות מופלאות להתמודד עם בעיותיו. תהליך דומה צריך להתבצע גם בהקשר ללימודים במוסדות להשכלה גבוהה. רבנים ואנשי חינוך יכולים לדאוג להכנה מתאימה של הצעירים לקראת אתגרי החיים הסטודנטיאליים, לסייע להם בבחירת תחומי הלימוד, ללוות ולייעץ במהלך שנות הלימוד, להקים בתי מדרש לסטודנטים וכדומה. כל זה ישגשג ויצליח רק אם נוקטים עמדת מוצא חיובית כלפי העולם האקדמי.

שמעתי פעם חכם אחד ששאל: מה בין אוהב טוב לבין שונא רע? ותשובתו הייתה: אוהב טוב – אוהב הכול, משום שבכול יש קצת טוב, שונא רע – שונא הכול, כי בכול יש קצת רע. נקודת המוצא הדרושה היא של אהבת טוב, הגם שמעורב בו לא מעט מן המסוכן והבעייתי. עמדה זו מכוננת יחס ראשוני חיובי לתופעות השונות בעולמנו, ובכללן גם עולם ההשכלה והאקדמיה, ועם זאת היא איננה אומרת שיש להיות נאיבי ולהתעלם מהבעיות. הנוקט עמדה חיובית יכול לסייע בידיהם של צעירים לצלוח את ים האקדמיה בשלום. האוחז בעמדה שלילית ולוחמנית נהיה עבורם בלתי רלוונטי. לכן יש לשאוף להאציל מן הקודש על לימודי החול ולהוסיף מן החול על הקודש.

הרב ד"ר רונן לוביץ הוא רב היישוב ניר עציון, נשיא "נאמני תורה ועבודה" ומלמד במכללה האקדמית לחינוך "שאנן" ובאוניברסיטת חיפה

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ' כסלו תשע"ה, 12.12.2014

סקירת כתבי עת מן העולם

זוגיות במבחן וירטואלי

יותר ויותר זוגות משתמשים באפליקציות ובתוכנות ריגול במטרה לבדוק את הנאמנות הזוגית. כצפוי, חברות התקשורת מנצלות את העניין כדי למקסם רווחים

הנאמנות הזוגית נכנסת עמוק מאוד לעולם הווירטואלי. כתבתה של מישל קולט בירחוןAtlantic חושפת את המלחמה הווירטואלית שמתנהלת בזמננו בין זוגות נשואים סביב עניין הנאמנות. לפעמים הסיפור מתחיל באופן תמים לחלוטין. גבר נשוי ששכח היכן שם את האייפון שלו מפעיל אפליקציה שעוזרת באיתור שלו, אלא שהאפליקציה מאתרת את מיקומם של כל המכשירים של בני המשפחה, והוא מגלה שהאייפון של רעייתו נמצא בבית מלון שבו היא לא אמורה להימצא. כך מתגלית בגידה שגוררת מריבה ממושכת בין בני הזוג.

משתתף אחר בכתבה הוא רווק הולל שנמצא במערכות יחסים קצרות, ואף בהן הוא מקפיד על חוסר נאמנות. הוא מגיב בזעם על ניסיונות של החבֵרות שלו לבדוק את הקשרים שלו במחשב ובאייפון אך מנגד עושה זאת בעצמו. הוא מנמק זאת בכך שאם הוא יֵדע שגם החברה שלו בוגדת בו זה ירגיע אותו כי אז “זה יהיה הוגן“. ובכל זאת, ה“הוגנות“ הזאת איננה מונעת ממנו התקפי זעם וקנאה מזדמנים.

כל ההתנהלות הזו מובילה לתחרות הולכת וגוברת בין החברות השונות על ייצור שני סוגי אפליקציות – כאלו שעוזרות להסתיר תכנים של שיחות וקשרים אישיים (אלו מכונים בלשון נקייה “יישומים שומרי פרטיות“) וכאלו שעוזרות לבני הזוג החשדנים לעקוב ולרגל ללא ידיעת הצד השני. הסוג הראשון כולל מחיקת קבצים רגע אחרי שהם נשלחו, מיזוג של שיחות טלפון שונות לחשבונות הכלליים והתחזות לאפליקציות תמימות של עדכוני בורסה או מידע אחר. הסוג השני כולל תוכנות ריגול המאפשרות לראות את המתרחש במחשב או באייפון של בני הזוג מבלי שנמצאים לידם בפועל ולעקוב אחרי מקום הימצאם.

צילום: שאטרסטוק

מדובר בתופעה שצוברת תאוצה בארה“ב. קשה לדעת מהו השיעור המדויק של בני זוג בוגדנים (מטבע הדברים אנשים משקרים בנושא זה גם בסקרים אנונימיים), אך הערכה של מיטב החוקרים לאחר הצלבת נתונים נעה סביב 15% מהנשים ו־20% מהגברים. אינטרנט ויישומי תקשורת שונים הזמינים באייפון הופכים את העולם של הבגידות למורכב במיוחד, שכן היום ניתן לנהל רומן בשלט רחוק מבלי להתראות פיזית. שיעור גבוה מתיקי הגירושין בארה“ב מתנהל היום בעקבות בגידות שכאלה.

כל העניין מעמיד את חברות הסלולר ואת המתכנתים מול דילמות לא פשוטות. מצד אחד, הם מחויבים לשמירת הדיסקרטיות של הלקוח. מצד שני, שיווק של תכנות ריגול שונות יכול להיות מאוד רווחי. לכן, חלק מהחברות מפתחות תוכנות שלא ניתן להתקין על המכשיר ללא ידיעתו והסכמתו של בעל המכשיר. חברות אחרות משדרות בזמן ההתקנה מסר שמזהיר מפני האחריות הפלילית הכרוכה בהתקנת התוכנה בצורה לא חוקית. ישנן גם חברות שפועלות בשיטת “אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך“ – הן מוציאות לשוק גם אפליקציות של שמירת פרטיות וגם אפליקציות ריגול. מקסום רווחים כבר אמרנו?

המעניין הוא שאפליקציות מן הסוג הזה עוזרות גם לשמר זוגיות ולא רק להרוס אותה. לאחרונה רבים מהמטפלים הזוגיים שעוסקים בנושא בגידות וירטואליות ממליצים להיעזר בהן – אבל רק אחרי שהוחזר האמון בין בני הזוג. כך, לדוגמה, מרואיין לכתבה שבגד ברעייתו במשך תקופה התוודה בפניה והלך לטיפול. כיום, אפליקציה של איתור זוגי היא חלק מהארסנל שמקרב בינו לבת זוגתו ובמהלך היום הם מחליפים מסרים של אינטימיות ואהבה וגם מוודאים את מקום הימצאם. הבעל עצמו מודה שנלחץ מעט מן העובדה שאשתו יכולה לדעת איפה הוא בכל רגע נתון, אבל הוא מבין את הסיבה לכך. הוא אף מודה שהפתרון האמיתי לבעיות בזוגיות נעוץ בהחזרת האמון בין הצדדים ולא באפליקציות השונות.

——————-

תקשורת על־קולית

ספר חדש עוסק בהתמודדות של הורים שומעים לילדים חירשים.  האם ללמד אותם את שפת הסימנים או להרכיב מכשיר שמיעה?

רשימתו של הרופא ד"ר גאוין פרנסיס ב־New York Review of Books מוקדשת לעולמם של החירשים. בפתיחת המאמר נזכר פרנסיס באחד המרצים שלו מהתקופה שבה המודעות לנכות ולחירשות הייתה נמוכה בהרבה מהמצב כיום. אותו מרצה היה נוהג בעדינות רבה במטופליו כבדי השמיעה. למשל, כשהם היו מגיעים אליו הוא הקפיד לא לתקשר איתם בצעקות, כדי לא לפגוע בפרטיותם מול מטופלים אחרים, אלא היה שם את הסטטסקופ שלו על צווארם, שם עליהם אוזניות ומדבר לתוך המכשיר. לחלק מתלמידיו זה היה נראה מוזר, וכשהם ציינו זאת בפניו הוא אמר להם שישתמש בכל דבר שיסייע לו לתקשר עם מטופל ולהבין אותו.

אבל לא זה המוקד של המאמר. הרשימה עוסקת בעיקר בסקירת ספר חדש מאת לידיה דנבורת‘, אם לילד חירש שמתארת את התמודדות האישית שלה עם החירשות ודרך זאת נוגעת באינטראקציה המורכבת של אנשים כבדי שמיעה וחירשים עם עולמם של ה“שומעים“. לדוגמה, אחת הדילמות היותר קשות שעומדות בפני הורה שומע לילד חירש היא האם ללמדו את שפת הסימנים. מצד אחד, התפתחות של כישורי שפה היא קריטית בשלוש השנים הראשונות בחייו של האדם. במידה שהזמן הוחמץ, קיים סיכוי גבוה שהילד ימשיך לחוות קשיי שפה כל חייו (וכך אכן קרה לאחת המטופלות של הכותב, אישה מבוגרת שסיפרה לו בכתב שבהיותה ילדה קטנה חשבו אותה למפגרת בגלל חירשותה ובגלל שהתקופה הקריטית שלה עברה ללא למידה מתאימה היא פיתחה קשיי שפה וכתב יד מגושם שנשארו איתה כל החיים). לעומת זאת, ילדים חירשים להורים חירשים לא חווים כל קושי בפיתוח שפה, כיוון שהם לומדים מיד את שפת הסימנים, שהיא קלה יותר לקליטה משפה ורבאלית, ובגיל שלוש ילד יכול לתקשר בה בצורה רהוטה לגמרי.

צילום: שאטרסטוק

המאבק על זכויותיה של קהילת החירשים עבר מספר שלבים בעולם המערבי. הייתה תקופה שבה רובם למדו את שפת הסימנים בבתי הספר המיוחדים לכך. תקופה זו התחלפה בתחילת המאה לחינוך של “כור היתוך“ שבו החירשים היו אמורים לסגל יכולות דיבור וקריאת שפתיים ולהיות חלק מקהילת השומעים. רבים מהם רואים בתקופה זו גיהנום עלי אדמות וטוענים שהדבר גרם להם לזנוח תחומי למידה אחרים. אישה אחת כותבת בזיכרונותיה שהיא למדה במשך שבועיים לבטא את המילה “גיליוטינה“ וזה היה הדבר היחיד שהיא למדה על אודות המהפכה הצרפתית. אף על פי כן, כשהיא התחילה להגיד את המילה עם “קול של חירשת“ איש לא הצליח להבין מה היא אומרת.

בשנות השמונים של מאה שעברה, חירשים התחילו להתאחד ולהיאבק למען הכרה בזכויותיהם כקהילה נפרדת. הם התחילו להגדיר את עצמם חירשים ולא “בלתי שומעים“ ואת חירשותם כתכונה ולא כפגם או נכות. מסיבה זו, כאשר לפני עשרים וחמש שנה התחילו להופיע מכשירי השמיעה הראשונים, רבים בקהילת החירשים ראו בהם סימן של אלימות חברתית – מדוע להיעזר במכשיר למשהו שאינו פגם או בעיה? ראוי כאן לציין שהמכשירים אינם פותרים את כל הבעיות ואינם מסוגלים לשחזר חווית שמיעה של אדם ששומע מלידה.

הדיון החברתי התפתח בין הקבוצות השונות ובמידת מה נמשך עד היום. לקהילת החירשים קיימים חיי חברה פעילים ומאורגנים למדי שכוללים מפגשים חברתיים, אירועי תרבות ואף שירותי היכרויות לבני זוג חירשים. יש גם מי שטוען כי ראוי שהורים שומעים ימסרו את ילדיהם לחינוך אצל זוגות חירשים, כי רק אצלם הילד יגדל בסביבה שלה הוא זקוק.

אך מה עושים כשלדיון הזה נכנס ילד קטן, שהשעון הביולוגי של רכישת השפה מתקתק אצלו ועל ההורה להחליט – להרכיב או לא להרכיב לו מכשיר שמיעה? מחברת הספר החליטה, לאחר לבטים והתייעצות עם בעלה, להרכיב מכשיר שמיעה לבנה, זאת עקב מודעות לכך שהיא אינה דוברת טבעית של שפת הסימנים ולכן לא תוכל לסייע בידו ללמוד לתקשר על הצד הטוב ביותר. אדם נוסף שהכותבת פגשה הוא איש חירש בוגר שדיבר בשפת הסימנים והיה מעורה היטב בקהילת החירשים. בגיל מבוגר הוא החליט להרכיב מכשיר שמיעה. כשנשאל מדוע עשה זאת, השיב שהחיים הם קשים ושהצורך לתקשר עם עולם השומעים מצריך ממנו לנצל את כל מה שעומד לרשותו. בכך חזרנו לרופא מתחילת הרשימה, שהמליץ לעשות כל דבר, כולל דבר שייראה מוזר, על מנת לתקשר יותר טוב עם המטופל.

—————–

היהודייה של מוסוליני

ספר הזיכרונות של יד ימינו היהודייה של הרודן מתפרסם במהדורה מדעית, וחושף את מקור הפשיזם

רשימתו של מייקל מק'דונלד ב־American Interest עוסקת בטענה שעשויה להפתיע – מקור המונח פשיזם הוא באישה יהודייה. לאחרונה פרסם ההיסטוריון בריאן סאליבן מהדורה מדעית מוערת של ספר הזיכרונות מאת מרגרטה גרסיני צרפתי, העוזרת של מוסוליני. בשנות התשעים סאליבן כבר פרסם את הביוגרפיה שלה וכעת הקוראים יוכלו לשמוע את הדברים מ“מקור ראשון“.

ובכן, מי הייתה האישה היהודייה שלפחות בתקופה מסוימת שימשה יד ימינו של מוסוליני, ועד כמה ניתן לומר שהיא “יצרה את הפשיזם“? ובכן, מרגרטה גרסיני צרפתי הייתה בת למשפחה יהודית אורתודוקסית באיטליה. כנהוג בקהילתה היא קיבלה השכלה כללית רחבה ביותר, על אף רקעה האורתודוקסי, וגם דיברה שוטף מספר שפות, כולל אנגלית. בתום לימודיה עברה להתגורר ברומא ועסקה רבות בפעילות סוציאליסטית ופמיניסטית ואף נישאה למשפטן שמאלני שהיה מבוגר ממנה בהרבה. ברומא היא הכירה את מוסוליני והם הפכו לחברים קרובים. בהדרגה היא התאכזבה מהשמאל והתחברה יותר לחוגים הפשיסטיים, במיוחד לאחר חטיפתו ורציחתו של איש השמאל ג‘וליו מאטיוטי, שבעקבותיה אנשי מוסוליני החלו לבצע גל של אלימות ודיכוי מתנגדים, ובסופו של דבר תפסו את השלטון.

מרגרטה גרסיני צרפתי, 1923

לצרפתי היו מספר תפקידים בעולם החדש. היא הייתה עורכת של עיתון איטלקי נפוץ ושותפה פעילה ליצירת דעת קהל חיובית על מוסוליני, שחב לה הרבה מההתלהבות של השמאל האירופי ממנו בשנות העשרים והשלושים. היא הייתה אשת החברה הגבוהה והאצילה מנימוסיה הטובים על מוסוליני, שבתחילת הקריירה שלו היה איש “צווארון כחול“ גס רוח ומגושם שהתקשה לאכול בסכין ומזלג. צרפתי גם ניהלה סלון יוקרתי של אמנים ואנשי רוח ברומא, שהיה אמור להיות מקום שבו נוצרת עילית תרבותית איטלקית חדשה, שמקדמת את המיזוג בין אוונגרד תרבותי איטלקי מודרני לתרבות הקלאסית של “עידן האורות“, או כפי שניסחה זאת צרפתי עצמה – “על חברה מסודרת לפתח אמנות מסודרת“. צרפתי אף פרסמה את הביוגרפיה הראשונה של מוסוליני ותרגמה אותה לאנגלית ובכך סייעה להצבת מוסוליני כמנהיג בלתי מעורער של העם האיטלקי.

בתקופה זו הדוצ‘ה (כינויו של מוסוליני) היה נוהג להתקשר אליה מספר פעמים ביום, על מנת להתייעץ איתה בנושאים שונים. מקובל לחשוב שהוא תקשר איתה אז יותר מאשר עם אשתו, דונה רצ‘לה, שנותרה במילאנו. אלא שאז בדיוק חל המהפך. ב־1938 היטלר זכה לקבלת פנים נלהבת בגרמניה, ומאוחר יותר התחיל ביישום חוקי הגזע (שלהם לעג מוסוליני בפגישתו הראשונה עם היטלר). מעמדה של צרפתי היה מאוים והיא נמלטה לשוויץ, שם חיה עד סוף ימיה.

ההיסטוריונים חלוקים בהערכת תפקידה האמיתי של צרפתי בחייו של מוסוליני ובהתפתחותו של הפשיזם האיטלקי. פעם הייתה נטייה לראות בה “עוד אחת“ מהפילגשות הרבות מספור של הדוצ‘ה. תמיכה מסוימת לתפיסה זו ניתן לראות בתגובתה הזועמת של צרפתי על כך שמוסוליני לקח לו פילגש חדשה שצעירה ממנה בהרבה. מאידך, לניסיונות קיצוניים לכיוון השני הרואים את צרפתי כמי ש“יצרה את מוסוליני יש מאין“ אין על מה שיסמוכו. זיכרונותיה הם על פי רוב בנאליים למדי ומהווים חיסול חשבונות קטנוני וטרחני עם הדוצ‘ה עצמו על המגושמות שלו, וגם עם אשתו ופילגשותיו השונות.

מספרה של צרפתי לא ניתן להבין שמדובר באדם שאחראי להירצחם של כחצי מיליון איש במלחמתו באתיופיה (אביסיניה דאז) או במי שהשתמש בגזים רעילים במהלך המלחמה (אפילו היטלר לא עשה זאת). דרך מדויקת יותר לתפוס את תפקידה של צרפתי תהיה לראות בה עוד אחת מאנשים רבים שבהם נעזר המשטר הטוטליטרי כשהיה לו נוח בכך, ושהשליך ברגע שסיימו את תפקידם.

בין כך ובין כך, דמותו של מוסוליני, ככל דמות של רודן, מעוררת עניין ומציתה דמיון של היסטוריונים וקוראים מן השורה. מדובר באיש הראשון במאה העשרים שבא מתחתיות החברה והקים דיקטטורה אלימה. מדובר באיש שנהג לזלזל באיטלקים וראה בהם “אוסף של ליצנים אחוזי תזזית ומגוחכים“. העם האיטלקי לא השיב לו באותו מטבע והפך אותו למנהיג נערץ. עד היום מדי שנה מתקיימות באיטליה חגיגות ביום הולדתו. פירוש הדבר שגם היום לא יהיה זה מיותר לבחון לעומק את דמותו של הדוצ‘ה ולהבין את התהליכים ההיסטוריים שהובילו אותו לתפקידו הרם ולהרס העצום שגרם. מיתוס על יהודייה חורשת מזימות כנראה לא יסייע במשימה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ' כסלו תשע"ה, 12.12.2014

לאחר שהוכח שמערכות המנוהלות בידי המדינה פועלות ביעילות פחותה, אין שום סיבה שלא להפריט גם את שירותי הדת. אין להפרטה הזו שום קשר לצביון המרחב הציבורי שעליו צריך להיאבק

השיח הישראלי דוחס מתחת לסיסמה "הפרדת הדת מהמדינה" שני נושאים שונים, שהקשר ביניהם רופף למדי: חילון המרחב הציבורי והפרטת שירותי הדת. במאמר זה אטען ש"הפרדת הדת מהמדינה" במובן הראשון היא קטסטרופה, ולמעשה אינה אפשרית כלל במציאות הישראלית. לעומת זאת, "הפרדת הדת מהמדינה" במובן השני היא חיונית מאין כמותה.

לְמה כוונתי בביטוי "חילון המרחב הציבורי"? תחת הכותרת הזו נכללת הדרישה שהמדינה לא תסייע, באופן כספי או אחר, לדת אחת או לדתות מספר. כמו כן יש דרישה מכוהני הדת שיימנעו ממעורבות בתחום הציבורי. דוגמה קיצונית של הפרדת הדת מהמדינה במובן הזה קיימת בצרפת (אף שגם שם ההפרדה אינה מוחלטת). פעמים רבות מתייחסים בהקשר זה למושג האמריקני של חומה המפרידה בין דת למדינה.

אך המודל הזה הרבה פחות פופולרי ממה שגורמים לנו לחשוב. באנגליה, הנצרות האנגליקנית מוגדרת כדת המדינה. המלכה, העומדת בראש המדינה, עומדת גם בראש הכנסייה. בבתי הספר הציבוריים באנגליה נערכת תפילה משותפת, כחלק ממערכת השעות הסדירה. כל זה רחוק מאוד ממה שמקובל לכנות "הפרדת הדת מהמדינה".

גם בארצות הברית – שהיא מהסַמנים הקיצוניים של הפרדה בין דת למדינה – הפרדה זו רכה הרבה יותר מאשר בצרפת. בהמנון האמריקני מופיעות המילים "אלוהים, ברך את אמריקה". על שטר הדולר נכתב: "באלוהים אנו בוטחים". שבועת האמונים של אזרחים אמריקנים חדשים נחתמת במילים: "כה יעזור לי אלוהים". הצהרת האמונים לדגל מדברת על "אומה אחת תחת הא־ל". כמעט בכל מדינות ארה"ב ההצהרה הזו נאמרת בכל בית ספר מדי יום. בית המשפט האמריקני קבע שאין כאן כפייה דתית אלא הצהרה פטריוטית.

בספרם המעולה של פרופ‘ גדעון ספיר ופרופ‘ דני סטטמן, “דת ומדינה בישראל“, מציינים המחברים כי גם בארה“ב תפיסת “חומת ההפרדה“ בין דת למדינה אינה מוסכמת כלל; כי ברוב מדינות אירופה יש דת־מדינה ממוסדת; וכי כמעט בשום חוקה בעולם לא מוזכרת הפרדת הדת מהמדינה. הם חותמים דיון זה בקביעתו של חוקר שעסק בנושא: “המחשבה שדמוקרטיות ליברליות מחויבות להפרדת הדת מהמדינה איננה אלא מיתוס“ (עמ‘ 19).

לא כפייה דתית, אלא הצהרה פטריוטית. שלט "אלוהים, ברך את אמריקה", וירג'יניה, ארה"ב
צילום: רויטרס

דת הקהל

למה קשה לנטרל כליל את הדת מהמרחב הציבורי? כי יש מחיר כבד לשאיפה שהמרחב הציבורי יהיה סטרילי מאמונות דתיות. הגישה הזו למעשה מתייחסת למדינה כמסגרת בירוקרטית גרידא, ללא סממני זהות ייחודיים. לפי תפיסה זו, המדינה היא רק מערכת מוסדות שנועדה לאפשר לאזרחיה חירות ו/או רווחה מקסימליות, בלי שהמדינה נוקטת עמדה בנוגע לאמונות, לערכים ולזהויות של אזרחיה. מן האזרחים מצופה להותיר את כל פריטי הזהות הללו בביתם, ולמחוק אותם בצאתם לרשות הרבים.

הבה נחשוב מה מפסידה המדינה מהפרדה טוטלית של הדת ממנה. בעולם של היום, ובעתיד הנראה לעין, מדינות זקוקות לנכונות של אזרחיהן להילחם בעבורן. אם המדינה היא רק מסגרת ביורוקרטית ריקה – מי יילחם עבור מסגרת מוסדית־פורמלית כזו? אנשים נלחמים למען מוקדי זהות: למען עמם, למען דתם, למען אחיהם. מי מאזרחי האיחוד האירופי יהיה מוכן כיום להשליך את חייו מנגד למען קיום המסגרת המדינית של האיחוד? נכון להיום, האיחוד האירופי לא קנה שביתה בתודעת אזרחיו כמסגרת המכוננת זהות משותפת. אם יקום אויב ויתבע בכוח הנשק את פירוק האיחוד האירופי למדינותיו השונות – כמה אזרחים יהיו מוכנים להשליך את חייהם מנגד למען הבירוקרטים של בריסל?

זאת ועוד. סטטמן וספיר ציינו שלמעשה גם הליברלים הקיצוניים מצפים מהמדינה לנקוט עמדות ערכיות מסוימות. למשל: איסור חוקי על ביגמיה או הגנה על בעלי חיים. מעבר לכך: אם ננתח את עצם הציפייה מהמדינה שלא תנקוט עמדות דתיות, הרי שציפייה זו נשענת על עמדות ערכיות מסוימות, ליברליות ופלורליסטיות, שאמורות לשלוט ברשות הרבים (דת ומדינה בישראל עמ' 24, 181). אין כאן עמדה ניטרלית של המדינה בתחום הערכי, אלא בחירה של המדינה לדבוק דווקא בערכים מסוימים (הנוחים לאליטה החילונית־ליברלית) ולהתעלם כליל מערכים אחרים. הערכים האחרים והפסולים הללו – שאין להם, משום מה, כל מקום ברשות הרבים – הם דווקא הערכים הלאומיים והדתיים, שעליהם נשענת הזהות הקולקטיבית־הקהילתית שלנו.

הדרישה הקיצונית להפריד את הדת מהמדינה בעייתית עבור היהודים בישראל באופן מיוחד. מן הזווית היהודית, תפיסת "הפרדת הדת מהמדינה" נראית כאילו נתפרה לפי מידותיה של הנצרות (וליתר דיוק: עבור זרמים מסוימים בה). עבור הנוצרי לא יהיה זה קורבן עצום אם יחיה כנוצרי רק בביתו, וכאזרח "ניטרלי" ברשות הרבים. אך היהדות היא דת הציבור, דת הקהָל, ודחיקתה למרחב הפרטי של כל יחיד כופה על יהודי מאמין קטיעה של יסודי דתו. היהדות כוללת הלכות מלכים ומלחמותיהם כמו גם הלכות זרעים וחקלאות. היהודי המאמין תובע לפחות את הזכות להיאבק בכלים דמוקרטיים למען הנכחת יהדותו גם ברשות הרבים.

לא רק מסגרת

נבחן זאת מעוד זווית. האם הפרדה טוטלית של הדת מהמדינה פירושה שהמדינה לא תוכל לקנות ולהתקין מזוזות במשרדיה הרשמיים? מה יעשו היהודים הדתיים הרבים המועסקים במשרדים הללו? איך ירגישו? ואיך הדבר ישפיע על עבודתם? ועוד: האם פירושו של דבר שיום המנוחה השבועי הרשמי לא יהיה השבת היהודית? הרי אי אפשר לנתק את ההכרעה המשקית־סוציאלית הזו ממערכת הערכים והמסורות של אזרחי המדינה היהודית. למעשה, לוח החופשות הרשמי כולו בנוי על פי לוח השנה העברי ומועדי ישראל הדתיים. האם יש לשנות זאת? אם כך, איך יוכלו שומרי המצוות ומכבדי המסורת (שהם רוב היהודים בישראל) לתפקד כראוי בעבודותיהם? בארצות הגולה, עמיתיהם הגויים של היהודים הדתיים מחפים עליהם בימי החגים היהודיים. הפתרון הזה אינו קיים במדינת ישראל.

נמשיך: האם המדינה המופרדת לא תעסיק רבנים צבאיים? מעבר לאי־הנוחות שתיגרם לחיילים הדתיים, יש כאן גם שאלה מכריעה יותר. במבצע "צוק איתן", בקיץ תשע"ד, נזקק צה"ל פעמיים להכרעתו המהירה של הרב הצבאי הראשי, הרב רפי פרץ, בנוגע לחיילים שספק היה אם עודם בחיים. בשני המקרים קבע הרב פרץ במהירות רבה ששני החיילים – אורון שאול הי"ד והדר גולדין הי"ד – אינם בין החיים. שתי המשפחות קיבלו את הבשורה מפיהם של תא"ל הרב פרץ וראש אכ"א, ושתי המשפחות הסכימו מיד לקבל את הכרעתו של הרב.

קביעת מותו של חייל במצב מסופק איננה עניין רפואי מקצועי. רופאים יכולים לומר, בתיאום עם בעלי מקצוע נוספים, מהו הסיכוי שהחייל נותר בחיים. אך מי יקבע האם הסיכוי הזה מכריע את הכף? חייל שיש הסתברות של 90% שנהרג – האם נגדיר אותו כחי או כמת? ואם מדובר ב־99%? הקביעה הזו היא משפטית ופילוסופית, ולא רפואית. הסמכות של רב בכיר, היונק ממסורת הלכתית ורוחנית המקובלת על רוב גדול של לוחמי צה"ל ובני משפחותיהם, היא שהביאה להכרעה המהירה של הספק. אם לא היה לצה"ל רב ראשי, ואת הבשורה היה מביא לבית המשפחות הפרקליט הצבאי הראשי – האם גם אז היו מקבלות מיד את הכרעתו? הרי הפרקליט נשען על כללים משפטיים מעשה ידי אדם, שיכולים להשתנות בכל יום. לסמכותה העתיקה של הדת, כערך מסורתי משותף ומכונן זהות, היה משקל מכריע בפתרון (הטרגי) של המשבר.

אין כוונתי לנצל חלילה את הדת למען העצמתם סמכותם של גורמי הצבא. הבאתי דוגמה זו כדי להמחיש עיקרון יסודי: מדינת ישראל נשענת על זהות משותפת, וזהות זו אינה יכולה להיות מנותקת מהדת היהודית. הרצון לגרש את הדת מרשות הרבים אל תחומם של היחידים הוא חסר סיכוי, כשם שהוא מסוכן. אנשים מוכנים למות ולחיות למען מדינתם, משום שהיא מבטאת את זהותם. מדינה אינה רק מסגרת ביורוקרטית. היא ביטוי לזהותם הקהילתית של אזרחיה. רוב אזרחי ישראל מוצאים בזהות הזו גם רכיבים מסוימים של הדת היהודית ושל אמונת היהודים. מדינת ישראל היא מדינת היהודים וגם מדינה יהודית, ואי אפשר לנתק ממנה את יהדותה מבלי לפצוע אותה באופן אנוש.

הפרטה יעילה

המובן השני של "הפרדת הדת מהמדינה" הוא שאלת הלאמת שירותי הדת או הפרטתם. בני הציונות הדתית, ובעיקר רבני הציונות הדתית, מציגים לעתים נושא זה כהרה גורל לדמותה הרוחנית של המדינה. למעשה, הממלכתיות של שירותי הדת היא בסך הכול בחירה בשירותי דת לא יעילים. לזכותה של הבחירה הזו ייאמר שבדרך כלל אין זה אסון גדול. זה כמעט הדבר היחיד שאני מצליח לומר בזכותה.

במה מדובר? כיום בישראל, מערכת הכשרות היא מונופול ממשלתי רשמי, על פי חוק. למעשה, למרבה המזל, המונופול הזה הוא במידה מסוימת תיאורטי בלבד: מערכות כשרות פרטיות מתחרות עם מערכת הכשרות הממלכתית, ומאלצות אותה לשמור על רמה בסיסית סבירה (המערכות הפרטיות עוקפות את החוק על ידי הימנעות מן המילה "כשר", או על ידי מתן כשרות נוספת, על גבי הרובד הבסיסי של הרבנות). עם זאת, גילויים רבים של חוסר יעילות מכרסמים במערכת הכשרות הממלכתית. על חלקם הצביע מבקר המדינה, בדו"ח ביקורת חריף שפרסם בשנת תשס"ט.

כל דיבור על הפרטת מערכת הכשרות מתפרש בציבור הדתי־לאומי ככפירה בערכה הדתי של מדינת ישראל. בואו נניח לרגע את הטיעון הזה בצד, ונשאל שאלה אחרת: לולא ערכה הדתי של המדינה, מה הייתה הדרך הטובה והיעילה ביותר לנהל את מערכת הכשרות? נדמה לי שרבים היו משיבים באותה תשובה שעולה גם על דעתי: תחרות חופשית בין גופי כשרות פרטיים, כאשר המדינה משמשת רק כרגולטור, היינו מונעת הונאות, ובודקת שכל גוף אכן משגיח לפי הקריטריונים שעליהם הצהיר.

אם אכן הסכמנו שכשרות פרטית היא יעילה יותר מאשר כשרות ממלכתית, נחזור להסתייגות הקודמת. האם הפרטה של מערכת הכשרות לא תפגע בערכה הדתי של המדינה? על כך אשיב בשאלה: למה שתפגע? נאמר שאני מקבל את ההנחה שמדינת ישראל היא המסד למדינת התורה שיקים המשיח במהרה בימינו. האם המשיח יתעקש להקים מערכת כשרות ממלכתית ריכוזית שהוא יעמוד בראשה? למה שיעשה זאת?

