יש לחדול מלעסוק בשאלת אלוהים והשואה, המניחה דימוי פרסונלי של האל, ולעסוק בדיבור על האדם המאמין. מבעד לדמות אדם זה ניתן להבחין באפשרות של הישות האלוהית

כבר מזמן, את שאלת האלוהים והשואה צריך היה להשליך למקום שבו מונחות האבנים שנבראו על ידי מי שאינו יכול להרימן. אבל שוב ושוב היא חוזרת ובאה לנקר, טרחנית למדי, לעוסה עד זרא, ולאחרונה קצת מנומנמת. עם כל הרגישות לחוויית הניצולים, צריך לומר שיש גם לוגיקה.

כבר בתקופת הראשונים עוצבה דמותו של ריבונו של עולם כמי שמצוי מעל ההבנה האנושית. מעתה, כל הגדרה אחרת שלו תהיה בבחינת כפירה. אם אלוהים תמיד מובן הוא כבר אינו יכול לשמש בתפקידו כאלוהים שהרי הוא כפוף לשכל האנושי. מכיוון שהוא ופעולותיו אינם תחת הקטגוריה של התבונה האנושית, אי אפשר לצפות מהאדם שיבין את מה שהוא עצמו טוען שלא ניתן להבין. לשון אחר: השאלה למה אלוהים עשה את מה שעשה בשואה מקבילה לשאלה "למה מי שאיני מבין את מעשיו עשה מעשים שאיני מבין אותם…". זו שאלה חסרת פשר. בדרך זו יש לפתור אחת ולתמיד את כל המהומה האהובה כל כך על צעירים בגיל ובתבונה.

מדוע אם כן חוזרת שאלה זו להדהד?

אם אלוהים תמיד מובן הוא כבר אינו יכול לשמש בתפקידו כאלוהים. יד ושם, 2014
צילום: אי.פי.אי

סבא עם זקן

לדת, כפי שהיא מעוצבת בחינוך המקובל, יש אופי אינפנטילי. האדם שבדרך כלל אבוד בסבך מנטלי ואנליטי גם יחד מחפש דמות אב, מין סבא זקן שיסדר את הכול. זהו צורך פסיכולוגי שגם אם ניתן לקבלו בהבנה, מבחינה תיאולוגית הוא פסול. הרי מכאן קצרה הדרך להניח שמדובר בדמיון שיצר לעצמו האדם לשם בריאותו הנפשית ולא בממשות, מעין ההנחה של מרכס שהדת היא אופיום להמונים.

יש סיבה נוספת לאופי הנלעג של הופעת האל והיא נעוצה במעמקי האשליה המערבית שיש שלמות. בסוגיה זו, האמונה כמו האמנות לסוגיה נמצאו בתחרות עמוקה עם המדע. למדע יש יומרה להגיע להתאמה עם המציאות, למצוא את השלם. למדע יש גם כמה הצלחות אבל גם בלעדיהן הוא יושב על קרקע בטוחה של היסקים לוגיים. לאחרונה האמנות פטרה את עצמה מחובת ההתאמה למציאות מכיוון שבאסכולות מסוימות שלה, האמנות מנסה להציג דווקא אלטרנטיבה למציאות. הדת עדיין מנסה באופן עילג ומעורר רחמים להתאים את עצמה לממשות.

לכן, אותו בוגר ששמע מהגננת בגן החובה על מהותו של האל, ממשיך לגדול עם הדימוי של סבא זקן וכעסן שנהנה מכך שענית אמן בכוונה אבל משתגע לגמרי כשמישהו שלח הודעת סמ"ס בשבת. אך הדימוי המרכזי הוא של אל רחום וחנון האוהב את עמו ישראל. רבותיו בישיבה התיכונית ולעתים אף לאחר מכן לא טרחו לעסוק בשאלת האל. בדרך כלל מחמת המבוכה ולפעמים בשל חוסר הידיעה. והממשות… הממשות מוטחת בפניו פעם אחר פעם. זו ממשות שאינה עולה בקנה אחד עם שום דבר ממה שלמד, לא מהגננת ולא מראש הישיבה.

הזמן שבו אנו חיים הוא זמן חשוף מאוד. בעולם חשוף כל כך, האדם נאלץ לאמץ לעצמו כנות. דימוי זה של אל פרסונלי מפיל חללים רבים. ברגע מסוים, לאחר פרישת הכנפיים מישיבת ההסדר או ממוסד אחר, מתגלה שבשום מקום ביקום אין זקנים כעסנים שאינם בני תמותה – ואת חוסר הרחמים המאפיין את ההיסטוריה קשה מאוד ליישב עם אותו רחום וחנון שעליו גדלנו. יותר מכך, יש קושי נפשי לחבור לדימוי אל ילדותי ובוודאי שקיים קושי לקבל עול מלכות שמים, כאשר השמים אינם יותר מאשר ארגז החול שבגן.

חרך לאין סוף

מה היא אם כן הדרך שבה יש להציג את האל? מה יכול/ה לעשות מחנך/ת מול המבוכה? שאלת מהותו של האל שחוקה. למעשה היא גם לא רלוונטית משום שכפי שכבר תיארנו, את האל לא ניתן לתאר. את שבידה של הגננת יש להשאיר לגננת. לילדי הגן קשה לתת דימוי עמקני. השאלה עומדת כלפי הכיתות הגבוהות של בית הספר היסודי, כלפי הישיבה התיכונית ובעיקר כלפי הישיבות הגבוהות.

ההצעה שאביא להלן טוענת שיש לחדול מדיבור על האלוהים ולעסוק בדיבור על האדם המאמין. מבעד לדמותו של אדם זה ניתן להבחין באפשרות של הישות האלוהית.

לנטישת העיסוק בקיומו או במהותו של אלוהים יש לחתור כך או כך. כבר עשרות שנים שמחזירים בתשובה מקצועיים ומלאי רהב טוענים וחוזרים וטוענים שבידם ההוכחה הניצחת לקיומו של האל, לטיבו, למניעיו, לדרכי פעולתו ואפילו לזיהוי המפלגה החביבה עליו. הם לא שמו לב כיצד עם השנים כל צעיר גוגליאני מפריך בהקשת מקש את כל הטענות שהביאו ובהקשה אחרת הוא יכול, אם רק ירצה, למצוא דרך לבנותן מחדש. אין סוף האפשרויות, הטענות והרעיונות המופיעים במרשתת וגם מחוצה לה שומטים כל אפשרות לשיחה רצינית על ראיות רציונליות באשר לקיום אלים, מפלצות ספגטי וכיוצא באלו.

“אהיה אשר אהיה“, אומר ריבונו של עולם למשה. בתחושתי האישית, נראה שהעיסוק במהותו של האל לא היה עניין מרכזי אף פעם. אהיה אשר אהיה, זו התשובה שיביא משה לישראל. ריבוי הפרשנות והדרשנות על פסוק זה חושף את הקושי שבהבנת הדברים. משה אומר לישראל “אהיה שלחני“ ורק לאחר מכן הוא מציג את האלוהים ההיסטורי, זה שאמור להושיע. משום שקודם לאלוהים הפונקציונלי, זה שאמור לספק את צרכינו, יש אלוהים של “אהיה אשר אהיה“ – מין אמירה שהוא נמצא ולא כל כך חשוב מה הוא. את קיומו של האלוהים לא רק שאי אפשר לאפיין, כנראה גם אין שום צורך לאפיין.

קיומו של האדם המאמין, הוא כבר אירוע מסוג אחר. הדת חדלה להיות פרויקט של אמת אלא פרויקט של מה שקרוי “משמעות“. האדם המאמין המוצע כאן אינו מעוניין בקשר עם אלוהים לשם הבנת המציאות, הוא מעוניין בקשר לשם הקשר, לשם האפשרות למצוא חרך לאין סוף, לבלתי מובן. לא מדובר בנטישת הרציונליות, גם לא בייאוש ממנה. מדובר במרכיב הנוסף שמשנה את ההוויה האנושית, מעניק לה מבט יותר מפוכח וגם יותר מלהיב. ההצעה הזו היא גם קריאה חינוכית שמבקשת להוביל את האדם להכרה שתמצית האמונה היא עמדה הרואית של המאמין, מצב שבו שהוא נשאר בתהום, מקבל את היעדר השלמות ואפילו מתיידד עמה.

אם נשתמש בשפה הקבלית, העולם מורכב מצמצום ומשבר. שבירת הכלים היא טוטאלית, אבל את מה ששבור אפשר לתקן, גם צריך לתקן. אלא שהעולם הוא גם עולם הצמצום ואותו לא ניתן לתקן. הצמצום הוא מצבו של העולם הנברא. הצמצום הוא מה שאִפשר את הישות ובמקום שבו צמצם הקב“ה את עצמו יש ריק. הריק הוא אנחנו. בפרשנותו המפורסמת של ר‘ נחמן מברסלב, הריק הזה הוא חלל פנוי בעל הפכים, הנמצא במקום שעליו לא ניתן לומר דבר. לאדם המאמין בן זמננו מומלץ לחיות בשני העולמות בו זמנית – בעולם השבר, העולם האופטימי שבו ניתן לתקן, ובעולם הצמצום, אותו עולם בלתי אפשרי שיש רק לקבלו כפי שהוא.

הסובייקט הצועק

אפשר לקרוא למאמין זה "הסובייקט הצועק". זהו אדם שמאופיין ביכולת שלו לצעוק צעקה שאינה מופנית לשם תיקון, שאין לה יעד פרודוקטיבי. הוא צועק מתוך אינטואיציה שיש למי לצעוק ולמי לכסוף. הוא אינו מצפה לשום תיקון וגם לא לשום הסבר, העולם שלו אינו עולם שלם אלא עולם אין סופי. זהו עולם מלא דווקא משום שאין לו יומרה להגיע להתאמה עם המציאות. המציאות מאופיינת בחוסר פשר אינהרנטי ודווקא מתוך כך היא מאפשרת את הקיום הדתי.

כשנה לאחר ההתנתקות נפגשתי עם מחנכת ועם תלמידה שחדלה להתפלל ולקיים מצוות. היא כעסה על הקב“ה שאפשר את גירוש היהודים מביתם. המחנכת, מיואשת ומותשת מהניסיון לדברר את ריבונו של עולם, או לפחות לעשות לו יחסי ציבור ראויים, פנתה אליי וביקשה לשמוע חוות דעת נוספת. אמרתי לתלמידה שהיא אכן נטשה מסורת אבות. ממתי לכל הרוחות היהודים חדלו מקיום מצוות בגלל מעשיו של אלוהים. האם בשל חורבן הבית הפסיקו להניח תפילין? האם מסעות הצלב, האינקוויזיציה או עלילות הדם שכנעו מישהו לחלל שבת? היהודים חטפו והמשיכו בעיקר משום שלא הייתה להם יומרה למצוא משהו שלם.

תלכי להתפלל, אמרתי לילדה, ותתפללי מתוך תחושה שמה שיש בעולם הוא נעלם. זה מצב אמוני טהור יותר ונקי יותר. הילדה לקחה סידור והלכה. לא מעניין אותך לראות אם היא מתפללת, שאלה המחנכת. לא, עניתי, התשוקה לדעת אם היא חזרה בה, מקורה בצורך שלנו לסדר הכול, לראות שאכן יש שלם כלשהו והגענו אליו. בכך אנו משכפלים את הטעות של הילדה.

אמנם בהגות היהודית יש עיסוק בתיאודיציה וגם האפולוגטיקה היהודית די מרהיבה, אבל לעתים נדמה שכל מה שנאמר וכל מה שנכתב משול לגלולת הרגעה. הרי אלוהים היה בשואה במקום שבו היה לפניה ובמקום שבו הוא נמצא לאחריה. העיסוק בו חסר תוחלת, אבל העיסוק באותו יהודי שקם בבוקר ומניח תפילין על המספר שמקועקע בזרועו, באותו סובייקט צועק, הוא מה שיכול לנקוב חריץ דק לנוכחות של האלוהי, לממשותו וליחסו למציאות הפרושה לפנינו.