ראשית, אנו הרי מאמינים שבימות המשיח יחזרו כל היהודים לדרך התורה, וממילא לא צריך יהיה להשגיח על בישוליהם. אבל מלבד זאת, גם אם ירצה המשיח מסיבה כלשהי להקים מערכת פיקוח על הכשרות, איזו תועלת ימצא במערכת כשרות ממלכתית דווקא? האם דוד המלך הקים מערכת כזו? האם אי־פעם בתולדותינו התקיים משהו דומה לזה?

צריך לזכור גם שכל עוד מערכת הכשרות היא מונופול ממשלתי, הרי שגורמים ממשלתיים – כדוגמת חברי הכנסת ובתי המשפט – יבחשו בה ללא הרף. בית המשפט כבר התערב כמה פעמים בשאלה מהם הקריטריונים הראויים למתן תעודת כשרות. אני מבקר חריף של האקטיביזם השיפוטי, אבל בנקודה הזו דווקא אין לי טענה עקרונית כנגד בית המשפט: כל עוד הכשרות היא מונופול ממשלתי, הרי תפקידו של בית המשפט הוא לפקח על מונופולים כאלו. מי שרוצה לשחרר את מערכת הכשרות מהתערבות משפטית־חילונית, חייב להפריט אותה.

צילום: יעקב נחומי, פלאש 90. למצולם אין קשר למאמר

לא לפחד מתחרות

ולמה המדינה היא המקימה מקוואות? התשובה הפשוטה היא שאם המדינה מקימה מכספי המיסים שלנו אצטדיוני כדורגל ותיאטראות, הרי שמשלמי המיסים הדתיים זכאים לכך שהמדינה תקים בכספם גם מקוואות. זוהי תשובה נכונה לחלוטין. אך אינני רואה סיבה שהמדינה תקים גם תיאטראות. הייתי רוצה שהמדינה תוריד את שיעור המיסים שאנחנו משלמים ותותיר סכום זה בידינו, כך שכל יחיד, משפחה וקהילה יבחרו במה להשקיע סכום כסף זה: בהקמת תיאטרון או בהקמת מקווה. בדיוק כך התנהלו אבותינו בגלות וגם בארץ ישראל עד להקמת המדינה, וכך מתנהלים חיי אחינו שבתפוצות עד היום. זכר לדבר נמצא כבר בימי המלך יהואש, כאשר קופסת צדקה ענקית הוצבה ליד המזבח, ובה נאספו הכספים הפרטיים שתרמו עולי הרגל לבית המקדש. בעזרת כספים פרטיים אלו, ולא מתוך התקציב הממלכתי, שופץ ותוחזק בית המקדש (מלכים ב, פרק יב).

כיוון שבעתיד הנראה לעין חוששני שהמדינה אינה מתכננת רפורמה כה חריפה במערכת המיסוי שלה, ואינה עומדת לוותר על הקמת מוסדות תרבות וספורט במימון ממלכתי, הרי שבהחלט זכאים האזרחים הדתיים לדרוש שכספי המיסים שלהם ישמשו גם להקמת מוסדות דת, כדוגמת מקוואות. אך מי יתפעל את המקוואות הללו? למה שהמדינה תתפעל אותם, ולא ארגונים פרטיים יעילים?

יש שירות דתי אחד שכל אחד מאתנו יהיה זקוק לו. לא כל אחד טובל במקווה, אך כל אחד ימות. למה בתי הקברות והטיפול במתים הם מונופול? האם תחרות בין כמה חברות־קדישא פרטיות, ללא כוונת רווח, לא תביא לגישה יעילה וידידותית יותר כלפי משפחתו של הנפטר? (במקומות קטנים, שבהם לא תתקיים תחרות, תבחר הקהילה את אופייה וצביונה של החברה קדישא על פי דרכה ורצונה).

יש החוששים שהפרטה כזו תביא אזרחים רבים לבחור בקבורה חילונית, כנגד ההלכה והמסורת. החשש הזה מבטא חוסר ביטחון בעוצמתה של מסורתנו. בעירי מודיעין פועלת מזה שנים רבות חלקת קבורה אזרחית־חילונית. כל מי שחפץ יכול לבחור להיקבר בה, בטקס שיבחר ובאופן שירצה. בשנים הרבות שחלפו מאז הקמת החלקה, בחרו רק 11 תושבים להיקבר בה. שמונה מתוכם אינם יהודים. עצם קיומה של חלופה זו מעודד את הקברנים הפעילים בחלקה הדתית־מסורתית להיות ידידותיים וקשובים למשפחות, והם זוכים לשבחים רבים מפי כל תושבי העיר. במילים אחרות: אם אנחנו מאמינים שה"סחורה" הרוחנית שלנו היא הטובה ביותר – ואני ודאי מאמין בזה – אין לנו מה לפחד מתחרות, ואין לנו שום סיבה להסתתר מתחת לסינורה של המדינה.

אם הרעיונות הללו נראים לכם משונים, חשבו על השאלה הבאה: האם הייתם מסכימים שהמדינה תפעיל באופן ריכוזי את כל בתי הכנסת במדינה? המדינה תקבע את הנוסח, את הגבאים, ואפילו תכריע האם אומרים "אב הרחמים" בשבת מברכים של ראש חודש אייר. נשמע לכם מזעזע? לא יותר מאשר מערכת כשרות ממלכתית או מקוואות ובתי עלמין בהנהלה ממשלתית ריכוזית. רק שלאלו כבר התרגלנו.

חלום הריכוזיות

הלאמת שירותי הדת אינה יסוד דתי, אלא תוצאה אקראית של תאונה היסטורית. מדינת ישראל הוקמה בדיוק ברגע ההיסטורי שבו נדמה היה שמערכות ממשלתיות ריכוזיות הן המענה לבעיות האנושות. צריך להודות שיש היגיון תיאורטי בעמדה הזו. מי שקורא כתבים מהמחצית הראשונה של המאה העשרים, נתקל שוב ושוב בהנחה הפשוטה הזו. איזו מכונית היית רוצה לקנות: כזו שתוכננה היטב, באופן ריכוזי, או כזו שהורכבה באופן אקראי מחלקים שנזרקו זה על זה? בגלל הדימוי הזה והמחשבה שמאחוריו סברו רבים באמצע המאה העשרים שריכוזיות ממלכתית היא הדרך הנכונה לנהל כמעט כל דבר: נמלים, חשמל, מקווה, טלפון, בתי קברות, כשרות.

בימי מלחמת העולם השנייה הקימה הסוכנות היהודית מחלקה מיוחדת להדרכת הציבור מפני התקפות אוויר. לימים, סרה סכנת ההפצצות. כאשר ציינו בפני משה שרתוק (שרת), מזכיר המחלקה המדינית של הסוכנות, שאין צורך יותר במחלקת ההגנה האווירית, הוא ציין שסגירת המחלקה תהיה "בזבוז של כלי ציבורי יקר ערך", ולכן הטיל עליה משימה אחרת: תעמולה ציבורית למען החלפת השם הלועזי בשם עברי (א' שטאל, מוצא השמות, עמ' 257). בירוקרטיה ציבורית והסדרים ריכוזיים לא נתפסו בימים ההם כנטל, אלא כנכס מועיל. רבים ממנהיגי התקופה ההיא סברו שככל שיעבירו משימות רבות יותר לניהול ריכוזי, כך ישפרו את ביצוען.

למה הם טעו? כי חברה אנושית מורכבת הרבה יותר מאשר מכונית. אדם יחיד, או אפילו קבוצה יחידה של אנשים, אינם מסוגלים אפילו להתקרב לשליטה מלאה בכל המורכבויות הסבוכות של החברה האנושית. כל מערכת אנושית גדולה מאוד אינה יכולה להתנהל היטב באופן ריכוזי. אכן, לעתים אין ברירה אלא לנהל אותה באופן זה. למשל הצבא, שאכן אינו מתנהל היטב, אבל אין לנו חלופה אפשרית לניהולו הריכוזי, שהרי איננו רוצים להקים במקומו שורת מיליציות מתחרות. כשמדובר במערכות שאין שום סיבה מיוחדת לנהל אותן באופן ממלכתי־ריכוזי, יש סיבה חזקה מאוד להפריט אותן.

הקריאה להפריט חלק ניכר משירותי הדת נכונה ביתר שאת לגבי מערכת החינוך. מחקר עדכני העלה שהישראלי הממוצע מבזבז כ־2,300 ש"ח בשנה על הימורים. אם אני מחליט להשקיע את הכסף הזה לא בהימורים אלא בשדרוג שכרם של המורים האיכותיים בבית הספר של ילדיי, אינני יכול לעשות זאת. המדינה מממנת באופן זהה את כל המורים. אי אפשר לתגמל מורה טוב, ואי אפשר לפטר מורה גרוע. יתר על כן: אינני יכול לקבוע מה יהיה תוכן החינוך שיקבלו ילדיי, כי הם חייבים לפי חוק ללמוד לפי תוכנית הלימודים המוכתבת על ידי גחמותיו של שר החינוך שזכה במקרה למשול בתקופת לימודיהם. שיטת אזורי הרישום מונעת מהורים רבים אפילו את הגמישות המינימלית בבחירה בין בתי ספר ממלכתיים שונים. איש מאיתנו לא היה מסכים שהמדינה תכתיב לו באיזו חנות יקנה בגדים, אבל אנו מסכימים לקבל תכתיב נוקשה בנוגע לבית הספר שבו ילמדו ילדינו. הפרטת מערכת החינוך חיונית עוד יותר מהפרטת שירותי הדת. אבל לא היא עיקר ענייננו במאמר זה.

מחיר ללא רווח

שאלה בפני עצמה, מורכבת מאוד, מציג תחום האישוּת. כאן יש משקל נמוך יותר לנימוקים מתחום היעילות התפקודית (אף שוודאי היעילות תצא נשכרת מהפרטת התחום הזה), משום שעל הפרק עומדים גורמים כבדי משקל הרבה יותר. אם נפריט את מערכת הכשרות – רובם־ככולם של גופי הכשרות הפרטיים המתחרים יהיו דתיים וחרדיים. אך אם נפריט את מערכת האישות – המתחרה הגדול יהיה אזרחי־חילוני. ומה עוד שכאן מדובר בנושא האישות, הייחוס והמשפחה – נושא גורלי מאין כמותו לעתיד העם.

השאלה היא למעשה האם להתיר נישואין אזרחיים בישראל. לפני שני דורות, בשנת תשכ"ה, אמר הרב סולובייצ'יק לגאולה כהן (בראיון שהתפרסם בעיתון "מעריב" ב־15.1.1965) שהוא היה מבטל את החובה להתחתן ברבנות. הרב סולובייצ'יק טען שגם במקרה זה לפחות 80% מהיהודים בישראל היו בוחרים להינשא כדת משה וישראל. לדבריו, אם ההלכה הייתה עומדת לבחירה מתוך חופש דתי – לא היה לה מתחרה של ממש.

גם כיום, סקרים מראים שרוב היהודים בישראל רוצים להתחתן כדת משה וישראל, אך רוצים גם שתהיה לאחרים האפשרות להתחתן באופן שונה. אנחנו משלמים מחיר ציבורי עצום על המצב החוקי הנוכחי, תמורת רווח לא גדול. שהרי מי שבאמת לא רוצה להתחתן כדת משה וישראל – ממילא נוסע לקפריסין. אני כרב רוצה שמי שבא אליי כדי שאחתן אותו יעשה זאת משום שהוא מעוניין בכך, ולא משום שהמדינה כפתה עליו. אני מאמין בעוצמתה של ההלכה היהודית, ולכן אני מאמין שרוב־רובם של היהודים בישראל ירצו להינשא כדת משה וישראל, גם אם המדינה לא תכפה זאת עליהם.

אף לגבי מערך הגיור יש שאלה דומה. כאן אין מדובר באפשרות של "גיור אזרחי" (מי שאינו מעוניין בגיור דתי למעשה אינו מעוניין בתהליך גיור כלל), אלא בשאלת ריכוז סמכות הגיור בידי הרבנות הראשית. וליתר דיוק: בשאלת הכרת המדינה בגיור שלא נעשה על ידי הרבנות הראשית. גם כיום, כל שלושה רבנים יכולים מבחינת ההלכה להקים בית דין לגיור. השאלה היא רק האם הגיור הזה יוכר לעניין מרשם האוכלוסין. במוקד הדיון עומדות שאלות של מדיניות הלכתית, אך ברקע ניצבת גם שאלת הריכוזיות של שירותי הדת.

הרב דוד סתיו, יו"ר רבני צהר, התומך בביזור סמכויות הגיור, אמר שהמדיניות החדשה בנושא הגיור (כפי שהוצגה בהצעת החוק של ח"כ אלעזר שטרן, ובסופו של דבר התקבלה כהחלטת ממשלה) בסך הכול מחזירה לרבני הערים את מה שההלכה נתנה להם מאז ומתמיד. לדבריו, כל רב קהילה בהיסטוריה היהודית עסק בגיור. השיב לו (באתר "כיפה") הרב אריאל בראלי: "זו היא תפיסה גלותית שלא הפנימה את החזון של מדינת ישראל יסוד כיסא ה' בעולם. הרבנות הראשית היא הביטוי המעשי החזק ביותר למדינה יהודית. מדובר על גוף ממלכתי אשר בעצם קיומו נותן צביון יהודי למדינה. ההפרטה שמציע הרב סתיו מחזירה אותנו אחורה". טיעונים דומים כתב גם ד"ר נתנאל פישר על גבי במה זו.

רפלקס אידיאולוגי

אינני רוצה להתייחס כאן להצעת חוק הגיור עצמה ולהשפעתה. אני חושב שהן תומכי החוק והן מתנגדיו מגזימים מאוד בהשלכותיו. למעשה, לדעתי, למצב החדש לא תהיה השפעה רבה – לא לחיוב ולא לשלילה. אני רוצה להעיר רק על נקודה אחת. דברי הרב בראלי מייצגים את הרפלקס האידיאולוגי הקלאסי של הציונות הדתית. הוא מניח שמדינה יהודית פירושה מדינה שבה שירותי הדת מנוהלים באופן ממלכתי וריכוזי. למעשה, גם תומכי החוק מתבטאים באופן דומה בנוגע לשירותי דת אחרים.

הגיע הזמן לבחון את העמדה הזאת. מעולם לא הייתה בעם ישראל מדיניות גיור ריכוזית. גם לא בזמן דוד המלך. מעולם לא שמענו אפילו על שאיפה למדיניות גיור ריכוזית. החזרה לארץ ישראל ולריבונות יהודית מעשירה ומעמיקה את החיים היהודיים שלנו, ובעזרת ה' תוסיף ותעמיק אותם עוד ועוד. אך אין פירושו של דבר שכל פרט מחיינו הרוחניים צריך להיות מנוהל בידי המדינה. הניסיון מוכיח שבתחומים רבים ניהול ממשלתי ריכוזי מביא לניוון. אין שום יסוד רוחני שמחייב אותנו לשאת את הניוון הזה כגזרת גורל.

כאמור, לנושא הזה אין שום קשר לשאלת הפרדת הדת מהמדינה במובנה הראשון – חילון המרחב הציבורי. שירותי הדת אינם מעיקר אמונת ישראל או מיסודות כוחה. מצוות הכשרות חשובות מאוד, אך ההשגחה על הכשרות אינה אלא אילוץ, שהפך חיוני עקב תופעת החילון ובגלל המורכבות של תעשיית המזון. מצוות הטבילה – יפה וחשובה היא, אך מימון המקוואות ושכר הבלניות אינו אלא סוגיה ביורוקרטית. נטרול הדת מהמרחב הציבורי הוא תיאוריה מסוכנת ופסולה; הפרטת שירותי הדת היא צעד אדמיניסטרטיבי חיוני.

הרב חיים נבון הוא רב קהילת השמשוני במודיעין ור״מ במדרשת לינדנבאום

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ' כסלו תשע"ה, 12.12.2014

הסרט "לוק" עוקב אחר אדם הנוסע לעבר חורבנו, ומניח, בניגוד לתפיסה החז"לית, שלא קיימת מציאות של תיקון. טרגדיה יוונית מודרנית

גבר יוצא מעבודתו בשעות הערב ונכנס למכוניתו. בערב שלפני אחד הימים החשובים ביותר בקריירה שלו הוא מודיע שייעדר מחר מן העבודה, ומתקשר לאשתו להודיע לה כי לא יגיע הלילה הביתה. הוא נוסע למקום שאינו מכיר, ולאורך כל הדרך משוחח בטלפון עם קרוביו, ועם אישה אחרת הנמצאת בבית חולים, שהוא בדרכו אליה. כשיגיע ליעדו הוא יאבד את מקום העבודה שלו, את אשתו ואת ביתו.

הסרט "לוק" (LOCKE) מציג סיפור דרמטי על דמות אחת הנוהגת במכונית ומדברת בדיבורית: זהו סיפורו של איוון לוק (טום הארדי), מפקח בנייה אנגלי. עבודתו מצריכה ממנו אחריות ויסודיות עילאית, שכן עליו לתת את הדעת על כל פרט קטן. אם עבודת היציקה לא תיעשה באופן מושלם ייווצר סדק בבטון, וכל סדק הוא סכנת התמוטטות. לא רק עבודתו חשובה לו: הוא דואג לבני ביתו ולצורכיהם, וממלא את תפקידו במסירות ובאהבה. הוא אדם שקול, אחראי, הנותן את דעתו לכל פרט; גם במצבים של תקלות בלתי צפויות הוא מוצא תוכנית פעולה חלופית.

אבל גם האדם השקול ביותר אינו יכול לברוח מהסדקים של חייו: כתוצאה מרגע אחד של שיפוט לקוי כמה חודשים קודם לכן, כל חייו עומדים להתפרק הערב. לאורך כל הסרט מקיים לוק שיחות טלפון: שיחה עם אשתו, שבה הוא מסביר לה שיאחר הערב ומדוע; עם בניו המאוכזבים מכך שלא יצטרף אליהם לצפייה במשחק כדורגל חשוב; עם דונאל, מפקח הבנייה הצעיר והמבוהל שאמור להחליף אותו מחר באחת מיציקות הבטון הגדולות ביותר שנעשו באירופה; ועם אישה אחרת, מבוהלת, כאובה ולא אהובה, שהיא הסיבה לכל הסדקים שנפערו בחייו.

בעולם הרגיל לסרטים אפיים וגרנדיוזיים, מציג “לוק“ (שאת התסריט שלו כתב וגם מביים סטיבן נייט) יצירת מופת של דיוק ואיפוק. בבימוי המגדיר מחדש את גבולות המינימליזם מזכירים לנו הקולנוע של נייט ומשחקו המופתי של טום הארדי כי היסוד החשוב ביותר של הקולנוע אינו הפקת ענק, אלא סיפור טוב. הצופה אינו יכול להסיר את עיניו מהאיש הנוהג, כיוון שמסעו שלו בתוך חייו – וחורבנו – מרתקים אותו, ובמבט שני הם הרבה מעבר לסיפור נקודתי. זוהי טרגדיה של אדם אחד, שלא ניתן לשפוט אותו מחמת ההזדהות העמוקה שהוא מעורר, ושחובה לשפוט אותו דווקא משום שהטעויות שהוא עושה אנושיות כל כך. “לוק“ מעניין לא רק כסרט מעולה אלא גם כטרגדיה מודרנית, הבנויה אחד לאחד על יסודות הטרגדיה היוונית הקלאסית.

היסוד החשוב ביותר של הקולנוע אינו הפקת ענק, אלא סיפור טוב. איוון לוק, מתוך הסרט

משלווה לקטסטרופה

על פי אריסטו, הטרגדיה המעולה צריכה לקיים בתוכה את חוק שלוש האחדויות: החוק הראשון הוא אחדות הזמן – באמצעים המצומצמים של הטרגדיה היוונית לא ניתן היה ליצור דילוגי זמן כפרולוג או אפילוג החורגים בהרבה מזמן היצירה. הטרגדיה חייבת להתרחש בזמן קצר, מצומצם מאוד, שהמשך שלו לא יעלה על עשרים וארבע שעות. החוק השני הוא אחדות המקום – העלילה מתרחשת כולה באותו המקום, בדרך כלל בארמון המלך. מאורעות המתרחשים מחוצה לו אינם מופיעים על הבמה, שכן התיאטרון היווני הגולמי לא אפשר מעברים בין תפאורות שונות. כתוצאה מכך, התרחשויות חשובות מחוץ לבמה לא מופיעות בו באופן ישיר, אלא מסופרות על ידי שליח המדווח למלך ולקהל את שהתרחש. החוק השלישי הוא אחדות העלילה. המחזה היווני מתאפיין בעלילה מובנית אחת, שאינה גולשת לסיפורי משנה ולריבוי פיתולים. הטרגדיה מספרת סיפור יחיד שקל לעקוב אחרי העלילה שלו, המתחיל בנקודה אחת (חיים שלווים) ונגמר באחרת (קטסטרופה).

כיצירה מודרנית, מקיים "לוק" את העקרונות האלה: באופן חריג ביותר בקולנוע, משך זמן צפיית הסרט הוא גם משך התרחשותו בפועל. הגיבור איוון לוק מודע לכך, שכן מדי כמה דקות הוא עסוק בהרגעת האישה שהוא בדרכו אליה, מסביר לה כי הדרך מלונדון לבית החולים אורכת שעה וחצי, ושבמצב הכבישים הנוכחי לא יקשה עליו להגיע.

הזמן הזה, התואם כמעט לגמרי את משך הסרט, שובר את המוסכמה הקולנועית של זמן כאינסוף. החפיפה שנוצרת בין משך הסרט למשך התרחשותו בפועל מעוררת מתח אדיר אצל הצופה, שנוצרת אצלו האשליה כי הוא אינו צופה ביצירה קולנועית אלא בחייו האמיתיים של אדם. מאז ראשיתו מנסה הקולנוע להמציא תרופה לחולאי הזמן: הוא מאיץ זמן "משעמם" ומאט זמן דחוס וטעון. "לוק" מבטל את התפיסה כי יש זמן שניתן לכווץ או להרחיב, כיוון שזמן החיים – ובסופו של הסרט מחמיץ לוק את אחת החוויות החשובות בחייו, החוויה שלשמה הוא נוסע – זמן זה הוא החיים עצמם.

מרחב המכונית המצומצם מקיים את אחדות המקום – בנסיעה לילית ארוכה מתרחשת טרגדיה אנושית מורכבת, שאותה חווים בני אדם רבים. בכל סרט רגיל היה הסיפור נודד מלוק הנוהג במכונית אל פניהם של הסובבים אותו. אבל הדרמה נשמעת רק בקולותיהם של השחקנים, המדברים עם לוק; על המסך נראות רק פניו. זוהי טרגדיה של אדם אחד, וככל טרגדיה היא מייצגת גם את הקטסטרופה בחייהם של רבים אחרים.

החוק השלישי המתקיים בסרט הוא אחדות העלילה. כאן ניכרת גדולתו של הבמאי־תסריטאי, שיכול היה ליפול לפיתויי הפערים בעלילה. ביצירה המקיימת מרחב זמן מצומצם כל כך, רב הפיתוי להראות את הסיבות, את הגורמים הפסיכולוגיים, את מערכות היחסים ואת ההשלכות של בחירתו של לוק על חייו וחיי משפחתו. אבל הקולנוע של נייט מציג את הדילמה של הטרגדיה היוונית, שבה עומד אדם מול חוק האלים וגורלו, ולא את הדילמה של הקולנוע המודרני, העוסק באדם מול ההלם של העולם. כמו בטרגדיה היוונית, ששמה את הדגש על מרחב אנושי נקודתי מובחן שיש לו משמעות כבירה לגבי חיי האנוש הסובל, עומד לבדו לוק; רק פניו, רק קולו והדילמה הנוראה שלו, המובילה אותו אל חורבנו.

חטא ההיבריס המודרני

איוון לוק הוא גיבור טרגי. בטרגדיה היוונית מורד הגיבור הטרגי בגאוותו הנוראה – ההיבריס שלו, בצו האלים ובגורלו המוכתב מראש. גיבור זה הוא תמיד אדם משכמו ומעלה, שממיט את חורבנו על עצמו במו ידיו ונצפֶּה שבור לב מאוחר יותר, כשהוא מכה על חטא. הטרגדיה של לוק הינה הפוכה: הוא אינו בן אצילים והדילמות שלו אינן נובעות מגורל אלא מבחירה. הוא נחוש בדעתו לתקן את העוול שאביו גרם לו; כשהוא נמצא בסיטואציה דומה, הוא פועל ביושר ובאומץ כדי לתקן.

אבל התיקון הזה הוא כמו הניסיון לאחות סדק ביסודותיו של בניין: עצם הניסיון לתקן מערער את כל שנבנה. הבעיה היא בעצם הסדק, ובלוק שאפשר אותו. במשך ערב שלם הוא צופה בחייו מתפרקים בשל הסדק שהוא אפשר במו ידיו כמה חודשים קודם לכן. הניסיון שלו לעשות את המעשה הנכון ולפעול ביושר באשר להתפרקות שנוצרת בחייו הוא מה שהופך אותו לגיבור טרגי. דבק ביושרו ובאמונה שעשיית הדבר הנכון היא זו שמאפשרת את היציבות והאושר, חוטא לוק בהיבריס מודרני, שהוא אי הבנת מצוקתו האיומה של האחר.

איוון לוק מקריב את חיי כל היקרים לו על מזבח עקרון הצדק, המוצג בסרט כמעין היבריס. זה גם מה שעושה את הסרט לפוסט מודרני: לו היה לוק מכיר מראש במצוקה הנפשית שהוא עתיד לחולל, אולי ניתן היה למנוע אותה מראש. לוק מודע לסבל שהוא גורם, אבל גם כשהוא שבור לב הוא חייב לדבוק במעשה הנכון. כגיבור טרגי, הטעות הנוראה היא כוחו המגנטי של הגיבור: בעולם שמתפרק סביבו נשאר לוק אחראי ושקול, מתוך אמונתו בצדקת הדרך שבה הוא נוסע והדרך שאליה הוא מוביל את חייו.

ביסודה של כל טרגדיה מונח "המעשה המביש". מדובר במעשה מוסרי איום ונורא, שהשלכותיו מוטחות בגיבורים לעיניו המזדהות של הצופה. הצופה מזדעזע ממעשי הדמות הסובלת ומזועזע מהמעשה האיום: הוא מוצא פורקן ברגשותיו כיוון שהוא חומל על הדמות וחרד לגורלה גם יחד. זהו רגש הקתרזיס, שיחד עם חווייתו מוצא הצופה הפשוט בדרמה גם אישור לעולמו שלו. הטרגדיה היוונית היא דתית במהותה, כיוון שמטרתה היא תיאור האסון הנגרם לאדם בשל מעשים החורגים מהסדר הרצוי. הצופה היה יוצא מהצפייה במחזה בתחושת שלמות, כיוון שעולם הערכים שלו קיבל אישור לידע שלו על הקטסטרופה הנגרמת בשל הערעור על הסדר האנושי־דתי המוכר לו.

הצופה המודרני אינו מחפש בקולנוע אישור לערכיו אלא שכחה של הדילמות שמציקות לו בחיי היומיום. הקולנוע המודרני הוא בידור כוחות, ולא מיקוד שלהם. איוון לוק עשה מעשה מוסרי איום ומתמודד עם ההשלכות שלו, והן אלה שמביאות עליו את חורבנו. אבל יותר משהוא מציג לנו גיבור סובל, "לוק", על הדילמות שהוא מציג והטרגדיה האנושית שבו, מאפשר קולנוע אחר, כזה המציג בעיה מוסרית ואת האנשים המתמודדים איתה; קולנוע שההנאה שבו נוצרת מכוחו של מיקוד המבט לא רק בדמות אחת, אלא באופן שבו היא נושאת על כתפיה הצרות את משאו הכבד של העולם.

אי אפשר לתקן

חז"ל התנגדו מאוד לתיאטרון, כיוון שהוא ייצג בעיניהם את מכלול התרבות היוונית. בחושיהם החדים הם קלטו שעומק הבעיה בתרבות יוון אינו מונח רק בפריצות או באליליות שלה, אלא בתפיסה המהותית של גורל האדם וייעודו. היוונים תפסו את האדם כנתון חסר בחירה בגורל האכזר שמייעדים לו האלים. לאדם אין כל יכולת תיקון, וכל ניסיון שכזה נידון לכישלון ולעונש על מרידת האדם בתכתיבי הגורל. זוהי תפיסה הרסנית המנוגדת מכול וכול לתרבות היהודית, המאמינה בכל לִבה בעומק התשובה. התפיסה הזו באה לידי ביטוי בדרמה היוונית, שהציגה את הזוועה הפוקדת אדם המנסה לשנות את גורלו.

התשובה היהודית תופסת את התיקון כמציאות חדשה, שבה אדם משתמש בכוח הבחירה שלו כדי לתקן את מציאותו, וחורג ממנה אף מעבר לכוחות הטבע. כמעט שלושת אלפים שנה אחרי שנכתבו הדרמות היווניות הגדולות, מייצג איוון לוק את התפיסה היוונית, שכן למרות האחריות שהוא נוטל כלפי גורלו וניסיונות התיקון שלו, אין בסרט מציאות של ריפוי. האדם, אמיץ ופועל ככל שיהיה, נותר בסוף כלי משחק ביד הגורל. הוא פועל כל הזמן, אך אפילו כפועל בניין הוא ממיט על עצמו את חורבנו. התפיסה היוונית של אי אפשרות התיקון במציאות לא פסה גם עם היעלמותם של היוונים עצמם: היא חיה ונושמת, פועמת בעומק תרבות המערב.

איוון לוק חורג מדמותו הפרטית לא רק בשל היותו דמות טרגית אלא גם בזכות שמו. השם איוון הוא הטיה רוסית לשם ג'ון, המזכיר את הפילוסוף הבריטי הגדול ג'ון לוק. הגיבור הפשוט והפילוסוף נושאים את אותו השם, כיוון שהם מתמודדים עם אותה הבעיה: האם ניתן לחוות את האובייקטים בעולם באופן ישיר, או רק דרך האידאות שהם מקיימים?

כל אחת מהדמויות המדברות עם איוון לוק היא ממשית, אך היא גם מייצגת חלק מן הדילמה המוסרית שלו; איוון לוק הוא אדם המייצג בחייו ובמעשיו את האידיאל, ושאר הדמויות הן המושאים של ההשלכות ושל תפיסתו אותן. הוא רואה אותן אך אינו חש אותן; שכן אולי כל דמות שאנו פוגשים בחיינו באופן ישיר נחווית גם כאידאה – וגם כייצוג שלה. התפיסה הזו מחזירה אותנו אל הטרגדיה, שבה הופכים אנשים פרטיים על הדילמות שלהם לייצוגים גדולים מהחיים של בעיות מוסריות כבירות.

כגיבור פרטי או כגיבור טרגי, מציג לנו "לוק" יצירת מופת של אנושיות, מוסר וטרגדיה, ומחזיר לצופה המודרני את העונג והאימה שבצפייה בטרגדיה הקלאסית: היחיד השבור והמתפרק הופך בעצם ההתמודדות והכישלון האנושיים שלו לגדול מסך שבריו.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ' כסלו תשע"ה, 12.12.2014

סדרת ספריו החדשה של הרב יעקב מדן על המקרא היא הזדמנות לשיחה על גיבורי התנ"ך שלו, שכדי להבין אותם הוא יורד אל השטח, בדיוק כמו שרלוק הולמס. וגם על הוויכוח הנוקב שלו עם האקדמיה, על "חוק השבת", על טקסי הנישואין השוויוניים ("סחף מסוכן") ואפילו על שטרן ובנט

פגישה עם הרב יעקב מדן היא חוויה מיוחדת. מדובר באחד הרבנים המרתקים ביותר בציבור הדתי־לאומי. הוא שייך לדור הביניים הרבני (יליד 1950), עומד מזה כעשור בראש ישיבת “הר עציון“ הגדולה והוותיקה, וקולו נשמע בסוגיות ציבוריות רבות. בחברה דתית לאומית המפוצלת לתתי־חוגים, הוא ללא ספק אחת הדמויות שההערכה אליהן נמתחת כמעט מקיר לקיר.