הרב בני פרל הוא ראש הישיבה לאמנויות ולמדעים "בר אילן" בתל אביב

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ד' טבת תשע"ה, 26.12.2014

גם אם אין ביסוס היסטורי לסיפור הידוע על הלחנת "אני מאמין" ברכבת בדרך למחנה ההשמדה – התקבלותו הרחבה מעידה על המענה שניתן בו לשאלות ולהתחבטויות בעקבות אימי השואה

בטקסים לזכר הנספים בשואה שנערכו ב“יישוב“ ולאחר מכן במדינת ישראל, במיוחד על ידי אנשים דתיים, שולב דרך קבע השיר־המנון שנמסר כי הושר על ידי יהודים מעל בורות המוות, ומילותיו הן על פי י“ג עיקרי האמונה שמנה הרמב“ם: “אני מאמין באמונה שלמה בביאת המשיח, ואף על פי שיתמהמה עם כל זה אחכה לו בכל יום שיבוא“. הלחן המקובל ביותר, שהושר בטקסים לזכר השואה, הוא זה המיוחס לחסידות מודז‘יץ, ואותו, על פי המסופר, שרו היהודים בדרכם למחנות ההשמדה ונודע לו מקום מרכזי במיתולוגיה הדתית על אודות השואה.

כיצד התחבר הסיפור על אודות הניגון, ועם אילו צרכים הוא התמודד? כיצד השתלב סיפור הניגון בהתמודדותה של החברה הדתית בישראל עם השואה, ומדוע זכה סיפור זה להיכלל בזיכרון השואה הקולקטיבי של החברה הדתית בישראל?

רכבת מוות לטרבלינקה

הסיפור שבו אנו עוסקים הופץ סמוך מאוד לסיומה של מלחמת העולם השנייה ועד מהרה השתרש היטב בעולם היהודי הדתי. תווי הלחן המדובר הודפסו לראשונה תחת הכותרת "הגטו" על ידי הסתדרות הנוער האגודתי בארץ־ישראל עם סיום המלחמה, ותוך זמן קצר התפרסמו בדפוס גם הנסיבות המיוחדות של הלחנתו.

למיטב ידיעתי, נוסחו הראשון של הסיפור ראה אור בארה"ב ב־8 בנובמבר 1947 בעיתון דער אמריקאנער. עורך העיתון ענה לשאלת קוראים בנוגע לאותו הלחן, ותשובתו פורסמה גם בארץ, בעיתון הדתי הלא־מפלגתי נרות שבת, בזו הלשון:

בעיתון יהודי המופיע באמריקה נשאלה שאלה: כידוע שרים עתה בכל מקום את "אני מאמין באמונה שלמה" בניגון עצוב קורע לבבות ששרו קדושינו היהודים בדרכם למשרפות המוות שהוקמו בידי הנאצים ימ"ש. אולי אפשר לדעת מי היה היוצר של אותו ניגון עצוב וכיצד הגיע אלינו?

תשובה: מחבר הניגון היה ר' עזריאל דוד פאסטאג, מחסידי האדמו"ר ר' שאול שליט"א טויב ממודז'יץ. כשהובילו הנאצים את ר' עזריאל דוד פאסטאג מאוטבוצק למשרפת טרבלינקה, היה שר את "אני מאמין" ברכבת המוות, ורבים שרו איתו. כמה מהיהודים שנסעו אז איתו ניצלו בנס והגיעו לארץ־ישראל, והם שלחו את ניגון "אני מאמין" להאדמו"ר ממודז'יץ הנמצא כעת באמריקה. ר' עזריאל דוד היה יוצר ניגונים, ומיד רשם את הניגון ששר ברכבת בכתב תווי נגינה, ואת התווים שלחו היהודים שניצלו להרבי ממודז'יץ, וממנו נפוץ הניגון בכל פינות אמריקה.

והעורך מוסיף:

הייתה לי הזכות לשמוע את הרבי ממודז'יץ כשהיה שר את "אני מאמין" ב"סרטוגה ספרינגס" אשר במחוז ניו יורק. הרבה אנשים ישבו בפנים ובחוץ, ומעיני כולם זלגו דמעות רבות בעת ששרו את הניגון העצוב והבכייני הזה.

עזריאל דוד פסטג (1942־1888), סוחר ברזל מוורשה, היה "בעל תפילה" ומלחין ידוע, מנגני החצר של חסידות מודז'יץ. הוא נספה בטרבלינקה, וזה הנוסח הראשון הקושר בינו לבין הניגון.

בסיפור קיימים שלושת מרכיבי הסיפור החסידי: גיבור מיתולוגי, עלילה מיתולוגית וקידוש הסיפור. הגיבור הוא בעל הניגון, העלילה היא שירת המנון האמונה בדרך אל ההשמדה, ומי שקידש את הסיפור היה האדמו"ר ממודז'יץ, שהפיצו.

מן השאלה שהופנתה לעורך עולה כי הקהל מכיר את הניגון, ואף מקשר בינו לבין השירה ששרו יהודים בתקופת השואה. תשובת העורך מצמצמת את מקור הניגון וממקדת אותו בחסיד מסוים (פסטג), בחסידות מסוימת (מודז‘יץ) ובמרחב גיאוגרפי מסוים (ורשה־טרבלינקה).

המלחין בן ציון שנקר (עומד מאחורי הפמוטים) וחסידי מודז'יץ רוקדים 
סביב הרב שמואל אליהו טאוב, הרבי ממודז'יץ (יושב), שנות החמישים
צילומים: הוצאת יד בן צבי והוצאת יד ושם

חירות ספרותית

באוקטובר 1952 פרסם פישל פלקסר, חסיד גור, יליד וולצלבק שבפולין, אשר עלה ארצה באמצע שנות השלושים, נוסח שונה לסיפור. החופש הספרותי הניתן למספר הוא חלק מהתיאולוגיה החסידית, ונראה שפלקסר ניצל חירות זו במלואה.

בסיפור כפי שמוסר אותו פלקסר, חובר ניגון "אני מאמין" על ידי חסיד מודז'יץ אלמוני בקרון הרכבת שהובילה את יהודי ורשה למיידאנק. הניגון הולחן בהשראת המנגינה שהתפרצה "מתחת אופני הקרונות", ושירתו הלהיבה את כל היהודים הכלואים בהם. המלחין, מתוך התעלות הנפש, הציע את חלקו בעולם הבא למי שיביא את הניגון אל הרבי. שני צעירים קפצו לשם כך מן הרכבת – האחד נהרג, ואילו השני הביא את תווי הניגון לרבי ממודז'יץ בארה"ב, והוא אשר הפיצו ברחבי תבל. בנוסחו של פלקסר לסיפור נעמיק בהמשך.

23 שנים לאחר פרסום סיפורו של פלקסר פרסם בן ציון שנקר מניו יורק, "בעל המנגן" הידוע ביותר בחסידות מודז'יץ, כי בקיץ 1945 נכח בשמחת ברית מילה בחצרו של הרבי שאול ידידיה אלעזר טאוב, האדמו"ר ממודז'יץ, שישב בווילאמסבורג, בעת שאל הרבי הגיע מכתב ובו תווים של ניגון לשירת "אני מאמין". שנקר שר לרבי את התווים, ונקבע, בהתייעצות עם הרב יצחק הוטנר שנכח במקום, כי את התווים חיבר עזריאל דוד פסטג. האדמו"ר, העיד שנקר, הקפיד לשיר ניגון זה בכל התוועדות שלו ברחבי העולם.

בבסיס הסיפור מצוי גרעין היסטורי, והוא כאמור העדויות הרבות על כך שיהודים הלכו אל מותם בשירת "אני מאמין". ישנן גם עדויות לכך שהלחן המדובר היה נפוץ במיוחד בתקופת השואה ובשנים שלאחריה. אולם ריבוי הגרסאות הספרותיות והמוטיבים האגדיים והמדרשיים מקשה לקבל את הסיפור המקובל, בנוסח שסיפר אותו פלקסר, כעובדה היסטורית. יש לציין כי הנתונים הריאליסטיים יחסית בסיפור (ניצול שקפץ מרכבת המוות וסיפר על שהתרחש בה) עשויים היו להתרחש, וייתכן שאף התרחשו – אלא שבסיפור זה בלבד לא ניתן לראות הוכחה לכך.

ישנן עדויות לכך שהלחן המיוחס לפסטג כבר היה נפוץ במדינות אירופה השונות בעיצומם של ימי ההשמדה. מכאן שגם אם הושר ברכבת – לא הולחן בה. השערתי היא שמה שנשלח לאדמו“ר ממודז‘יץ היה התווים שהודפסו בארץ־ישראל וכי הרבי הוא שהעריך, יחד עם הרב הוטנר, כי מדובר בלחנו של “בעל המנגן“ האהוב שלו, עזריאל דוד פסטג. נראה שהמעטפת הספרותית־אגדתית של הסיפור ותיאור רכבת המוות שבה הובל פסטג הם פרי דמיונו של פלקסר, ואין לראות בהם עובדה היסטורית. מה גם שקפיצה מרכבות המובילות יהודים להשמדה הייתה אחד המוטיבים השכיחים ביותר בספרות השואה שנכתבה באותן השנים.

ובכל זאת, השתמרותו של הסיפור בתרבות הדתית העממית בישראל מעידה על משמעותו, ולפיכך מצאנו מקום לעיין בגרסה אחת שלו – זו העשירה והשלמה ביותר מבחינה ספרותית. אם נבחן סיפור זה בהתבסס על ההנחה כי מוסר הסיפור הוא כלי שרת של הציבור ומוסר רק מה שערב לאוזני הציבור, נוכל לחשוף על אילו צרכים של החברה הדתית בא הסיפור לענות, ומה רצתה החברה הדתית לשמוע בהקשר לשואה בראשית שנות החמישים, אז נתפרסמה גרסה זו של הסיפור.

כלי הניגון

ראשית, נעמוד על מה שאין בסיפור: לא מדובר כאן בעדות מכלי ראשון, מכיוון שבזמן השואה שהה המחבר, פישל פלקסר, בארץ־ישראל. גרסה זו אינה נוקבת בשמות או בתאריכים. הנתונים הריאליסטיים היחידים הם מוצאה ויעדה של הרכבת – על פי גרסה זו יצאה הרכבת מוורשה למחנה ההשמדה מאיידנק. נתון זה אינו עולה בקנה אחד עם הגרסה המוקדמת לסיפור כפי שהופיעה בעיתון האמריקני: משפחת פסטג גורשה לטרבלינקה ולא למאיידנק.

אשר לתוכנו של הסיפור: הסיפור רווי מוטיבים אגדתיים עממיים ("ירח בעל פרצוף אבהי"), חלקם לא־ריאליסטיים (למשל, שיחות בין מלאכים); חלקם מוגזמים (20 אלף יהודים לא הובלו ברכבת אחת); חלקם טיפולוגיים (שני עדים שורדים מקטל המוני ומספרים את הסיפור); וכן שיבוצים ורמזים מקראיים ומדרשיים לרוב. כמו כן, התנועה בין המקום המוכר למקום הזר, שמרכזית מאוד בסיפור החסידי, כאשר ה"חוץ" מהווה מרחב אלטרנטיבי שבו מתגלים הצדיקים הנסתרים ודבקותם העילאית בא־ל, מופיעה גם בסיפור שלפנינו, כאשר המסע – הגם שמדובר בדרכם האחרונה של הנוסעים – הביא את החסיד האלמוני לרגעי שיא רוחניים.

בסיפור העממי מוצא המאזין ביטוי לבעיותיו, לכאביו ולמשאלות לבו הכמוסות. בדרך כלל משאלת לב זו אינה הגיונית ואינה מתאימה למציאות, ולעתים היא מתממשת אך ורק בעולם הסיפורי, בעזרת היסוד העל־טבעי. משאלתו של המספר (ושל מאזיניו) היא שהרכבת המובילה את היהודים להשמדה תיעצר והיהודים יינצלו. משאלה כמוסה זו מופיעה פעמים רבות בסיפור, ומתבטאת בראש ובראשונה באמצעות האמונה החסידית־קבלית המסורתית שלפיה בכוחו של ניגון להבקיע רקיעים, לשנות את המציאות ולבטל את רוע הגזרה, אמונה העומדת בבסיסו של סיפור זה. לאחר "שלב האוריינטציה" בסיפור, שבו תוארה הסיטואציה בה הוא מתרחש, עובר המספר "להציץ מה מתרחש בפנים קרונות המוות":

… מה אתם רוצים למצוא שם חוץ מפרפורי גסיסה ואנקות מוות של הולכים לטבח… אבל בוא ואראך, יהודי זה המכורבל ומצונף כולו בתוך סמרטוטי בגדיו… עושה תנועה לעבר שכנו בקרון המוות. הוא לוחש לו על אזנו ומתחנן לפניו שלמען השם יזכיר לו את המנגינה שהרבי ממודז'יץ שר ביום הכיפורים בשעת אמירת העבודה, רוצה הוא להזכיר דווקא מהפזמון של "מראה כהן"… אבל – לשם מה לך עכשיו לדעת מנגינות בכלל? ענה לעומתו חברו, הנועץ בו מבט חד, בחשבו שהוא השתגע מרוב צרות. אבל החסיד ממודז'יץ אינו שם כבר לב לשכנו. הוא אינו רואה כבר אנשים לפניו. דומה מקומו הועתק עכשיו ליד העמוד אצל הרבי ממודז'יץ, והוא הבעל־תפילה משמיע לפני קהל החסידים אחת מהקומפוזיציות המובחרות שלו…

קטע זה מרמז על המסורת המודז'יצאית המיוחדת, שלפיה הרבי עצמו והמנגנים בחצר חידשו מדי שנה את הלחנים לתפילות ימים נוראים. הפיוט "מראה כהן" מתאר את פארו והדרו של הכהן הגדול בעבודת יום הכיפורים, והוא מובא כאן כניגוד עז ואירוני ליהודים המובלים ברכבת, ובפרט לזה המעוניין לשמוע את הניגון כשהוא "מכורבל ומצונף כולו בתוך סמרטוטי בגדיו". יש לציין שפיוט זה נאמר או מושר במוסף ליום הכיפורים לפני הפיוט על עשרת הרוגי מלכות שמתו על קידוש השם. אולם הכלל הנאמר בתפילות יום הכיפורים: "ותשובה ותפילה וצדקה מעבירין את רוע הגזרה" לא נתקיים, והרכבת לא נעצרה. המנגן מנסה את כוחו בשנית, בעזרת ניגון נוסף:

פתאום סופק הוא כף אל כף. במוחו נתבשלה כבר המנגינה הנפלאה "אני מאמין", מנגינת המוות… המודז'יצאי התפשט כולו מעצמיותו. הוא הפך כולו נציב מושר והוא מוציא מפיו ביחד עם טיפת דם מריאותיו הלקויות – שירת חייו. שירת הנצח של העם הנצחי… דהרה הרכבת לעבר מיידאנק… הקרונות טרטרו ט־ק־טוק, אני מאמין, אני מאמין…

לאחר התפרצות שירה זו, "נשמעה יבבת הקיטור ושומרי הרכבת זה אל זה שואלים מהיכן המנגינה הנפלאה… האמנם שרים היהודים בעצמם תפילת אשכבה לפני מותם?". הביטוי "אלו לאלו שואלים" שאול גם הוא מתפילת מוסף של יום הכיפורים, שבה מחפשים השרפים את הא־ל. ביטוי זה מרמז על הבאות, כאשר לסיפור יצטרפו גורמים קוסמיים. וכך, לאחר שהבטיח מחבר המנגינה את "עולם הבא" שלו למי שיביא את המנגינה לרבי ממודז'יץ, התנדבו שני הבחורים. אחד מהם חתך את "סיפון הקרון" בפצירה שהייתה עמו, ואז:

הציץ הראשון דרך החור החוצה ואמר: רואה אני שמים כחולים מעל ראשינו וכוכבים מנצנצים וירח בעל פרצוף אבהי מסתכל בי. ומה אתה שומע? שאל השני. החוויר הראשון כסיד וענה: אני שומע את מנגינת ה"אני מאמין" המושרת על ידי מלאכי השרת והדה עובר בכל שבעה הרקיעים. מיד יצאה בת קול מן השמים ואמרה: אוי להם למחריבי עולמי ואוי להם לרוצחי בניי! התעטפה כנסת ישראל שחורים ונעמדה לפני כסא הכבוד וביקשה רחמים על ישראל, הראתה על אותה רכבת המוות המתנגנת, שאפילו על סף המוות אומרים בניך שירה, ואתה אלוקים בשמים אינך חומל עליהם… מיד נשמע קטרוג בעולמות העליונים וסמאל וסיעתו יצאו לקטרג על ישראל, חזרה כנסת ישראל שחוחה ורצוצה, כי נוכחה לראות שאין שעת רצון לפני הכבוד…

בכוחו של ניגון להבקיע רקיעים, לשנות את המציאות ולבטל את רוע הגזרה. ניצולים במחנה העקורים צילסהיים, גרמניה, אוגוסט 1947

לא שעת רצון

סיפורנו מרמז באמצעים ספרותיים שונים למדרש על מות משה (מדרש רבה דברים, פרשת וזאת הברכה, יא). המדרש מתמודד עם השאלה כיצד לא עזרו תפילותיו ותחנוניו של הגדול בנביאים ובמנהיגי האומה, שמת לפני שזכה להיכנס לארץ־ישראל. הסיפור מפנה את הקוראים למדרש המופיע במסגרת דיון בשאלה התיאולוגית על מיתת צדיקים, ועוסק בבעיה הכאובה של המאמין: כיצד זה שתפילות זכות, צדיקוּת ואמונה תמימה לא יכלו להעביר את רוע הגזרה? כיצד הפכה מערכת השכר והעונש לכתב פלסתר?

השאלה כבדת המשקל נוקבת עוד יותר על רקע התפיסה החסידית הרווחת המעלה על נס את תפילת התמים. הסיפור החסידי שלפנינו, אשר אינו מתאר את תפילתו של מנהיג כמשה או את ניגונו של האדמו"ר, אלא את ניגונו של חסיד אלמוני, קורא תיגר על סיפורים מסוג זה וזועק: כיצד זה שתפילת התמים אינה מתקבלת?

המספר שם את התשובה לשאלה המטרידה, שנידונה בעולם הקוסמי, בפי הרבי ממודז'יץ, והוא עושה זאת בסיום הסיפור, כאשר הניצול היחיד מהרכבת מגיע אליו ומביא לו את תווי המנגינה:

שמח הרבי שמחה גדולה ואמר לשליח, להוי ידוע לך, ברגע שהושרה מנגינת ה"אני מאמין" ברכבת המוות, נעו אמות הסיפים של העולם ונזדעזעו עמודיו. אמר הקב"ה: וכי עושה אני תורתי חלילה פלסתר? אלא כל אימת שהיהודים ישירו את ה"אני מאמין", אזכיר לפני את ששת מיליוני הקורבנות ואחמול על שארית עמי… התפשטה חיש מהר מנגינת ה"אני מאמין" בכל קצווי התבל, ובכל מקום ומקום יהודים שרים אותה מתוך דבקות באלוקים ית'. וכשמעיני ישראל זולגות דמעות בשעת שירת ה"אני מאמין", מיד נזכרת לפני כסא הכבוד אותה ה"רכבת המתנגנת" וכל קטרוגי השטן משתתקים כהרף עין.

גורלו של החסיד המודז'יצאי משקף את גורלה של החברה המספרת, אשר אינה מוכנה לקבל את הפתרון האידיאולוגי המוצע בסיפור, שעל פיו יש להשלים עם העובדה שישנן תקופות שבהן "אין שעת רצון לפני כיסא הכבוד". סיפור זה משקף אי־נחת מן הפתרון הרשמי וחרדה קיומית וממשית גם יחד.

הרבי הסביר למאמינים ששירת האמונה בדרך אל המשרפות לא שינתה אמנם את גורלם של נוסעי הרכבת, אולם היא שמורה בזיכרון עולם לפני הא־ל, ועומדת כזכות אבות לכלל ישראל לדורות. על פי הסיפור, העובדה ששירת האמונה אינה עומדת ב"מבחן התוצאה" (שהרי הניגון לא מנע את ההשמדה) נובעת מכך שלא הייתה זו "שעת רצון" לפני כיסא הכבוד, ולא מן השרירותיות והטוטאליות שאפיינו את מנגנון הרצח הנאצי.

על פי התפיסה החסידית, הן לסיפור והן לניגון כוחות תאורגיים: באמצעות סיפור המייצג את המעשה שרוצים שיתרחש (הישועה) אפשר לגרום לאותה פעולה להתרחש במציאות האקטואלית. מטרת הסיפור על ניגון "אני מאמין" היא "המתקת" משמעותה הטראגית של שואת יהודי אירופה באמצעות סיפור על ניגון האמונה, שגם אם לא מנע את השמדת היהודים הרי הבטיח את הנצחת זיכרונם ומורשתם, מורשת קידוש השם – בעליונים ובתחתונים.

במידה מסוימת, סיפור "אני מאמין" מזכיר את מעשה קידוש השם המפורסם של רבי אמנון ממגנצא (דמות בדויה), שלפיו לפני שמסר נשמתו לבוראו, כשאבריו חתוכים בציווי ההגמון מפני שסירב להשתמד, שר רבי אמנון בערב ראש השנה בבית הכנסת את פיוט "ונתנה תוקף", ולאחר מכן נסתלק מן העולם. בדומה לאמנון ממגנצא מתקדש גם מלחין הניגון ושמו נחקק בהיסטוריה, לא רק במותו אלא גם בציווי הפצתו של הניגון על סף המוות. בזכות היצירה אשר נתנה טעם למותו נעשה בעל הניגון לסמל רומנטי למסירותו המוחלטת של האמן ליצירתו, והיא שהנציחה אותו ואת עצמה לדורות, דרך הסיפור.

כשם שאמנון ממגנצא הוא השתקפות קולקטיבית של "כל יהודי" (Every־Jew) אשכנזי בימי הביניים, כך גם החסיד המודז‘יצאי הוא כל־יהודי מאמין בתקופת השואה, המצפה לישועת ה‘ גם, ואולי בעיקר, כשחרב חדה מונחת על צווארו. אם במדרשי חז“ל נבחרו החכמים ולמדני התורה לכפר על העבר והעתיד, ובכך באו לחזק את מעמדם של תלמידי החכמים ואת סמכותם המעוגנת בלימוד התורה; ואם בגזרות תתנ“ו, שבהן נפגעו קהילות אשכנז, החלה להתפתח טיפולוגיה של צדיקות קולקטיבית בנוסח חסידות אשכנז ואיטליה, הרי שגיבורם של סיפורי קידוש השם בשואה הוא חסיד תמים־אמונה בנוסח החסיד המודז‘יצאי העומד מול גזרת המוות ושירת האמונה בפיו. התגובה היהודית המועלית על נס בעקבות השואה היא הדבקות באמונה ומסירות הנפש על קיום המצוות, גם אם ברוב המקרים לא שינתה אמונה תמימה זו את גורלו של היהודי המאמין, בבחינת “לאלוהים רשות לא לשמוע את השירה, אבל לנו אסור להפסיק את השירה אף לרגע“.

ביטוי למשאלות הלב

הרבי ממודז'יץ הפיץ את הניגון בהתוועדויות שקיים בארה"ב, בקנדה ובישראל, והוא נעשה פופולרי במיוחד וזכה לביצועים רבים. הרבי שמואל אליהו טאוב (ה"אמרי אש", 1984־1905), האדמו"ר השלישי לבית מודז'יץ, קבע בסוף שנות הארבעים בבית מדרשו בתל־אביב את ההקפה השישית מבין ההקפות השניות במוצאי שמחת תורה כקודש להנצחת השואה, וכך נהוג שם עד היום. החסידים מכבים את אורות בית המדרש, מניחים את ספרי התורה על הבימה ושרים לאור נרות את ניגון "אני מאמין".

עם השנים ממשיך סיפור הלחנת ה"אני מאמין" להיות מסופר בסיטואציות שונות, להיות מבוצע על ידי מבצעים רבים, ללבוש ולפשוט צורה לפי צורכי המספרים. כך נוספו לו תוספות ספרותיות ושונו פרטים. בסופו של חשבון ניתן לקבוע כי הניגון, והסיפור על נסיבות הלחנתו, ביססו את עצמם כאמצעי הנצחה אפקטיבי למקדשי השם בשואה.

מעניינת במיוחד העובדה ש“סוכני הזיכרון“ שדאגו להפצתו של הסיפור (האדמו“רים ממודז‘יץ ומלובביץ‘, פלקסר ושנקר) כלל לא היו באירופה בזמן השמדת יהודיה, וסיפור זה משקף כיצד הצטיירו בעיניהם היהודים שהובלו אל מותם. העובדה שמנחילי זיכרון הסיפור לא חוו את מוראות השואה על בשרם ובכל זאת ראו עצמם כשליחים של הזיכרון מעידה, לדעתנו, על כך שהסיפור שבו דנו כאן בא לשקף את הבעיות האידיאולוגיות והתיאולוגיות שהעמידה המציאות ההיסטורית יותר מאשר את המציאות ההיסטורית עצמה.

סיפורו של ניגון ה“אני מאמין“ אינו “סיפור בדים“ על לחן עממי; מדובר בביטוי למשאלותיה הכמוסות של חברת המאמינים בכלל, והחברה החסידית בפרט, להתחבטויות המערערות אותה, ולהתמודדות עם שאלות זהות עמוקות. בכך יוצר הסיפור שיח שיש בו ממד תרפויטי. הערעור על יסודותיה העובדתיים של האגדה על הניגון ברכבת המוות אינו גורע מערכה כסיפור מכונן, ההולם את אופייה של החברה המחזיקה בו.