אבל למרות כל אלה, ר‘ יעקב נטול כל גינונים רבניים. בגזרתו הנערית, בלבושו הפשוט ובעיקר בשיחתו ובהתנהגותו, הוא ישיר, לבבי ומעשי. אין בו שמץ של “כבדות“ ומכובדות, ולא קמצוץ של בורגנות דשנה. כשהוא חולק עמי חוויות מטיולים שבהם הוא מדריך את תלמידיו במסגרת לימוד התנ“ך, אין כל קושי לדמיין אותו עם תרמיל על שכם וכובע מטיילים. באופן אופייני, באמצע הריאיון הוא נאלץ להשיב לשיחת טלפון הקשורה בהיותו חבר בכיתת הכוננות היישובית. קשה מאוד, מאידך, לדמיין אותו עטוף באיזה חלוק רבני (שאין לו), לוגם תה עם תלמידיו סביב גמרא פתוחה. בגיל 64, הוא איש של הליכה נמרצת ועמידה, לכל היותר ישיבה חסרת מנוח על קצה הכיסא. יותר מרב, הוא בעצם תלמיד בעל עיניים גדולות ובורקות המחפשות כל העת את הפשט החדש, את התשובה לשאלה הטורדת כל העת.

אני מגיע לביתו באלון־שבות כדי ללמוד על ספרו החדש (“כי־קרוב אליך“ על ספר בראשית, “ידיעות ספרים“) – ועל אחיו שנכתב על ספר שמות, הרואה אור בימים אלה. בידי המון שאלות בעניינים המטרידים את החברה הישראלית, הכללית והדתית, בימים טרופים של טרור, אך לפני הכול, וגם אחרי הכול, אנחנו מדברים על הספר. כי עבור הרב יעקב, העיון בפשטי המקראות הוא מצווה גדולה ותשוקה גדולה.

צילום: מרים צחי

מהמזרח ועד הארי פוטר

קוראי "שבת" הוותיקים זוכרים בוודאי את מאמריו של הרב מדן שהופיעו במשבצת פרשת־השבוע כאן בשנת תש"ע. מי שהביא את הרב מדן ל"מקור ראשון" (ובהמשך ל"סגולה") היה העורך והמו"ל דאז של העיתון, שלמה בן צבי, אחד ממעריציו המובהקים. אבל המאמרים מאותו מחזור הם מיעוט קטן של מאמרי הספר: שתים עשרה הפרשיות של ספר בראשית הופכות ללא פחות משבעים מאמרים, על עניינים שונים בהבנת פשטי התורה. ספר שמות, הוא מזהיר, עוד יהיה שמן יותר. בעיניי, זהו הייחוד החשוב של הספר: דרשות יש הרבה, אבל על פי רוב העיסוק בפשוטו של מקרא נשמר רק לאלו הכותבים פירוש על הסדר, ולא לכותבי מאמרים.

והעיסוק הזה מגוון מאוד: הוא נסמך הן על עיון בלשון הכתוב ובמבנה הספרותי שלו, הן על דברי חז"ל והפרשנות הרבנית לדורותיה, והן על השוואה עם ספרויות שונות, החל מחוקי המזרח הקדום (בעיקר בספר שמות. "אני לא נרתע משום דבר") ועד לאנלוגיות לדמויות מ"הארי פוטר". הכול במטרה אחת: להגיע להבנה אמיתית של הכתוב מתוך הנחת מוצא שאנו יכולים ומצווים להבין. בין השאר, מדן מבקש להבין את הסיטואציה שבה עמדו הדמויות המקראיות, לחוש איתן את כאבן ואת שמחתן, ואז לעמוד יחד איתן בפני דילמה, שהיא אף פעם לא פשוטה.

"העיקר של הספר זה שלוש המילים שהן הכותרת שלו: 'כי קרוב אליך'. התורה לא נמצאת במקום אחר, אלא בארץ שבה אנו דורכים ובהיגיון שאנו יכולים להבין. אדם צריך לומר 'מתי יגיעו מעשיי למעשי אבותיי אברהם יצחק ויעקב', כלומר, אנחנו צריכים לדעת שמדובר באנשים שהיו גדולים מאיתנו עשרות מונים, אבל אלו דמויות שאנו יכולים לגעת בהן. היו להם שמחות, וצער, ועלבונות…

"וחלק מה'קרוב אליך' הוא כשאנו מעבירים את הדילמות לימינו – כמו שאני עושה למשל לגבי מעשה שכם, שאותו אני קורא כפעולת חילוץ של דינה מבית שכם ולא כענישה, תוך הקבלת העניין לדילמה אפשרית של חילוץ שבוי ישראלי כמו גלעד שליט במחיר חיי רבים בצד השני. אני כל הזמן מבקש להביא את מי ששומע או קורא אותי למצב שבו הוא מבין שאם הוא היה ניצב במקום הדמות המקראית, הוא לא יכול להיות בטוח איך הוא היה מתנהג. אני עושה את זה עם כולם – מדוד ובת שבע ועד דתן ואבירם: צריך להרגיש שכשדתן ואבירם מטיחים דברים במשה, זה משהו שיכול היה לקרות גם לנו. אם אני לא הצלחתי להביא אותך למצב שבו אתה אומר 'רגע, אני לא יודע איך אני הייתי מתנהג', גם לגבי צדיקים וגם לגבי רשעים, אני כמורה נכשלתי".

תמיד מדובר בדילמה? אין סיפורים מקראיים שבהם יש טובים ורעים וזהו?

"אספר לך סיפור. בימי שישי אחר הצהריים אני בדרך כלל עוזר לאשתי. והנה יום שישי אחד אחר הצהרים אני פתאום 'נעלם' לאשתי, ולבושתי היא מוצאת אותי מול הטלוויזיה, יושב מרותק ולא מוכן לזוז. מה אני רואה שם? את פרופ' מיכאל הר סגור המנוח באיזו תוכנית פרשת שבוע מדבר כנגד משה רבנו. הוא דיבר על תאוות השלטון של משה בתיעוב כזה, שיוצא לו ריר מהפה. ואשתי שואלת אותי, למה אתה שומע את החירופים והגידופים הללו. ואני אומר לה, אני לומד פרשת שבוע. אני אף פעם לא הבנתי את דתן ואבירם. אז חשוב לי לראות בן אדם שכל כך מזדהה עם הביקורת על משה רבנו, ואז אני מבין שאפשר לראות את זה כך, ושזה יכול להיות גם היום. אם אנחנו מציירים הכול כמו איזה רשעים מהסרטים, אז זה לא משהו שאני יכול לגעת בו, משהו שקשור אליי".

"אני לא רוצה שבית המקדש ייבנה מחר, אלא בעתיד רחוק יותר. אנחנו לא מוכנים מבחינה רוחנית. אני מזמין את כל חסידי המקדש־עכשיו לקבר רשב"י במירון, בל"ג בעומר, ולשאול אותם אם ככה הם רוצים שייראה בית המקדש"
צילום: אביר סולטן, פלאש 90

יקב במערה ועיר מצורעים

"וכשאתה מוריד את הדברים למציאות, גם מבחינה גיאוגרפית והיסטורית, אתה מבין הרבה דברים. הנה, שאלה שניקרה בי המון זמן, מהיכן היה לבנות לוט יין להשקות את אביהן במערה שאליה ברחו מסדום? חז"ל אומרים 'יין המשומר נזדמן להם מששת ימי בראשית'. אדם קורא את האגדה הזו ואומר: יש כאן משהו מנותק מהחיים. מה זה יין המשומר? למה הוא במערה הזו?

"ובכן, הייתי שם. באזור צוער יש כרמים נהדרים. שילוב של חום והמון מים מתוקים. אבל יש בעיה אחת: בגלל החום הזה אי אפשר לעשות שם יין. אתה רואה את העלייה התלולה מצוער אל הרי מואב, ואתה רואה את המערות, ואתה מבין מיד שאנשים טיפסו לשם עם הענבים והיקבים שלהם היו במערות האלה. ובכן, הם נכנסו למערה שהייתה פעם יקב. יש כל כך הרבה מקרים שבהם אני מבין את דברי חז"ל רק אחרי היציאה לשטח. זה כמו שרלוק הולמס, שרק כשהוא מגיע למקום, מריח את הצמחים, חווה את הנוף, 'נכנס לראש' המקומי – הוא מצליח לתפור את התעלומה.

"יש אגדה מאוד קשה במסכת תענית על ר' אלעזר בר' שמעון, שפוגש אדם מכוער אחד ומתייחס אליו בגסות ואף שואל אותו 'כל בני עירך מכוערים כמוך?'. זה סיפור קשה מאד. לאחד מאיתנו זה הרי לא היה קורה, לא היינו מתנהגים כך. אז תנא כמותו? איך זה יכול להיות?

"אז הלכתי למקום שעליו מסופר. הרי מדובר במקום מסוים: ר' אלעזר בר' שמעון יוצא 'ממגדל גדור' והולך 'על שפת הנהר'. הייתי שם. זה בעבר הירדן, מדרום לירמוך. אני מתבונן מסביב, ומה אני רואה מול עיניי? את חמת גדר. ממש, אתה רק עובר את הירמוך ואתה שם. ומה הייתה חמת גדר? עיר של מצורעים. הם חשבו שהמים יועילו להם. וכשר' אלעזר רוכב על החמור ובא מולו המכוער הזה, הוא לא סתם מכוער, הוא מצורע; ואתה יודע איך התורה מתייחסת למצורע – כחוטא. הנה, הוא מדבר איתו על 'כל בני עירו', כי זו עיר של מצורעים. וכשהוא עונה לו 'לך לאומן שעשאני', הוא בעצם אומר לו: מי אמר לך שאני חוטא? אולי נולדתי כך?

"לראות את המקום זה להבין מה קרה. הייתי פעם בסיור בירדן, והצלחתי לשכנע את הקבוצה ואת המדריכים לרדת עד קרוב לנחל הערבה, ולעלות משם את העלייה להר שעיר, שאותה עלו בני ישראל בשנת הארבעים. היה חשוב לי לעלות את כל העלייה התלולה הזו ולהבין מה עבר עליהם.

"סיפור אחרון: ה'שפת אמת' מנסה ללמד זכות על עם ישראל שהתלוננו במדבר. ובכן, לקחתי פעם את הכיתה שלי לטיול של סוף הזמן בנגב. עלינו את מעלה ימין וצעדנו ברכס חצרה. אבנים חדות, דקות, יום חם, דרך צחיחה. אחרי הליכה של שעתיים אני מושיב אותם על האדמה, על האבנים האלה. אין צל, אין שום דבר, הם לא מבינים מה אני רוצה מהם. ואז אני מקריא להם את ה'שפת אמת', ושואל אותם: אתם מרגישים צורך 'ללמד זכות' על עם ישראל שהתלונן כשהלך במדבר? אתם הולכים כאן רק שעתיים, וכולכם צעירים. שם היו ילדים וזקנים, חולים, והלכו ימים על ימים…"

אבל הרי רש"י מספר לנו שהענן יישר להם הכול?

"יש לי תשובות שיישבו את רש"י. אבל דע לך: אם הענן היה מיישר להם הכול, הם לא היו מתלוננים. אני מקבל את מדרשי חז"ל. אבל מה שחשוב הוא שאתה לא יכול לחיות באירופה ולהבין באמת את הפשט של התורה. אנחנו יכולים".

המקרא קשור בציונות

אני חוזר אל היסודות ורוצה להבין יותר לעומק מה מביא ראש ישיבה ותלמיד חכם להשקיע אנרגיה רבה כל כך בהבנת פשטי המקראות. הרי אנחנו לא חיים על פי התורה שבכתב, אני מזכיר לרב, אלא על פי התורה שבעל פה. זה מקור הסמכות של יהודים שומרי תורה ומצוות.

"הדיכוטומיה הזו אינה מקובלת עליי כלל ועיקר", נזעק מדן, "תורה שבעל פה יונקת מתורה שבכתב. הנה, עיקר העיסוק שלי הוא בתלמודים, בראשונים ובאחרונים, ובלימוד הזה ברור שכל הזמן הדברים חוזרים אל השאלה מה רצתה התורה – כן, התורה שבכתב".

יש אפילו פוסקים חשובים שלא בקיאים כל כך בתנ"ך.

"גם אצל הרב עובדיה יוסף אתה תמצא פסיקה על פי תורה, עיסוק נרחב בפסוקים. אולי יש היום פוסקים שלא כל כך בקיאים, אבל בוודאי שאצל הראשונים לא תראה דבר כזה".

אפילו חז"ל אינם צמודים לפשט, הם מוציאים דברים מפשוטם…

"במידה מאוד חלקית. ולרוב, גם ההוצאה הזאת מן הפשט היא מתוך ראייה כוללת של המקרא. הייתה להם דרך לימוד משלהם בתורה שבכתב, ולעתים אנו מוצאים לפנינו בגמרא רק את הקומה העליונה בלי הקומות שמתחתיה, וזה נראה לנו כאילו אין לדברים קשר לפסוקי התורה".

למה כל כך חשוב לך להראות שהתורה שבכתב היא מקור הלכתי? שהיא עיסוק מרכזי?

"זו מלחמת החיים שלי! 'אחת דיבר אלוהים, שתיים זו שמעתי'. הרעיון הזה שתורה שבעל פה עומדת בפני עצמה, שנשמעת לפעמים בעולם הישיבות, הוא נורא. אם אתה מפריד את התורה שבעל פה מהתורה שבכתב יש לך לב בלי ידיים ורגליים, או גפיים בלי לב. תורה שבעל פה באה לפרש את התורה שבכתב, שהיא תורת חיים עבורנו, ולא להוות לה, חלילה, אלטרנטיבה".

אני עדיין מנסה להבין: למאי נפקא מינה? מה הנזק מההתעלמות מהתורה שבכתב? אולי הפניית העורף לציונות?

"גם. ברור שיש קשר. תחייתו של המקרא קשורה בציונות, בשיבה אל ההיסטוריה והגיאוגרפיה, אל הזמן והמקום. אבל הוויכוח העיקרי שלי אינו עם החרדים אלא עם האקדמיה, עם אסכולות שלמות בה המנתקות את חז"ל מהפסוקים ומציגים אותם כמי שעיצבו את היהדות מתוך עולמם שלהם".

"טשטוש גבולות המגזר זה שיש שומרי מצוות בשלל מפלגות, ויש חילונים בבית היהודי – דבר שאני דחפתי אליו בכל כוחי. טשטוש גבולות המגזר זה שהתרבות הדתית נעשית גם בכלים חילוניים. בכל אלה יש המון ברכה"
-
איילת שקד  ונפתלי בנט במליאת הכנסת, 2014
צילום: פלאש 90

מרוצה מ"הבית היהודי"

אבל כאמור, הרב מדן אינו רק אושיית תנ"ך, אלא גם דמות ציבורית. כשאני תוהה בפניו על העובדה שהוא מקובל, פחות או יותר, על רוב הזרמים בציונות הדתית, הוא מסופק, ומציין שיש חוגים – "ואתה יודע במי מדובר" – שבהם לא מכבדים אותו ואת דעותיו. כשאני מעלה את השאלה על איש ימין מובהק בישיבה שראשיה המיתולוגיים נטו שמאלה, הוא מזדרז להבהיר שלישיבת "הגוש" מעולם לא הייתה אוריינטציה שמאלית, גם הרבה לפני שהיה לראש ישיבה בה. "הבית האחרון שצה"ל הצליח 'לכבוש' בזמן פינוי ימית היה של ישיבת 'הר עציון'. ותמיד היה לישיבה חיבור חזק לחברון. נכון שהיה בישיבה, דרך שני ראשיה, גם קו אחר, אבל מה שאפיין תמיד את הישיבה היה ששני הקווים כיבדו זה את זה".

השם שלך נקשר ל"חוק השבת" שאנשי "יש עתיד" ו"התנועה" ניסו לקדם לאחרונה. זו פשרה או אידיאל?

"'חוק השבת' שאלעזר שטרן מקדם, כמו גם שינויים בחוקי הכשרות, משתדלים לצעוד לפי העקרונות שעיצבנו בשעתו באמנת 'גביזון־מדן'. אין לי יד ורגל בפרטים של החקיקות הללו, אבל ככל שהן קרובות יותר לקביעות של האמנה, כך הן בעיניי קרובות יותר להיות אידיאל.

"יש לאלעזר שטרן דיבור איתי, ולדעתי זה הלך לכיוון שאנחנו יכולים לחיות איתו. ודאי שאני מעוניין שכל עם ישראל ישמור שבת, ודאי שאני חושב שכל יהודי מחויב בברית עם הקב"ה לשמור שבת בצורה מלאה, וכמובן שכל חילול שבת של יהודי כואב לי. אבל יש לנו מאבק, כבר שנים ארוכות – מאז הסכמי אוסלו – על השאלה האם זו מדינה יהודית או מדינת כל אזרחיה. זה מה שעומד בחזית המאבק. ומדינה יהודית ומדינה על פי ההלכה זה לא אותו דבר".

אתה מעוניין במדינה על פי ההלכה?

"לא. כי אי אפשר לקרב אנשים לתורה על ידי חוקים וכפייה. מה כן? חינוך, קירוב לבבות, 'שבת ישראלית'. לא חוקים. החוק צריך לשמור על ישראל כמדינה יהודית. שהשבת תהיה מורגשת, תהיה שבת, אבל לא לפי פרטי ההלכות ואפילו לא לפי אבות המלאכה.

"לגבי הכשרות – המערכת כפי שהיא היום אינה תקינה וקשורה לעתים לחמדת ממון. אני רוצה כשרות ממלכתית שבנויה על יסודות אחרים. דיברנו באמנה על רשות כשרות ארצית, מופרטת ומפוקחת על ידי הרבנות, וגם על חוק כזה עובדים. כמובן, מה שהרב בן דהן עושה גם הוא ברכה גדולה, וישפר לאין ערוך את המצב של הכשרות כיום. נוסף על אלו, יש עוד חוקים דתיים שצריך לשנות".

כלומר, אתה לא שותף לביקורת החריפה שמשמיעים רבנים כלפי הבית היהודי על ערעור החקיקה הדתית.

"אני ממש לא מהמאוכזבים מהבית היהודי. להיפך. ואני מכבד גם את אלה שיש להם ביקורת עליהם".

אני רוצה להעלות כאן שאלה שאני עסוק בה הרבה שנים, ותוהה איך אתה רואה את הדברים. כיהודי מאמין, אני מניח שגם אתה שותף לציפייה שכל עם ישראל יהיה מחויב לקיום מצוות. לי נראה שבמציאות כזו גם התורה תשתנה: מה שכל עם ישראל ישמור הוא לא בדיוק מה שהיום הדתיים שומרים. איך אתה רואה את זה?

"אתה צודק בכל מה שאמרת. זה לא יהיה אותו דבר. זה לא יהיה בהכרח קל יותר, אבל יהיו הרבה יותר גוונים ויישאלו שאלות שהיום כלל לא נשאלות – כי כיום כשרק הדתיים שומרים מצוות יש תמיד את החילונים שמשלימים ו'מגבים' אותנו. אנחנו צריכים לגדל דור של תלמידי חכמים גדולים שידעו להתמודד עם הדברים האלה, עם מציאות חדשה כזו".

גבולות המגזר וגבולות ההלכה

אנו עדים להתחזקות גדולה של הציבור הדתי לאומי בשנים האחרונות. גם דמוגרפית, וגם בכניסה לעמדות מפתח. מצד שני, ואולי מאותו צד, אנחנו רואים גם טשטוש של הגבולות שבינו ובין החברה החילונית. לאן אתה חושב שזה הולך?

"טבעי והגיוני שכשציבור מתחזק ומתערה, גבולות יטושטשו. הייתי מבדיל כאן בין שני סוגים של גבולות – גבולות המגזר וגבולות ההלכה. בטשטוש גבולות המגזר יש חסרונות אבל יש בעיקר ברכה. טשטוש גבולות ההלכה, לעומת זאת, הוא תהליך מדאיג שאני רואה חובה לעצמי לעמוד בו על המשמר.

"טשטוש גבולות המגזר זה שיש שומרי מצוות בשלל מפלגות, ויש חילונים בבית היהודי – דבר שאני דחפתי אליו בכל כוחי. טשטוש גבולות המגזר זה שהתרבות הדתית נעשית גם בכלים חילוניים. יישובים מעורבים, מכינות קדם צבאיות של דתיים וחילוניים, גרעינים; בכל אלה יש המון ברכה".

והיכן אתה מרגיש צורך, מבחינת גבולות ההלכה, לנהל מלחמה?

"אני לא מנהל מלחמות. חשוב לי להדגיש זאת. אבל אני כן צריך לעמוד על המשמר. זה בעיקר בעניינים של בינו לבינה, החל משבעה נקיים ועד לטקסי נישואין שוויוניים. יש סחף מסוכן".

בעיה קשה עם האסלאם

בעקבות הפיגועים האחרונים מרבים לדבר על "מלחמת דת". לשם זה הולך?

"יש לי בעיה קשה מאוד עם האסלאם, כדת, כפי שהוא מתברר בדור האחרון. דת שיש בה בעיקר אל כוחני ואין בה ערכים אחרים. אבל האמת היא שהאסלאם הוא רק התירוץ. מה שאנו חווים הוא מתקפה של אנטישמיות. היא לא התחילה היום ולא אתמול – היא הייתה כל הזמן, ורק באירופה שאחרי השואה היא נסוגה קצת, אחרי שהאירופים נבהלו מעצמם. אבל כעת היא צפה ועולה מחדש, והיא משותפת הן למה שקורה ליהודים באירופה והן ליחס של הערבים למדינת ישראל וליהודיה. ככל שמדינת ישראל מתעצמת – צבאית, כלכלית, תרבותית – זה דוקר הרבה עיניים והאנטישמיות מתגברת".

יש פתרון לסכסוך?

"מה שמוטל עלינו הוא לשמור על עצמנו ולהיות חזקים. הדרך היחידה שאני רואה לפתרון הוא שהם ישלימו עם קיומנו. רק כשיגיעו לזה אפשר יהיה לדבר על שלום, על פתרונות כאלה ואחרים. אגב, היינו די קרובים להשלמה הזו, אבל הגרעין האיראני הסיג אותנו אחורה. יותר משאני חושש מפצצה שלהם, אני חושש מהאשליה שהיכולת הגרעינית הזו השיבה לעולם הערבי, שניתן להשמיד את ישראל. זה גורם אסטרטגי שמרחיק מאיתנו את ההשלמה ואת השלום".

אתה מרגיש שיש מנהיגות היום?

"יש מנהיגות. המשימה שלנו בעת הזאת היא לתמוך במנהיגות של ישראל ולא לערער אותה. נתניהו עשה דברים חשובים, וצורך השעה הוא לחזק".

ומי יבוא אחרי נתניהו? אתה רואה עוד מנהיגים?

"בעיניי, התנאי הראשון למנהיגים הוא שיהיו אנשים ישרים. יושר אישי זה תנאי בסיס: אדם שלא מחפש את הממון ואת הנוחיות שלו אלא מסור לעתידה של האומה. הכישרונות יבואו אחר כך, אפשר גם ללמוד תוך כדי תנועה. יש הרבה מה ללמוד מצניעותו של מנחם בגין. המנהיגים שבאו אחריו – למעט שמיר – לא היו כאלה, וזה מצער מאוד".

איפה אתה בעניין של עלייה להר הבית?

"אני עולה".

ובוויכוח בין יהודה עציון ליהודה גליק – כלומר בין גישה שנלחמת על זכות התפילה, כמו של המוסלמים, לבין כזו החותרת במפורש לבניין המקדש – איפה אתה?

"אני עם יהודה. גליק. מכמה סיבות. מה שאנחנו צריכים לדבר עליו בעת הזאת הוא על זכות התפילה, ולא יותר. כל השאר הוא מעבר לפינה".

אתה חותר לבניין המקדש?

"בהכנות של לימוד הלכות, תכנון ירושלים, וכן הלאה – בוודאי. אבל בלי משמעות מדינית. מבחינה מדינית אנחנו לא צריכים לחתור ליותר מאשר זכות תפילה בהר הבית. איננו חותרים, מדינית, לבניין המקדש.

אבל זו הרי לא טענה הלכתית שיכולה לפטור אותך ממצוות בניין המקדש והעבודה בו…

"לכן נוח לי עם זה שאין לנו אפשרות פוליטית לעשות זאת. זו מהותה של מידת הרחמים – שדברים באים צעד אחר צעד. אנחנו רחוקים רוחנית מהמקדש כמו שאנחנו רחוקים פוליטית, אבל חובתנו היא להיאבק על זכות התפילה שלנו בהר, ולעשות את כל ההכנות לקראת בניין המקדש, בעתיד שאיננו יודעים מתי יהיה. כמו שבני דורו של דוד, שעליו נאסר לבנות את הבית, אספו כסף לשם הבניין".

העיקר שיתווכחו

תוך כדי קיפול הרשמקול והפנקס, אני מעיר לרב מדן על דברים שכתב בספר על פרשת נח, בעניין היתר אכילת בשר. רגע לפני שקראתי את הפרק הזה בספר אני עצמי כתבתי (עבור גיליון "דעות" החדש) מאמר המבוסס על קריאה הפוכה, שלדעתי עולה בהכרח מפשוטו של מקרא.

הרב מדן מבקש ממני להסביר, מאזין בקשב רב לטיעוניי, ובמידה רבה משתכנע. תוך כדי כך עיני התלמיד הגדולות נדלקות והוא מתמלא שמחה גדולה. "זה מה שאני רוצה מהספר!", הוא כמעט קופץ, "שיתווכחו איתו! אני לא רוצה שאנשים יקראו את הספר כדי שיחשבו שמה שכתוב בו הוא הפירוש הנכון. אני רוצה להפרות את המחשבה. שאנשים יתמודדו עם מה שכתבתי. שגם אם יגיעו למסקנה הפוכה, הם יעשו זאת אחרי שהתמודדו עם הנימוקים שלי, וחשבו לעומק על העניין. כך התורה מתקדמת!

"אתה מכיר את מה שאמר קרל פופר? שכל משפט שאינו ניתן להפרכה אינו מדעי? אז זה מה שאני רוצה מהספר שלי, שהוא יהיה ניתן להפרכה, ומהקוראים – שיפריכו!".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ' כסלו תשע"ה, 12.12.2014

מדוע יהודה, שיודע כנראה שבנימין לא גנב את הגביע, נכון בכל זאת לקבל על עצמו ועל אחיו את האשמה ואת העונש הכרוך בה?

בשלהי פרשת השבוע, לאחר שבנימין נתפס ובאמתחתו גביע הכסף הגנוב, עומד יהודה לפני המשנה למלך (יוסף) ומתוודה בהכנעה (מד, טז): "מַה נֹּאמַר לַאדֹנִי מַה נְּדַבֵּר וּמַה נִּצְטַדָּק הָאֱ־לֹהִים מָצָא אֶת עֲוֹן עֲבָדֶיךָ הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ". נכונותו של יהודה לקבל על עצמו ועל כל אחיו את האשמה, כמו גם את העונש הכרוך בה, מפתיעה מאוד.

האם יהודה ואחיו באמת מאמינים שבנימין גנב את הגביע? על פי המדרש התשובה לכך חיובית (תנחומא [בובר] מקץ י"ג): "והן עומדין ומחבטין לבנימין על כתפיו ואומרים לו, אי גנב ברה דגנבתא [=אוי גנב בן גנבת] ביישתני! בן אמך את! כך היא ביישה את אבינו: 'ותגנוב רחל את התרפים'". רחל גנבה חפץ של ניחוש מבית לבן, ובנימין ממשיך בדרכה וגונב חפץ של ניחוש מבית המצרי.

אבל חרף הדמיון בין סיפור גנבת התרפים לסיפור גנבת הגביע, קשה להאמין שיהודה מאמין באשמתו של בנימין. הגביע אמנם נמצא באמתחתו, אבל זאת יש לזכור: יד זרה שלטה בחבילותיהם, ושמה פעם ופעמיים "כֶּסֶף אִישׁ בְּפִי אַמְתַּחְתּוֹ" (מד, א; וכן מב, כה). כבר אז חשדו האחים במזימה (מג, יח): "וַיֹּאמְרוּ עַל דְּבַר הַכֶּסֶף הַשָּׁב בְּאַמְתְּחֹתֵינוּ בַּתְּחִלָּה אֲנַחְנוּ מוּבָאִים לְהִתְגֹּלֵל עָלֵינוּ וּלְהִתְנַפֵּל עָלֵינוּ וְלָקַחַת אֹתָנוּ לַעֲבָדִים וְאֶת חֲמֹרֵינוּ". האם אין בכך כדי להעלות ספק סביר (אם לא למעלה מכך) באשר לתוקפה של הראיה המרשיעה? מדוע, אם כן, נכון יהודה להודות בעלילת השווא שטפלו עליהם?!

איור: מנחם הלברשטט

זיכרון החטא

המשנה למלך "המצרי"' מקבל את ההודאה של יהודה רק למחצה (מ"ד, יז): "וַיֹּאמֶר חָלִילָה לִּי מֵעֲשׂוֹת זֹאת הָאִישׁ אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ הוּא יִהְיֶה לִּי עָבֶד וְאַתֶּם עֲלוּ לְשָׁלוֹם אֶל אֲבִיכֶם". וכאן הסיפור הופך להיות מוזר עוד יותר. יהודה ניגש בעוז רוח אל המשנה־למלך ונאבק בכל כוחו על חירותו של בנימין. מדוע יהודה, שהיה נכון לקבל את שעבודם של כל בני־יעקב (ובכללם בנימין!), אינו מוכן להסכין עם הרעה הקטנה יותר – שעבודו של בנימין לבדו?!

אפשרות אחת להסביר את התנהגותו של יהודה נעוצה בהצעתם הנחפזת של האחים לנציגו של יוסף (ט): "אֲשֶׁר יִמָּצֵא אִתּוֹ מֵעֲבָדֶיךָ וָמֵת וְגַם אֲנַחְנוּ נִהְיֶה לַאדֹנִי לַעֲבָדִים". משרתו של יוסף אמנם מסרב להצעתם ומתעקש על ענישה אישית (י): "אֲשֶׁר יִמָּצֵא אִתּוֹ יִהְיֶה לִּי עָבֶד וְאַתֶּם תִּהְיוּ נְקִיִּם"; אולם כאשר אדונו פונה אליהם בהאשמה קולקטיבית (טו): "וַיֹּאמֶר לָהֶם יוֹסֵף מָה הַמַּעֲשֶׂה הַזֶּה אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם הֲלוֹא יְדַעְתֶּם כִּי נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ אִישׁ אֲשֶׁר כָּמֹנִי", יהודה חושש שהוא יבחר בכל זאת להעניש אותם במה שגזרו במו־פיהם. כדי למנוע את האפשרות התיאורטית שבנימין יומת, מוכן יהודה להכניס את צוואר כולם בעול של שעבוד וודאי: "הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ".

אולם אם ניזכר בהתנהגותם של האחים באחת המערכות הקודמות של הסיפור, נוכל למצוא הסבר נוסף, אולי אפילו סביר יותר, להתנהגותו של יהודה. כאשר יוסף פונה לאחיו ואומר (מב, יט): "אִם כֵּנִים אַתֶּם אֲחִיכֶם אֶחָד יֵאָסֵר בְּבֵית מִשְׁמַרְכֶם וְאַתֶּם לְכוּ הָבִיאוּ שֶׁבֶר רַעֲבוֹן בָּתֵּיכֶם", מגיבים האחים בהודאה באשמה (כא): "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת". האשמה שבה האחים מודים אינה, כמובן, זו שטפל עליהם המשנה־למלך "המצרי", אלא אשמה אחרת לגמרי – אשמת יוסף.

אחי יוסף יודעים היטב שהם אינם מרגלים. ללא ספק, האחים אינם מאמינים ש"המצרי" מאשים אותם בריגול בגלל מה שעשו ליוסף (אף על פי שלמרבה ההפתעה זו באמת הסיבה להאשמה!). ובכל זאת, כשאחד האחים נאלץ להישאר בבור הכלא במצרים בעוד אחיו חוזרים בשלום אל אביהם, הם לא יכולים שלא להיזכר שכך נהגו ביוסף אחיהם. בני יעקב מבינים שהקב"ה גלגל את הדברים, בלי קשר למניעיו של "המצרי", כך שהם ייענשו סוף־סוף על החטא הנורא.

הזדמנות לתיקון

כאשר האחים שבים למצרים בראש מושפל אחרי סיפור גנבת הגביע, יהודה מבין שגם זה עונש על סיפור יוסף, כדברי דון יצחק אברבנאל: "ובאמרם האלקים מצא את עוון עבדיך רמזו על מכרם את אחיהם יוסף לעבד ומבלי חמלה, ובעבור אותו העוון הגנוז שפטנו הא־ל מידה כנגד מידה, ולכן הננו עבדים לאדני תחת אשר מכרנוהו לעבד". מי שמכרו את אחיהם לעבד במצרים – עונשם הראוי שיהיו כולם עבדים במצרים (יש לציין שבסופו של דבר זה העונש שבו נידונו, כמסופר בתחילת ספר שמות). ומה באשר לבנימין? מה חטאו ומה פשעו? אולי יהודה משער שהגזרה יצאה על כל בני יעקב, וכך בנימין "נתפס" אגב חטאם של אחיו.