בבסיס הסיפור על ניגון “אני מאמין“ עומד הניסיון לקשור את אירועי השואה למסורת “קידוש השם“ הנמשכת, על פי התפיסה הדתית הרווחת, לאורך כל הדורות. כך ביקשה החברה הדתית להעניק למות המיליונים משמעות דתית ואידיאולוגית ולספר על הישרדותה של הדרך הדתית, שאף יצאה מחושלת מכור המשרפות. גם לאחר תום מלחמת העולם השנייה התקיימה הדרך הדתית בתחושת מגננה, וחשה עצמה נתונה בצל איום קיומי בארצות המערב המודרניות. על כן, תפקידו של המספר החסידי הוא לספק ראיה לאמיתותה ולנצחיותה של הדרך הדתית, ובאמצעות “סיפורו“־סיפורה – לחזק את תקפותה ולהציל אותה בכל פעם מחדש.

ד"ר מיכל שאול היא ראשת תוכנית "עמיטל" ללימודי השואה והוראתה במכללת הרצוג. זהו עיבוד של פרק מתוך ספרה "פאר תחת אפר: החברה החרדית בישראל בצל השואה, 1961-1945" שיצא לאור לאחרונה בהוצאה משותפת של יד בן-צבי ויד ושם.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ד' טבת תשע"ה, 26.12.2014

מכתביה הגנוזים של דודתי, ריינה דה פריס־ספיר, מספרים את סיפורה של אישה ששרדה בשואת יהודי הולנד והקדישה את חייה לשיקום העם היהודי. אמונה, אידיאליזם והעצמה נשית

"חפשי יומן", אמרתי בטלפון לאחותי שהחליטה לרוקן את בית אמי כחודשיים אחרי שנפטרה. “לא ייתכן שלא השאירה משהו כתוב על עצמה“. אמי התאלמנה בגיל 42 ושוב לא התחתנה. היינו ארבע נפשות כאשר עלינו ארצה מארה“ב, בשנות השישים, אחרי פטירת אבי: אמי ואנחנו, שלושת ילדיה. תוך זמן קצר אחותי התחתנה, אחר כך אחי ולבסוף גם אני. נולדו לנו ילדים, ולה נוספו נכדים ונינים.

בכל מפגש לקראת פירוק ביתה תרו עיניי אחרי יומן. אמנם יומן לא מצאתי, אך מה שנמצא בכל זאת עמוק בתוך מגרת הצעצועים שבה שמרה אמי אלבומי תמונות מעברה כילדה ונערה בהולנד ומתחילת נישואיה בארה“ב היה מרגש לא פחות. במעטפת דואר אוויר אמריקנית פשוטה נמצאו מסמכים: מברקים, מכתבים מרב צבאי בצבאות בעלות הברית, רשימת שבויי ברגן בלזן שהוחלפו בשבויים גרמנים, מכתבי תודה שמופנים למשפחה בארה“ב על חבילות שהגיעו אליהם, וגם ויזה לארצות הברית עבור ריינה ואהרון דה פריס, ויזה שכנראה הגיעה מאוחר מדי. גולת הכותרת הייתה חבילה של שבעים מכתבים בהולנדית, שנכתבו בצפיפות ומילאו כל סנטימטר על הדפים הדקים.

היו אלה מכתבים שריינה דה פריס־ספיר, אחותה הבכורה של אמי, שלחה למשפחתה בארה“ב ובפלסטינה מאנסחדה ומאמסטרדם. הוריה, דודתה, שתי אחיותיה הצעירות ואחיה הנשוי עם אשתו ושני ילדיהם הצליחו לברוח – יומיים אחרי פלישת הנאצים להולנד במאי 1940 – בספינת דייגים רעועה לאנגליה ומשם המשיכו לניו יורק. כנראה התקיים ביניהם קשר כלשהו עד סוף שנת 1941, כי למכתב הקצר הראשון (למעשה פתק) שריינה כתבה בכתב יד רועד באנגלית ב־1 באפריל 1945 היא הצמידה את כתובתו של אביה בניו יורק. זרם המכתבים נפסק באמצע מאי 1946 עם בואם של הוריה של ריינה להולנד לקראת הלידה של ילדה הראשון, אחרי שמונה שנות נישואין, מהן חמש תחת הכיבוש הנאצי, ושנתיים במחבוא, “שקופים/בלתי נראים“, כפי שכינתה ריינה את מצבם.

ב־21 במאי 1946 מתה ריינה דה פריס־ספיר בלידה עם ולדה. ידענו על מותה הטרגי כמו גם על הקשר המיוחד בין האחיות, אבל לא הרבה מעבר לזה. בחיפושיי אחרי אינפורמציה פגשתי באחיינים מצד בעלה, היום בני כשמונים. אחד מהם ציין שפטירתה הייתה אחד האירועים הטראומתיים של חייו. כששאלתי אותו היכן היה במלחמה השיב בלקוניות: "בברגן בלזן. אבל המוות של ריינה היה עבור המשפחה והקהילה כולה מכה קשה ביותר. כולנו חיכינו לתינוק הזה. הוא סימל עבורנו חיים חדשים, עתיד חדש. זה היה נורא".

 הבאתי את המכתבים לחברתי, ילידת הולנד. ככל שדפדפה במכתבים גברה התרגשותה. בקשתי ממנה לקרוא כמה מהם בקול רם ומקולה החי בקע קולה הצלול של ריינה המתה. זה היה מעין סיאנס, העלאת המת והחייאתו. הפעם קוראי המכתבים היו בני הדור השני, שלא שותפו בחוויות הקשות שעברו הוריהם: הבריחה החפוזה מהולנד, השהִייה בלונדון ב"בליץ", רגשות האשם שכנראה ליוו אותם על כך שיקיריהם נשארו מאחור. עם זאת הרגשנו שבקריאת המכתבים אנחנו משחזרים את מה שעבר על המשפחה הניו יורקית שבעים שנה קודם.

בחרו להתמודד עם השכול והמחסור על ידי פעילות ציבורית. אהרון וריינה דה פריס־ספיר ושרה ספיר, אִמה של כותבת המאמר
צילומים: באדיבות המשפחה

מנהיגה מלידה

הקריאה במכתבים אפשרה לנו ולילדינו להכיר דמות יוצאת דופן: אישה אורתודוקסית משכילה, עורכת דין שמשלבת קריירה עם משפחה, אקטיביסטית ציונית אידיאליסטית, אוהבת ונאהבת. אחת המתרגמות של מכתביה לעברית כינתה אותה "מגדלור"; שנייה, "אי של שפיות בתקופה של כאוס מוחלט". תקופת התרגום וגילוי קולה של ריינה הייתה תקופה מרגשת וכל מכתב הניב עוד תובנות על ההיסטוריה המשפחתית שלנו ובייחוד על ריינה. התהליך הוביל אותי למפגשים עם עולי הולנד שהיו מוכנים לדבר על טראומות העבר במקום להתבצר מאחורי חומת שתיקה. הם תמכו בחיפושיי אחרי אינפורמציה וליוו אותי בדרכי הפתלתלה להבנה עמוקה ומפויסת יותר של שתיקת אמי ומשפחתה על המלחמה ועל התקופה שלאחריה.

ריינה דה פריס ספיר נולדה באמסטרדם בשנת 1910. הוריה, איזק ויהודית ספיר, גרו בשכונה היהודית ברחוב טילנוס ונולדו להם ארבעה ילדים: ריינה, בליה, אנדריס ושרה. עם הזמן הפך איזק לסוחר יהלומים מצליח. בתחילת שנות השלושים הם העתיקו את ביתם לעיר קטנה ליד חוף הים, סחיווינגן. ביתם בקצה השדרה היפה צפה על מגרשי הטניס המפורסמים של העיר ומשך אליו ילדים דתיים חובבי טניס שרצו לצפות במשחקים בשבת, ביניהם גם מי שעתיד היה להיות אבי.

מגיל צעיר בלטה ריינה כמנהיגה. היא ריכזה את ההרשמה למחנה הקיץ של תנועת הנוער "המזרחי" וכסטודנטית למשפטים באוניברסיטת ליידן הייתה חברה בהנהלת הסתדרות הסטודנטים הציונים. לאחר ביקור בארץ ישראל בשנת 1932, העיתון היהודי NIW וגם העיתון הציוני מודיעים על הרצאות אשר העבירה בנושא המפעל הציוני ומצב הנשים בפלשתינה וגם על השתתפותה בפאנלים על הציונות בפני קהל יהודי ולא יהודי.

בשנת 1938, אחרי עשר שנות אירוסין, התחתנה ריינה עם אהרון דה פריס, בנו הצעיר של הרב פיליפ שמעון דה פריס, אחד הרבנים הציונים הבולטים בהולנד. הזוג חי בהארלם שבהולנד, ואהרון התפרנס כמורה ליהדות בעוד ריינה עבדה כעו“ד. בגלל המצב הלא יציב באירופה אביה תכנן את הגירתו לארצות הברית. ריינה ידעה על תוכניות אלה ולמזלה הופקדו בידיה גם כמה מן ה“אבנים קטנות“ (יהלומים) אשר שימשו אחר כך לאמצעי תשלום עבור המחבוא שלה, של דודתה ושל בני דודים. לפי דברי אחד מבני הדודים, הזוג החליט במודע לא לעזוב את הולנד. אכן המכתבים אינם מראים רגש של נטישה או כעס כאשר מתברר לזוג דה פריס שתשעה מבני משפחתה נמלטו. לפי אחת הגרסאות, מונית שנשלחה להארלם כדי להביא את בני הזוג כלל לא הגיעה אליהם.

הידיעות על שנות המלחמה מעטות. ריינה מזכירה שניסתה להציל עד כמה שאפשר את הרכוש המשפחתי ולהעבירו למקומות שהיא חשבה כבטוחים יותר. אבל עיקר עניינה היה במציאת מקומות מסתור לבני משפחה (7/6/45):

שילמנו 15 פלורינים לשבוע לאדם… הודות לקשרינו עם המחתרת היינו מסוגלים גם לעזור לדודה ריינה וגם ריינה ופרדי ויעקב ולאה יכלו להסתתר פה [באנסחדה]… המשפחה של אהרון לא רצתה להסתתר. באמסטרדם חשבו תמיד שזה מסוכן מאוד להסתתר והם חשבו שהמעשה של אחיהם הקטן מפחיד מאוד. אנחנו חשבנו שאתה לא מפסיד, אתה רק יכול להרוויח. וזאת עשינו.

הצעתי ל־־ מקום מחבוא. הם לא רצו כי הם סמכו על רשימת החילופין של ווינרב. האם שמעתם על פרשת המרמה הזאת?

"אי של שפיות בתקופה של כאוס מוחלט". ריינה דה פריס־ספיר

חיים במסתור

בני הזוג הוזמנו לעבוד בקהילת אנסחדה אחרי שרבים ממנהיגיה נרצחו במטנהאוזן. בשנת 1942 לימדו שם עברית ועזרו בניהול הקהילה. ייחודה של אנסחדה היה בשיתוף הפעולה בין שלושת ראשי ה"יודסה ראט" (המועצה היהודית), מנקו, כהן וסנדרס, עם הכומר המקומי ועם התעשיינים הלא יהודים. הם הקימו מחתרת אפקטיבית שהצילה רבים. באפריל 1943 בני הזוג דה פריס קיבלו זימון להגיע למחנה ווכט (Vught). בתחילה הסתתרו אצל חבריהם עדה והנס פקלהרינג, ומשם הגיעו למחבוא הקבוע שלהם בביתם של רופא העור המקומי, ד“ר ליאופולד, ואשתו אנני, ובו שהו במשך שנתיים. במכתבים היא מנסה להעביר למשפחה את החוויה שעברה:

יהיה קשה לתאר לעצמכם מה פירושו של דבר להישאר במסתור. מבחינה חומרית היה לנו מקום מסתור טוב אצל רופא העור ד"ר לאופולד כאן בעיר. לעולם לא נוכל לגמול לאנשים הללו ולאחרים על מה שעשו לטובתנו… הדבר הכי קשה היה המצב הנפשי. אך גם על כך התגברנו. למדנו לוותר על הרבה דברים גם מבחינה רוחנית וגם מבחינה חומרית. ידענו שזה עניין של חיים ומוות. הצלחנו בכך הודות לתמיכה ההדדית, יחד יכולנו לסבול את החיים. תמיד, תמיד דיברנו עליכם וקיווינו שאתם יודעים שאנחנו בחיים. דיברנו הרבה על עתיד היהדות ועל עתידנו שלנו… היה לנו מזל שה' עזר לנו לשרוד. אנו מרגישים התחייבות לשקם כאן את החיים… עכשיו עלינו לעבוד ולעזור בכל מקום אפשרי (22/4/45).

היא גם מסבירה עד כמה הוטעו על ידי הנאצים וגם כיצד העבירו את השנים הללו:

תמיד היינו בלתי נראים. זה הלך שם, כי המרפאה של הרופא הייתה במקום נפרד לגמרי, אותה נקינו מאוחר בלילה, לעתים ב־11 כאשר היו הרבה חולים ואהרון עשה גם עבודת מעבדה בשביל ברט ונהיה מומחה בתחום בדיקות זיבה ועגבת. התפקיד שלי כלל בישול, ניקוי ירקות ותפוחי אדמה וכל מה שקשור, גם תיקון גרביים וכביסה גדולה ביד…

אתה שואל את עצמך לפעמים, מה המשמעות העליונה של כל זאת… בשנתיים הללו קיבלתי כה הרבה אהבה ותמיכה מצדו של אהרון, שאדם לא זוכה להן בחיים משותפים שלמים. לא היינו מחזיקים מעמד לולא היה לנו זה את זו. תמיד חשבנו על המטרה: אמרנו לזה לזו: אנחנו צריכים לשרוד ( 45/ 7/6).

בימים קשים אמרנו זה לזה, באנחה: "הכול לא חשוב, רק לעבור את הכול בשלום". כולנו, בעיקר הצעירים בינינו – עברנו מין טיהור – דבר שהטביע חותם על כולנו לכל חיינו, ואין זה חותם שלילי, כך אנו מקווים… במה שנוגע להשקפת עולמנו – נשארנו אידיאליסטים. אנו מנסים לשפר את חיינו בכך שאנו משתדלים לתת לזולתנו מבלי לצפות לגמול כספי (21/6/45).

כאשר אביה מבקש לדעת יותר על רכושו, ריינה תמיד מדגישה שגישתה כלפי החומריות השתנתה בעקבות חוויותיה במלחמה. בסוף אוגוסט היא מנסה להבהיר נקודה זו למשפחתה מעבר לים:

כשיצאנו מן הבית ב־41 כל החפצים היקרים והטובים שלנו נשארו מאחור… אף פעם לא הקדשנו מחשבה בדאגה לרכוש שלנו… אחרי יום קשה זו הייתה תפילתנו היחידה: הצל אותנו, הצל אותנו, שכל הסבל שלנו רק יהיה שווה שנצליח לעבור את זה בשלום.

בשנת 1943, היא מספרת שהם היו יוצאים בלילות עם מסמכים מזויפים שסופקו על ידי המחתרת לבקר יהודים שהחלו "לאהוב את התולה" [ישו] ולחזק את רוחם.

שיקום בית הכנסת

עם שחרור אנסחדה ב־1 לאפריל 1945 בני הזוג חוזרים לדירתם ליד בית הכנסת ומשקמים את המבנה. ריינה התמנתה ליו"ר ועדת השיקום ועליה הוטלה המשימה לשכן אנשים שחוזרים מן המחבוא ומגיעים לעיר מן המחנות.

קשה לחשוב על חיים נורמלים כי מתמודדים עם תוצאות השנים שעברו. אנחנו חיים בבתים שבהם מצטופפים הרבה מאוד אנשים… אין לך מושג איזו מהומה יש כאשר כל כך הרבה אנשים גרים בצפיפות יחד. יש לי רק שעה וחצי ביום גז לבישול ושאר הבישול מתבצע על עץ… מי בעצם לא אכל ולא נשאר ללון כאן אצלנו?" (14/8/45).

מכתב מרב צבאי קנדי לסבי מספר שהזוג הצליח לחדש את תפילות השבת ולשקם את בית הכנסת. תוך חודשיים מאז שחרור אנסחדה ריינה הצליחה להקים שלושה בתי מחסה לזקנים, וגם לקיים תפילת הודיה לתושבי אנסחדה הלא יהודים בהשתתפות שמונה מאות איש. יחד עם בעלה ארגנה טקס בר מצווה לילדים שלא חגגו בזמן המלחמה וגם מחנה קיץ לשישים ילדים. ריינה מספרת גם על כך שחברתה עדה שמרה על כל בגדיה ועל כלי המיטה ולכן היא יכלה לחלק אותם ואת תכולת החבילות שהחלו להגיע מן המשפחה בארה"ב לנזקקים סביבה.

למרות הפעילות הממוקדת והאפקטיבית של ריינה היא מגדירה את חייה "חיים בערפל, לא במציאות, עם בעיות רוחניות בשפע… יש כאוס מושלם ויש פה יותר אנטישמיות מאשר לפני שש שנים. גלוי – לא, אבל לטנטי" (13/6/45). היא מרשה לעצמה להשוות בין חיי משפחתה בארה"ב לחייה: "נראה לנו כאילו ההתפתחות שלנו נעצרה: אין תרבות, מוזיקה, תיאטרון, אין חופשות ובגדים חדשים". אבל היא מוסיפה מיד: "אבל אנחנו מאושרים שאתם חיים בטוב ואל תחשבו שאנחנו בהולנד חיים כמו פליטים עם סמרטוטים על גופנו… גם בבגדים ישנים אפשר להיראות טוב" (23/6/45).

היא מציינת שכל הספרייה המשפטית שלה נעלמה כמו גם הספרות היפה ואין אפשרות לקנות בהולנד ספרים. "אבל יש לנו כל כך הרבה עבודה שאין לנו זמן לקרוא ואולי אין לנו מנוחת הנפש. אבל זה עוד יבוא…" (7/8/45). היא גם מציינת שקשה להם לחגוג ימי הולדת: "אין לנו מצב רוח… איננו מיואשים ועצובים אבל אווירה מתאימה חסרה" (28/8). ובמכתב אחר היא מודה: "אולי לעולם לא נהיה יותר שמחים".

קשיי התחבורה אינם מרתיעים את ריינה מלבקר קרובים חולים והיא עוקבת אחרי הטיפול בהם, מלווה כסף לבני דודים ומשכנת בביתה ילדים בלי בית: שלושה ילדים יתומים בני מכרים שעברו את ברגן בלזן, יתומה בת משפחה שגם עברה את זוועות רכבת טרביץ והגיעה לאנסחדה, ובנו של סנדרס, היחיד מראשי קהילת אנסחדה שלא שרד, שאמו ואחיותיו לא מצאו עדיין מקום מגורים. ריינה דואגת לכל מחסורם: אוכל, בגדים, שקט ושלווה, בעליית הגג שהפכה לקומת הילדים. שלושה מהם, אותם ראיינתי, ציינו שהם לא זוכרים הרבה מן התקופה הזו של ילדותם אבל הם זוכרים היטב את החיוך של ריינה ואת הרגשת הביטחון והאהבה שנסכה בהם.

ללמוד את הלקח

אנסחדה הפכה לקהילה היהודית השלישית בגודלה אחרי אמסטרדם ואוטרכט. רעיונותיה הדמוקרטיים של ריינה לבחירת המועצה היהודית התקבלו, בית הכנסת תִפקד, אך בני הזוג אשר חתרו לשינויים גם בסדרי התפילה (תפילה בהברה ספרדית, הכנסת תכנים ציוניים לדרשות ומנגינות ציוניות בתפילה) נתקלו בהתנגדות הנהגתה השמרנית של הקהילה. לכן הם החליטו לעבור לאמסטרדם, שם פעלה חבורת צעירים כמותם אשר הרגישו שאין עתיד ליהודים בהולנד אך עבדו למען השורדים וגם ביקשו לממש את חלומם הציוני.

באמסטרדם נתקלה ריינה בקשיים רבים מול השלטונות בניסיונותיה להשיב את רכוש אביה (בתים וכספים) לידיו אך לבסוף הצליחה בכך. בינתיים אהרון התמנה למנהל ועדת התיאום המרכזית ליהדות הולנד (JCC) ובתחילת דצמבר ריינה הודיעה למשפחתה שלמרות שקיבלה הצעה מפתה אחרת, בחרה לעבוד בארגון “לעזרת הילד“. היא מספרת שהמנהל רצה שהיא תיקח “את הניהול אבל גם זה יום שלם מחוץ לבית ואני צריכה להיות גם עקרת בית. הוא רוצה מאוד שאקח עליי את החלק המשפטי“ (5/12/46).

ארגון “לעזרת הילד“ פעל מול שלטונות הולנד אשר עיגנו את אי החזרת הילדים היהודים למשפחותיהם בחוק והערימו קשיים רבים על הורים ומשפחות שביקשו לקבל חזרה ילדים שהוחבאו אצל משפחות נוצריות. ריינה מצמצמת את הדיבור על עבודתה אך היא מכנה את מדיניות השלטונות “רשעות“ (ביידיש־הולנדית: כינוי לאנטישמיות), ומדווחת שהיא עסוקה בעבודה מן הבוקר עד הערב.

הריונה הראשון בגיל 36 עובר הרחק מאחיותיה ומאִמה הדואגות לשלומה. ככל שהלידה מתקרבת – היא מרגישה יותר בחסרונם. התקוות להשגת אשרה לארה“ב כדי שריינה תלד בתנאים טובים התנפצו כיוון שהקונסוליה האמריקנית לא נפתחה. גם הסיכוי להגיע לארץ ישראל נמוג. ריינה אשר נמנית עם הנהלת המשרד הארץ ישראלי החליטה בדעה אחת עם חבריה להנהלה שהאשרות המעטות יינתנו לצעירים ששרדו אשר להם קרובים בארץ: “מתוך קרוב ל־2,000 בקשות רק 2 עד 2 וחצי אחוזים ייענו. לכל אחד מן הפונים יש סיבות דחופות, אבל עזבו, למה לי לשעמם אתכם בצרות הללו? היום היה לי מישהו שאיים עלי באקדח אם לא ייענה ראשון, כי המקרה שלו הוא ללא ספק החשוב ביותר“ (6/3/46).

מכתביה של ריינה משחזרים את תקופת התוהו ובוהו שבאה אחרי השואה בהולנד, חיים שהיא חווה כ“מושחתים ועקומים“ ואהרון מכנה “בלגן שחור“. לאורך המכתבים ריינה מציינת בפליאה שיש אנשים אשר לא השכילו ללמוד מן המלחמה לקחים חשובים. “אנחנו באמת האמנו שמתוך כל הסבל והסכנה אנשים ישתנו, אבל כלום!“. לעומתם, היא ובעלה בחרו להתמודד עם השכול, המחסור, חוסר היציבות והתסכול על ידי פעילות ציבורית, הענקת עזרה לנזקקים, עשיית צדק, טיפול בבני משפחה וידידים וחידוש קשרים בין בני משפחה שהתפזרו לכל עבר, כל זאת בתקווה שבעתיד הלא רחוק יחיו בארץ ישראל, לא כזוג אלא כמשפחה.

המכתבים שהשאירה אמי הם ה“יומן“ שייחלתי לו. הם האשנב לחיי ריינה, לחייה וגם לחיינו, שהושפעו ממותה הטרגי של אחות אמי לפני כשבעים שנה. מתנת הפרדה האחרונה שהעניקה לנו אמנו כללה אולי גם בקשה מיוחדת אליי, נושאת שמה של ריינה: להחיות את דמותה שנשכחה, ללמוד וללמד מהן העצמה נשית, אמונה ואידיאליזם.

 ד"ר רינה רוטלינגר־ריינר היא מרצה במכללה האקדמית "תלפיות" בחולון ומחברת הספר "עזות שבקדושה: תיאטרון נשים דתיות בישראל" (כרמל, 2007)

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ד' טבת תשע"ה, 26.12.2014

יעקב אורלנד, משורר, פזמונאי, מחזאי ומתרגם, מילא תפקיד מפתח בגיבוש הזהות הלאומית בימים שבין יישוב למדינה. על פולמוס הריח והלחות שב"עץ הרימון נתן ריחו"

יעקב אורלנד נמנה עם עמודי התווך של הספרות העברית החדשה. יצירתו כוללת שירה לירית, שירי זמר, מחזות, מסות ותרגומים לילדים ולמבוגרים. הוא זכה בפרסים רבים על עבודתו הספרותית במכלול הז'אנרים שבהם יצר, ביניהם פרס ישראל לזמר העברי (תשנ"ד), פרס ביאליק על מפעל חיים בשירה (תשנ"ז) ופרס טשרניחובסקי על תרגומי מופת (תשמ"ד).