מכיוון שיהודה ואחיו מכירים בחטאם, הם נכונים לקבל באהבה את העונש המגיע להם. אולם כשהמשנה למלך מסרב לקבל אותם כעבדים במצרים ומתעקש על שעבודו של בנימין לבדו, מבין יהודה שאין כאן עונש על חטאם, אלא שחזור של חטאם! שוב הוא עומד בפני אפשרות להפקיר את בנם האהוב של יעקב ורחל לעבדות במצרים. יהודה מתגלה כאן בשיא גודלו. בהינתן לו הזדמנות שנייה הוא בוחר לא לחזור על חטאו, אלא לנסות ולתקן אותו. מי שהציע למכור את יוסף לעבד במצרים (ומי שערב את בנימין) מציע עתה לקחת את העוון כולו על ראשו, ולהישאר עבד במצרים. בכך הראה יהודה שהוא זכאי בדין, וראוי לתואר שהעניקו חכמים לאחד מבני בניו כ"מקים עולה של תשובה".

ד"ר יושי פרג'ון הוא עורך "מגדים", ביטאון לענייני מקרא, ומרצה לתנ"ך במכללה האקדמית הרצוג ובישיבת ההסדר בעתניאל

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ז כסלו תשע"ה, 19.12.2014

יוסף יודע שהחלום איננו נבואה, ושסודו תלוי בדרך שבה יעצב אותו הפותר. ידיעה זו, בנוסף לעין הטובה שניחן בה, עוזרות לו לעלות מכל הבורות שאליהם נפל

"וַיְהִי מִקֵּץ שְׁנָתַיִם יָמִים וּפַרְעֹה חֹלֵם וְהִנֵּה עֹמֵד עַל הַיְאֹר" (בראשית מא, א). לא סתם נקטה התורה את הלשון המיוחדת "מקץ" ולא לחינם נקראת כך פרשה זו. פסוק זה פותח את החלק בסיפורי יוסף שבו "מקיצים" מכל החלומות שהובילו לגלגוליו של יוסף. בפרשתנו מגיע יוסף ל"קצה", לשיא הגובה במסכת פיתוליו, ועם ה"יקיצה" מתגשמים הן חלומותיו של פרעה בדבר שנות השובע והרעב והן חלומותיו של יוסף – כשאחיו באים ומשתחווים לו כפי שחלם בחברון לפני 20 שנה.

אחד המוטיבים המרכזיים בסיפור המפותל של יוסף ואחיו הוא עניין החלומות. מערכת של שלושה זוגות חלומות שזורים בתוך הסיפור – שני חלומותיו של יוסף (חלום האלומים וחלום הכוכבים), שני חלומותיהם של שרי פרעה (חלום שר המשקים וחלום שר האופים) ושני חלומותיו של פרעה (חלום הפרות הרעות וחלום השיבולים השדופות). לא זו בלבד שהחלומות תופסים מקום נכבד בעלילה, אלא שכל התפניות בגלגולי יוסף נגרמות עקב החלומות: בגלל חלומותיו של יוסף שונאים אותו אחיו וסופו שנמכר על ידיהם לעבד במצרים, בזכות חלומות שרי פרעה יוצא יוסף מן הכלא ובזכות חלומות פרעה הופך יוסף לשליט המעצמה הגדולה ביותר בעולם העתיק.

יתרה מכך, מעיון בכינוייו של יוסף בפי הסובבים אותו עולה שתכונתו כ"חולם חלומות" או כ"פותר חלומות" הייתה טבועה במהותו. כשיוסף הולך לקראת האחים בדותן הם מכנים אותו בשם "בַּעַל הַחֲלֹמוֹת" (שם לז, ט); פרעה מכנה את יוסף על שם חלומותיו "צָפְנַת פַּעְנֵחַ" (שם מא, מה), כלומר מפענח הצפונות – פותר החלומות; וגם יוסף בתארו את עצמו מול אחיו שלא הכירוהו, במעשה מציאת הגביע בשקו של בנימין, אומר על עצמו כך – "הֲלוֹא יְדַעְתֶּם כִּי נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ אִישׁ אֲשֶׁר כָּמֹנִי" (שם מד, יד). לאמור: שלושה כינויים ליוסף – מאחיו, מפרעה ומשלו – ומכל תכונותיו של יוסף (יפה תואר, חכם וכו') מתייחסים כולם דווקא לסגולתו כפותר חלומות.

מה משמעות הקשר החזק בין יוסף לחלומות? מדוע כל סיבוכי העלילה מתרחשים על ידי חלומות?

לא שוקט ולא נח ורוחו נטרפת עליו. חלום פרעה, אואן ג'ונס, 1869

הולך אחר הפה

בעולם העתיק ובחז"ל ישנן שתי גישות ביחס לחלום. האחת אומרת ש"חלומות שווא ידברו" או כדברי חז"ל: "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי לבו" (ברכות נה, ב). החלום הוא הבל שאין לשים אליו לב, בבואה לרצונותיו הכמוסים של האדם אך לא מסר עליון. גישה אחרת גורסת כי "חלום אחד משישים בנבואה" (שם נז, ב(. כלומר, על אף שבחלום יש להוציא את הבר מתוך התבן, בכל זאת יש בו ממש.

במבט ראשון דומה שהאחים, המזלזלים ביוסף, נוקטים כגישה הראשונה, ורואים בחלומות יוסף ביטוי למאוויי לבו לשלוט ולמלוך. לעומתם, יעקב נוקט כגישה השנייה, שלפיה יש ממש בחלומות אלו – “וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר“ (שם לז, יא), “שהיה עומד ומצפה מתי יתגשם החלום“ (רש“י שם).

אולם יש גם גישה שלישית ביחס לחלומות. בסוגיה במסכת ברכות העוסקת בחלומות ובפתרונם מובא סיפורו המאלף של פותר החלומות “בר הדיא“:

בַּר הֲדָיָא פּוֹתֵר חֲלוֹמוֹת הָיָה. מִי שֶׁנָּתַן לוֹ שָׂכָר פָּתַר לוֹ לְטוֹבָה, וּמִי שֶׁלֹּא נָתַן לוֹ שָׂכָר פָּתַר לוֹ לְרָעָה. אַבַּיֵּי וְרָבָא רָאוּ חֲלוֹם, אַבַּיֵּי נָתַן לוֹ זוּז, רָבָא לֹא נָתַן לוֹ. אָמְרוּ לוֹ: הִקְרִיאוּנוּ בַּחֲלוֹם "שׁוֹרְךָ טָבוּחַ לְעֵינֶיךָ וְלֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ". לְרָבָא אָמַר: תַּפְסִיד סְחוֹרָתְךָ וְלֹא תּוּכַל לֶאֱכֹל מֵעֹצֶב לִבֶּךָ; לְאַבַּיֵּי אָמַר: תַּרְוִיחַ סְחוֹרָתְךָ וְלֹא תּוּכַל לֶאֱכֹל מִשִּׂמְחַת לִבֶּךָ. הִקְרִיאוּנוּ: "בָּנִים וּבָנוֹת תּוֹלִיד וְלֹא יִהְיוּ לָךְ, כִּי יֵלְכוּ בַּשֶּׁבִי". לְרָבָא אָמַר כְּרָעָתוֹ; לְאַבַּיֵּי אָמַר: בָּנֶיךָ וּבְנוֹתֶיךָ מְרֻבִּים, בְּנוֹתֶיךָ יִנָּשְׂאוּ לַחוּץ וְדוֹמוֹת עָלֶיךָ כְּהוֹלְכוֹת בַּשִּׁבְיָה… רָאִינוּ רִמּוֹן שֶׁגָּדַל עַל פִּי הֶחָבִית. לְאַבַּיֵּי אָמַר: יְקָרָה סְחוֹרָתְךָ כְּרִמּוֹן; לְרָבָא אָמַר: קֵהָה סְחוֹרָתְךָ כְּרִמּוֹן... (ברכות נו, א; בתרגום ספר האגדה).

כלומר, את אותו חלום בדיוק פירש בר הדיא בשני אופנים הפוכים. כששילמו לו כסף פתר לטובה וכשלא שילמו לו פתר את החלום לרעה. לבסוף נכנע רבא, שילם לבר הדיא, ואז הוא פתר לו את חלומותיו לטובה. לבסוף, בעלותם על ספינה, נפל לבר הדיא ספר פתרון החלומות, ואז גילה רבא את סוד פתרונותיו של בר הדיא: "וְעַד שֶׁהוּא עוֹלֶה מִן הַסְּפִינָה נָפַל סֵפֶר מִמֶּנּוּ, מְצָאוֹ רָבָא שֶׁכָּתוּב בּוֹ: כָּל הַחֲלוֹמוֹת הוֹלְכִים אַחַר הַפֶּה“.

הסיפור עוד ממשיך ועל סופו העגום של בר הדיא מומלץ לקרוא בגמרא, אך לענייננו, אנו נחשפים לגישה חדשה על אודות החלום. משמעות החלום היא לא “שווא“ ולא “נבואה“ – והדבר תלוי בפותר! מה שמשנה הוא לא החלום עצמו אלא כיצד מעצב אותו הפותר.

דומה שיוסף מכיר סוד זה. בדבריו לשרי פרעה אומר להם יוסף "הֲלוֹא לֵא־לֹהִים פִּתְרֹנִים סַפְּרוּ נָא לִי" (בראשית מ, ח). פתרונים – ברבים. לכל חלום יכולים להיות מספר פתרונות, "הכול הולך אחר הפה", והחולם והפותר יכולים לעצב את התגשמות החלום.

העין הטובה

החלום הוא מציאות ביניים מבלבלת. מחד, האדם ישן, הוא מחוץ למציאות. מאידך, הוא חווה חוויה מוחשית בחלומו. החלום עצמו מעוגן במציאות: "אמר רבא: תדע שלא מראים לו לאדם לא דקל של זהב, ולא פיל שנכנס בקופה של מחט" (ברכות נה, א). מחקרים מראים כי בשעה שאדם חולם שולח גזע המוח לקליפת המוח מידע הדומה למידע שמגיע מבחוץ ובמרכזים החושיים והמוטוריים מתבצע עיבוד דומה לזה שמתרחש בזמן ערות. כשמקליטים על ידי אא“ג את גלי המוח בזמן החלימה הם דומים מאוד לאלו המוקלטים בערות, ומכאן שהחולם חווה חוויית מציאות מוחשית ביותר. החלום אם כן הוא כעין מציאות ביניים – בין השינה הפאסיבית המשולה למיתה לבין מצב הפעילות בזמן הערות.

מציאות החלום היא מבלבלת וקשה לעיכול, ואכן באירועי החלומות שבסיפורנו כל הנוגעים בחלומות נפחדים ונרעשים. שרי פרעה קמים בבוקר כש“הִנָּם זֹעֲפִים“ ויוסף רואה עליהם ש“פְּנֵיכֶם רָעִים הַיּוֹם“ (שם מ, ו־ז). פרעה קם מהחלומות "וַיְהִי בַבֹּקֶר וַתִּפָּעֶם רוּחוֹ", ובתרגום אונקלוס – "וּמִטָּרְפָא רוּחֵיהּ". פרעה לא שוקט ולא נח ורוחו נטרפת עליו. גם האחים בשומעם את חלומות יוסף מגיבים באגרסיביות ובחוסר שקט: "וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ עַל חֲלֹמֹתָיו וְעַל דְּבָרָיו", ואף יעקב מתרעם על חלומות בנו: "וַיֹּאמֶר לוֹ מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְת?".

מצב החלום זר ומאיים לכל הגיבורים בפרשותינו. על רקע חוסר השקט המובהק של כל חולמי החלומות ושומעיהם בולטת התנהגותו השלווה והתמימה של יוסף ביחס לחלומות. יוסף מספר לאחיו את החלומות בשלוות נפש כמו אינו יודע לאיזו התססה יגרמו חלומותיו. כך גם ביחס לחלומות שר המשקים, שר האופים ופרעה – יוסף לא נרתע, מציין שלאלוהים הפתרון וניגש לחלום ללא מורא. מהיכן הכוח לא להתבלבל ממציאות החלום?

יעקב באחרית ימיו מברך את יוסף בברכת העין: "בֵּן פֹּרָת יוֹסֵף בֵּן פֹּרָת עֲלֵי עָיִן" (שם מט, כב). ומפרש רש"י בעקבות המדרש: "לעניין שלא תשלוט בזרעו עין רעה". מובן שלא מדובר ב"עין הרע" של כוכבים ומזלות, אלא בתפיסה פנימית עמוקה שמתבוננת על המציאות בעין טובה. עין טובה אין משמעותה אופטימיות חסרת תקנה, אלא הכרה שורשית שהכול בידי שמים וגם אם כרגע לא רואים את הטוב, אני מתבונן על המציאות מלמעלה ויודע שיש מסובב לדברים, בבחינת "כל מאן דעביד רחמנא לטב עביד".

יוסף מזכיר בכל הזדמנות שלא הוא הפותר, אלא "בִּלְעָדָי אֱ־לֹהִים יַעֲנֶה אֶת שְׁלוֹם פַּרְעֹה", ובכל הזדמנות "שם שמים שגור בפיו" (רש"י על בראשית לט, ג). העין הטובה שבה נתברך יוסף עוזרת לו להבין כי גם התהומות העמוקים שאליהם התגלגל הם חלק ממהלך גדול שמנוהל מלמעלה: "רב שמואל בר נחמן פתח: שבטים היו עוסקים במכירתו של יוסף, ויעקב היה עוסק בשקו ובתעניתו, ויהודה עוסק לקחת אשה, והקב"ה בורא אורו של מלך המשיח" (בראשית רבה פ"ה). זוהי העין הטובה שמייחדת את תלמידי אברהם, היכולת להבין את גודל מהלך הדברים מלמעלה: "עין טובה, ורוח נמוכה, ונפש שפלה, מתלמידיו של אברהם אבינו. עין רעה, ורוח גבוהה, ונפש רחבה, מתלמידיו של בלעם הרשע. (אבות ה, יט).

ידיעה מונעת פחד. כל מי שבא במגע עם מציאות הביניים של החלום מפחד – פרעה, אחי יוסף, שר המשקים ושר האופים. אולם יוסף מכיר את סודו של החלום. במציאות מבולבלת "הכל הולך אחר הפה"; כלומר, זווית הראייה של הפותר היא זו שקובעת. ויוסף, הניחן בכוח העין הטובה, יודע "להיטיב" חלומות, להתבונן במציאות הביניים הזו במבט על ולראות את כללות הדברים. מכאן הכוח לגשת לחלומות ללא חשש ומורא. לא לחינם הוא מכונה "בעל החלומות". ליוסף יש "בעלות" על החלומות, יש לו היכולת הנדירה לתמרן ולהבין את המהלך הגדול גם במציאות החלום הסבוכה.

פרשת מקץ נקראת תמיד בחנוכה. משחק הילדים הידוע, הסביבון, מסמל את חיי העם היהודי המסתובב והיודע עליות ומורדות. מי כיוסף יודע להבין מציאות זו – חייו מלאים נסיקה לגבהים: הבן האהוב של יעקב, מנהל בית פוטיפר, המשנה למלך מצרים, לצד תהומות שאף שבט לא הידרדר להם: הבור בדותן, עבד מצרי, אסיר בבור הכלא המצרי. הכוח שעוזר ליוסף לצלוח את המהמורות הללו הוא הידיעה שיש מסובב לסביבון: "רַבִּים מַכְאוֹבִים לָרָשָׁע וְהַבּוֹטֵחַ בַּה‘ חֶסֶד יְסוֹבְבֶנּוּ" (תהלים לב, י).

מפועל לחוזה

שִׁיר הַמַּעֲלוֹת בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים (תהלים קכו, א).

תקופת שיבת ציון והחזרה לארץ מתוארת בתהילים כתקופה של חלום. בגלות היינו במצב שינה פאסיבי. עם בואו של הקץ, תגיע היקיצה. אבל בין לבין, הזמן של שיבת ציון, העלייה לארץ עוד טרם מלך ומקדש – מתוארת כמצב של חלום. זמן ביניים בין ערות לשינה, בין מציאות לדמיון.

כמו החלום, זהו מצב מבלבל ומפחיד־ מה אמת ומה שקר? מה מציאות ומה "מעשה שטן"?

את תקופת בניית התשתית החומרית בארץ, לפני בוא הקץ המגולה, מקובל לראות כאורו של משיח בן יוסף: "הכח המקביל לערך הגוף האנושי, השוקק לטובת האומה במעמדה ושכלולה החומרי" (הרב קוק, מתוך "המספד בירושלים"). את תקופת החלום הזו, הקשה, המבלבלת, המלאה עליות ומורדות כפי שלא הכרנו באף תקופה אחרת (לדוגמה – שלוש השנים שבין חורבן יהדות אירופה להקמת מדינת ישראל), ניתן לצלוח רק דרך סגולתו של יוסף, היודע להסתכל על המציאות מלמעלה. במצב השיבה של "היינו כחולמים" הגאולה "נגלית ונכסית ונגלית", ויש צורך בעין טובה ומאמינה כדי לראות שגם כשיש נפילות במהלך הדרך אנו עתידים לעלות ולהקיץ מהחלום.

בנימין זאב הרצל אוחז בתכונתו של יוסף להיות "הַמַּשְׁבִּיר לְכָל עַם הָאָרֶץ“ (בראשית מב, ו). כשם שיוסף יורד מצרימה להכין את התשתית החומרית לשבתם של בני ישראל, וכשם שיהושע בן נון, בן יוסף, מכין את התשתית החומרית לשבתו של ישראל בארצו, כך גם הרצל מטרים את העליות ההמוניות לארץ בייסודה של התשתית החומרית הנחוצה – איחוד כל קצות העם תחת המטרייה הציונית והקמת הגופים שעתידים להיות התשתית להקמת המדינה – קק“ל, ההסתדרות הציונית, בנק “אוצר התיישבות היהודים“ ועוד.

אולם, על אף שסולמו של הרצל מוצב ארצה והוא יודע לאחוז היטב בנבכי הפוליטיקה והכשרת היסוד החומרי, הוא מכונה דווקא בשם “חוזה המדינה“. חוזה, מילה נרדפת לחולם. הרצל הפרקטיקן הוא גם הרצל החולם, היודע לטוות ביד אמן חלום מציאותי ומפורט להפליא, חלום שעליו עמל שלוש שנים בכתיבת ספרו “אלטנוילנד“ (ארץ ישנה חדשה).

דווקא כשהיה נראה להרצל שתפקידו בתחום המעשי נכשל, הוא פונה למה שנראה כזוטות, אך הרצל רואה בו את עיקר ייעודו:

אני שוקד עכשיו על "אלטנוילנד". התקוות להצלחה בתחום המעשי – התמוססו. חיי עכשיו אינם רומן. יהיה אפוא הרומן – חיי. (ענייין היהודים, ב, 14.3.1901).

כשנה וחצי אחר כך יוצא ספרו "אלטנוילנד", ספר שמתאר את החלום הגדול לפרטי פרטים. כיוסף, היודע להלך בבטחה במציאות החלום, כך גם הרצל, החולם והחוזה, מסיים את ספרו בשפה "יוספית" היודעת להפוך חלום למעשה ולקחת "בעלות" על החלום:

חלום ומעשה אינם שונים כל כך כפי שנוטים לחשוב, כי כל מעשי בני האדם בחלום יסודם וגם אחריתם – חלום היא. …ואילו אם לא תרצו הרי כל אשר סיפרתי לכם אגדה הוא, ואגדה יוסיף להיות (אלטנוילנד, "ארץ ישנה חדשה" רומן אוטופי).

נתנאל אלינסון הוא ראש המכינה הקדם צבאית ערבה בחצבה

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ז כסלו תשע"ה, 19.12.2014

רומן חדש מספר את סיפורם של החשמונאים בלשון מודרנית, מרתקת ואינטראקטיבית, אך לוקה באנכרוניזם היסטורי ודתי. הנאה מובטחת למי שהדיוק ההיסטורי אינו מטריד אותו

אריות יהודה

סיפורם המופלא של המכבים

עמית ארד

הוצאה עצמית, 2014,

368 עמ'

הופעתו של רומן היסטורי חדש ועדכני על מלחמות החשמונאים ותקופתם היא אירוע חשוב שיש לברך עליו. הספר יצא בהוצאה פרטית של המחבר, מה שבמקרים רבים מצביע על ספרים בוסריים, שאינם ערוכים כלל או ערוכים ברשלנות, אבל הפעם, לשמחתי, הופתעתי לטובה. המעורבות של סופר־מתח מצליח (אמנון ז'קונט) ואושיית־ספרות חשובה (גבריאל מוקד) בעריכה ובעריכה הלשונית תרמה כנראה לאיכותו של הספר, שלמעט תקלות לשון קטנות פה ושם ראוי בהחלט להתייחסות רצינית ולקריאה. ניכרים בספר גם עקבות התחקיר הממושך והמעמיק בספרות מקור היסטורית, וכן במחקרים וספרים פרי עטם של היסטוריונים בני זמננו.

התייוונות היא רפורמה

אין כל ספק שהסיכויים של ספרו של ארד להיקרא על ידי בני נוער ומבוגרים בני דורנו עולים עשרות מונים על הסיכוי שמישהו מהם יקרא את "קדמוניות" או את "ספר מכבים" והערכה זו כשלעצמה מהווה המלצה על הספר. גם השימוש שעושה המחבר באמצעים הטכנולוגיים החדישים כדי להפוך כביכול את הקריאה לפעילה ואינטראקטיבית יותר בוודאי מוסיף לכוח המשיכה של הספר עבור אותם קוראים, שללא סמארטפון, גלישה בפייסבוק ודומיהם אינם יכולים לעבור את היום.

הביקורת הצינית הזאת אינה מתכוונת להמעיט מחשיבותו של הספר, שמהווה אמצעי נאות וראוי כדי להביא את קהל הקוראים העכשווי לקרוא ולהבין את קורות התקופה שבה פעלו החשמונאים ואת נסיבות המלחמה ההיא. יש בספר למשל שרטוט יפה ומפורט של דמותה של ירושלים במאה השנייה לפני הספירה, על השווקים, הרחובות והקבוצות החברתיות השונות בעיר – היהודים שומרי הדת והמסורת, היהודים המתייוונים, שהם לרוב בני המעמדות העליונים והעשירים, והיוונים עובדי האלילים. ייתכן אפילו שיש בסיס היסטורי לתיאור של יהודה בן מתתיהו החשמונאי כנער שלומד שפות כגון יוונית ולטינית, או כמי שמתאמן בכיתתו של פידיאס היווני במשחקי הפנקרטיון (אמנויות לחימה שהיו חלק מהמשחקים האולימפיים ביוון העתיקה) – עיסוקים שנאסרו על היהודים אולי רק בתקופה מאוחרת יותר.

מצד שני, קשה להשתכנע מההיתכנות של שיחה בין הכהן חוניו השלישי בשנת 176 לפנה"ס לאחיו יאסון. חוניו מדבר על "הקמת מרכז גדול במצרים… המלכה קליאופטרה הבטיחה תקציב מכובד, היא מעריכה ומכבדת את היהודים…", ויאסון משיב: "אני מאמין שהעולם שלנו עובר שינוי ושעלינו… לא סתם להשתלב (בו) אלא להוביל, לקחת יוזמה… כך נוכל להתקדם ולהתפתח בעולם, אך נצליח לשמור על מה שחשוב באמת ממנהגי עמנו. אוכל לתרום רבות לתהליך רפורמה כזה…". חוניו מגיב בכעס: "די! הגזמת הפעם! זוהי יומרה שגובלת בחילול הקודש. תמיכה בהתייוונות היא רפורמה!" (עמ' 65).

פרנץ יוזף הרמן, מות האחים תחת המלך אנטיוכוס, 1771
צילום: Andreas Praefcke

הנטייה של ארד להכניס למוחן ולפיהן של דמויותיו מושגים ודרכי חשיבה שמאפיינים את זמננו ואת תרבותנו מקלקלת את השורה, ומעלה סימני שאלה באשר ליכולתו של המחבר להבין באמת את התקופה ואת האנשים שאותם חקר בחריצות כזאת במשך חמש שנים ושעליהם הוא כותב כאן.

קונפליקט פנימי

במרכז ספרו מציב ארד שני קונפליקטים. האחד הוא הקונפליקט המוכר והידוע אפילו לכל ילד בין היהודים ל"יוונים", או ליתר דיוק: בין היהודים לשליטי בית סלווקוס הסורי־יווני ובראשם אנטיוכוס הרביעי אפיפנס. זה קונפליקט בין מעצמה אזורית שמעוניינת לבלוע ולהכיל הכול לבין עם קטן ומוזר שדתו משונה ואקסקלוסיבית ומנהגיו שונים מכל עם אחר בסביבה.

לצד הקונפליקט המוכר הזה מציב ארד עוד קונפליקט, פחות מוכר אבל כזה שאכן התקיים וניתן למצוא לו עקבות ברורים בהיסטוריה היהודית: הקונפליקט בין יהדות "כוהנית" או מה שכונה מאוחר יותר "הצדוקים" לבין יהדות "רבנית". את היהדות ה"כוהנית" מייצגת בסיפור דמותו הבדויה של מורה־צדק, הכוהן הגדול מבית צדוק, ואת היהדות ה"רבנית", שמונהגת על ידי הכנסת הגדולה ואחר כך על ידי הסנהדרין והחכמים, מייצג כאן יונתן, אחיו של יהודה המכבי, ועמו יוסי בן־יועזר, יוסי בן יוחנן ואחרים.

הקונפליקט הזה מצוי, לדברי ארד, בבסיסם של "ספר מכבים א'", שנכתב במקורו בעברית על ידי יהודי מארץ ישראל, ו"ספר מכבים ב'", "שנכתב כנראה במקור בשפה היוונית על ידי סופר יהודי שחי בגולה…" ושמהווה "תקציר של חמישה ספרים שלא שרדו…" (עמ' 357). לא חייבים לקבל את טענתו של ארד שלפיה ספרים אלה לא נכללו בקודקס המקודש של התנ"ך (בדומה למגילת אסתר ולספר דניאל), ו"הנהגת החכמים בתקופה המאוחרת יותר… (דהיינו: לאחר החורבן) התעלמה משני 'ספרי המכבים' (משום שהם)… יחד עם ספרות ענפה שנכתבה על ידי הכוהנים בתקופת העימות בין הכוהנים לחכמים נחשבו ל'ספרים חיצוניים' שמוטב להתרחק מהם…".

גם מי שסבור שאי הכללת ספרי המכבים לא נבעה מרצון להעלים חילוקי דעות לא נעימים, אלא שגורלם היה כמו של ספרים אחרים שגם הם לא הוכנסו לתנ"ך מסיבות שונות – יסכים עם החשיבות שמייחס ארד לקונפליקט הערכי־תורני בין החכמים והצדוקים. אפשר גם להסכים לגרסה שלו, שלפיה הקונפליקט הזה התקיים כבר בתקופת מלחמת המכבים. העובדה הברורה היא שבראש המרד כנגד גזרות אנטיוכוס עמדו מתתיהו החשמונאי ובניו, כלומר כוהנים ממשפחת זוטרה יחסית שהייתה מקורבת אל הכנסת הגדולה או הסנהדרין, ולא כוהני בית צדוק, שמתוקף תפקידם ומעמדם בבית המקדש אפשר היה לצפות מהם שיעמדו בראש מרד כזה.

אנלוגיות מוטעות

אבל הדגש ששם ארד על הקונפליקט הזה, ולא משנה אם הוא אכן פרץ כבר בתקופת מרד המכבים או לא, מפנה את הזרקור לבעיה אחרת, כללית יותר בספר הזה. הבעיה היא שבגלל שפתו וסגנונו העדכניים של הספר, ובייחוד בגלל הגישה המחקרית־חילונית של המחבר, קיים כאן פיתוי חזק ליצור או לדמיין אנלוגיות בין הדמויות, העמדות והמוסדות החברתיים והשלטוניים, אז והיום. פיתוי זה מביא את ארד לדַמות את המתייוונים לחילונים של ימינו, במקום לראות את ההתייוונות כמכלול מסוג אחר לגמרי: מכלול שמתקיים במרחב שבו הדת היא מרכיב בלתי נפרד מן הפסיכולוגיה האנושית, ושמשלב תכנים ואורח חיים בעלי משמעות דתית (אלילית) וחברתית־תרבותית כאחד, עם השתייכות סוציו־אקונומית ונאמנות פוליטית הלניסטית.

אותו אנכרוניזם היסטורי בא לידי ביטוי גם בתיאור על אודות ממלכה יהודית חשמונאית שבה מתקיימת הפרדת רשויות רשמית של התחום המדיני והתחום הפולחני, ובינם לבין תחום הפרקטיקה הדתית־יומיומית שבו פועלים החכמים. המעמד המתואר בעמ' 273־283 הוא לא רק בדיוני, אלא גם בלתי אפשרי. הוא לא היה יכול להתקיים באופן זה במקום ובזמן שבהם הוא מתואר. בני מתתיהו לעולם לא היו מסוגלים להעלות בדעתם ש"ההנהגה והכוח הצבאי" יישארו בידיהם, בעוד שהם "יעמדו מחוץ לסמכותם של הסנהדרין והכוהן הגדול", ולא הייתה קיימת מציאות שבה חברי הסנהדרין מחד גיסא וכוהני בית צדוק מאידך גיסא יסכימו להסדר כזה, ולו גם בשתיקה.

דבר כזה לא עלה על הדעת ולא היה קיים – לא בעולם ההלניסטי, שבו הקיסר נחשב לאל והועלו קורבנות לכבודו, ולא ביהדות – שבה המנהיג המדיני, ברצונו או בעל כוחו, היה נתון למרותה, או לפחות לביקורתה ואישורה, של המנהיגות הדתית. גם בעולם הנוצרי עד ל"תקופת ההשכלה" ההפרדה הזאת לא הייתה קיימת, והשליטים היו גם מגני הדת או ראשי הכנסיות בארצותיהם. משום כך, גם המשפט הבא, שנאמר מפי יהודה המכבי באוזני הכוהן הגדול וראשי הסנהדרין: "בעת מלחמה, כמו העת הזאת, נפעל בשיתוף פעולה מלא עמכם" – הוא בלתי מתקבל על הדעת. הוא לקוח מתפיסות הדמוקרטיה־על־פי־הסכם שלאחר המהפכה הצרפתית, ולא יכול היה להיאמר בשום פנים בימי החשמונאים.

לתוך תיאור המעמד הבדיוני הזה מחדיר ארד עוד אמירות שמקורן באג'נדה בת זמננו, שמזדקרות בחריגותן מתוך הטקסט הספרותי: "אבי (אומר יהודה על מתתיהו החשמונאי) קיבל בברכה ובאהבה כל אדם שראה את עצמו כיהודי בלי לתהות על דרגת יהדותו…" (ההדגשות שלי, ח"פ). אמירה זו נשמעת כמו שאלת "מיהו יהודי" והוויכוח על סמכויות הגיור במדינת ישראל בימינו…

ובכל זאת, יש בספר עלילה מרתקת, מידע מעניין, כתיבה עניינית, עדכנית ונמרצת, ובעיקר: החייאה של תקופה היסטורית, "אחת החשובות והדרמטיות בתולדות הדת והעם היהודי…". ומי שדקדוקי עניות של היסטוריונים ודתיים אינם מטרידים אותו – בוודאי יפיק הרבה ידע והנאה מהספר.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ז כסלו תשע"ה, 19.12.2014

ביקורות קצרות על ספרים

ביכורים משובחים

הציור האחרון של ג'אקופו מאסיני

צדוק צמח / עם עובד / 166 עמ'

איפה היית כל הזמן, צדוק צמח? כתבתָ מחזות, שעלו על במות נכבדות ואפילו זכו בפרסים; אבל את כישרון התיאור המילולי שלך, את הססגוניות החסכונית הזו שלך שרק בסיפורת יש לה מקום להתגדר בו – מדוע כלאת מאיתנו את אלה ב־47 שנות חייך הראשונות?

שישה סיפורים ונובלות כרך צמח בספר ביכוריו, וההתגלגלות מהאחד לבא אחריו נעשית במתכונת התוכנית "תיאוריית הקשר"; את גילוי הקשר בין סיפור לסיפור נשאיר לקורא, שיצרף זאת לשאר עינוגיו. הספר בנוי גם ככריך: ראשונה ואחרונה נובֶלות המתרחשות בחו"ל, ובתווך ארבעה סיפורים קצרים יותר שגיבורי כולם (וגם גיבור הנובלה האחרונה) הם בני עדות המזרח לגוניהן: עיראקים, צפון־אפריקנים ותימנייה. אין זו עובדה שולית, וגם לא רק מכשיר להצדקת הצבעים העזים והאקזוטיים־לעתים של העלילות. שכן יש בסיפורים התמודדות מודעת ומקורית, נקייה מסטריאוטיפים מחד גיסא ומלוחמנות עדתית מאידך גיסא, עם סוגיות כגון המסורתיות והמשפחה המסורתית, העוני, רגשי הנחיתות העדתיים ואף פרשת ילדי תימן.

ועדיין, אלה הם נושאי המשנה. בלב כל סיפור נמצאת דרמה, נמצא קונפליקט כלל־אנושי. בושה ואשמה, ושוב בושה ושוב אשמה, יחסה של החברה לחריג ולנכה, התמודדות עם אובדנים משפחתיים למיניהם. וראשונה לכולם נובלה נדירה ביופייה, שהספר כולו קרוי על שמה, על צייר רנסאנסי גוסס ופורץ־דרך־בפוטנציה, דמות בדיונית, שבמקום הציור הגאוני שתכנן קיבלנו את הסעודה האחרונה של ליאונרדו דה־וינצ'י.

כישרונו הדרמטי של צמח, ומומחיותו ביצירת מתח רגשי ופורקן רגשי, אולי בולטים יותר בסיפורים הבאים אחריה; אולם נובלה פותחת זו מיטיבה מכולן להציג את יפי כתיבתו. ושמא כך יאה לסיפור שנושאו אמנות הרנסאנס.

מבחנה של סדרת פרוזה, מבחנה של הוצאת ספרים המפרסמת ספרי מקור, איננו בקלפי האס שהיא מחזיקה, בסופרים המוכרים והוותיקים שהצליחה לשמור בשורותיה; כאן זה בעיקר עניין של כסף. מבחנה הגדול הוא באיכותם של סופרי הביכורים שהיא משכילה לברור וטורחת להשקיע בהם, השקעה שבטווח הקצר אינה תמיד משתלמת. שוב ושוב (וידגים זאת "להציל את מוצרט" של רפאל ירושלמי מהאביב האחרון), "ספרייה לעם" של הוצאת עם עובד מצטיינת במבחן הזה.

—-

תקועים רגשית

טיול שנתי

ענב שור־דיעי / זמורה־ביתן / 238 עמ'

רומן תרפויטי; רומן פסיכולוגי; ספר על החיים בקיבוץ והתנגשותם עם צרכיו של היחיד; קורותיה של משפחה בלתי מתפקדת; מסע גילוי עצמי של צעיר ישראלי בהודו. כל אחת מחמש ההגדרות הללו יכולה לאפיין את "טיול שנתי", וכל אחת מהן לבדה תגרום לנו לראות את הספר הזה כהבאת תבן לעפריים: מכולם יש לנו כבר ספרים די והותר. אולם כוחו של ספר ביכוריה של ענב שור־דיעי הוא בחיבורם של היסודות הללו יחדיו, וביצירת חיבורים בכלל.

המחברת, שזה ספרה הראשון, היא בת קיבוץ במזרח הכנרת, כמו גיבורי הספר, וכמו אחת מהם היא גרה כיום בתל־אביב; היא אף בתו של ראש מועצת עמק הירדן לשעבר ומזכיר התנועה הקיבוצית עד לא מכבר. כל זה ניכר בתיאור החי של חיי הקיבוץ והחיים באזור הכנרת. על הרקע הזה היא הצמיחה סיפור על משפחה מסוג אחר: משפחה ידועת דיכאונות, שיגעונות וגם אסון. משפחה של שתיקות המסבכות את החיים, משפחה שגדל בה ילד המסתגר בביתו כעשר שנים בגלל נידוי חברתי. ובעיקר: משפחה שהיא אוסף רב־דורי של אנשים הסובלים מתקיעה רגשית. כל אחד עם ההיתקעות שלו, שפוגעת ביקיריו, בתלויים בו ובעיקר בו עצמו, ומחוללת אדוות של השפעה והתעצמות.

הספר סובל מדלות סגנונית ולשונית מסוימת, הגולשת לעתים גם אל מחוץ לפסקאות המשחזרות במתכוון שפת דיבור טבעית. אולם על כך מפצה כישרון מובהק של בניית סיפור, ובייחוד של יצירת מעברים מעוררי מחשבה בין תודעה לתודעה, בין דובר לדובר, בין סצנה לסצנה. במעברים הללו, המשחקים תמיד עם רכיב משותף או מקביל לשתי הסצנות, מצליחה המחברת לרענן ולהפתיע. היא שומרת כך על דריכותו של הקורא, הנהנה בכל פעם מהקישור הסמוי בין קטעים, תוך שהוא מפענח (בקלות) באיזו דמות מדובר בקטע החדש.

ויותר מכך, המעברים האומרים דרשני ומשחקי ההקבלות בין דמויות שונות משרתים היטב, ואפילו ממחישים היטב, את מהותו של הספר: חקר ההשפעות ההתנהגותיות בין אדם לחברו וקרובו. הרומן יסב הנאה רבה למי שאוהב להתוודע למורכבויות של יחסים ולאנליזה של רגשות. ואולי גם יגרום לכמה אחרים להתחיל לאהוב את זה. אחרים יגידו: חופרת.

——–

קריקטורת צריכה

אופקים מתנגשים

ר. ג. אולדברג / אוריון / 156 עמ'

ר. ג. אולדברג הוא שם העט של פרסומאי תל־אביבי בן 45. בהודעה לתקשורת לרגל צאת ספרו זה, ספרו הראשון, מצוטט מפי המחבר כי חייו האישיים רגועים מאוד, "גוון אחד של אפור", אין לו מה למכור לכתבות עיתונאיות סנסציוניות על עצמו, והספר רקוח מדמיונו ולא מניסיונו אף כי "יש בסיפורים שלי תיבול של דמויות וסיטואציות שלקוחות מחוויות אישיות". ועם זה, דומה שתחום עיסוקו המקצועי של המחבר, הפרסום, נותן את אותותיו בסיפורים.

לפרסומאי, ויש להודות שלעתים גם לעורך בעיתון, יש מטרות, וגם אמצעים בדוקים להגשימן: תפוס את הקורא בצווארון. רתק אותו. מכור לו גירוי חזק יותר ממיליון הגירויים האחרים המתחרים על תשומת לבו. כתוב קצר ולעניין. בנה ציפיות. שבור ציפיות. צור ניגודים קיצוניים. הפגש ביניהם. שסה אותם זה בזה. זכור שמין מוכֵר. במידה, כמובן. אל תשכח שהקורא רוצה להרגיש שמכבדים אותו ואת האינטליגנציה שלו. אבל אל תשכח, מפעם לפעם, גם את הקוראים שהאינטליגנציה שלהם זקוקה לרמזים בעובי של פיל.

כאלה הם שבעת הסיפורים ב"אופקים מתנגשים". סיפורי פואנטה קלילים למדי, קריאים מאוד, מבדרים, מוקצנים, מחודדים, בלתי אפשריים אבל מבוססים על תופעות ודילמות מחיינו. יישום מהנה של כללי עולם הפרסומאות בספרות. סיפורים של אדם נשך כלב, אם תרשו לי לרמוז לאחת הפואנטות המפתיעות. לא מצאתי בו תובנות חדשות על התנגשויות הערכים המתרחשות בו בבהירות סאטירית ולעתים בבוטות – טבע מול טכנולוגיה, רוח מול רווח, קיומו או אי־קיומו של מתאם בין מראֶה לבין פנימיות. אבל אמירות שנונות על ערכים אלו – כן; וגם תובנות קטנות ומשעשעות על החיים באלף הצעיר שלנו.

ואחרי כל זה, אפשר למצוא בסיפורים הללו גם יסוד אנטי־פרסומאי. הטקטיקות היצירתיות של אולדברג שואבות השראה מעולם הפרסום, אך רבים מהמסרים דווקא חותרים תחתיו. בסיפורים מצטיירת, בעזרת דמיונו העשיר של אולדברג, קריקטורה מזעזעת של תרבות הצריכה, ההתמכרות למראה החיצוני, האנורקסיה של הדוגמניות והמרוץ הקרייריסטי למיליון. אם חיפשתם תירוץ מדוע כתב הפרסומאי את סיפוריו בשם בדוי, אולי קיבלתם.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ז כסלו תשע"ה, 19.12.2014

בילדותי הקיפו אותי אוטודידקטים רבים, חסרי השכלה פורמלית מסודרת אך רחבי אופקים. כיום נדמה שהכול התקבע והפך למובנה בקופסאות, שהדרישות מתכחשות לתשוקת הלימוד

לפני שנים רבות מאוד הייתה ברשותנו מכונית ישנה נושנה מסוג דה־שבו, וקראנו גם לה, כפי שקוראים לכל יצור קרוב, בשם. שם המכונית שלנו היה "אוטודידקט". אוטודידקט שלנו הייתה ברייה עצמאית ביותר, נתונה למצבי רוח, שנסעה על פי רצונה וגם נעמדה, לפרקים קצרים או ארוכים יותר, על פי רצונה. לאמיתו של דבר לא אנחנו היינו בעליה, היא זו שהנהיגה אותנו על פי דרישות אישיותה.

השם "אוטודידקט" שניתן לה בהתחלה כבמין משחק מילים התגלה גם במקרה הזה, כמו במקרים אחרים של קריאה בשם, כמין נבואה. המכונית העצמאית הזאת הפכה לדמות נערצת בחיינו, אולי דווקא מתוך שלא הייתה מין משרתת צפויה מראש.

אורית מרטין, הסוד, 2014. מתוך התערוכה "סולמות לשמיים" המוצגת בתאטרון ירושלים

דור נטול תואר

אוטודידקט, אדם שלמד בכוחות עצמו, בדרכו שלו. בילדותי ובנעוריי הקיפו אותי אוטודידקטים רבים. הוריי היו כאלה, כאלה היו גם רוב רובם של ידידי הוריי. לאיש מהם לא הייתה השכלה פורמלית מסודרת. חלקם למדו, בילדותם המוקדמת, בחדר או בישיבה. חלק גדול מהם לא סיים לימודים בבית ספר יסודי. והם היו, רובם ככולם, אנשי אשכולות, אנשים רחבי דעת ורחבי אופק. הם למדו את שלמדו מתוך החיים עצמם ומתוך הסקרנות הבלתי נדלית שריתקה אותם. רובם ידעו לדבר ולקרוא, ולו גם בגלל מסלול חייהם המפותל, בכמה שפות.

את האנשים שהכרתי בבית הוריי לא אמנה כאן. הם היו סופרים, עיתונאים ואמנים, כמו גם בעלי מלאכה, נגרים, שרברבים, פועלים במפעלים. כל אחד מהם עבר מסלול משלו, כשהמשותף להם הוא היותם צמאי דעת, מה שמגלם, במובן מסוים, את הצמא לחיים עצמם. כל אותו דור, כמו גם הדור שקדמו, היה מורכב מאנשים שזו הייתה דרך השכלתם. לא אחזור הרבה מאוד לאחור, לדורות של חכמי ישראל שבצד התורה היו אמונים גם על הצומח, אנטומיה, אסטרונומיה ואסטרולוגיה ושבילי הרקיע היו מוכרים להם כשבילי נהרדעא.

אדלג לתקופה מאוחרת יותר. כך הוא כשמדובר, למשל, באחד העם, ששלט ברוסית, גרמנית, צרפתית, אנגלית ולטינית, מלבד, כמובן, העברית והיידיש. הוא היה בקיא במקורות ישראל ובספרות העולם, בפילוסופיה של ימי הביניים, במדעים השונים. מסותיו ומאמריו עברו מקצה העולם היהודי עד קצהו וטלטלו את היהודים כולם. את רוב לימודו עשה אחד העם בכוחות עצמו, ובקצב שלו. מעולם לא הצליח להתקבל לאוניברסיטה, ונשאר, כל ימיו, אוטודידקט.

כך הדבר כשמדובר בחיים נחמן ביאליק, שהתחנך בחינוך יהודי בישיבה, ללא מה שקרוי "לימודי ליבה". כך אצל א"ד גורדון, דמות יקרה ללבי כל כך, עד שקשה לי לכתוב עליה באופן אובייקטיבי. כך גם ברל כצנלסון, שהיה לימים העורך הראשון של "דבר". הוא מעולם לא רכש השכלה מסודרת. בילדותו לא הלך כמעט לבית הספר, משום שהיה ילד חולני. היו לו פה ושם מורים פרטיים, ואחר כך, כשנתכווננו חייו, הוא עסק בפחחות ובנגרות ובמקביל היה מורה וספרן. כל מי שקורא בכתביו, מרותק. הוא היה אדם מלא, חי, הוגה יחידי במינו, שהחיים והספר באים אצלו זה בזה. כך גם יצחק בן צבי, שהיה בין מקימי ארגון השומר, עבד כפועל דפוס, ואחר כך עסק בחקר עדות ישראל ובחקר השומרונים וערביי ארץ ישראל. הוא לא סיים אלא לימודי גימנסיה, וגם זאת בלמידה שרובה אקסטרנית.

אני מביאה פה, באופן אקלקטי, דמויות שקופצות למחשבתי כרגע. אם ארצה להמשיך כאן ולפרט לא יהיה לדבר סוף. האנשים הללו אי אפשר למנותם, מפני שכמעט כל אותו דור כך התפתח. ניתן לומר שהדור שמכתביו אנחנו למדים ועליו נבנים חיינו היה דור נטול תואר.

האנשים שרכשו כך את השכלתם היו "טיפוסים". כל אחד מהם היה בעל הרכֵּב ידע בלבדי, תצרֵף שנבנה על פי חייו שלו. יתרה מכך, התופעה הזאת לא נבעה דווקא מאילוץ או מצוק העיתים. זאת הייתה גם אידיאולוגיה.

בחינוך בארץ היה בשעתו גם רעיון מהפכני. רצו ליצור כאן עולם אחר, ייחודי, לא כעולם המקובע, הישיבתי או האירופי, שממנו צמחו. מתוך כך הייתה אז בחינוך גם מרידה בפורמליות ובפורמליזם. כשם שבן־גוריון הלך במכנסי חאקי של את"א, כך ביקש גם החינוך להסיר מעליו מחלצות. בקיבוץ, בראשיתו, לדוגמה, לא קיבלו התלמידים "תעודת בגרות". החינוך בארץ ביקש להילחם בראייה הצרה, "הבורגנית", של הלמידה. חלמו לבנות עולם שהחינוך בו אחר.

ברור שחינוך, במבט עומק, הוא יציאה להרפתקה, ויש בו תמיד גם בחינת "לך לך מארצך וממולדתך". כשאני חושבת עכשיו על העולם האקדמי הישראלי בראשיתו, הרי שגם האנשים שלימדו באוניברסיטה באותן שנים ראשונות היו "טיפוסים" או חלוצים, פורצי דרך, חלקם מעין אנרכיסטים. הנה, למשל, גרשום שלום, שאף שאי אפשר לכלול אותו בין האוטודידקטים הרי שאל מרבית הכתבים היהודיים הגיע בכוחות עצמו. הוא עשה לבדו מסע מיהדות מתבוללת לחלוטין בגרמניה עד לחקר כתבי קבלה, וכל מסעו היה סוג של הרפתקה בלבוש אקדמי.

והנה, דווקא בתוך ההצלחה של תקומת ישראל, הגיע השלב שבו התמסד הכול, הפך לפורמלי, למובנה בקופסאות, מותאם למשבצות. הדרישות הפכו יותר ויותר חיצוניות. המדדים התכחשו לתשוקת הלימוד, ליסוד ההתגלות שבו.

נצח ומהפכה

אני מתלבטת איך להמשיך מכאן. אוכל לפנות לכמה נתיבים.

אולי אתחיל דווקא במשהו שעל פניו יכול להידמות כסטייה מהמסלול – עניין התורה שבעל־פה. בתולדות ישראל ראו בהעלאתה של התורה שבעל־פה לכתב הכרח טרגי. התורה שבעל פה עלתה על הכתב כדי לעזור ליהודים לשרוד בגלותם, אבל היא עצמה הייתה מין גלות. לי נראה, הגם שלא כאן המקום להרחיב בנושא, שהחסידות ניסתה להשיב את העל־פה לעלפיותו, ולכן רוב רובם של גדולי החסידות הראשונים לא כתבו ספרים. אם יש לנו משהו כתוב שלהם, הרי שהוא נרשם, על פי רוב, בידי תלמידיהם, בעוד הם עצמם לא הותירו אחריהם דבר כתוב.

התורה שבעל פה היא לא, כמו שנדמה לפעמים, שינון קבוע שעובר מדור לדור. היא מהות חיה, תוססת, קבועה ומשתנה בה בעת. היא מגשרת בין הנמסר מדור לדור לקיום הנראֶה, ההוֹוִי. היא מגשרת בין הכלל לייחודיותו של היחיד. יש בה אינטימיות והתגלות. אין בה חוקיות קבועה, מקפיאה. הנצח והמהפכה משמשים בה יחד. התורה שבעל־פה היא היישום העמוק של "לא תעשה לך פסל וכל תמונה".

ואשוב לאחור. הציונות ניסתה להשיב, לדעתי, את עולם העל־פה למקומו הראוי. במחשבת החינוך הציונית היה ניסיון לשלב עבודה וקריאה, חושניות וידע. ייתכן, במבט לאחור, שהיה שם אמנם מאבק עז מדי במקורות היהודיים הקדומים, ושליכולת צלילה מעמיקה בספרים הוקדש זמן מצומצם מדי, אבל גם הניתוק הזה היה, כפי הנראה, מהלך מתבקש לאותו דור. הרי עצם החינוך, כמו גם דרכו הפרטית של אדם, נמצאים בתנועה מתמדת בחיפוש אחר האיזון הנכון, כְּשֶׁעֵת לְ… וְעֵת לְ…

קיומה של מדינת ישראל הוא פלא חי. הפיתוח, היצירה ההגותית, הספרותית והמוסיקלית, החדשנות המדעית והטכנולוגית. ובצד כל אלה, נדמה שהחינוך נכנס לקיבעון קשה. אני לא שותפה לתחושת הַכֶּשֶׁל כשישראל לא עומדת במקומות גבוהים על פי המדדים הפורמליים בעולם. המדדים הללו נועדו ללמידה תכליתית, יעילה, שברור שגם לה יש מקום בחברה. אבל לא כך נמדד החינוך לעומקו. חינוך עמוק יש בו חופש עמוק.

חינוך, בעיניי, הוא מיסודו אינטימי ולא תכליתי, כשהתכלית מגיעה אחר־כך, מאליה. הצורך האינטימי וחסר התכלית להכיר את העולם קיים אצל כל ילד בראשית דרכו. הורים יכולים לרשום מפי כל ילד מילדיהם ציטוטים שלא ייאמנו. כל ילד, אם וכאשר שמים לב לכך, הוא ילד פלא. כל ילד רואה את העולם ראייה בראשיתית, והצורך שלו ללמוד פשוט וברור כמו הצורך למזון ולשינה. הצורך הזה ללמוד לא נעלם, הוא מוכנע ומודחק מתחת לדרישות החיצוניות, הפורמליות.

ואולי אטול לעצמי את הרשות לדבר על עצמי. אני, כידוע לכל רואיי, ישישה יפת תואר עד למאוד, אבל חסרת כל תואר אקדמי. עם זאת, כל ימיי אני נמצאת בלימוד מתמשך. חלק ממנו בא, אמנם, לידי ביטוי במעט שיעורים שלא מן המניין שלקחתי באוניברסיטה. אבל זה רק החלק המועט שבמועט. בכל פעם אני נמשכת ללמוד משהו אחר. מאז ימי נעוריי המוקדמים אני גם לומדת בבית שלי בחברותות. אני קוראת הרבה, בספרים "רציניים" ובספרי הבל. אבל עיקר הלימוד שלי לא נחווה דווקא כך. אני לומדת מהתבוננות בסביבתי, באנשים באוטובוס, בבעלי החיים שלי ושסביבי, בנוף ובצומח, בבדל נייר שנסחף ברוח.

ואני לומדת גם, יסלחו לי הקוראים, משיר של שטות ברדיו, מבהייה סתמית בטלוויזיה, ולאו דווקא בתוכניות "חינוכיות" בעלות ערך. אני נסחפת לעתים קרובות לטלנובלות, או למשהו שאין לי מושג מהו בדיוק. גם שם, שהדי במרומים, משוקעים דברי אלוהים חיים.

בנוסף, אם אני מתבוננת באירועים האישיים שבחיי, על נפתוליהם, אני מגלה שהם מורי הדרך שלי. "חכם השביל מן ההולך בו", אומר הפתגם. מוריי הם גם השעשוע ורוח השטות, כשהבטלה מהווה אף היא מורה דגול, ואפילו השעמום הוא כזה. לא לשווא הוא נברא, זה האחרון. נראה לי שדווקא מתוך צניחה לקרקעיות השעמום והבטלה אנחנו יכולים להגיע באופן שונה ומפתיע לכלל מעשה. מתוך מה שנדמה כסתמיות יכול להצטמח גם הדמיון, שבו סוד היצירה. כשהלימוד הוא מעשה חירות, הרי שכדרך בני חורין דווקא החורים והחללים המסוכנים והמאיימים הם גם אלה שיכולים להתוות דרך.

להביט בעגלונים

אני רואה את הנכד שלי, בן השבע, כשהוא מכונס כל כולו בעולם שיכול להראות כקלוקל, עולמם של באקוגנים ושל גורמיטי, יצורים מגושמים ומכונפים, חציים דמויי מכונה, שפניהם לא מדברות אליי ואפילו דוחות. ועם זה, כמה חִיוּת הוא מוצא בעולם הזה, עולם שמתקשר ליסודות אדמה ואש, מים ורוח. הכוח המיתי שהוא רתום אליו כשהוא משחק בהם הוא אותו כוח לימוד שמתקיים אצל לומדי התורה לעומקה. אני לא מוצאת בכך בזבוז זמן, להיפך. הוא חובר תוך כדי משחק לסודות הבריאה, לכוח הפלאי שמוביל את כולנו ושאנו מנסים לעמוד על סודותיו בהצלחה קלושה, אבל לפעמים מאוד מרגשת. דווקא מתוך משחקו הסוחף בדמויות הללו יוכל הילד הזה, כשיגדל, לחדור לעולמות אחרים, עשירים, אינסופיים, עולמות של מחקר ומדע, של אמנות, או של מה שנהוג לקרוא לו "מדעי הרוח".

אני רואה הרבה אנשים צעירים מוסרים היום את מיטב שנותיהם, את הונם ואת אונם, על מנת להשיג תואר, כשלרובם הדבר הזה הוא מטלה חיצונית בלבד, שאין לה כל קשר להתאמה או לצורך פנימי אישי. על כל אחד להשיג היום לפחות תואר שני, אם לא לקבל תואר דוקטור, כדי להשתלב בעולם. התואר שהם מקבלים הופך אותם, לכאורה, לאנשי מקצוע, ועל פי זה גם נמדד "שוויים" בחיי היומיום. הלימוד המתבקש מהם הוא, בדרך כלל, חד־ממדי או דו־ממדי. יש לו גבולות שיפוט מובהקים. אין בו הליכה לאיבוד, תעייה, בלבול, אינטימיות. יש לך מנחה מסוים, שלו דרישות מסוימות וצפויות. אתה לא יכול לשבור את הכלים.

למורים הגדולים ביותר בחיי לא הייתה תעודת הוראה. הם היו אותם אוטודידקטים שהזכרתי בראשית דבריי. אנשים "לא מקצועיים", שלא רכשו תארים ולא למדו לימודי ליבה, אך העולם כולו היה כר ללימודם.

אם הזכרתי את החסידות, הרי שגם היא באה, בשעתה, להתמודד נגד עולם שהלמדנות הייתה בו עיקר. למדנות, ולאו דווקא לימוד. היא פנתה להביט בעגלונים ובסוסיהם, בעצי היער ובפונדקאים, באכילה ובשתייה, בצעקה, בצחוק, בבכי ובריקוד, ודרכם היא שבה אל התורה בכוחות מחודשים, עמוקים, כוחות תהום רבה.

קל לי לדבר גבוהה גבוהה. אין לי פתרונות קלים. המערכת היום גדולה ומסורבלת, אינטרסנטית, ולא קל להתמודד עִמה, קל וחומר לשנותה. וגם אם לשנות, מה בדיוק משנים, ואיך. איך יוצרים תיאום נכון בין החוץ לפנים. מה אפשר להשאיר לחופש הגמור, ומה אין בררה אלא לכוון. הסוגיות גדולות מאוד, ואני לא אשת מעשה. אני באה כאן רק לקרוא קריאה.

"האף על פי", ספר שיריה של רבקה מרים, ראה אור לאחרונה בהוצאת "כרמל"‎

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ז כסלו תשע"ה, 19.12.2014

גולדברג, צ'כוב וגם הודעת סמ"ס, הנאום של צ'פלין, הטקסט על שטר החמישים וערך מוויקיפדיה;  צעירים ומבוגרים, דתיים וחילונים, חרדים וערבים, קוראים ביחד טקסטים ומחברים בין עולמות

האדם קורא לבדו. בביתו, בתחנת האוטובוס, ברכבת, על חוף הים, בבית הקפה. מסביבו אנשים אבל הוא בשלו; נפגש במילים, נשאב לעולם הספר. מתרגש, צוחק, חושש לגורל הדמויות, דומע. לאחר סיום הקריאה הסיפור יכול ללוות אותו זמן מה. אחר כך החוויה מתעמעמת, לעתים מתפוגגת כליל, בדרך כלל בלי שידבר עם מישהו על שקרא, בלי שיחלוק תובנות, רגשות, בלי שיבין למה ראה את עצמו בדמות הגיבור.

במשך השנים היו כאלו שהחליטו להוציא את הקריאה מרשות היחיד; לשתף בה אחרים, להפוך אותה לקצת פחות פרטית. כבר במאה ה־17 התכנסו סלונים ספרותיים של אנשי החברה הגבוהה בביתם או בבתי קפה אירופיים. הדיונים בנושאים הספרותיים והפילוסופיים העניקו השכלה והעצמה לאלו שהשתתפו בהם. מאז עברו מפגשי הקריאה כמה שינויים אבל הבסיס נותר על כנו – בואו נדבר על זה, יחד. לאחרונה, מתברר, מגיעים מפגשי הקריאה, בכמה גוונים ובלבושים חדשים, ומתפרשים ברחבי הארץ. האדם יוצא מבדידות קריאתו ונפגש בקריאתם של אחרים.

"הבוק סרפינג הוא גם אנרכי. מי שנכנס אליו לא יודע מה יהיה במהלכו". מפגש בוק סרפינג ביפו, השבוע
צילום: אמיר מאירי

מקרב בין אנשים

בחלל הקומה השנייה של "הולצר ספרים" בירושלים מתאספים תשעה אנשים שאינם מכירים זה את זה. מבוגרים וצעירים, דתיים וחילונים. זה אחרי זה הם מקריאים את הטקסטים שהביאו עמם; עגנון לצד בורחס, פסוקים מהתנ"ך ופרננדו פסואה לצד קומיקס של אמן בוגר בצלאל. המילים מתעופפות באוויר החדר החמים, מביאות אחריהן דיונים על חשיפה וגבולות, דו קיום, אינטימיות, בני אדם.

זהו מפגש "בוק סרפינג", והתנאי להשתתפות בו הוא אחד – תביא איתך טקסט להקראה. הכללים: מספר המשתתפים הוא בין שמונה לעשרה, מרבית המשתתפים לא מכירים אחד את השני, הטקסט יהיה בשפה אחת המוסכמת מראש על כולם ואורכו של הטקסט לא יעלה על כעמוד. זהו. סבב שמות קצר, ומתחילים. כשלוש שעות של הקראה, שיתוף ודיונים. מפגש אינטימי חולף בין זרים.

מפגשי הבוק סרפינג – הלחמה בין "בוק קלאב" ל"קאוצ'סרפינג", יוזמת האירוח אצל אנשים זרים ברחבי העולם – החלו ביוני 2013. רז ספקטור, בן 44, סופר ובוגר לימודי פילוסופיה ותיאטרון, חזר זמן לא רב קודם לכן משהות ארוכה בת שבע שנים במזרח הרחוק, ורצה להשתלב בישראליות. "הרעיון נהגה כשהייתי בלאוס, לקראת השיבה לארץ. חשבתי עליו כעל דרך יפה לחזור ולהתחבר מחדש. כמו להביא מתנה. הייתי לפני הוצאת הספר שלי, וחשבתי שהמפגשים האלו ישרתו אותי ברמה הפשוטה של לפגוש אנשים שאוהבים טקסטים. זו גם דרך מצוינת להרחיב את המעגל החברתי שלך. אם אתה הולך למפגש פעם או פעמיים בחודש בטוח תמצא שם מישהו שימצא חן בעיניך כאדם; עם נקודת מבט מעניינת, עם אהבה משותפת לטקסטים מסוימים. זו אחלה דרך לא להרגיש לבד".

אז למה בוק סרפינג? "קודם כול זוהי צורת בילוי, ובחינם", עונה ספקטור. "האדם חולק עם אחרים טקסטים שמעניינים אותו, ונפגש עם טקסטים מרתקים שלא הכיר. אבל הרבה לפני שזה בילוי זהו מפגש חברתי, תנועה חברתית. הטקסטים הם רק כרטיס הכניסה. המטרה היא לגרום לאנשים שלא היו נפגשים בדרך אחרת להכיר את עולמו התרבותי והאישי של האחר.

"באוכלוסייה שלנו קיים נתק חברתי ותרבותי בין קבוצות. תשאלי יהודים כמה סופרים ערבים בני זמננו הם מכירים. התשובה תהיה מאכזבת. תשאלי חילוני מהם הרגלי הקריאה של חרדים, הוא לא יֵדע. אדם חילוני בתל אביב לא רגיל לארח בביתו אנשים שונים ממנו – חרדים, ערבים, בעלי מוגבלות או סתם כאלו שלא בשכבת הגיל שלו. זוג צעיר לא יארח אנשים בני שבעים, ולהיפך. הבוק סרפינג הוא פעולה של ערבוב חברתי בין קבוצות שלא היו נפגשות אחרת. זה נראה לי מאוד בריא ויכול לעשות משהו טוב לחברה שלנו. כשנפגשים עם אנשים ממשיים הסטריאוטיפים נעלמים. כבר לא מפחדים אחד מהשני. על האדם לדעת מי גר בשכנותו. אלו לא אנשים שחיים במדינה אחרת, הם גרים מעבר לכביש".

אם המפגש החברתי הוא שחשוב, למה לקיים אותו דווקא בעזרת טקסטים?

"זהו כלי מאפשר מאוד. אם קבוצת אנשים תראה ביחד סרט היא תמקד את עיקר תשומת הלב בסרט ולא אחד בשני. ומוזיקה היא צורה חווייתית מאוד וקשה יותר לדבר עליה. כשהאדם מקריא טקסט כל תשומת הלב ממוקדת בו. הוא בחר את הטקסט והוא שמקריא אותו. הטקסט מזמין לשיחה, תמיד יש לו מה לומר, הוא מקרב בין אנשים. המעבר בין הטקסט לדיבור הוא טבעי".

לקרוא מגדיר ציפורים

האירועים מתפרסמים בדפי הפייסבוק של הבוק סרפינג וביצירת איוונטים, ובשנה הבאה יושק אתר שירכז את הפעילות, כך שגם מי שאין לו פייסבוק יוכל להתעדכן ולהשתתף. המפגשים מתקיימים בדרך כלל בבתים פרטיים, "שם החלל מאפשר יותר, מוגן יותר, שובר מחיצות יותר. אבל התקיימו גם מפגשים במקומות אחרים", אומרת עדי ענתבי, בת 28, המנהלת הלוגיסטית של בוק סרפינג בארץ, אחראית על קבוצת תל אביב והשרון ומי שמכונה "האמא של הבוק סרפינג". "היו סרפים בברים אפלוליים, בבתי קפה, בספריות, בפארק, ברחבת התיאטרון, במרכז קהילתי, בחוף הים הירושלמי ועל גגות של בתים. בשבוע הספר האלטרנטיבי היה סרף שהתרחש ברחוב, והיה מורכב מאנשים שידעו על האירוע מראש ומאנשים שנתקלו בנו במקרה. יש גם סרפים שמתקיימים במועדוניות 'אנוש', שבהם משתתפים פגועי נפש יחד עם אנשים רגילים, במירכאות. זה חשוב מאוד".