אורלנד מילא תפקיד מפתח בגיבושה של הזהות הלאומית בפרק הזמן שבין יישוב למדינה. בראשית שנות הארבעים, עת שירת בצבא הבריטי, חיבר כעשרה שירים שעניינם מאבק ומרי, ביניהם "שיר הלגיונות", "שיר החיל", "שיר לחרב" ועוד. רובם הולחנו על ידי חברו הקרוב, מרדכי זעירא, בעת שהשניים שירתו ב"להקה הצבאית לחיילים יהודים". השירים התאפיינו בשדה סמנטי של אלימות וכוח, לצד אידיאליזציה של הקרבה עצמית על מזבח הנקם. אורלנד גיבש בהם שפה שירית חדשה הקוראת לקְרב ולחרב למען השגתו של כבוד לאומי, ורתם לשם כך גם שירי אהבה כמו "בין עופרת לעופרת" ו"שיר הגדודנים". השירים מילאו תפקיד מרכזי בתהליכי התפתחותה והתגבשותה של החברה היישובית הארץ־ישראלית, בעיקר על רקע חורבנה של יהדות אירופה.

בד בבד חיבר אורלנד באותה תקופה גם שירי אהבה אינטימיים, המתאפיינים בכיסופים למציאות אלטרנטיבית. שירים אלה זכו אף הם לתהודה רבה והפכו לנכסי צאן ברזל של הזמר העברי; "עץ הרימון" היה מהבולטים שבהם. בדברים הבאים נאיר מספר היבטים הקשורים בשיר זה, ודרכם נבחן את דרך עבודתו הספרותית של אורלנד.

כיסופים למציאות אלטרנטיבית. יעקב אורלנד, בתמונה שצולמה לרגל קבלת פרס ישראל, 1994
צילום: מיכה קירשנר

חמישים וחמש גרסאות

"עץ הרימון" חובר על ידו באחת הפעמים שבהן יצא לחופשה, כשביקר זוג ידידים שהתגוררו בסמטת החבשים בירושלים. באותה שעה הם חגגו את שמחת נישואיהם של אברך אשכנזי ממקורבי הבית עם בת העדה הבוכרית. החצר התמלאה צלילים אקזוטיים, שלל תלבושות וקהל רב, ואת לבו של אורלנד כבשו צליליה של נעימה בוכרית שהתנגנה ללא הפסק. באין פינה שקטה הסתגר בחדר האמבטיה של המשפחה, וכתב באחת לצלילי המנגינה את מילות השיר. כמה שעות לאחר מכן שילבה חנה רובינא את "עץ הרימון" בהופעה שהתקיימה בתל אביב, ובהמשך בהופעותיה במצרים ובאיטליה, בפני לוחמי הבריגדה. חודשים אחדים לאחר שהשיר נכתב פגש אורלנד את ידידו ידידיה גורוכוב־אדמון. "'עץ הרימון' שלך נחמד מאוד אך מונוטוני", אמר לו המלחין, "ניסיתי להפקיע אותו מחדגוניותו והוספתי לו בית מלודי ברוח הבית הראשון". השיר המוכר לנו, שעד היום זכה לחמישים וחמש גרסאות מוקלטות, משלב בין המנגינה הבוכרית (בתים א, ג, ה) לבין העיבוד של אדמון, שניכר במלודיה של הבתים המסורגים:

אוׁצְרות אוֹפִיר וּצְרִי־גִלְעָד

רֶכֶב־מִצְרַיִם שָׁלַלְתִּי לָךְ, בַּת,

אֶלֶף הַזֶּמֶר אֶתְלֶה לָך מָגֵן

מִן הַיְּאוֹר עַד הַיַּרְדֵּן (בית ב')

לָךְ הַתְּרוּעוֹת, לָךְ הַזֵרִים,

לָךְ כָּל שִׁלְטֵי הַגִּבּוֹרִים,

מַה־לִי חֵיל־אֶלֶף וּמָה רְבָבָה,

לְבָבִי מֵת מֵאַהֲבָה (בית ד‘).

זיקתו של השיר למגילת שיר השירים מתבטאת במקבץ אינטנסיבי במיוחד של שיבוצים ורמיזות מפורשות, דוגמת: "שָׁב, תַּמָּתִי, דוֹדֵךְ מִדּוֹד" (בית א), "אֶלֶף הַזֶּמֶר אֶתְלֶה לָךְ מָגֵן" (בית ב'), "אַתְּ דְּגוּלָה כַּנִדְגָּלוֹת" (בית ג'), "שְׁתַּיִם עֵינַיִךְ כִּשְׁתַּיִם יוֹנִים" (בית ד'), ולצדן דרכים עקיפות ומרומזות, כמו ייחוס הריח לרימונים – "עֵץ הָרִמּוֹן נָתַן רֵיחוֹ" – על יסוד הסמיכות בפסוק: "שלחיך פרדס רמונים עם פרי מגדים, כפרים עם נרדים" (שיה"ש ד ג); או הצירוף "וְקוֹלְקוֹלֵךְ פַּעֲמוֹנִים" (בית ג) שנשען על חזרה כפולה של המלה קולך בשיר השירים: "השמיעיני את קולך, כי קולך ערב ומראך נאוה" (ב, יד).

השימוש האינטנסיבי ברמיזות ובשיבוצים מטקסט המקור מפנה את תשומת הלב לאפשרויות נוספות של קשרים בין "עץ הרימון" לבין שיר השירים. כך למשל, התבוננות בארגון הרטורי של השיר מעלה ריבוי בטכניקות של חזרה, שיוצרות אנלוגיות בתוך הטור השירי ("שתים עיניך כשתים יונים"), בין טורים צמודים ("לך התרועות, לך הזרים,/ לך כל שלטי הגבורים") או בין בתי שיר שונים ("שב, חומתי, גדודך מנדוד,/ שב, תמתי, דודך מדוד" (בית א'); "שב אל הקשת, שב החץ,/ שב הרמון אל ראש העץ" (בית ה'). השימוש באנפורות ובמבנים תחביריים־רטוריים חוזרים לצורך ארגון יעיל של הטקסט הוא אחד המאפיינים המובהקים של מגילת שיר השירים.

בתוך שירי פלטיאל

"עץ הרימון" חובר אמנם כשיר זמר, לצלילי מנגינה נתונה, אולם אורלנד כלל אותו בספר שיריו הליריים, "שירים על עיט ועל יונה" (אחיאסף, 1946), תחת הכותרת "שיר הרימון". מיקומו של השיר במחזור שירי האהבה "פלטיאל בן ליש" מעניק לו פרשנות חדשה, הקושרת את חרדתו של הדובר מפני חמקמקותה של הרעיה האהובה ומפני חווית ההחמצה שבצידה, ואת הערעור המפורש על האפשרות לבנות מחדש את קשר האהבה, לחרדתו של פלטיאל בן־ליש, נוכח נטילתה של מיכל בת שאול ממנו והפסיביות המוחלטת הנגזרת עליו נוכח הסיטואציה הקשה שאליה נקלע בעל כורחו.

"פלטיאל בן ליש", המחזור השני בחטיבת שירי האהבה (עמ' 161־149), נכתב על רקע סיפורו הטרגי של פלטיאל בן ליש, שקיבל משאול את בתו מיכל לאישה כאקט של התגרות בדוד. בגמרא ובמדרשים מרבים לספר בשבחו של פלטיאל בן ליש, שמנע עצמו ממיכל בשל היותה אשת איש. הכתוב בספר שמואל אינו מצניע את סיפור אהבתו של פלטיאל למיכל. הוא מצא עצמו בין איש בושת שניסה לשכנע את דוד בדבר נאמנותו החדשה לו לבין דוד שהשתמש בהחזרתה של מיכל כאקט פומבי של שליטה. על רקע ההתגוששות הפוליטית בין השניים מתייסר פלטיאל בן ליש, חף מאינטרסים ותככים, בגזלתה של אהובתו: "וילך אתה אישה הלוך ובכה אחריה עד בחורים, ויאמר אליו אבנר, לך שוב, וישוב" (שמואל ב ג טז).

השיר הפותח את מחזור השירים, "תחן לאבנר", מבקש להשלים פערים בסיפור התנ"כי ולשחזר את חלקו של פלטיאל בשיחה שהתקיימה בינו לבין אבנר בן נר, שבטקסט המקראי מובא בה חלקו של אבנר. הטקסט השירי מציג את הפער שאינו ניתן לגישור בין האוהב המיוסר המצהיר: "כִּי אֵין לִי כְמוֹתָהּ, כִּי אֵין לִי עוֹד כָּמֹהָ", לבין המלך אדיר הכוח ורב הנשים.

השיר השני במחזור, "עד בחורים", מיוסר ובוטה אף יותר; לצד שיר הלל למיכל, המיוסד על תשתיות מקראיות שונות (משיר השירים, ממשל הכרם בישעיהו ה' ומנבואת יעקב לבניו – בראשית מ"ט ז), משביע אותה פלטיאל לבל תשכחהו, עניין ששב ועולה גם בשיר השלישי במחזור, "הישבעי שהברית לא תמירי". לימים גם שיר זה הוכר כשיר זמר, בשל הלחן היפה שהתאים לו קובי אושרת. אך בדומה ל"עץ הרימון", גם הבנתו של שיר זה ופרשנותו תלויות במיקומו בתוך המחזור "פלטיאל בן ליש" ובהקשר המובחן שניתן לו שם.

לשנות או לא

מהי משמעות הזיקות לשיר השירים ולאהבתו של פלטיאל בן ליש למיכל, והאם על רקען המציאות המתוארת בשיר "עץ הרימון" קונקרטית או מדומיינת? נראה כי אורלנד ביקש ליצור מרחב מדומיין שבו הרימון נותן ריח, מפני שצבעו העז ומראהו המלכותי יוצרים אפקט כה חזק עד כי נוצרת התחושה שכביכול ניתן להריח את הפרי.

סינתזה זו עוררה פולמוס חריף באשר למידת קבילותו ונכונותו של הטקסט. המבקרים התמקדו אך ורק בסוגיית ריחו של הרימון, אך לא הביעו פליאה על האפשרויות הבלתי מסתברות המועלות בבית האחרון, כי החץ ישוב אל הקשת, והרימון הקטוף ישוב אל ראש העץ. אורלנד נפגע עמוקות מדברי הביקורת, ובפרט מדבריו של מאיר שלו, שהגדיר "טעות גסה" את ההיגד "עץ הרימון נתן ריחו". דבריו שודרו ב־11 בדצמבר 1979 בפינתו ההומוריסטית הפופולרית "חטף פתח", שעסקה בענייני לשון.

מתוך סערת רגשות רשם אורלנד לעצמו תגובה על דברי שלֵו: "לא התכוונתי להיות בוטנאי מדען המוסר עובדות שבטבע או בגיאוגרפיה, כל השיר מהחל ועד כלה הינו נוגד להיגיון הריאליסטי" [ארכיון אורלנד – 206/6 – כתב היד אינו מתוארך ולא פורסם]. חרף זאת, נכנע אורלנד לדברי הביקורת שנאמרו ושינה את טור הפתיחה של הטקסט המקורי לנוסח "עץ הרימון נתן לֵיחו". בעקבות תיקון זה שלחה לו המשוררת עליזה גרינברג טור־מלכא את הדברים הבאים:

יעקב אורלנד היקר.

ברצוני לספר לך סיפור…

לעתים אני יוצאת לפנות בקר אל הגן, יושבת בו, לפני עלות השחר, בחושים פתוחים.

בחצרנו צומח עץ רימון, אשר פירותיו אפילים. הרימונים מבשילים רק לאחר ראש השנה, ואוגרים את מתקם בחג הסוכות.

רימוניו הם ממין אותם האדומים עד לארגמן, וריחם עז. שלא כרימונים שצבעם חוֵר, וריחם דל.

בכן, כיון שנותרו הרימונים על העץ, ולא קטפתים, הם מתבקעים, עד שעה שהם מוטחים על הקרקע.

זוהי העונה של שיא פוריותם.

ישבתי, וחשתי בריח עז, משַׁכֵּר של הרימונים.

נזכרתי מיד בשירך – עץ הרימון נתן ריחו…

אמרתי לעצמי: מה נכון. מה יפה!

הבנתי שכוונת אל פרי־עץ הרימון.

מניחה אני, שגלל המשקל הקצבי, קצרת את המלים וכתבת "עץ הרימון נתן ריחו" ועל זאת הִכּוּךָ חוֹבְלִים.

לו בעצתי תשמע, והיית כותב פרי הרימון נתן ריחו.

דומני שטעות מצערת תהיה בשינוי המלה ריחו למלה אחרת.