הטקסטים המוקראים מגוונים. מהספרותי והעיוני ועד האידיאולוגי, האישי וגם האזוטרי. "יש את הטקסטים המקובלים יותר, כמו שירים של יהודה עמיחי, לאה גולדברג או אלתרמן, וטקסטים של חנוך לוין או עגנון", אומרת ענתבי. "אבל יש גם המון מקוריות. היה מישהו שהקריא תכתובת סמ"סים מעניינת, אחרת הקריאה מייל שכתבה לבחור ובו סיפרה לו מדוע היא עוזבת אותו. הייתה גם הקראה של ערך מוויקיפדיה, זה שנכתב על הסופר היפני יוקיו מישימה, וגם מישהו הקריא את הטקסט שכתוב על שטר החמישים הישן.

"אני זוכרת מישהי שהקריאה עמוד מתוך מגדיר ציפורים, שעסק בארבעה סוגים של נדידת ציפורים. בסוף ההקראה כל הנשים בחדר הבינו שמדובר בהקבלה מפורשת לקשר בין גברים ונשים. הגברים שבחדר לא ראו את זה בכלל". "אם כמה אנשים מקריאים טקסט ספרותי ואז מישהו מקריא טקסט מסוג אחר", מוסיף ספקטור, "זה שובר את הדינמיקה ומאוד מרענן. הגיוון בטקסטים מפרה את השיח".

לאחרונה, מספרת ענתבי, מתקיימים מפגשי בוק סרפינג בנושאים ספציפיים. "בחודש וחצי האחרונים, למשל, התקיימו מפגשים בנושאים של הקשבה, אוכל, צחוק, שקט, פריצת גבולות, גלות, סרף דליה רביקוביץ' וסרף אהבה. המשתתפים מתבקשים להביא טקסט כלשהו בנושא הסרף, וזה מביא למקומות מאוד מיוחדים. לא מזמן מישהו החליט שהוא רוצה לחגוג את יום ההולדת שלו בצורת בוק סרפינג, והזמין לאירוע חברים וגם זרים, וכך זה התנהל – הייתה עוגה והקריאו טקסטים. יש גם בוק סרפינג ארוחות שבת. לא מזמן ידיד שלי הזמין אותי לארוחת שבת, ופתאום החליט שנעשה בארוחה בוק סרפינג. הוא אמר לכל אורח – כולם הכירו אותו אך לא הכרנו אחד את השני – להביא איתו טקסט. היה מעולה".

"אני למשל אירחתי את הסרף צחוק", מעיר ספקטור. "המשתתפים הביאו טקסטים שממש מצחיקים אותם. מן הסתם נוצרה אווירה אחרת לגמרי מסרף האימה שארגנו במהלך מבצע צוק איתן, שאליו הביאו המשתתפים טקסטים שמפחידים אותם. בסוף הסרף הזה הרגשנו סוג של קתרזיס, שחרור בימים הקשים האלו".

למה אתם מתעקשים שהמשתתפים בבוק סרפינג לא יכירו אחד את השני?

"התנועה הבסיסית של הבוק סרפינג היא תנועה של אמון. המשתתף נחשף במשך שלוש שעות בפני קבוצה שהוא לא מכיר. בייחוד אם הוא מארח. אנשים זרים נכנסים אליו הביתה, יושבים אצלו בסלון. הוא לא יאמר מה אם הם משוגעים או אם יטרידו אותי או יגנבו ממני. הוא אומר בואו, תיכנסו. זו תנועה חזקה ורדיקלית של אמון. הפעולה הזו בישראל של 2014, שבה החברה מאוד מקוטבת ומנוכרת, היא בריאה, משקמת אמון".

קצת מספרים: בינואר 2014 היו כחמישה עשר מפגשי בוק סרפינג בחודש בכל רחבי הארץ, וכיום, עוד לא שנה לאחר מכן, המספר גדל כמעט פי ארבעה. כחמישים מפגשים נערכים בשמונה מרכזי פעילות; במרכז, בירושלים, בצפון ובדרום, וגם בחו"ל – בניו מקסיקו מתקיימים כשלושה מפגשים בחודש מזה כשנה, וגם בטורונטו ובניו זילנד כבר שמעו על הרעיון. הבוק סרפינג מונה היום 35 מנחים, שמתפקדים כ"שוטרי התנועה של הערב, שדואגים שהשיחה תישאר ידידותית ומגוונת", ו־3,600 חברים בקבוצות האזוריות בפייסבוק. ב־2015, מעריך ספקטור, מספר מפגשי הבוק סרפינג יגיע לסביבות המאה בחודש, בכל רחבי המדינה.

"כולם מוזמנים, אין סלקציה. זה פורמט מאוד לא אליטיסטי". בוק סרפינג בשבוע הספר האלטרנטיבי, ירושלים, 2014
צילום: עינת גומל

ראש ישיבה וספרי חול

בינתיים מנסים אנשי הבוק סרפינג להגיע בצורה נרחבת יותר לקהלים מבודלים יותר ונגישים פחות, כמו האוכלוסייה החרדית והערבית. בשבוע שעבר התקיים בירושלים אירוע הבוק סרפינג הראשון לחרדים וחילונים. הגעתי לשם, כשבשל רגישותו של האירוע אני מתחייבת שלא לצלם ולא לפרסם את שמות המשתתפים ואת מקום המפגש. היו שם שלושה חרדים, חרדי לשעבר, דתיים לאומיים וחילונים. לצד פסוקים מפרשת השבוע קראו המשתתפים מספר היובלים החיצוני, שיר של משורר סופי ואת נאום הדיקטטור הגדול של צ'פלין.

החרדים המשתתפים, אומר לי גם מארגן המפגש, בוגר ישיבת פוניבז' בן 29, הם חרדים לא ממש קונבנציונליים. "מדובר בחרדים חושבים, שוחרי השכלה, שבחרו בדרכים שקיימות בשוליים של החברה החרדית, גם אצל רבנים ואנשי מעשה. אנחנו עושים את זה בצורה שקטה ומכבדת ותוך ציות וכיבוד של המסורת. גם אבא שלי קורא מדי פעם ספרי חול, והוא ראש ישיבה".

חרדים "כבדים" יותר ונשים חרדיות – לא הגיעו. "נשים חרדיות לא מגיעות למפגשים כרגע", אומרת ענתבי. "אישה חרדית צעירה ממוצעת מטפלת בילדים ועם פחות יכולת תזוזה מאשר הגברים. נשים חרדיות שהולכות לשיעורי ספורט זה דבר אחד, אבל ללכת למפגש עם חילונים זה משהו אחר. הגברים מגיעים יותר. המטרה הסופית היא שכל אחד ירגיש מוזמן ולא נצטרך להזמין בעצמנו, אבל בתור התחלה אנחנו מנסים להעביר את ההזמנה לקהלים האלו בצורה עדינה. גם אצל ערביי מזרח ירושלים זה מאוד לא פשוט. בחיפה ובגליל ערבים מגיעים למפגשים. בירושלים המצב בעייתי יותר".

באבו גוש הסמוכה לירושלים דווקא מתקיימים מפגשים, כשניים בחודש, ואליהם מגיעים ערבים ויהודים תושבי המקום והסביבה. שריף אברהים, תושב המקום בן 24, בוגר תואר ראשון בהיסטוריה של עם ישראל ולימודי מזרח תיכון מאוניברסיטת בן גוריון, הספיק להשתתף ב־12 מפגשי בוק סרפינג, כולל בתל אביב, וגם לארח שני מפגשים בביתו. הוא שמע על הרעיון מחברים יהודים והחליט להשתתף. "הלכתי, ומאז אני מכור לבוק סרפינג", הוא אומר.

למה? מה מושך אותך במפגשי הבוק סרפינג?

"זו דרך להכיר אנשים חדשים וטקסטים שאני לא מכיר, וגם דרך להתבטא. לפעמים לאדם יש מה להגיד והוא לא מוצא את המסגרת הנכונה, והבוק סרפינג זו הזדמנות לדבר. בגלל שלרוב לא מכירים את המשתתפים אפשר לשחרר ולשתף יותר. חוץ מזה בוק סרפינג שמכיל משתתפים יהודים וערבים יכול לחבר בין הצדדים. יש בינינו פער ונתק עצומים, ואולי דרך המפגשים האלו נוכל ליצור קשר. במיוחד כשזה נעשה דרך משהו תרבותי כל כך, אינטלקטואלי. המפגשים האלו חשובים גם בין הערבים לבין עצמם וגם בין היהודים לבין עצמם. הם חשיבה מחוץ לקופסה, הם דרך יוצאת דופן ליצור קשר".

אני שואלת אותו על האווירה במפגשים, בייחוד על רקע הימים המתוחים שבהם אנחנו נמצאים. "מפגשי הסרפינג שבהם הייתי היו באווירה טובה, חמה ומכבדת. גם אם דיברנו לפעמים על פוליטיקה והיו מחלוקות בין הדעות והרעיונות, כולם הצליחו לשמור על אווירה טובה".

האתגר, אומר שריף, הוא להפיץ את המפגשים ולמשוך אליהם יותר משתתפים. "לא מגיעים מספיק ערבים למפגשים האלו, לא במספר שהייתי מצפה לו. יש כאלו שאומרים שזה לא מעניין אותם – לא כולם מתעניינים בספרים ובקריאה. יש שחושבים שזה משהו ממשלתי או ממוסד ולא מבינים שמדובר במיזם פרטי לגמרי, ויש כאלו שחושבים שהמפגשים האלו חסרי טעם, שאין להם משמעות, שזה לא יעזור. חשוב לי להדגיש להם שהבוק סרפינג הוא לא אידיאלוגי ואין לו אג'נדה, שאדם שמגיע לסרפינג לא צריך לשנות את הדעות או את המחשבות שלו". בשבוע הבא ינחה שריף את מפגש הבוק סרפינג הראשון במזרח ירושלים, מפגש שיתקיים בשפה הערבית. "מקום כבר יש לנו", הוא אומר, "עכשיו צריך לקבוע תאריך".

קריאה יצירתית

לדעת מוטי פוגל, מבקר הספרות של "טיים־אאוט", את הקריאה צריך ללמוד. לפני קצת יותר משנה הוא פתח את סדנת הקריאה "קריאה תמה" בתל אביב ובירושלים. "בכל מחזור של הסדנה משתתפים כעשרה אנשים, מבוגרים וצעירים. הרעיון הוא להעמיק ולדבר על הקריאה. אנחנו קוראים בבית סיפורים קצרים, בין השאר של נבוקוב, קפקא ויהושע קנז, כאלו שדרכם אפשר ללמוד על צורות שונות של קריאה, ומדברים עליהם בסדנה. אנו דנים בשאלה מה זו קריאה ואיך אנחנו קוראים, ואני מבליט את הרובד הסמוי של הסיפור שקראנו, שרק מחכה לחשיפה. אבל אין פרשנות אחת. אין צורה אחת של קריאה ואין צורה אחת של יחסים בין קורא לכותב. המשתתפים מוזמנים להגיב בפרשנויות משלהם, כל מה שמעוגן בטקסט הוא נכון".

הסדנה, לדברי פוגל, מתקיימת כמפגש חברתי של אנשים שרוצים לדבר על ספרות ולהכיר ספרות שאינם מכירים, ומיועדת גם לאנשים שאוהבים לקרוא אבל אין להם זמן, והמסגרת של סיפורים קצרים מאפשרת להם זאת ("רומן לא מתאים למסגרת פגישה שבועית"). המטרה, כאמור, היא העמקה של יכולת הקריאה. "כאן אני מביא את הניסיון שלי כמבקר ספרות, כשההנחיה שלי לקריאה נותנת לסיפור עוד משמעויות ורבדים שקשה להבחין בהם בקריאה ראשונה. פעמים רבות לאחר הקריאה, בייחוד בסיפורים קצרים, אנחנו מרגישים שפספסנו משהו, שיש כאן חידה שמחכה לפענוח. אני מנסה לפתור את החידה ולחשוף את הרובד הסמוי שלה. ההיחשפות לקריאות אחרות מעשירה את הקריאה שלנו".

כשאני שואלת את פוגל האם הוא גם כותב הוא צוחק. "זו אחת הסיבות שבגללה פתחתי את סדנת הקריאה. כמבקר ספרות הרבה שואלים אותי את השאלה הזו. חוץ מזה שביקורת ספרות היא כתיבה לכל דבר, ההנחה שמסתתרת מאחורי השאלה הזו היא שאנשי ספרות הם לבטח אנשים שכותבים, שקריאה היא הכנה ושלב בדרך אל הכתיבה. אני חושב שזה לא נכון. כתיבה היא פעולה נהדרת ומי שרוצה לכתוב שיכתוב, ויש מספיק סדנאות כתיבה שיעזרו לו. אבל קריאה היא פעולה יצירתית לא פחות. זו לא פעילות פסיבית. בכל קריאה אנחנו מפעילים את המחשבה שלנו, מפרשים את הסיפור. אני רוצה לחזק את מקומה של הקריאה בתרבות הישראלית כדבר שיש לו ערך בפני עצמו. צריך לדבר על הקריאה ולהנכיח אותה".

אביבה זרקה, דוקטור לספרות ומרצה לתכנון לימודים, יזמה את הקמת מועדון הקריאה בשדרות, שהוקם בשנת 2008 והתקיים במשך כשנתיים. "קראנו ספרים קאנוניים, של צ'כוב, נבוקוב, עגנון, מארקס ועוד. התמקדתי בבעיה טקסטואלית שעלתה במהלך הקריאה והזמנתי את המשתתפים להתמודד איתה. הרעיון היה להציג את מורכבותה של הספרות, דבר שמאפשר ספרות טובה, ולהפוך את הספרות למסע לגילוי הטקסט והקורא יחד".

הבחירה בשדרות כמקום שבו יתקיים המועדון, היא אומרת, מתקשרת בדיוק לכך. "הספרות מפתחת מודעות עצמית מגוונת: אישית וחברתית. הוכחה לכך היא האנלוגיה שמצאו המשתתפים בין חייהם בפריפריה לבין גיבורים לא מעטים שעליהם קראנו, כאלו שחיו בשולי החברה. כך למשל קראנו טקסט של צ'כוב שעוסק בשתי דמויות שכל אחת מהן מייצגת עולמות אחרים; את הפריפריה ואת המרכז של רוסיה של אותם ימים. אחד המשתתפים עמד על כך והפטיר 'כמו אז כך עכשיו'. זה היה רגע של מודעות שהאיר את חייו גם מפרספקטיבה היסטורית".

מבחן הסובלנות

אני מעמתת את רז ספקטור עם הדעה הרווחת שבעידן הטכנולוגי של היום אנשים לא קוראים. "זה פשוט לא נכון. המון אנשים קוראים, ובמפגשי הבוק סרפינג אנחנו מגלים יותר ויותר קוראים. מעבר לכך – החיים שלנו מבוססי ספרים. אנחנו חיים בתוך ספרים גם אם אנחנו לא קוראים אותם. בין אם אנחנו דתיים או חילונים או ערבים או לא משנה, אנו חיים בתוך עולם שנוצר בספרים. ספרים שכבר נכתבו קוראים לנו לפעול לפיהם. אם זה התורה או מארקס. אי אפשר לברוח מהספרים. לא משנה כמה דיגיטלי ואינטרנטי תרגיש, אתה בסך הכול קומה נוספת בבניין של אלף קומות, כשכל הקומות הקודמות לך הן מסורות שהתגלמו בספרים. לספרים יש יותר נוכחות בחיי אנשים משאנחנו מדמיינים.

"לאוהבי הספרות יש מקומות מפגש מעטים שבהם הם יכולים להיפגש. הראשון הוא דרך פורמט ההקראה. מגיע הסופר, מקריא את ספרו, ואחר כך ניתן לשאול שאלות. הקהל פסיבי. פורמט אחר, יותר דמוקרטי, הוא הבוק קלאב, מועדון הקריאה, שבו קבוצת אנשים מחליטה מראש איזה טקסט לקרוא ואז מדברת עליו. זו עדיין לא צורה מאוד דמוקרטית, כי כשמה כן היא – מועדון. קבוצה סגורה של אנשים, לרוב ידידים. בבוק סרפינג כולם מוזמנים, אין סלקציה. זה פורמט מאוד לא אליטיסטי. כל עוד אתה לא מפריע, אתה מוזמן. נער בן 17 יכול למצוא את עצמו בין פרופסורים לפילוסופיה. רק תביא טקסט ואתה בפנים.

"הבוק סרפינג הוא גם אנרכי. מי שנכנס אליו לא יודע מה יהיה במהלכו, לא יודע מי יגיע ומה תהיה הדינמיקה. אין כמעט חוקים. הדבר דומה יותר לשיט אבובים עם קבוצת אנשים זרים. טקסטים מסוימים גוררים תגובות מאוד חזקות אצל אנשים, ויש כאלו שנהנים לעשות פרובוקציה. זה מעניין כי זה מאתגר את האנשים, הקבוצה יכולה להכיל את הפרובוקציה. רק לעתים נדירות מאוד הדברים יכולים להתגלגל לוויכוחים או לצעקות. הפורמט הזה תופס כי הוא מציע אלטרנטיבה אמיתית לאוהבי הטקסטים".

סיום מפגש הבוק סרפינג הראשון שבו השתתפתי היה דרמטי. מישהי הקריאה טקסט אישי שכתבה, שבו איימה להתאבד. לאחר שניות ספורות של חוסר נוחות וחרדה, שבהן לא ידענו איך להגיב וניסינו לגשש בזהירות איך ניתן לעזור, היא גילתה שזו פרובוקציה, שמדובר בטקסט מומצא, והיא השתמשה בו כדי לשאול האם ניתן לקרוא במפגשי הבוק סרפינג הכול והיכן הגבולות. היא עשתה זאת בהסתמך על מפגש קודם שחוותה ובו חשפו, לטענתה, יותר מדי.

אני שואלת את ספקטור האם לבוק סרפינג יש גבולות; האם תהיה נקודה שבה יעצרו את הקורא מלקרוא את הטקסט שהביא. "אין אפשרות שנגיד למישהו לא לקרוא", הוא אומר. "משתתף נכנס לסרף בידיעה שאין לו שליטה על מהלך הערב ושיכול להיות שיהיו טקסטים שלא ימצאו חן בעיניו. העמידה בכך בוחנת את הסובלנות שלנו".

הקריאה המשותפת, לדעת ספקטור, רק מוסיפה לחוויית הקריאה האישית ולא פוגמת בה. "הקריאה עדיין אישית, וכשהקורא לא נשאר לבד עם הספר זה נותן לו ממד נוסף. מעשיר את עולמו הספרותי, התרבותי והאישי. אבל אין ספק שהמישור האנושי הוא המהותי יותר בבוק סרפינג. למשל סיפור החיים של דרוזי כפי שהוא נשקף כשהוא קורא טקסט של סמי מיכאל ומסביר איך הדברים מתחברים לחיים שלו – והייתי במפגש כזה לפני כחודש אצל משפחה דרוזית בכפר מרר – זה לא יסולא בפז. קשה לשנוא אנשים שנמצאים איתך באותו חדר ומראים את הצד האנושי של הטקסט ושלהם.

"חוץ מזה, המון חברויות חדשות נוצרות. אני מבסוט מכך שאנשים ששייכים לקבוצת מעגל אחרת מוצאים את עצמם עם חברים ממרכז תל אביב, לדוגמה. אחרי המפגש מוחלפים טלפונים ופייסבוקים ונוצרים אלפי קשרים חדשים. אבל מה", הוא צוחק, כאילו לבוק סרפינג נוסף תפקיד השדכן, "חתונה עדיין לא הייתה. גם זה יגיע".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ז כסלו תשע"ה, 19.12.2014

לעירית לינור ולגלית דיסטל אטבריאן, החובקות כל אחת ספר נוסף, יש מה לומר על כל דבר כמעט – ספרות, טבע האדם, חטאים ופוליטיקה וגם כסף, הורות ובגדים. מכיוון שהן גם חברות טובות, עם ההכרזה על מועמדי פרס ספיר הושבנו אותן לראיין זו את זו. שיחה בעצימות גבוהה

עירית: אני רוצה לספר איך הכרנו, שכל העולם יֵדע מי את ומה את. לפני שמונה שנים בערך ההורים שלך נתנו את כתב היד של הספר הראשון שלך, "ואם היו אומרים לך", לגיל הראבן, שהיא חברה שלי כבר 25 שנה, ואוהבת אותי יותר ממה שהיא אוהבת אותך ואנחנו מדברות כל יום, והיא אהבה את הספר וחיבבה אותך וסיפרה לי עלייך וישר רציתי להיות חברה שלך גם. לפני שהיא נסעה ללמד בחו"ל עשינו לה מסיבת פרדה וגם את היית שם. ניגשתי אלייך ואמרתי לך שעכשיו אני אחראית עלייך ושגיל ואני החלטנו שכל עוד היא בחו"ל נעשה עלייך העברת בעלות מסודרת, וכשהיא תחזור תהיה משמורת משותפת, ונתתי לך את הטלפון שלי והודעתי לך שמעכשיו אנחנו חברות. ומה עשית? לא התקשרת! הייתי צריכה לחזר אחריך כמו איזה בחור. חוץ מלהגיד לכל העולם "עירית לינור נתנה לי את הטלפון שלה" לא עשית כלום!

גלית: גיל לא מחבבת אותי, היא אוהבת אותי אהבת נפש. ואני בהחלט זוכרת את הערב הראשון שלנו, הייתי נינוחה ומשוחררת כמו תוספתן. נסעתי לירושלים תוך התקף חרדה מסיבי כי שנים הערצתי אותך וכשאני אומרת הערצתי אני מתכוונת לזה שהייתי מאוהבת בך בסתר. ואז בסוף הערב כתבת את מספר הטלפון שלך על פנקס הצ‘קים שהיה לי בתיק כי לא מצאנו דף אחר. והלכתי לישון עם פנקס הצ‘קים וקמתי איתו ואפילו שקלתי למסגר אותו כי ידעתי שלעולם לא יהיה לי אומץ להתקשר אלייך והיה לי ברור שאת לא תתקשרי ולכן מבחינתי הפנקס הזה היה העדות היחידה לזה שכמעט הפכנו לחברות. ואז את התקשרת! ומאז את לא מפסיקה להתקשר!

לפעמים זה עדיין מוזר לי שאת חברה טובה שלי, אבל רוב הפעמים את עירית שלי הקטנטונת, שאיתה מדברים שלוש פעמים ביום על שום דבר או על הכול, ולפעמים אני אפילו אומרת לך לסתום כי אני עסוקה במשהו ואת מפריעה לי, כמו עכשיו נניח, וזה מוזר! כי את עירית לינור!

עירית: שום דבר הוא לא תירוץ לא לדבר איתי. באמצע מה אני מפריעה לך עכשיו?

גלית: את מכירה אותי ולכן יודעת היטב שכרגע את מפריעה לי לבהות. אני חושבת שמלאכת הבהייה סובלת מדימוי שלילי בחברה המערבית המטורללת של ימינו שמקדשת מטומטמים שרצים לשום מקום על הליכון. אני אישית חייבת לבהות לפחות שעתיים ביום אחרת אני לא מתפקדת. יש אנשים שהופכים למפלצות כשהם לא ישנים מספיק, יש כאלה שהופכים למפלצות אם הם רעבים, אני מפלצת איומה כשנגזל ממני זמן הבהייה היומי שלי. עכשיו למשל אני בוהה בעלים שנשרו על הדק בגינה שלי ובמקום לחשוב מחשבות פילוסופיות על עלים ושלכת אני חושבת שמישהו יצטרך לגרוף אותם והמישהו הזה הוא אני. מצד שני, אם אסתובב לאחור אאלץ לבהות בכיור ויש בו עדויות חד משמעיות לעובדה שהכנתי היום שניצלים לילדים, אם כך – עדיף שלכת.

צילום: אריק סולטן

שכר מינימום

עירית: השנה נכנסת לרשימת המועמדים לפרס ספיר. אני אעשה חיקוי של מראיין צמרת ואשאל: מה עובר לך בראש כשאת שומעת את הבשורה?

גלית: זה באמת תפס אותי בהפתעה. זה לא שלא ציפיתי, פשוט לא חשבתי על זה ואז הגיע טלפון משום מקום ואיתו הבשורה. אני לא אתחסד ולא אתיפייף – הכרה זה דבר חשוב ומחמיא. לסופרים, בעיקר בארץ, יש מעט מאוד תמורה ממשית לפועלם, בעיקר אחרי חוק הספרים שהיה אמור להיטיב עִמם ובסוף עשה את ההיפך. את הטווס ("טווס בחדר מדרגות") כתבתי כחמש שנים, זה חתיכת פרויקט וכל סוג של הכרה הוא מבורך, בטח כשזה מגיע עם מענק כספי משמעותי בצד כמו פרס ספיר.

עירית: נו באמת, את הולכת להצטרף למקהלת התלאובות על למה אי אפשר להתפרנס מכתיבת ספרים? כי אי אפשר! זאת לא עבודה. רק מיעוט קטנטן יכול להתפרנס מכתיבה, ובטח לא במדינה קטנה כמו ישראל. עמוס עוז עובד, א"ב יהושע עובד, גרוסמן עבד שנים ברדיו, אני עובדת, את עובדת. כל הסופרים עובדים. מישהו חייב לנו משהו רק כי החלטנו לכתוב ספר?

ובקשר לחוק הסופרים, אני מתנגדת לו כי אני ממש לא חושבת שהמדינה צריכה להתערב בשוק החופשי, אבל חלק מהתלונות כלפיו ממש עצבנו אותי. רצה הגורל ובתקופת ה"ארבע במאה" לא יצא לי אף ספר. כל חמשת ספריי נמכרו בעשרות אלפי עותקים כל אחד וכולם יצאו בתקופות שבהן מחיר הספר היה די קבוע ודי גבוה. אז בשבילי המשמעות המעשית של חוק הסופרים היא ששום דבר לא השתנה מ"שירת הסירנה" ועד "גברת ורבורג". רק שפתאום נראה כאילו המחשבה על מחיר מלא לספר נראית משונה, חסרת תקדים, פוגעת בסופרים. באמת? יצאו ספרים לפני הארבע במאה, היו רבי מכר לפני הארבע במאה. לא קרה כלום. עבדתי אז ואני עדיין עובדת.

גלית: מישהו אמר לי לפני כמה זמן – הנה בבקשה, רדפתם בצע, את וכל שאר הסופרים, ביקשתם יותר על כל ספר ועכשיו אכלתם אותה ושזה ילמד אותך לקח. אני לא מבינה את הטיעון הזה, "אז החלטת לכתוב ספר ולמה שישלמו לך על זה". אותו טיעון תקף לגבי מי שהחליט להיות רופא ולמה שישלמו לו על זה, או מישהו שהחליט להפוך לשף ולמה שישלמו לו על זה. מסתמן שרק מי שכותב ספרים לא אמור לצפות לשכר שיאפשר לו תנאי מחיה בסיסיים.

הספר הראשון שלי "ואם היו אומרים לך" מכר כמה עשרות אלפי עותקים, הוא עדיין נמכר לא רע בכלל. אם הייתי מנסה לחשב כמה הרווחתי על כל שעת כתיבה, לא הייתי מגיעה לשכר מינימום של גימנזיסט שהופך המבורגרים במשרת משמרות בחופש הגדול. הצרה הגדולה יותר היא שזה לא יפה להתלונן על זה, כי הרי אנחנו אנשי רוח וספר וכסף לא אמור לעניין אותנו, רק האמנות שאנחנו עושים. אני זוכרת שבאחד הראיונות האחרונים של דליה רביקוביץ', שאל אותה המראיין "מה מעסיק אותך באמת?". הוא כנראה ציפה שהיא תענה "המשמעות האונטולוגית של הקיום הרוחני", אבל היא ענתה מיד – כסף, כסף זה מה שהכי מעסיק אותי בחיי היומיום. הערכתי אותה מאוד אז והיום אני גם מבינה בדיוק למה היא התכוונה.

תאונות דרכים אנושיות

עירית: כל אחד שמכיר אותך יותר משלוש דקות יודע שאין בך טיפת נוירוטיות או דיכאוניות ושרק צריך לבקש ומיד תעשי חיקוי של דוס משחק כדורגל, רצוי באמצע הרחוב. אבל ב"ואם היו אומרים לך" כתבת על אמא שמתמודדת עם החיים עם בן אוטיסט, ב"טווס בחדר מדרגות" יש לך משפחה שיש בה הכול – גילוי עריות, התעללות בילדים, הזנחה הורית פושעת, אלימות – איך יצא שבתור סופרת את כותבת על נושאים כל כך רציניים?

גלית: מכירה את משפט הפתיחה "בובה יש לך משהו עצוב בעיניים?", אז אם היו מתחילים איתי ככה הייתי מתאהבת בהם במקום. אני בן אדם שמח, לא נוירוטי ומאוד ילדותי, זה לגמרי נכון. מצד שני, מה שמקודד אותי מהבפנוכו זה מחשבות די עצובות. החיים הם נהר של סחלה ארוך ולא רגוע, האנושות באופן כללי אינה נחמדה והיא עושה דברים לא נחמדים. טבע האדם בבסיסו הוא גם מופלא אבל גם חתיכת אללה יסתור וכתוצאה מכך קורים דברים יפים אבל גם מכוערים נורא. זה מעניין אותי, גם כשאני קוראת וגם כשאני כותבת. אני כמו הסקרנים האלה שחייבים להאט את הרכב ולהציץ בתאונת הדרכים. אז אני כותבת על “תאונות דרכים“ במפגשים בין בני אדם. מצד שני אני מקפידה לשזור את החן האינפנטילי שלי גם כשאני מתעסקת בתכנים הקשים ביותר.

עירית: את יודעת שבתוך כל הסיפור הקשה של "טווס בחדר מדרגות", הופתעתי לגלות עלילת משנה מאוד רומנטית. גבר שמחזר בנחישות אחרי עלמה מסויגת ומתוסבכת, ולא מוותר עליה. חשבתי שזה נורא מתוק, ומאוד לא אופייני לך. הרי את לא בחורה רומנטית, ואני אומרת את זה בהערכה רבה, כי אחרי שנים של מחשבות ורודות על רומנטיקה הגעתי למסקנה שאהבה זה פשוט להישאר. לא פרחים, לא טיולים על החוף, לא הצהרות נרגשות ולא חתונות עם בר אקטיבי בשקיעה. פשוט להישאר. יש לנו ויכוח על זה?

גלית: אני חושבת שהוויכוח היחיד שיש לנו הוא על ההגדרה מה זה רומנטי. שתינו בחורות מאוד רומנטיות, רק בעוד שנקיא בצוותא על מי שישורר לנו שיר ויחרוז לנו חרוז – נרכין ראש כעלמות מבוישות כשהגבר שלנו ישחרר את הסתימה בכיור או יתקן לנו את המדיח. גבר עם דיבל (מה זה באמת דיבל?) ומקדחה זה רומנטי, מצד שני גבר שמורט גבות כדי להיות יפה למענך זה לא רומנטי ולא שרמנטי. שתינו נשים שעברו דבר או שניים בחייהן ולכן הערכים שלנו, גם בתוך התחום הרומנטי, הפכו לקצת שמרניים ומשעממים – תאהב, תישאר ותדע כיצד להתנהל עם פומפה. אגב, הכי רומנטי זה גבר שיהרוג למענך איזה ג'וק ג'ינג'י בשעת ערב קיצית ומבושמת.

עירית: "טווס בחדר מדרגות" נפתח בדיון על שמות פרטיים ומשמעותם, שזו דרכי לומר שכנראה אף אחד חוץ ממך לא היה מעז לעשות קבב מאנשים שמתהלכים עם שם כמו "בוורלי פיטוסי" או "לורן עמיזאדה". את חושבת שאת יכולה לפתח את נושא השמות ולהעליב עוד יותר הורים יצירתיים? תעשי את זה בשבילי. זה חשוב לי.

גלית: את העניין המצער של שמות מיוחדים אני נוטה לחלק לשני חלקים: קיימות משפחות פריפריה קשות יום שאחת מדרכי המילוט שלהן היא להעניק לילדים שמות של שחקני אופרות סבון אמריקניות כמו בוורלי, סטפני, שון, או במקרה הקיצון בספר שלי – איב, סאן ולורן. כשזה מגיע עטוף בשם משפחה לא אנגלוסקסי, נוצר שם מלא שיש בו דיכוטומיה שלא לומר אוקסימורון. במקרים האלה מדובר בסוג של עיוורון חברתי, שדווקא גורם לי לחוש סוג של חמלה.