ועלי להעיר, הריח הוא היחיד, שעל האדם החווה אותו לנשום עמוקות פנימה.

שהרי כדי לשמע אינך צריך לנשם, ולא לנשם כאשר הינך רואה. ואולם החוש היחיד המערב את הנשימה – הוא חוש הריח. וחוש זה פועל ישירות על המֹח, ומתבצר שם כדי כך, שאם אתה מוסיף להריח – אינך יכול, כביכול נסגר האשנב. זהו ייחודו של הריח.

על־כן, אני מקווה שתסכים איתי, שלא היה לך לשנות את המלה ריחו, למלה ליחו.

אך הדבר ניתן לתיקון. הייתי שמחה לו פרסמת את דעתך בכך, ויבא השיר על מקומו בשלום

[מכתב מיום כ"ז בכסלו התשנ"ט – ארכיון יעקב אורלנד, 1138/1].

דיאלוג עם המקורות

בכתב יד המצוי בארכיון התייחס אורלנד לנסיבות כתיבתו של השיר, על רקע מלחמת העולם השנייה:

מה משך אותי במנגינה המונוטונית הבוכרית? אולי הערגה המזרחית הרחוקה, אולי הכמיהה התת־מודעת לעצמאות יהודית דווקא בשיאן של שנות החורבן ועננת הכיליון לעם היהודי. יש מרכיבים שונים ונסתרים בבישולו של שיר, של כל שיר, ובייחוד של זמר העם. אולי בשל כך העתקתי את מקומו וזמנו וסגנונו של "עץ הרימון" לתקופת המקרא, לימי שיר השירים, לאווירת מלכות וביטחון וניצחונות. […] אולי זו גם הסיבה שדווקא באווירת המלחמה הנוראה ובעצם הידיעות על השמד ביהודים – נתקבל באהבה שיר הערגה הזה, שיר התקווה לשלום, לא רק על היושבים בעורף, אלא גם על ידי החיילים היהודים בקו האש באיטליה. רובינא ספרה לי שההתרגשות הייתה גדולה שם למשמע הזמר".

 בסיום כתב־היד התייחס אורלנד גם לפולמוס אודות ריחו של הרימון: "מדוע לא לדמיין שלרימון 'המלכותי' כל־כך יש ריח? אולי זה ריח המלכות הנכספת, שהלא דומה פריחת הרימון לכתר מלכות" [ארכיון אורלנד – 422/2 – כתב היד אינו מתוארך].

מדבריו של אורלנד עולה כי הבחירה בשיר השירים כמודל סגנוני ורעיוני נבעה מכיסופים למלכות, לביטחון קיומי ולביסוסה של ריבונות, בדומה לזו שהייתה בימיו של שלמה המלך. על רקע שירי המאבק והמרי שכתב באותן שנים ממש, מהווה "עץ הרימון" אלטרנטיבה שירית המציגה באמצעות האהבה בין החייל לנערתו מציאות שאיננה מונעת מכוח הזרוע ותחושת הנקם, אלא מכיסופים לשלום ולריבונות עברית בארץ־ישראל.

"עץ הרימון" מדגים כיצד ההתמצאות העמוקה של אורלנד במקורות היהודיים אפשרה לו לקיים עמם דיאלוג מרתק ואותנטי, ולבחון אותם בפרספקטיבות עכשוויות של דורו. בהיבט זה אורלנד היה מיוחד בין משוררי תקופתו, שהפנו עורף למשקעי המקורות היהודיים (דוגמת שלונסקי) או שלא הגיעו לרמת בקיאות והתמצאות בהם כמוהו (דוגמת אלתרמן). הדיאלוג הפורה של אורלנד עם המקורות היהודיים בלט עוד יותר בספרי שירתו המאוחרים יותר, "שירים מארץ עוץ" (מחברות לספרות, 1963), ו"עיר האובות" (עקד, 1978), שהושתתו על היכרותו הקרובה עם המקרא, המדרש והתלמודים. ייחודו ניכר בהשוואה לשירת תקופתו, שעה שמשוררים דוגמת יהודה עמיחי, נתן זך ודוד אבידן השתמשו בזיקה למקורות בדרך כלל בדרך מְהפכת ואירונית, כאשר המקור המקראי בדרך כלל ידוע ומפוענח לכתחילה ואין צורך במאמץ כדי לפענחו.

  –

יצירת אורלנד לאורך שנים תעמוד במרכז הכנס שיוקדש למכלול יצירתו, שיתקיים ביום שלישי ביוזמת המחלקה לספרות עם ישראל באוניברסיטת בר אילן.

–

פרופ' תמר וולף־מונזון היא מנהלת ארכיון אורלנד ומרצה במחלקה לספרות עם ישראל, אוניברסיטת בר־אילן

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ד' טבת תשע"ה, 26.12.2014

ליאור זקס שמואלי
*

יֵשׁ לַיְלָה מֵאִיר
שֶׁהַכַּר זוֹרֵחַ
הַשְּׂמִיכָה רוֹקֶדֶת
וְהַלֵּב הוֹמֶה מְאֹד.
אָז צְרִיכָה דַּפִּים לְבָנִים וְתֵבוֹת סְגוּרוֹת
לְהַכְנִיס אֶת הַלְּבִיאָה וְהַלִּוְיָתָן שֶׁבִּי זוּגוֹת זוּגוֹת.

אדוה הורביץ
*

בַּיּוֹם הַהוּא שֶׁנָּחָה דַּעְתֵּנוּ
עַל כָּרֵי דֶּשֶׁא רְחָבִים
רָמַזְתִּי לְךָ שֶׁבָּאָבִיב יֵשׁ מְנוּחָה שֶׁל הַנֶּפֶשׁ
וְאַתָּה שָׁתַקְתָּ.
וְיָדַעְתִּי שֶׁהַסְכָּמָה הִיא לֹא בַּשְּׁתִיקָה הַזּוֹ

הַמִּלִּים שֶׁלִּי הָפְכוּ לִבְלִיל שֶׁל מְבוּכָה לֹא כִּי לֹא יָדַעְתִּי
אֶלָּא כִּי שָׁתַקְתָּ וְרָצִיתִי שֶׁמַּבָּטֶיךָ יִהְיוּ לִי לְמִלִּים.

הַגַּעְגּוּעַ שֶׁנִּצְרַב בֵּינֵינוּ
הִתְגַּעְגֵּעַ מֵעַצְמוֹ
וְיָדַעְתִּי שֶׁהַחִבּוּק הַמִּתְמַשֵּׁךְ
מִתְגַּעְגֵּעַ אֵלֶיךָ

מתוך גיליון "מזמור 11" – גיליון ה־45 של כתב העת "משיב הרוח", המציין השנה 20 שנים להופעתו. במוצאי שבת, יתקיימו בבית הקונפדרציה בירושלים אירועי "ימי אהבה לשירה" המוקדשים השנה לשמיטה ושירה

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ד' טבת תשע"ה, 26.12.2014

מנהל בית ספר שהתיר לתלמידות להניח תפילין עורר את זעמו של הרב צבי שכטר, מבכירי הפוסקים בארה"ב. עיון בתגובת הרב מעלה הרהורים על תרבות הפסיקה בימינו

הנשים מאתגרות את היהדות האורתודוקסית. מעמד האישה שב ומחולל דיונים ומאבקים ציבוריים, בתוך העולם היהודי ומחוצה לו. לפני מספר חודשים טלטלה את יהדות ארצות־הברית בקשתן של שתי נערות מניו־יורק להניח תפילין במהלך תפילת שחרית. מדובר בבנות הנוהגות להתעטר בתפילין מדי יום מאז באו בעול המצוות, ורצונן היה לעשות זאת בתפילה המתקיימת בבית ספרן ולא רק בביתן. הנערות פנו אל מנהל בית הספר טולי הרצשטרק, שלו סמיכה לרבנות מהישיבה־יוניברסיטי, וזה עיין בסוגיה ונתן להן היתר.

כצפוי, פסיקה מסוג זה עוררה הדים. התגובה המשמעותית ביותר הגיעה מכיוונו של הרב צבי שכטר. מדובר באחד מחשובי הפוסקים בציבור האורתודוקסי־מודרני בארצות־הברית, הנשען על דברי הרי"ד סולובייצ'יק, רבו המובהק. הוא התפלא "לראות היאך אנשים בעלי שכל מפלפלים פלפול של הבל בקשר לנדון נשים האם רשאות להתנדב לקיים מצוות תפילין".

לרוב, כאשר נשאלת שאלה הלכתית או כשניתן פסק הלכתי, התגובות המתנגדות עושות אף הן שימוש בכלים הלכתיים, וגם הרב שכטר עושה שימוש בכלים אלה. אולם אין ספק שעיקר דיונו איננו בשאלת הנחת התפילין עצמה, ואף לא בסוגיות ההלכתיות שבהן נעוץ העניין; הרב שכטר מתמקד במבנה החברתי של מסירת התורה שבעל פה ותוקף את הרב המתיר, המערער על מקומם של גדולי הדור: "אין תלונתנו בזה בכלל על הנשים שהתנדבו לקיים מצוות תפילין, אלא על הרבנים (שהוסמכו כולם מישיבתנו)".

מאמר התגובה דחק כאמור לשוליים את הדיון על אודות התפילין והנשים, וכך נעשה גם אנחנו. נניח לפעמים אחרות את הנושא הנפיץ, ונפנה לצורה שבה מעוצבת החברה הדתית ולקשר בין דעות־המתנגדים לאורתודוקסיה לדעותיה שלה.

"אין תלונתנו בזה בכלל על הנשים שהתנדבו לקיים מצוות תפילין, אלא על הרבנים". אישה מנשות הכותל בכותל המערבי, 2014
צילום: פלאש 90

מסורת חיה

בעולם שבו אנו חיים, קשה לא פעם להבחין בין מומחה בעניין מסוים לבין מי שהשקיע מספר שעות מזמנו בחיפוש אינטרנטי אחר מידע בנושא. בניגוד לימים עברו, שבהם צריך היה לחצוב את הידע ולהשיגו בעמל רב, כיום הנגישות שלו גבוהה והוא זמין לקהל הרחב. הידיעות שהצטברו במוקדי השליטה הנציחו את מעמד המורמים מעם. ומשום כך, בשעה שהידע מבוזר – הכוח והשליטה עשויים להתפזר איתו. המבנה החברתי המסורתי, שבו יש מרכז ברור ושוליים וניתן לשרטט פירמידה עם ראש מתנוסס, משתטח והולך. פערי המעמדות מצטמצמים, ההמונים מתעצמים ומגבשים עמידה שאינה זקוקה למורי הדרך.

הרב שכטר מבקש להתמודד עם תפוצת הידע, ולהעמיד את ההלכה במקום שבו הכרת הטקסטים וידיעתם אינן מהוות גשר מספק בדרך אליה. התורה שבעל פה מתקיימת באנשים החיים, הוא אומר, ולא רק בכתב. הוא מכיר בנגישות הטכנולוגית למרחבי התורה ולאיום הגלום בה: "כל מאן־דהו שלמד בישיבה יכול לפסוק ולהכריע על פי שכל עצמו, ובפרט בזמננו, שאת הכל אפשר לחפש ולמצוא באינטרנט… ובפרויקט השו"ת". מעתה הפסיקה עלולה להפוך לנחלת הכלל, האוחז בדיסק און־קי המכיל את התורה הכתובה. יחד עם זאת, הרב שכטר איננו מדבר על מוקדי שליטה או משחקי כוח. השאלה שעִמה הוא מתמודד היא זהות האדם המוסמך להשמיע את דבר התורה שבעל פה. התורה המתחדשת, המתקיימת תמיד בהווה, מופקדת לדעתו ברשות הפוסקים, ולכן: "צריכים להציע בפני ת"ח מורי הוראה שיש להם היקף בידיעת ההלכה, ואין לכל מוסמך או רב מקומי… לחוות את דעתו בשאלה שכזו".

העדיפות של מורי ההוראה אינה נעוצה בידע הרב יותר שמצוי ברשותם, אלא בעובדה שפוסק גדול הפך לעצם מעצמיה של המסורת. מי שמוסמך להשמיע את קולה של התורה שבעל פה הוא אדם שבעברו "שימש את רבו ביותר וקיבל בדמו ובנפשו את דברי התורה". כלומר, כל פוסק עומד בזיקה אל רבו ואל המסירה שהוא מהווה חלק אינטגרלי ממנה. אין לו עמידה אינדיבידואלית ומנותקת מישראל סבא. המסורת היא מקור היניקה של הפוסק, והטקסטים נדחקים לעמדה משנית כלפיה.