לעומתם קיימים השמות של האנשים שלא חסר להם דבר מלבד רצון עז להיות מיוחדים, בעיקר בעיני עצמם. כדי להגיע למטרה הנכספת הזאת הם ממציאים לילדים שלהם שמות שבא למות – ג'אז, דולפין, מפתח סול או ממטרה. ואילו אני אומרת – פעם כדי להיות מיוחדים היה צריך לכתוב רומן גדול או לצייר ציור שיש בו מהאלמוות. היום, כל מה שצריך זה לקרוא לילד שלך "קרישנה" וככה אף אחד לא יחשוד שגדלת בפתח תקווה. בפרסית קוראים לזיוף הזה סוזמון, ואין דבר שמעביר אותי על דעתי יותר מאנשים מסזמנים, בעיקר כשזה בא על חשבון הבריאות הנפשית של הילד שלך בהפסקות בית הספר.

ניאוף זה חמור מאוד

אפרופו הורות גרועה אני רוצה לדבר רגע על ההורים של הגברת ורבורג, כי הם שתי דמויות שריתקו אותי. הפתולוגיות הקטנות שבתוך התא המשפחתי הן עניין שמצוי בספרים רבים, גם ב"טווס בחדר מדרגות" העניין הזה מהווה את הליבה של הספר, אבל אני כתבתי את שני ההורים הגרועים שניתן להעלות על הדעת. את לא, את פלירטטת עם זה, התחושה הייתה שמדובר בשני הורים מנותקים, אבל לא לגמרי. כל אחד מהם, מסיבותיו הוא, היה סוג של נוכח נפקד בבית ככל שזה נוגע לילדים. מצד אחד לא הייתה הזנחה – הם דאגו לאוכל על הצלחת, לבגדים נקיים, לבית – מצד שני הייתה הזנחה רגשית לא מבוטלת. מה מצמד ההורים הזה הפך את גברת ורבורג למה שהיא, אם בכלל?

עירית: תראי משהו מצחיק: אני בכלל לא חשבתי שהם הורים גרועים, או אפילו קרובים לזה. בעיניי הם הורים רגילים לגמרי, שאוהבים את ילדיהם בצורה רגילה לגמרי, רבים איתם על מה שהורים רבים עם ילדים, לכל אחד מהם יש הקלקולים והפגמים שלו אבל הם לגמרי בסדר. רק מה – לגברת ורבורג יש קלקול משלה והוא חוסר היכולת לזהות מתי הכול בסדר. או שאולי היא לא מבינה ש"הכול בסדר" זה טוב, ובכל מקרה שזה בסיס איתן לחיים.

יכול להיות שזה בגלל שרוב חייה היא מרגישה שולית. היא מהאנשים האלה שמתעניינים באחרים אבל חושבים על עצמם שהם משעממים. היא לא מבינה את החשיבות שלה בחיים של האנשים סביבה. היא מין בחורה כזאת שמסבכת דברים שלא לצורך ומתעסקת יותר בסגנון מאשר במהות. יש לה הורים טובים, ואחר כך אמא חורגת טובה ונישואים טובים. פשוט לוקח לה המון זמן עד שהיא מבינה ומעריכה את זה.

גלית: כשגברת ורבורג בוגדת בבעלה את ממררת את חיי הקורא כי אין לו קתרזיס – אי אפשר לשנוא אותה, אי אפשר גם לחבק. הצלחת ליצור מצב ביניים שלא נותן מנוח. כמי שמכירה אותך אני חייבת לשאול – כעסת עליה בהקשר הזה?

עירית: בכוונה לא הענשתי אותה, ולא כי אני בעד ניאוף. הרי אם יש משהו שאני שונאת זה כשמציגים בגידה כמו משהו קסום בסגנון "הלכתי אחרי הלב שלי", וכמובן – אני פשוט לא סובלת ספרים או סרטים שבהם הדרך הנכונה להתמודד עם ניאוף היא שהבוגד מתוודה, אבל מקבל נקודות על כנות וכולם ואשתו סולחים לו. אני לא רואה את זה ככה, בטח שלא מבחינה ספרותית. אם אין מקום לחוטאים בספרות, אז אני לא מבינה איפה כן.

וחוץ מזה, בעולם של גברת ורבורג מגיע לבעלה שהיא תבגוד בו, כי בתוך נפשה אין מוקדם ומאוחר – יש אוסף של חוויות בעוצמות שונות, והבגידות הישנות שלו עדיין חורכות את נשמתה שנים אחר כך. אז מבחינתה יש לה חשבון איתו שלא בא על פתרונו, ורצון – דפוק לגמרי לטעמי, אבל אין לי עניין בגיבורים מושלמים – לאזן את המשוואה, והיא עושה את זה בדרך שלא גורמת לה עונג, אבל מצד שני נותנת לה תחושה של צדק. ואנשים שיש להם עניין מופרז ב"צדק" – הרבה פעמים עושים שטויות.

נתקלתי בכמה קוראות שכעסו עליה מאוד והיה להן קשה לחבב אותה בגלל הבגידה, והרגישו כאילו כפיתי עליהן להזדהות עם חוטאת. לא תופתעי אם אגיד לך שכולן היו דתיות. אחת מהן אפילו כתבה שהספר גרם לה לשמוח שהיא עזבה את העולם החילוני המושחת. אבל בלי קשר לחילוניות או דתיות, האמנות לא יכולה ולא צריכה להימלט מחוטאים, והדיון האמנותי בחטא שונה מאוד מדיון שמקיימים בסלון, או בישיבה, או בשיעור פילוסופיה.

בספרות – ובעצם גם בחיים, נראה לי – את יכולה לחבב גם מישהו שחטא, בלי להעלים עין מהעובדה שמדובר בחטא. אני מתייחסת לניאוף בחומרה רבה מאוד, ומתחלחלת כשאנשים מתייחסים אליו בקלות דעת, כאילו זה מין הרגל אנושי קטן וחמוד שלא צריך לעשות ממנו עניין. בעיניי זה דווקא עניין גדול. את בטח תסכימי איתי, כי הרי יש לך מנטליות של ימי הביניים בכל דבר כמעט.

ימנית פרגמטית

גלית: אני אכן הופכת לרחמים אטבריאן, אבי הפרסי והטוב, בכל שנה שחולפת. כמו שאני רואה את זה יש שלבים אבולוציוניים בנפש האדם – בהתחלה את מורדת בערכים שגדלת עליהם ואכן הייתה לי תקופה לא קצרה שבה האמנתי במחנה השלום, באהבה חופשית, באין אלוהים ובזה שאני מאוד מיוחדג'ת. מאז התבגרתי, התגרשתי, הבנתי שמעט חשיבה עצמאית מרחיקה אותך מאלוהים אבל הרבה מחשבה עצמאית מחזירה אותך אליו, הבנתי שאהבה היא הכול פרט לחופש, שכפי הנראה לצערי אין עם מי לעשות שלום ושצניעות, כבוד למסורת, ובכלל ערכים שמרניים – הם האוונגרד החדש. השלב הבא בהתפתחות הוא לפתח מבטא פרסי ולהתחיל לסחור בבגדים, בעצם את זה אני כבר עושה.

אבל מילא אני, לי יש אליבי, גדלתי במשפחה מסורתית וירושלמית, צרכנית בית"ר שעושה קידוש בשישי. אבל מה איתך? מה האליבי שלך? את הרי גדלת בתל אביב במשפחה חילונית ואשכנזית עד מאוד ועל פי כל התחזיות היית אמורה להיות סמל להגמוניה, טבעונית, שמאלנית ושוחרת חיבוקים, מה קרה לך שהשתבשת ככה? מי לא אהב אותך כשהיית ילדה קטנה?

עירית: זה מוזר שחושבים שפעם הייתי שמאלנית והיום אני ימנית. תמיד הייתי ציונית, ויותר מכול הייתי שמרנית, אבל כשהייתי צעירה זה לא בלט כל כך, ואולי על צעירים הכול נראה מדליק. לדעתי חלק מהשמאל – בטח שלא כולו, אבל זה חלק רועש – זז לכל מיני מקומות שהם יותר עניין של אופנה ורצון להתבדל מהאספסוף מאשר השקפת עולם.

אני ימנית במובן הפרגמטי: הסכם אוסלו נכשל, ההתנתקות נכשלה, להערכתי אין שום דרך להגיע להסכם שלום עם הפלשתינים בעשורים הקרובים, וצריך להתמודד עם המציאות באומץ, ולא דרך עיניים מצועפות ושירת "הבטחתם יונה". זה לא שאני עוברת להתנחלות, כי את יודעת מה דעתי על ישובים קהילתיים: הם קהילתיים, והם לא בתל אביב.

גלית: תל אביב של טלילה משירת הסירנה ותל אביב של הגברת ורבורג הן שתי ערים שונות. את נולדת בתל אביב ואת חיה בה גם היום, היא השתנתה גם בתפיסה שלך או רק אצל הדמויות שאת כותבת?

עירית: אני יודעת שלתל אביב יש ערך סמלי, אבל מבחינתי זאת פשוט העיר שאני גרה בה, וגם זה לא מדויק, כי רוב חיי עברו עלי בפרברים צפונה מהירקון ויש כאלה שטוענים שזה בכלל לא נחשב תל אביב. אני מכירה אותה טוב, ואוהבת אותה כי אני רגילה אליה ובעיקר ובראש ובראשונה כי היא גדולה. יש בה המון המון המון אנשים, ואני אוהבת המון המון המון אנשים. לא הייתי מסוגלת לגור במקום קטן, עם ועדת מיון קטנה, עם בית ספר אחד, רבע בית קפה – אם בכלל – ואפס אפשרויות להכיר אנשים חדשים בכל יציאה לסופר. תהרגי אותי אם אני מבינה איך הלכת ותקעת את עצמך בבית ביישוב שוליים עם איכות חיים, נוף מרהיב ובית קפה אחד.

גלית: אני מניחה שאני אמורה עכשיו לסנגר על חיי הכפר ולהסביר לך יפה מה הן הרעות החולות שבמדינת תל אביב מוכת האספרסו והניהיליזם, אולם לצערי אינני הכתובת. אני גרה ביישוב קטן שעיר החטאים הגדולה שקרובה אליו היא מודיעין. אני חיה בבירת הקרוקס, מכוניות הליסינג מחברות ההיי טק, אמהות עם אוטו בימבה אחר הצהריים בגן השעשועים הקהילתי, דשא בחצר וכלב שקוראים לו חומי.

כדי לבדל את עצמי מהעדר אימצתי לי כלבה בעלת הפרעת אישיות גבולית וקראתי לה חמדה. עוד דבר שעשיתי זה לחיות כאן תחת אזהרה (עצמית) ולפתח ערגה וכמיהה לעיר הגדולה. בתוך הראש שלי אני לחלוטין תושבת תל אביב או ירושלים, נדמה לי שיותר ירושלים, אני נורא מתגעגעת לעיר הולדתי.

בכל פעם שאנחנו נוסעים להורים שלי לארוחת שישי אני מרגישה את כל הצ'אקרות שלי נפתחות בקטע הזה בכביש 443 שבו מתחילים לראות את השכונות הירושלמיות. אני באמת אוהבת את כל מה שקשור לירושלים, את מבני האבן, את מרכז העיר, את שכונות האליטה, את השיכונים המתפוררים, את הכורדים בשוק, את הדוסים בכותל ובעיקר בעיקר את מזג האוויר הקריר והנעים שאפשר לפגוש לעתים גם בערבי אוגוסט.

מצפן מוסרי

עירית: דיברנו על ספרות וסופרים וטבע האדם ופרנסה, מה שמזכיר לי שאת הרי מוכרת בגדים לפרנסתך כבר שנים. מה למדת בזכות זה על המין האנושי?

גלית: קודם כול למדתי לשתוק, בעיקר כששתי נשים מגיעות ביחד. זה אולי לא יפה אבל אני מצותתת להן ונהנית מכל רגע, יש משהו פשוט קסום בשתי נשים שמודדות בצוותא בגדים, את שומעת על הכול, על הבעל, על הילד בצבא, על החבר החדש. אני כמובן מצותתת עד גבול מסוים ואז מתערבת בשיחה ובגלל שהן קולטות שהן באמת מעניינות אותי הן מצרפות אותי מיד באחווה נשית מתוקה להפליא. בכלל, אני מתה על נשים, פשוט מתה עליהן, בעיקר מאז שהמכירות של "אחותי" הגיעו אליי הביתה והאווירה כאן יותר אינטימית. נשים שאני לא מכירה נכנסות לכאן ותוך חמש דקות אנחנו בכזאת דרגת אינטימיות שרק חסר שנפלה כינים זו לזו. הבלתי אמצעיות השבטית הזאת היא נחלה ברוכה של נשים, גברים הרבה פחות חזקים בזה.

לא יודעת לגבי המין האנושי, אבל על המין הנשי למדתי המון. בעיקר שנשים רזות אומללות יותר מנשים מלאות כשהן קונות בגדים. הן פשוט רואות את האפון שהן אכלו אתמול בלילה מבצבץ מתחת לשמלה והן מאוד מאוד מחמירות עם עצמן. לעומת זאת, באופן מפתיע, נשים מלאות מחייכות אל עצמן מול המראה הרבה יותר ודימוי הגוף שלהן קצת יותר בריא, או סלחני, או משמח. את לא נראית לי אומללה אבל כל כך רזה שזה מעצבן. את צריכה להודות לאלוהי הגנטיקה, או לאלוהים באופן כללי, אם את מאמינה בו בכלל. אז תגידי, מה יותר גרוע בעינייך? עגבנייה בסלט או פונדקאות?

עירית: תשמעי, על עגבניות אני יכולה לצחוק. פונדקאות זה פחות או יותר התחום היחידי שאין לי חוש הומור לגביו, בעיקר כשאני מדברת עם אנשים אינטליגנטים, מוסריים כביכול, ערכיים, שמנסחים בשלווה את התנאים שבהם מותר לקנות בן אדם. ואפילו לא מדובר בכל מיני רדיקלים שיגידו לך שאמא זאת מוסכמה חברתית, או קפיטליסטים שישוו בין פונדקאות לבין הובלת מקררים. דיברתי עם הרבה דתיים, שאמנם יש להם בעיה עם פונדקאות להומואים אבל לזוגות סטרייטים זה בסדר מבחינתם, וכל האוכלוסיות הללו מתעלמות לחלוטין מכך שמדובר בעסקה שכל מטרתה לייצר תינוק למכירה.

קראתי את סיכומי הוועדה שדנה בעניין, ואת רואה אנשים מכל האליטות שמציגים בפניהם את כל הנתונים על מיהן הפונדקאיות, איזה נזק נגרם לרובן, מה המשמעות של שעבוד אישה אחת לחלום של מישהו אחר, כמה זה לא טריוויאלי להרות וללדת ילד ואז למכור אותו. מציגים בפניהם את כל הזוועות שמתרחשות כשגרה כאשר האימהות הופכת לענף מסחרי וילדים למוצר צריכה, וכולם מהנהנים יפה עם הראש וחושבים שתהיה רגולציה והכול יהיה בסדר. אבל אני לא מאמינה שאפשר לעשות רגולציה לרוע, וסחר בבני אדם הוא לא פחות מרוע. אני מאוד חדה בעניין הזה: או שאתה בעד מכירת ילדים או שאתה נגד. ואם אתה בעד מכירת ילדים – סימן שהמצפן המוסרי שלך באמת כבר לא מבדיל בין צפון לדרום ובין טוב לרע. סליחה על הרצינות. באמת שהייתי מעדיפה להתבדח על עגבניות.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ז כסלו תשע"ה, 19.12.2014

ביקשנו מחבר השופטים שלנו להוסיף לרשימת פרס ספיר מועמדים משלהם. לפניכם הרשימה האלטרנטיבית של מבקרי "שבת"

יאיר ויהונתן

יאיר אגמון / זמורה־ביתן

אחד הספרים המבריקים שיצאו בשנה החולפת מספר את סיפורם המקביל של יהונתן, סטודנט לקולנוע שרוצח בהתקף פסיכוטי את ארוסתו, ושל יאיר, הסופר שמנסה להבין למה הוא כותב את סיפורו של יהונתן. אגמון מלהטט עם החומר ועם הצורה, מלווה במוזיקה מקורית, בסרטונים קצרים, במודעות עצמית ורפרנסים והליכה על הקו הדק שבין מציאות ודמיון, ובאופן תמידי מטריד את הקורא, שולף אותו מהצלילה בספר ומכריח אותו לחשוב. זה ספר שממשיך ומהדהד את עצמו גם חצי שנה לאחר הקריאה, ולאו דווקא בגלל הסיפור שהוא מספר; כוחו של הספר אינו דווקא בסיפור, אלא בשפה החדשה שאגמון מצליח לייצר בעולם שממלל את עצמו עד לעייפה.

יהודה גזבר

————–

בצל גבירתנו

נורית זרחי / ידיעות ספרים

מעבר להיותו ספר הכתוב נהדר, "בצל גבירתנו" מרענן את המושגים שלנו לגבי מהו ספר. זרחי מציעה לנו כאן חטיבת סיפורת שניתן לסיימה בישיבה אחת, וזו הצעה בלתי רגילה בעולם שבו הקורא מבקש לחוש את הערך הכספי שהשקיע בליטרה של נייר. לא רק היקפו המצומצם של ספרה של זרחי מאפשר זאת, אלא גם מין פריכיות ואווריריות קלילה שבשפה. גם אם החוויות המתוארות הן מתחום הטראומה והכאב, הטיפול של זרחי בכל אלה מתאפיין בנגיעה של האמן המופשט. היא אינה מוצאת טעם בשחזור הגרפי של מה שממילא כבר התרחש. במובן זה, זהו גם נוסח מחדש ומרענן לאוטוביוגרפיה הספרותית, שמותיר את אתר ההתרחשות של הילדות כסוגסטיה, ומאיר בפנס הקסם ובדיוק, שמיוחד לזרחי, דווקא את מה שתפאורה זו מעוררת בחלל הפנוי שבין הקלעים ליציע הצופים.

אורין מוריס

קצה

גלית דהן־קרליבך / זמורה־ביתן

גלית דהן־קרליבך, כלה זה מקרוב של פרס ראש הממשלה, כתבה רומן ריאליסטי המשיק לגבולות הממשות וכתוב בפואטיקה מכוונת של מצבים קיצוניים. "קצה" מכיל שפע של אלמנטים קומיים, גרוטסקיים ופיגורטיביים, יחד עם תשתיות עומק מעולם המעשיות, בהיפוכים אירוניים. קשה להישאר שווה נפש מול הרומן הכתוב בסגנון ייחודי עשיר ובנוי באופן מתוכנן ומדוקדק. אך הדבר שגרם לי להתפעל ביותר הוא עיצוב הדמות המתפקדת כאנטגוניסט, דמותו של הגורו רב הקסם שמושך אליו ילדי מצוקה. באופן וירטואוזי פורשת המחברת את דמותו, בעזרת רמזים דקים מן הדקים, ההולכים ומתעבים במרוצת היצירה; המשחק בין גילוי לכיסוי, יחד עם מערכת של אנלוגיות משלימות ומנוגדות ותיאור התמורות הנפשיות והחיצוניות, יוצרים מורכבות אמנותית מרשימה. ספר של סופרת אמנית עזת ביטוי.

רבקה שאול בן צבי

 לא מפסיקים אהבה באמצע

ליאור אנגלמן / כנרת, זמורה־ביתן

הרשימה הארוכה לפרס ספיר כבר כוללת את הספר שצריך לזכות בו. לכן, כל תוספת של ספר לרשימה תהיה רק לתפארת המגוון ולא כהזדמנות לשינוי זהות הזוכה. מה יכול לגוון את הרשימה? ואת הספרות הישראלית? אפשר לומר: קסם שחור ומופרע. אבל אפשר גם לגוון אותה ביסוד ההפוך, המוקע ומבוזה בתרבותנו, שיש הרואים בו הוכחה לחוסר־אמנותיות: חסד, טוב לב, עין טובה. "לא מפסיקים אהבה באמצע" של ליאור אנגלמן הוא כזה. הספר אמנם אינו דידקטי אבל הוא בהחלט חינוכי. אנגלמן הוא בעל עין טובה וגם חדה. הוא מבין ללב האדם ולמעקשיו, מודה בחולשות ומזהה גם את שאיפת הטוב. מותר לספרות, פה ושם, לחמם את הלב?

צור ארליך

להציל את מוצרט

רפאל ירושלמי / עם עובד

על אף שמדובר בספרות מתורגמת (מצרפתית: יהושע קנז) ראוי בעיניי להתייחס אליו כאל ספר ישראלי מקורי ולשתף גם אותו בתחרות. זהו ספר מפתיע על השואה, המתרחש בסנטוריום לחולי ריאה באוסטריה שלאחר הסיפוח הנאצי. יומנו (הבדיוני) של אוטו שטיינר, המתאר את חיי היומיום שמשקפים את ההידרדרות הבלתי נמנעת אל שלטון הטרור והמלחמה. הכוח שמחזיק אותו בחיים הוא המוסיקה. כביטוי אחרון של חירות ומרד יוצא שטיינר להציל את פסטיבל מוצרט בזלצבורג מהנאצים ולנגן לאוזני כול מוסיקה על נושא יהודי. הספרון הקטן הוא מועט המחזיק את המרובה. הוכחה לכך שלא תמיד נחוצות מילים רבות כדי לבנות דמות של גיבור ספרותי, לצייר קווי־מתאר של זמן ומקום וליצור עלילה שיש בה מגוון של אנשים, יחסים, רגשות, ערכי תרבות ומתח.

חבצלת פרבר

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ז כסלו תשע"ה, 19.12.2014

נדמה שיבול הספרים השנה הניב כמה יצירות מפעימות של ממש. הפעם לא נרתעו המבקרים המאופקים מסופרלטיבים כ"קלסי", "הישג ספרותי", "מושלם" ו"יצירת מופת"

פרס ספיר לספר הביכורים

העונה

חנה נוימן / גוונים

"העונה" הוא ספר נוגע ללב על נושא שנדחק ונשכח. במרכזו הילדה יוליה, ילדה "ייקית" בת 12 שהגיעה לארץ ב"עליית הנוער", רגע לפני המלחמה. בדידותה של יוליה, הגעגועים והחיפוש הבלתי פוסק אחר האם נתקלים בנוקשות וחוסר הבנה מצד המבוגרים,שבמציאות של חברת פליטים במאבק קיום לא הותירו מקום להתייחסות לצורכי הילדים הבודדים. כדי לשרוד נדרשת יוליה לדכא את זהותה, לשנות את שמה ובעיקר להסוות את רגשותיה ולחייך.

היא אכן שורדת ונישאת ליוסף סוחר האתרוגים, שמוצאו והמנטליות שלו רחוקים ושונים משלה, ויולדת לו שלושה בנים. הנישואים תובעים ממנה להתפשר על עצמיותה, אך הם גם מופת לגבורה נפשית וכוח רצון וסיפור הצלחה במונחים ישראליים. רק לידת הבת שבה ומציפה את הפער הישן. בד בבד יוליה אינה מפסיקה לחפש את אמה, אך לשווא.

למרות בוסריות מסוימת ואפיזודות קצרות־נשימה מדי, ששומרות על המתח אך מאופיינות בסטריאוטיפיות; ובעזרת הומור שמרכך פינות חדות, יצרה המחברת ספר מרתק ומרגש, נאמן למציאות באותם ימים וראוי לפרס שבו זכה.

חבצלת פרבר

המועמדים הסופיים

ל"פרס ספיר לספרות" 2014

———

“הרשימה הקצרה“

המאחרים

אגור שיף / עם עובד

פגוע ראש ממלחמת ששת הימים מאבד עם שיקומו, די ברצון, את גבריותו. בימי מלחמת לבנון השנייה, אישה זועמת יורה ברמטכ"ל בשם כל הטוב והנאצל. אלה הם שני החוטים העבים שבין ארבעת חוטי עלילת הספר. המעברים ביניהם לעתים מבריקים; הספר, בעיקרו, רהוט, מושך ומאתגר. ישראל של אז ושל היום מועלית על הדף בצבעים חיים ומשכנעים. אלא שהתחכום הזה רק מבליט את פשטנותו של המסר הפוליטי של הספר.

והוא, בקצרה, זה: במלחמת ששת הימים החל הריקבון הלאומני־שוביניסטי, במלחמת יום כיפור חטפנו אותו בפרצוף, ועד מלחמת לבנון השנייה הוא הצליח לפשות בכול. ועוד: גברים ישראלים הם בדרך כלל יצורים שעירים, גסים, זללנים, שוחרי כיבושים מכל הסוגים, חסידי זבנג וגמרנו, יהירים ויורים. אם נשים היו מנהלות פה את העסק, הכול היה נראה אחרת. הצבע "מערך". אפשר להסכים עם המסר הזה ואפשר לא; הבעיה עם הרובד האידיאי של הספר היא ספרותית, אסתטית. כי לא רק שהוא נדוש, הוא מוגש בעדינות של קרנף.

צור ארליך

—————–

לילה ולואיס

חגית גרוסמן / כנרת זמורה־ביתן

לילה היא דמות אקסצנטרית. משוררת וסופרת, שמנסה לחיות בבועה של כתיבה, קריאה ואהבה, ובעיקר מחוץ לעולם העבודה המפרנסת, אך מגלה במהרה את כאבי הבחירה הזאת. לפנינו רומן פיוטי ולירי, רב דקויות, הממוקד במצבים נפשיים ורוחניים וממזג טכניקה אקספרסיוניסטית כביטוי נפשי עמוק, עם יותר מנופך של פנטסיה.

שני עולמות שזורים זה בזה, עולם האהבה ועולם האינטלקט והאמנות. גבר ואישה טוטאליים, מאוהבים עד כלות, שאפילו ממסדים את נישואיהם ומביאים לעולם תינוקת. חיי הרוח של לילה ממשיכים לנבוע למרות כל המהמורות, מה גם שהיא נלחמת על אפשרותם, אך האהבה "הגדולה מן החיים" נחשפת בשבירותה. עליות וירידות בחיי הנישואים מתקשרים להיבט המציאותי־עד־כאב של אילוצי החיים, קשיי האימהות, כורח הפרנסה, קטנוניות המטבח. מתברר שפרט ליופי, כישרונות גדולים ורוחניות, יחד עם רגישות של עצבים חשופים, יש צורך גם בתכונות אחרות שחסרות לגיבורה השבויה בתוך עצמותה.

זהו רומן לא אופייני מבחינת הסוגה, נטול עלילה רציפה, שובר מוסכמות ויפה להפליא בסגנונו הפיוטי.

רבקה שאול בן צבי

————

הבית אשר נחרב

ראובן נמדר / כנרת, זמורה־ביתן

פרופסור אנדרו כהן הוא איש מרשים החי את חייו המושלמים בניו יורק שלפני אסון התאומים. הביטוי הפסיכולוגי והספרותי לסדקים בחייו במישור האישי, המשפחתי, המקצועי והקיומי מתואר ברצף של הזיות המאוכלסות כוהנים וקרבנות מבית המקדש הקדום. ההווה של הסיפור מתרחש במהלכה של כמעט שנה אחת, עד לט' באב, מעט לפני ספטמבר 2001. גאולתו של הגיבור היא גם חישוב הקץ לאחור לקראת החורבן בניו יורק.

הרומן יוצר מעבר תודעתי בין תיאור התנהלות יומיומית לבין החזיונות המיסטיים. לכך מוסיפים קטעים של עלילת משנה על ענייני "סדר העבודה" של יום הכיפורים וגלגול נשמות השזורים בין דפי הספר. סערה חושנית עוצמתית משלבת בין יצרים של עולם החולין לבין תשוקה קמאית ועמוקה. על הדרך חובט נמדר בממסדים אקדמיים ודתיים, בקבוצות ובאופנות הרווחות הסובבים את עולמו של גיבורו.

הקריאה בספר היא חוויה טקסטואלית ואינטלקטואלית מענגת ויוצאת דופן, לא קלה לעיכול אך ממלאת חושים ומעוררת מחשבה. הכתיבה היא מרהיבה, בלשון מן העשירות והמשובחות שנראו בספרות העברית מזה זמן. כל אלה עושים את "הבית אשר נחרב" ליצירת מופת.

שמואל פאוסט

———————

טווס בחדר מדרגות

גלית דיסטל אטבריאן / כנרת, זמורה־ביתן

כמו בטרגדיה יוונית, גורלם של שלושת האחים איב, סאן ולורן לבית עמיזאדה כתוב מראש: בהיפוך אירוני לשמם הזוהר, הם יישאו את גורל ילדותם לתוך בגרותם, המהווה מראה מעוות של ילדותם הנוראה. איב היא עובדת סוציאלית מצליחה שאהדתה לעולם אינה מרפאת את פצעיה שלה, סאן הוא פילוסוף מבריק ושבור המכה את אשתו, ולורן היא אם חד הורית המחפשת את גאולתה במיטותיהם של גברים, מתוך עיוורון לזוועה שפוקדת את ביתה שלה. התאבדותו של האב האלים, שנעשית לנגד עיני ילדיו הבוגרים, תפוצץ את המורסה המשפחתית לשבעה ימים של אבלות, זוועה וחסד.

זהו ספר קשה, לופת קרביים, אכזרי ומרתק. הוא מציע קריאה מאתגרת בעולמם של אנשים שעבור רובנו הם סיפור מזעזע בשולי החדשות; סיפור על אנשים שאהבתם הנוראה לקרובים אליהם ביותר הורסת אותם, שכן האהבה היא צידה הרך של ההתעללות. גלית דיסטל אטבריאן כותבת בפיכחון, ברגישות ובאומץ, ומחייבת את הקורא להביט באומץ על מציאות נוראה מתיאור. ספר קשה לקריאה, שקשה יותר להניחו מהיד.

בכל סרלואי

———

בת המקום

לאה איני / כנרת זמורה־ביתן

רומן ונובלה גרים בכפיפה אחת בספר הזה: הראשון, "בת המקום", מספר סיפור אמריקני, כמו מתורגם, חסר כל קשר לישראל. השנייה מספרת סיפור מאוד ספציפי ומקומי על הפער בין בת ים לתל אביב בשנות השבעים. הרומן קצת מפתיע: כתוב בשפה מיוחדת, בערפול פרטים ובפערי מידע. אִינִי כותבת היטב את סיפורה של סמוקי, דמות עוזרת מוגבלת שכלית שעבדה אצל ניצולת שואה בשם רייצ'ל סולומון עד פטירתה, וכעת היא מחפשת את מקומה בין כל הדמויות שצצו לאחר הפטירה: בנה של רייצ'ל, אחותה של סמוקי ועוד.

גם הנובלה, “ספרא“, מספרת סיפור בצורה מעורפלת מאוד. במקטעים, אנקדוטות ומונולוגים שכל אחד מהם כמו עומד בפני עצמו, מספרת אִינִי את סיפורה של לאה, שבאה מבת ים ובכוחות עצמה מנסה למצוא לה מקום בתוך הכיתה הקטנה – חמש בנות בסך הכול – ובתוך בית הספר האליטיסטי בתל אביב. שני הסיפורים מייצרים זיקה ביניהם, ומוטיבים מהאחד חוזרים ונשנים בשני, אבל אין זה קשר מחויב; כל אחד מהם עומד היטב גם בעצמו, ושניהם יחד מספרים את סיפורו של ה“אחר“, השונה, שמחפש לעצמו בית במקום שאיננו ביתו.

יהודה גזבר

——————————————

המועמדים הסופיים

לפרס ספיר לספרות 2014

———–

“הרשימה הארוכה“

ארבע ארצות

מתן חרמוני / כנרת, זמורה־ביתן

בואו נשים את הדברים על השולחן. צרתה של הספרות הישראלית בעשורים אחרונים היא ברצינות התהומית שבה היא לוקחת את עצמה. קלישאתיות, פומפוזיות, נבירה פסיכולוגיסטית ואיטיות כמו־אמנותית הן חלק מתופעות הלוואי הקשות של המחלה. כאן באה הנחיצות ברומן כמו "ארבע ארצות".

בתחילתו של הסיפור מעיד על עצמו יהושע רדלר, סופר שנקלע למשבר, "אני לא עוכר שמחות מטבעי". ובכל זאת בוחר הגיבור לגולל את סיפורו העגמומי: אוחז בעט שנבגד על ידי אשתו והופך על כורחו לקבצן. יחד עם אלה נחשפים גם חייהם של שחקנית עבר מזדקנת, סופר עברי שהתאבד ושב כשד (ועושה קאמבק מספרו הראשון של חרמוני) ועורך דין נטול קליינטים. כולם מתגוררים בתל אביב, כורעים תחת הנטל הכלכלי ומתכתבים – כיאה לחרמוני – עם השטעטל והספרות היהודית המודרנית.

ממש כמו "היברו פאבלישינג קומפני", ספר הביכורים שלו, גם "ארבע ארצות" מרבה לעקל מעלה את זוויות הפה, ולא מפחד לעמת סוגיה כבדת משקל כמו התנהלותו של האמן בעולם קפיטליסטי עם סוריאליזם מתפרע. הגיעה העת לתת להומור מקום של כבוד בקדמת הבמה, ולא כאפליה מתקנת, אלא כי "ארבע ארצות" ראוי לו.

יעל (פרוינד) אברהם

————

אני ליאונה

גיל הראבן / אחוזת בית

ליאונה נולדה באפריקה לאב ישראלי ולאם אמריקנית. היא גדלה שם בילדות מאושרת ותמימה בזכות גיבורי הספרים שהיא קוראת. היא נאלצת לעזוב את אפריקה ולעבור לישראל, לקיבוץ, שם היא תגלה שהחיים אינם כה פשוטים.

הספר הוא מחווה לקלסיקות ספרותיות. זה מתחיל ממבנה הספר, המחולק ל"ספרים" קטנים, עובר בשפה המעט ארכאית, השמרנית והקסומה ובעיקר בעלילה עצמה שמורכבת ממעין שתי שכבות של מחווה לקלסיקה.

ברובד אחד, ליאונה עצמה עוברת מסע "קלסי" – דרך חתחתים ארוכה ומלאת כאב, ניצול וניתוק מהעולם, עד לסוף הטוב, וברובד השני היא חיה בתמימותה בעולם הספרים. היא מאמינה שחוקי הספרות הם חוקי העולם ורואה את העולם דרך גיבורי הספרים שהיא קוראת ללא הרף. הכול בדרך כואבת, עצובה ומרתקת, אך לא תמיד אמינה. בעולמה הכול שחור ולבן, מתוך תמימות קיצונית. עד שיום אחד היא מתפכחת – תוך כדי קריאה בספר היא חשה שהגיבורה תמימה מדי ומפנימה את טבעו האמיתי של העולם.

הספר שובה לב וכובש, הדמויות חיות ומעניינות, התחושה שזו קלסיקה היא כה חזקה שממש קשה להאמין שזהו ספר מקור.

גלעד נדלר

(בשיתוף עם עמוד הפייסבוק  “ספרים – המלצות, סקירות, ראיונות“)

————-

צעקה הפוכה

סלין אסייג / אחוזת בית

"צעקה הפוכה" הוא בעיניי ספר מושלם. המילה הזו, מושלם, עשויה אולי לטעת ספק ולעורר הרמת גבה, בקרב מי מקריית ספר ששמעו לא הגיע עדיהם. כוונתי במילה מושלם אינה שבהכרח הוא טוב מכל ספר אחר שיצא בשנה הנוכחית, אלא שלא ייתכן ביצוע טוב ממנו למה שחותרת אליו אסייג בספרה הראשון.

זהו ספר שממפה את התפתחותה של תודעה יחידה בתוך בית משפחה יחיד בבת ים של שנות השבעים. סגנונו הוא פשוט לכאורה ואמיץ, אך פשטות זו היא פרי דיוק לשוני לא מצוי, והאומץ, תולדה של העזה לחפור בארכיאולוגיה של המשפחה והנפש.

אסייג חושפת ילדות עתירת מבוכות וגדילה רצופת מעקשים, בתוך בית ששתיקה זועמת וחלומות מסורסים הם פס הקול ומסך האקרן שלתוכו גדלים שני ילדים, המספרת ואחיה, הצמודים זה לזו.

ספר זה נולד כדי לזכות בפרס הביכורים של ספיר, משום שהוא מגלה סופרת בשלה ורצינית מאין כמוה. החשש הוא שהספר, על צביונו המונמך לכאורה, יוחמץ בידי חבר השופטים, שעשויים לטעות בצניעות ובצמצום המכוונים שבו, שמכמינים למעשה יצירת אמנות חזקה ומקורית.

אורין מוריס

—————

שתיקת הצמחים

לבנה מושון / עם עובד

גיבורת הספר היא תמר, עובדת סוציאלית טיפולית במקצועה, צעירה נבונה, בעלת אופי חזק וחדת עין. סטודנטית לתואר שני שזוכה להערכה רבה מצד המרצה שלה. על חייה מעיבים שני צללים שמשבשים את הכול: יש לה זרוע שמאלית נכה, קצרה ומעוותת, והיא אלמנה בגיל עשרים ושבע. בעלה היה גבר יפה תואר ורומנטי אך פגוע נפש ואובדני. לבדה מנסה תמר לחיות את חייה. אבל הזרוע הנכה מושכת אותה כלפי מטה, ולמרות יכולותיה הגבוהות היא נאלצת להחליף שוב ושוב את מקום העבודה, וחווה עלבונות ודחייה. היא מתקבלת לעבודה במשתלה, אבל גם בעל המשתלה מטיח בה כינויי גנאי. עבודתה מפגישה אותה עם סודו של המקום, ועם ניצולי שואה שקונים במשתלה צמחים שמדושנים באפר מאתרי ההרג באירופה.

הכתיבה של לבנה מושון מסוגננת, אוצר המילים עשיר ויפה וניכר כשרון סיפורי. אבל מרכיבי העלילה מחוברים באופן בלתי מנומק, ונושא השואה, שאמור להוות שיא חווייתי, מוטלא לתוכה באופן מופרך. גם הסוף הטוב לא משכנע ומותיר טעם תפל.

חבצלת פרבר

——————————-

כתובת אש

יעל נאמן / כתר

בקובץ הסיפורים הראשון שלה כתבה יעל נאמן פרוזה מקורית, ואולי אפילו בעלת חשיבות מסוימת. טביעת אצבעותיה הייחודית ניכרת באיגוף הדו־צדדי שהיא עושה לריאליזם: מצד אחד כתיבה תיעודית של עובדות ביוגרפיות שהיא שמה על השולחן כנתח בשר נא; מצד שני, סוריאליזם מסויט. הפיצול הוא גם לשוני: סגנונה של נאמן פשוט עד יבש, כיאה לכותבת דוקומנטרית – אך היא יודעת להשתיל בו, לעתים רחוקות, כמוסות־עסיס של יופי.

היסוד התיעודי והיסוד הפנטסטי שותפים למהלך אחד: מתקפה על הרגיל, על ה"ריאלי", על המקובל בחברה. אחרי ששפכה את מררתה על הקיבוץ בספרה המצליח "היינו העתיד", התפנתה עוזבת הקיבוץ לפרוק את הסתייגויותיה מהחיים בעיר, מהמוסכמות החברתיות ומנוהג ההולדה.

בכישרונה וברגישותה כי רבו לוחצת נאמן על יבלות שמכאיבות לכולנו, ועל יבלות אחרות, סמויות, שראוי שתכאבנה לנו. ברוחה הרדיקלית החופשית (בעיקר הרדיקלית) היא נותנת ביטוי ליחיד הנרמס תחת מגפיהם של צורכי־הרבים ושל מוסכמות חברתיות לא הכרחיות. אבל יש בספר, עם כל החמלה שהוא מרעיף על היחיד, שמץ של מיזנתרופיה כלפי השאר.

צור ארליך

———————-

גדר חיה

דורית רביניאן / עם עובד

דורית רביניאן חזרה אלינו, בוגרת יותר, צנועה יותר, חסכונית בכתיבה ובדמויות. במקום המולה גדולה של נשים ותכשיטיהן, סיפור על אישה ישראלית אחת וצעיר ערבי – ספק גבר, ספק נער מתבגר. שיקוף של חומרי המציאות שרביניאן וכולנו חיים בהם.

ליאת וחילמי נפגשים בניו יורק. על רקע החיים שם, ישראל ו"הסכסוך" נדמים רחוקים ובלתי רלוונטיים, ודומה שהמרחק מאפשר קרבה נפשית וחירות רומנטית. אלא שעד מהרה נחשפים הסדקים המפרידים, ודווקא דרך הפרטים הקטנים, היומיומיים. פתאום מתברר לליאת שהמרחק בין ביתו של חילמי ברמאללה לבית הוריה שליד הים הוא מרחק נפשי – “תבנית נוף מולדת“, וגם מרחק “טכני“ – אישורים, צה“ל. מרחק “טכני“ שמובנו פוליטי.

דרך סיפור אנושי של התקרבות והתפרדות בין שני אוהבים, מציג הספר הרגיש והיפה הזה את סיפור חיינו ואת אפסות האשליה על כוחה של האהבה למחוק את הגבולות “בינינו“ ל“בינם“. היכולת של רביניאן לבנות סיטואציה מורכבת, לשבור סטריאוטיפים של “ערביות“ ושל גבריות ונשיות ולחשוף קִרבות אמיתיות מאחורי המפריד היא הישג ספרותי ואנושי ראוי לציון, המושתת על כתיבה רגישה, מעודנת ומחוץ לשבלונות.

חבצלת פרבר

———

צל עולם

ניר ברעם / עם עובד

"צל עולם" הוא מן הספרים המרשימים שראו אור בשנה שעברה. עיקר ייחודו בנוף הספרות העברית הוא היקפו חסר התקדים. הספר מתרחש על פני כמה עשורים, ובכמה זירות פעולה שונות ברחבי העולם. ברעם מתמרן את העלילה ביד בוטחת סביב ציר אידיאולוגי מרכזי אחד – והוא מכונת הכסף והכוח שהיא הקפיטליזם העולמי, או בשם שמסתיר יותר מאשר מגלה – גלובליזציה.

ברעם מוכיח כיצד טוחנים גלגלי השיניים של מכונת ענק זו את העמים השונים שנתונים לדיכוי של פוליטיקת הכסף על סיסמאותיה הפופוליסטיות, וכיצד היותו של מנוע זה סמוי מן העין והתודעה לא מאפשר פעולה יעילה של התמרדות כנגדו.

ספר זה הוא אחד הראשונים להתמודד עם משמעותה של המחאה החברתית בישראל, כמו גם כישלונה האומלל כאשר החלה לבוא במגע עם העולם האמיתי והפוליטי. "צל עולם" הוא ספרו החמישי של ניר ברעם, ובהחלט אחד המועמדים הוודאיים להופיע ברשימה המקוצרת של פרס ספיר לספרות.

אורין מוריס

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ז כסלו תשע"ה, 19.12.2014

קוראי הסיפורת, שוחרי הנחמה במילה הכתובה, נחלקים לשני סוגים מנוגדים: המבקשים להתנחם במוכר ובאהוב ומנגד אלה התרים אחר נחמה במחוזות מרוחקים.

המוכר והאהוב יכול להתבטא בתבנית הנוף, השפה והדמויות; והנוחות הזאת עשויה להתקיים גם בתבנית הסיפֶּר המוכרת – הריאליסטית, הבטוחה והלא מאיימת. המנחם באתרים המרוחקים מהמציאות האפורה ומהשגרה הנוגסת מצוי במסעות ספרותיים אל כרכים בעולם הגדול, אל יבשות אקזוטיות, אל מעגלים חברתיים זרים וגם בנסיקה אל מעבר לטבעי, אל מחוזות הקסם והפלאות.

עם פרסום רשימת המועמדים לפרס ספיר אשתקד, ציינו כאן שהרשימה התאפיינה באופן מובהק בסיפורים מקומיים. גם השנה מככבים ברשימה ספרים העוסקים במקומי, אך לצדם לכדו את עיניי שני מאפיינים חדשים: יציאה מהזירה המקומית (שלושה רומנים מתרחשים באמריקה, שניים מהם ניו יורקיים בעליל; אחד מתנהל לסירוגין בין ישראל ובריטניה ובמהותו הוא חובק עולם; ואחר נע מאפריקה לקיבוץ); והיסוד הפנטסטי המופיע בחלק מספרי הרשימה. שניהם מציינים חריגה מההקשרים המקובלים – תרבותית וספרותית.

המשותף לכולם הוא שלא מדובר באסקפיזם מוחלט, בבריחה, אלא בחיבורים מגוונים של הקשרים מתרחבים, בין המקום הארץ ישראלי לעולמי. חיבורים המתייחסים ישירות למתרחש כאן, ולזהות היהודית־ישראלית, אך מתוך פרספקטיבה גלובלית, שמאפשרת זוויות־ראייה אחרות מזו שהורגלנו אליה בספרות המקומית.

לוס טורזנוס, 35 דקות
מתוך מופע שנערך במוזיאון תל אביב לאמנות כחלק מאירועי 'הד: מעשה קולי במוזיאון'

ההתפתחות, אולי אף הבגרות המסוימת הזאת, באה לידי ביטוי גם בחריגה מהריאליזם ובהכנסתם של יסודות פנטסטיים (סופר שמת וחוזר למציאות כשד, כוהני בית מקדש מקטירים ברחובות מנהטן, הרמון שספק התקיים במציאות, דמון האורב בבוידם, גיבורה החיה בספרים) לעלילות הספרים כרובד נוסף של המציאות, שמצליח לתעתע ולהתחמק ממסגרות נוקשות, ריאליות, קשורות בטבור המקום והזמן והחשיבה הרציונלית, ואולי אפילו לשעשע ולהצחיק מדי פעם. גם זו חוויה מרעננת בנוף הקדורני משהו של הסיפורת העברית.

מבקרי הבית מתארים ומביעים דעתם על ספרי הרשימה. במקביל, ביקשנו מהם לבחור את הכותרים שלא נכנסו לרשימות מועמדי הפרס, אך הם המועמדים הפרטיים שלהם לזכייה בפרס ספרותי. תוצאת הבחירות האלטרנטיביות שלהם לפניכם.

מבקשי הנחמה בקריאה נחלקים לשני סוגים נוספים: האינטימיים והחברתיים. אלה שבעבורם חוויית הקריאה היא מעשה שבין אדם לבין עצמו ואלה שמבקשים לחלוק את החוויה עם זולתם, בבחינת בין אדם לחברו.

מפגשי קריאה משותפים, מסוגים מגוונים, הולכים ומתרבים במקומותינו. חלק מהמשתתפים יעדיפו את המוכר והאהוב, בחיק חברים או בסביבה מלוכדת; וחלקם נוטלים חלק במפגשים שכל עניינם הוא מפגש חדש, פורץ מסגרת, שבו יפגשו בנשים ואנשים שמעולם לא פגשו קודם לכן ויצליבו מעגלים סוציולוגיים מקובלים – מרכז ופריפריה, צעירים וקשישים, יהודים וערבים, חילונים וחרדים, בריאים ובעלי מוגבלויות. במקביל, ייפתחו הנוכחים לסוגות ספרותיות שונות: מתנ"ך ועד הוראות הפעלה, משירה ועד חוות דעת רפואית ומסיפורת ועד פסק דין משפטי. סיפורם המרתק נגלל במוסף זה.

שתי נשים כותבות, סופרות מוכרות, שאחת מהן מועמדת ב"רשימה הקצרה" לפרס ספיר, נפגשות בעידודנו לשיחה אינטימית על עולם ומלואו מעל דפי הגיליון. שתיהן נטועות עמוק במקום וספריהן עוסקים במקומי, בבחינת בין אדם למקום – התל אביבי או הפריפריאלי. בין גלי ההומור הפרוע והחברות התזזיתית ביניהן, מעניין להיווכח בדעות השמרניות, לאומיות, אולי אף מסורתיות, שהן אוחזות בהן בקרב מילייה ספרותי שונה, שדעותיו אחרות. ואולי, במילותיה של אחת מהן: "צניעות, כבוד למסורת, ובכלל ערכים שמרניים – הם האוונגרד החדש!"

נרות חנוכה מהבהבים את שני הניגודים: "נר איש וביתו" ו"פרסומי ניסא". אירוע משפחתי אינטימי, שבו מתכנסות משפחות משפחות בישראל סביב המצווה החביבה ושאר חיבובי החג, אך בה בעת מניחים את הנרות על סף העולם שבחוץ, במקום מזמין שיאיר גם לזרים גמורים. הדלקה מקומית, בכל אתר ואתר בעולם, שמנכיחה מחוזות מרוחקים בעברה של אומה – סיפוריים היסטוריים של מאבק וגבורה, מלחמה וניצחון וגם סיפורי ניסים פנטסטיים. חג נעים ושמח וקריאה מהנה, מחכימה ומנחמת.

שמואל פאוסט

מדוע אלוהים מתגלה ליעקב טרם ירידתו למצרים דווקא בבאר שבע? על העיר שבקצה הארץ, גיאוגרפית ורוחנית

לאחר התגלותו של יוסף לאחיו במצרים מגיעה השמועה אל יעקב (בראשית מה, כז־כח): “וַיְדַבְּרוּ אֵלָיו אֵת כָּל דִּבְרֵי יוֹסֵף אֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵהֶם וַיַּרְא אֶת הָעֲגָלוֹת אֲשֶׁר שָׁלַח יוֹסֵף לָשֵׂאת אֹתוֹ וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם. וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל רַב עוֹד יוֹסֵף בְּנִי חָי אֵלְכָה וְאֶרְאֶנּוּ בְּטֶרֶם אָמוּת“. רוחו של יעקב חיה והוא יורד לקראת המפגש המיוחל.

המפרשים שמו לב להבדל שבין הכינוי "ישראל" ל"יעקב". מצד אחד כתוב (מו, א): "וַיִּסַּע יִשְׂרָאֵל וְכָל אֲשֶׁר לוֹ וַיָּבֹא בְּאֵרָה שָּׁבַע", ומצד שני נאמר (מו, ב): "וַיֹּאמֶר אֱ־לֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי“. מסביר זאת בעל העמק דבר: "ויסע ישראל – ברוח גבוהה של ישראל. ויבא בארה שבע – שעלה בדעתו לעקור דירתו מחברון לבאר שבע, מקום שהצליח למצוא מאה שערים בעת הרעב". כלומר, יעקב מבקש לחזור למקום הצלחת אביו. הכינוי יעקב, מנגד, מעיד על פחד וחשש שלו. לפני ירידתו מצרימה הוא חושש מהיטמעות והתבוללות במצרים ועל כן זקוק לדברי נחמה של הקב"ה.

בנקודה זו יש לתהות: האם ישנה משמעות לכך שההתגלות הייתה דווקא בבאר שבע? מדוע דווקא שם?

עיר גדולה ומשמעותית. תל באר שבע

ארץ של ניגודים

המפתח קשור לאירוע אחר בספר אחר בזמן אחר. לאחר מעמד הבעל בורח אליהו מפחד איזבל אל מדבר חורב (מלכים א, יט ב־ג): “וַתִּשְׁלַח אִיזֶבֶל מַלְאָךְ אֶל אֵלִיָּהוּ לֵאמֹר. כֹּה יַעֲשׂוּן אֱ־לֹהִים וְכֹה יוֹסִפוּן כִּי כָעֵת מָחָר אָשִׂים אֶת נַפְשְׁךָ כְּנֶפֶשׁ אַחַד מֵהֶם. וַיַּרְא וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל נַפְשׁוֹ וַיָּבֹא בְּאֵר שֶׁבַע אֲשֶׁר לִיהוּדָה וַיַּנַּח אֶת נַעֲרוֹ שָׁם". באר שבע, מציין הפסוק, עומדת בארץ יהודה. אליהו יוצא מן המקום ההוא למדבר יהודה, וכיאה למסע מדברי הוא הולך לבדו, ללא נערו.

אכן, מספר פעמים מוזכרת באר שבע בתנ"ך בביטוי "מדן ועד באר שבע" (שופטים כ, א; שמואל ב, יז יא; שמואל ב, כד ב), ללמדך שבאר שבע היא קצה הארץ. הקצה הגיאוגרפי, התרבותי והאנושי וכמובן גם מבחינת הקדושה.

המשותף לסיפורו של אליהו ולסיפורו של יעקב הוא שבשניהם חל מעבר מהארץ הנושבת לארץ הישימון והצייה. אך דווקא כאן עולה גם הניגוד: בעוד יעקב יוצא אל המדבר כדי לשבור שבר בזמן הרעב, אליהו הולך להר חורב בזמן שגזרת הבצורת בארץ פוסקת. ואכן, ארץ צייה וצלמוות היא ארץ ניגודים: חום וקור, הגנה וביטחון, יובש ומקורות מים משמשים בה בערבוביה.

קירות מזבח

החוקרים נחלקו באשר למקומה של באר שבע הקדומה. התל הארכיאולוגי שהוכר כאתר מורשת עולמי קדום מאוד אך חסרה בו תקופת האבות. בתל ישנם ממצאים ממלכי יהודה – המאה העשירית לפני הספירה. לעומת זאת, באזור השוק נמצאו שרידים שאולי מתארים את באר שבע המקראית בתקופות קדומות יותר.

בתל באר שבע נחשפו שרידים רבים המתארים עיר גדולה ומשמעותית. בעזרת מפעל המים ירדו תושביה של העיר לאפיקו של נחל חברון ואספו מי שיטפונות. מחוץ לחומת התל נחפרה באר שעומקה כ־70 מטר, מן העמוקות בנגב.

בתי העיר בנויים בדגם ארבעת המרחבים המאפיין את יהודה וישראל בתקופת ההתנחלות. ריצוף הכניסה לשער העיר, לבני הבוץ וחדרי המשמר מעידים על בנייה איכותית. בחפירה בתל ב־1973 התגלו בזו אחר זו אבני המזבח ששובצו כאבני בניין בקירות המחסנים. חופרי התל הרכיבו את הפאזל ובנו את המזבח בבאר שבע, ואת העתקו המשוחזר ניתן לראות בכניסה לאתר. מדוע פורק המזבח ואבניו שולבו בקירות המחסנים?

השערת החופרים היא שהדבר נעשה כחלק מהרפורמה של חזקיהו מלך יהודה (דברי הימים ב, ל ה): “וַיַּעֲמִידוּ דָבָר לְהַעֲבִיר קוֹל בְּכָל יִשְׂרָאֵל מִבְּאֵר שֶׁבַע וְעַד דָּן לָבוֹא לַעֲשׂוֹת פֶּסַח לה‘ אֱ־לֹהֵי יִשְׂרָאֵל בִּירוּשָׁלִָם". התוצאות לא איחרו לבוא (דברי הימים ב, לא א): "וּכְכַלּוֹת כָּל זֹאת יָצְאוּ כָל יִשְׂרָאֵל הַנִּמְצְאִים לְעָרֵי יְהוּדָה וַיְשַׁבְּרוּ הַמַּצֵּבוֹת וַיְגַדְּעוּ הָאֲשֵׁרִים וַיְנַתְּצוּ אֶת הַבָּמוֹת וְאֶת הַמִּזְבְּחוֹת מִכָּל יְהוּדָה וּבִנְיָמִן וּבְאֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה עַד לְכַלֵּה". ייתכן שפירוק המזבח קשור לאירוע זה.

ובכן, בקצה הארץ הנושבת בוחר הקב"ה להתגלות ליעקב. במקום הזה יפורק בעתיד מזבח ויהפוך לנדבך למזונותיו של אדם.

חיליק אברג'ל הוא מדריך טיולים המתמקד בהדרכות בהרי יהודה והשומרון ועוסק בהכשרת מדריכים ומורי דרך

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ד' טבת תשע"ה, 26.12.2014

יוסף סבר שהבין את התוכנית האלוהית שסובבה את ירידת משפחת יעקב למצרים, אך השעבוד במצרים הוכיח אחרת. גם נבואה מפורשת זוקקת פרשנות בדיעבד

גדולי המאמינים לאורך הדורות ביקשו להבין את האופן שבו ידו הנעלמה של הקב"ה מכווינה את ההיסטוריה. אחד הניסיונות הראשונים לזכות להבנה כזו מופיע בפרשתנו (מה, ד־ז): "וַיֹּאמֶר אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם אֲשֶׁר מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה. וְעַתָּה אַל תֵּעָצְבוּ וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱ־לֹהִים לִפְנֵיכֶם… וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱ־לֹהִים לִפְנֵיכֶם לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה".

אם נעמיק בפתרונו של יוסף, נוכל לשער שלא רק שנאת האחים הייתה כלי בידי ההשגחה לגלגל את יוסף למצרים, אלא גם שליחת החלומות ליוסף טרם זמנם. במילים אחרות, יוסף קיבל חלומות של גדולה בעודו נער, כדי שיספר אותם ברהבתנות לאחיו; בכך יגרום יוסף לאחיו לשנוא אותו ולמכור אותו למצרים, כדי שיוכל לפרנס אותם כשיבוא הרעב.

איור: מנחם הלברשטט

שינוי בתכניות

הבנתו של יוסף את המאורעות עמוקה ואצילית, אבל שומה עלינו לשאול: האם זכה יוסף להבין את התוכנית האלוהית לאשורה? לכאורה גם יעקב מתלבט בכך, שכן הוא יורד למצרים בלב חרד. אולם זאת הפעם הקב"ה מתגלה ומספר ליעקב על תוכניתו (מו, ג־ד):"וַיֹּאמֶר אָנֹכִי הָאֵ־ל אֱ־לֹהֵי אָבִיךָ אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם. אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךָ".

פסוק זה מקביל לדברי יוסף ליעקב, טרם ירידתו מצרימה. יוסף אומר ליעקב (מה, ט): "רְדָה אֵלַי אַל־ תַּעֲמֹד", וה' מחזק את דבריו באומרו ליעקב (מו, ג): "אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה"; יוסף אומר שהירידה למצרים תוביל לריבוי (מה, ז): "וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱ־לֹהִים לִפְנֵיכֶם לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה", וה' מחרה מחזיק אחריו (מו, ג): "כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם"; יוסף רומז על שהייה קצובה במצרים (מה, יא): "וְכִלְכַּלְתִּי אֹתְךָ שָׁם כִּי־עוֹד חָמֵשׁ שָׁנִים רָעָב", וכך משתמע גם מדברי ה' ליעקב (מו, ד): "אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה". ניסוח דבריו של הקב"ה בצורת תקבולת מדגיש כי כירידתו של יעקב כך תהיה עלייתו – בזו כמו גם בזו יילווה הקב"ה אל יעקב ויגן עליו מכל פגע.

לבסוף מבטיח הקב"ה ליעקב (מו, ד): "וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךָ". כלומר, לא רק שיעקב יזכה להגשים את דבריו (מה, כח): "רַב עוֹד יוֹסֵף בְּנִי חָי אֵלְכָה וְאֶרְאֶנּוּ בְּטֶרֶם אָמוּת", אלא שיוסף הוא שיעצום את עיניו עם מותו. ומאחר שיעקב עתיד לשוב אל ארץ אבותיו, ניתן להסיק שאף יוסף יזכה לשוב לארץ.

תחילה נראה שהמאורעות מתגלגלים על פי התוכנית. בני־ישראל מבקשים לשהות כגרים במצרים לתקופת הרעב (מז, ד): "וַיֹּאמְרוּ אֶל פַּרְעֹה לָגוּר בָּאָרֶץ בָּאנוּ… כִּי כָבֵד הָרָעָב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן", יוסף מפרנס את משפחתו בתקופה קשה זו (שם, יב): "וַיְכַלְכֵּל יוֹסֵף אֶת אָבִיו וְאֶת אֶחָיו וְאֵת כָּל בֵּית אָבִיו לֶחֶם לְפִי הַטָּף", והם אמנם מתרבים (שם, כז): "וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד".

אולם עד מהרה המציאות סוטה מקווי הנבואה. בני ישראל ממשיכים לשבת במצרים זמן רב אחרי הרעב; יעקב מבין לקראת מותו שהקב"ה אינו מתעתד להשיב אותו לארץ, והוא נאלץ להשביע את יוסף להעלות את גופתו; יוסף עצמו אינו נהנה עוד מאותה השפעה בביתו של פרעה, ואפילו ליציאה קצרה ממצרים לקבורת אביו הוא נעזר בשתדלנים. למעשה, ייתכן שרוחות ראשונות של שעבוד כבר מתחילות לנשוב באותם ימים (נ, ז־ט): "וַיַּעַל יוֹסֵף לִקְבֹּר אֶת אָבִיו… וְכֹל בֵּית יוֹסֵף וְאֶחָיו וּבֵית אָבִיו רַק טַפָּם וְצֹאנָם וּבְקָרָם עָזְבוּ בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן. וַיַּעַל עִמּוֹ גַּם רֶכֶב גַּם פָּרָשִׁים" – שעבוד שיתואר במלוא חומרתו בספר שמות.

טשטוש מכוון

כיצד ניתן להסביר את העובדות התמוהות הללו? הרי גם אם נאמר שיוסף לא קלע אל התוכנית האלוהית, עדיין עומדת לנו למכשול ההתגלות המפורשת שלה זכה יעקב.

ובכן, אף שהנבואה כולה אמת, משמעותה המלאה מטושטשת במכוון, וניתן לעמוד עליה רק בדיעבד. מתברר שחלק מהנבואה מדבר על ישראל האיש ("אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה"), וחלק מהנבואה מדבר על ישראל העם ("וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה"). כך מטושטשת העובדה שיעקב עתיד למות בנֵכר, כמו גם העובדה שמאות שנים עתידות לחלוף בין המאורעות. ההבטחה שהקב"ה יהיה עם ישראל בירידה למצרים ובעלייה משם מטשטשת את תקופת הסתר הפנים הממושכת במצרים. למעשה, בין נבואתו האחרונה של יעקב (מו, ב: "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי") לבין נבואתו הראשונה של משה (שמות ג, ד: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי") לא מפורשת אף התגלות אלוהית! וכמובן, ההתייחסות רק לתועלת שתהיה בירידה ("כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם") מטשטשת את מחיר השעבוד – שעבוד שנובע באופן ישיר מן הריבוי (שמות א, ט־י: "הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ. הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ פֶּן יִרְבֶּה"). מתברר שלא רק את המשמעות האמיתית של מעשי הקב"ה קשה לפרש, אלא גם את המשמעות של מילותיו!

במבט מקיף יותר מתברר שמכירת יוסף, כמו גם הנבואה המבלבלת שקיבל יעקב, מהוות שלב חשוב בהתגשמות הגזרה של ברית בין הבתרים (טו, יג): "וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה". חז"ל סבורים שלצורך כך נקט הקב"ה תחבולות (מדרש תהלים קה, ה): "אמר ר' פנחס הכהן בר חמא: משל לפרה שהיו מבקשין למשוך אותה למקולין [=בית־מטבחיים] שלה, ולא היתה נמשכת. מה עשו? משכו בנה תחלה, והיתה רצה אחוריו. כך קודם שבא יעקב למצרים כמה מנגנאות [=תחבולות] נעשו, שיעשו אחי יוסף כל אותן הדברים, כדי שירד יוסף למצרים, ואחרי כן ירד יעקב אחריו למצרים".

ובכן, האם בכך עמדנו על מלוא התוכנית האלוהית? ספק רב! ככלות הכול, גם הסיבה לגזרת בין הבתרים אינה ידועה לנו בוודאות. ככול שמעמיק האדם בעיונו, כך מתחוור לו מה מוגבלת הבנתו, כדברי ישעיהו הנביא (נה, ח־ט): "כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם וְלֹא דַרְכֵיכֶם דְּרָכָי נְאֻם ה'. כִּי גָבְהוּ שָׁמַיִם מֵאָרֶץ כֵּן גָּבְהוּ דְרָכַי מִדַּרְכֵיכֶם וּמַחְשְׁבֹתַי מִמַּחְשְׁבֹתֵיכֶם".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ד' טבת תשע"ה, 26.12.2014

בדרך אל הגדוּלה |יושי פרג'ון

תגובות לגליונות קודמים – 905

אלוהים מתעניין באליפות אירופה |שלמה וילק

מגרשים את החושך במקלות | רונן לוביץ

בשפה אחרת נובמבר 2014 / זאב שביידל

הפרטת הדת במדינה |חיים נבון

גדול מסך שבריו |בכל סרלואי

על דעת המקום |יואב שורק

תיקון לעוון גנוז |יושי פרג'ון

מיטיב העתידות |נתנאל אלינסון

להתהלך עם מתתיהו ובניו |חבצלת פרבר

שיפוט מהיר 906 |צור ארליך

גם רוח השטות והשעמום הם מוריי |רבקה מרים

הטקסט הוא רק כרטיס הכניסה |רחלי ריף

חוק הסופרות

זאת חלופתנו

רשימה מרשימה

על הנפלאות ועל הנחמות

שער המדבר |חיליק אברג'יל

הבנה מוגבלת |יושי פרג'ון