קורח בהווה

הרב שכטר מזהה כי התנועה הקונסרבטיבית תוקפת את מושג התורה שבעל פה משני כיוונים. בראש ובראשונה הם מפרקים את המסורת, ויוצרים היררכיה שבה הגילוי העכשווי של התורה הוא הקובע תוך דחיקת פועלם של הדורות הקודמים: "הללו צועקים בקול ואומרים שאנחנו לבד המומחים האמיתיים על אמיתות ההיסטוריה". לצד המחשבה כי התורה שבעל פה גוברת על זו שבכתב, הקונסרבטיבים סוברים כי התורה בוקעת מלמטה וכי "חיוב יש – לשנות מדרכי המסורה על פי רצונם וניהוגם של ה'עמא דבר' כל עוד יש להם איזה 'מקור' לדבר".

כלומר, העם ורצונותיו הם דבר שיש ערך דתי להישמע לו ויש בכך צידוק מספק לשינוי המסורת. מלאכת השינוי אינה כה בוטה, והיא מתרחשת רק אם וכאשר הם מוצאים מקור מסורתי, השייך לתורה הכתובה, המאפשר את ההיענות להשתנות הזמנים והרצונות העממיים.

גם לקונסרבטיבים יש מסורת, אומר הרב שכטר, אך כזו שהוקעה בעבר: "חלק גדול מעמדתם ושיטתם הוא טענת 'קורח אבינו' – שכל העדה כולם קדושים". בעיניו זהו לב העניין, ולא לחינם מאמרו נקרא על שם טענת קורח ועדתו. את דברי קורח ניתן לפרש כמי שקוראים תיגר על ההיררכיה החברתית ועל המבנה שבו יש נשיא מתנשא ועם שפל, ומבקשים לכונן מציאות שבה "כולם קדושים", ומושג הקדושה יתרוקן מתוכנו. לדעתי מוצעת בפנינו קריאה אחרת, שעל פיה קורח אינו מעוניין לקבל תורה הנמסרת מפה אחר. הוא ועדתו שואפים לבוא במגע אישי עם הקב"ה ולהיחשף להתגלותו אליהם. הם אינם מעוניינים בתורה שתיכתב לדורות אלא בתורה שתשכון תמיד בהווה ותפנה לכל אחד מהם באופן אישי.

שני המאפיינים של הקונסרבטיבים מובלעים בסיפור המקראי, שבסופו משה נבחר לייצג את העם ולהביא אליו את התורה. מהעבר יש ללמוד ולהקיא מתוכנו את הרעיונות שבימי קדם האדמה בלעה. המסורת המורכבת גם מאנשים, ולא רק מטקסטים, צריכה להישמר, ומשום כך הרב אינו מונע "מטעמים פוליטיים", היות "שגם עניין זה של שינוי המסורה מהווה חלק־עצמי מן ההלכה". "פירוש 'הלכתא' – דבר שהולך ובא מקודם ועד סוף, או שישראל מתהלכים בו" (הערוך, ערך 'הלך'). ההלכה, כפי שמגדירה ר' נתן מרומי, היא דבר שהולך וחורז את הדורות ומתקיים בו־בזמן גם בישראל והליכתם. והליכה אינה דבר שמילים בלבד מסוגלות לדחות.

זמן של התבדלות

האיום הקונסרבטיבי מלווה את דברי הרב שכטר לכל אורכם, ומהווה את היסוד לאלמנט הפסיקתי שהוא מחדיר לדבריו. "חיים אנחנו – בשנת תשע"ד – בתקופת מרד המינים נגד התורה שבעל פה". התפילין משמשות אבן בוחן המבחינה בינינו לבינם – "דוקא נקודה זו היא היא ההבדל בינם לבין האורתודוקסים. ויש כאן מלחמת אחים של מערכה מול מערכה". כלומר, חשוב לשמור על הבידול בין הקהילות השונות, ואילו יחלו הנשים להניח תפילין – עלולה להתמוסס ההבחנה בין אורתודוקסים לאלה שאינם. מעתה לא רק "חוקות הגויים" אסורים, אלא אף מעשי היהודים המפנים עורף למסורת אבותם.

עובדה זו משמשת מצע להכרזה ההלכתית החריפה ביותר שניתן למצוא – ערקתא דמסאנא (רש"י: שרוך הנעל). נראה כי הרב שכטר מסתמך על פרשנותו של רש"י לגמרא (סנהדרין עד, א), ומבין כי בשעת "גזרת המלכות" צריך להיהרג אפילו על שינוי מנהגים. בנוסף הוא נעזר בדברי הרב סולובייצ'יק, המרחיב את הדין וקובע כי "ערקתא דמסאנא גדרוֹ – כל הנהגה שהיא שהפכה להיות סמל להריסת הדת, אפילו אם על פי ההלכה היא מותרת" (נפש הרב, עמ' רלג).

למעשה, מילים אלה מכריזות מלחמת חורמה באופן הקיצוני ביותר שקיים בעולם ההלכתי, מפני שמה שההלכה התירה כאן הפך לסמל קונסרבטיבי, המאיים להרוס את הדת. משום כך אין להעלות על הדעת את האפשרות להתיר את הנחת התפילין על ידי נשים. המציאות החברתית שבה שרויה יהדות ארצות הברית חוסמת מפני האורתודוקסיה מבחר של אפשרויות הלכתיות. התורה המתקיימת בהווה מודעת אל המתרחש "תחת האף" ונחוצה חציצה ברורה בין האורתודוקס לקונסרבטיבי.

תורה מן הארץ

לפני למעלה ממאה שנה דיבר הרב קוק על כך שהמציאות החברתית משתנה – הפערים בין הגדולים והקטנים הולכים ונמחים (מאמר הדור):

הכלל נתרומם על חשבונם של האישים הפרטיים… אנחנו מוצאים חכמים נעלים גדולי רוח בדורות הראשונים, שאנו משתאים על גָדלם ועז רוחם, אבל הכלל הוא היה נתון בשפל המצב… בדורות האחרונים התחילו הענקים להתמעט והכלל הולך ומתעלה.

תמורה רוחנית מתרחשת – ההמון הנבער כבר אינו ריק מדעת, ומנגד הזוהר של ענקי הרוח מועם. אפשר למצוא בתנועה זו איום או הספד על קיום ההיררכיה הרוחנית (שאינו מבהיל את הרב קוק), אולם ניתן לזהות גם שינוי באופן שבו מתגלה התורה. באופן כללי האמין הרב קוק בהמונים וברצונותיהם הפשוטים, אך באופן הנוגע יותר לענייננו – הוא זיהה את האדם כמי שמסוגל להיפתח לקול הא־לוהי הבוקע מנשמתו.

החיבור בין הפוסק שהמסורת זורמת בעורקיו לבין העם שמתוכו נובעות תובנות חיים, שלרוב ניצבת בבסיסן אמת – גם אם בוסרית ומעורפלת – שראוי להאזין לה, עשוי להיות מפרה ומצמיח. הגמרא מספרת כי כאשר אביי נשאל בנוגע להכרעה הלכתית מסוימת, הוא השיב: "פוק חזי מאי עמא דבר" (עירובין יד, ב). וכשהוא דיבר על דבר העם, כוונתו לא הייתה לאליטה.

הרב שכטר שופט בחומרה את ההקשבה הקונסרבטיבית. במציאות הנוכחית ייתכן שהיא אכן מקעקעת את המסורת, אך אין בכך כדי להפקיע את היסוד החשוב שעל פיו התורה שבעל פה חיה גם בעם הארץ, שכיום אף אינו בהכרח כה ארצי. בעיניי השאיפה להאזין נכונה בעיקרה, אלא ששילוח הרסן וניתוקה מן העבר ממוססים את הקיום היהודי. כדרכו של הרב קוק, אפשר לחפש את הטוב הנוכח בתנועה השלילית, ולראות כיצד אפשר להעשיר בעזרתו את העולם שלנו.

התעצמות היחידים ושינויי החברה יצרו מציאות שבה יש גם מי שעבורם יכולת הפסיקה של אותו "מאן־דהו שלמד בישיבה" היא שאיפה. למדתי אצל הרב נחום אליעזר רבינוביץ' בישיבת מעלה אדומים. אחת החוויות שכמעט כל בוגר מכיר היא שלאחר פנייה אל ראש הישיבה בשאלה הלכתית הוא יישאל "נוּ, ומה אתה חושב". גם בשלב מאוחר יותר, בזמן שסיבות ההתחבטות ברורות, לא נדיר המקרה שבו הרב מייעץ ומעניק נקודות למחשבה, אך מטיל באופן מפורש את האחריות על התלמיד.

כתלמיד הרגשתי מבולבל, שהרי באתי לשאול ונמצאתי נשאל; אולם בכל זאת יש בגישה זו תשובה ברורה המייצרת אחריות. בסופו של יום אני – וכל אחד ואחת – נעמוד לדין על המעשים והבחירות שלנו.

אין ספק שלא תמיד הננו רשאים ומוכשרים לקבל את ההכרעה, ממש כפי שלא אחראי שנאמר לחולים מה לעשות מבלי הכשרה מספקת. יחד עם זאת, לאחר שנים של למידה וחיבור למסורת הכתובה והחיה אפשר לצפות שיתפתח חוש שיורה לאדם מתי יש בכוחו להורות, ומתי הוא מחייב את עצמו לפנות לאחרים. לשם כך נדרשת הכרת מקומנו וידיעת מוגבלותנו, אך גם התוודעות לערך עצמנו.

החיכוך והלמידה אצל תלמידי חכמים מסייעים לתלמיד לפתח מפה שעל גביה הוא מציב את עצמו. דרך זו נוסכת רצינות בכל שאלה הלכתית, ולא מניחה לתלמיד להימלט מעוּלה הממשי של ההכרעה והעמידה לנוכח הקב"ה. משה לא חשש מריבוי נביאים בעם ישראל (במדבר יא, כט), ובדומה הפוסק אינו צריך לחשוש מתלמידים הצמאים ללמוד ולהפוך בבוא היום גם לפוסקים.

האמון של האדם בעצמו מתבטא גם בתופעה ההולכת ומתרחבת של קהילות הסומכות על עצמן ולא מחפשות צידוקים חיצוניים למעשיהן. בד בבד הן לא מעוניינות לתייג את עצמן כחורגות מהאורתודוקסיה או לפגוע במורי ההוראה. התנהלותן לא נעשית מתוך התנגחות עם הנורמות ועם מקורות התורה שבעל פה, אלא בעקבות הפניית המבט פנימה – לעבר הרצון של חברי הקהילה; מבט שאינו מתעניין במתרחש בחוץ. כפי שנראה בהמשך, קיום המונאדות החוסות בצל האורתודוקסיה עשוי להפקיע מכיוון אחר את הדיון על אודות מיקומה הבלעדי של התורה שבעל פה אצל גדולי הדור.

אמת פנימית

הזיהוי של הרב שכטר שימינו הם "תקופת מרד המינים" גוזר לדעתו איסורים על הנאמנים למסורת. מעתה אין להם אפשרות לעשות מעשים המעמעמים את החלוקה בין המינים והמאמינים. בכך הוא מייצר הצדקה מלאה למי שטוען כי ההלכה אנכרוניסטית ביסודה, מפני שסדר יומה מוכתב על ידי אירועים המגיעים מבחוץ, ומחשבת ישראל היא בסך הכול תגובה למחשבת העולם. אין ערך עצמי בחציצה שנוצרת בין הציבורים; שהרי המאמינים אינם מגבילים את המינים, ומה שהמינים מאמצים הופך למוקצה. ואולי אפשר להרחיק עוד צעד ולהתייחס למציאות שבה המינים מאמצים ערכים מוסריים ונוקטים מעשים שאפשר להסתכל עליהם בעין חיובית; מה יהיה אז? האם המוסר יוקרב בעבור הבידול, או שלאמת יש ערך פנימי שמסוגל לייתר לעתים את המבט כלפי חוץ?

לדעתי נכון לצפות כי ליהדות יהיה תוכן עצמי הנובע מתוך אמונתה, ולא מופיע רק כתגובה. הרמב"ם אמר "עושה האמת מפני שהוא אמת", ולא מפני שהשני עשה ההפך. לאמת יש משמעות המכונסת בתוכה, וההכרח האורתודוקסי לנהוג בשונה מאחרים עלול לחטוא לה.

אין ביכולתי להעריך את העומק וההיקף של המאבק נגד התנועה הקונסרבטיבית, מפני שאני חי במדינת ישראל. יחד עם זאת אני מזדהה עם דברי הרב קוק, המעמיד את ההכרה הפנימית לפני זו הסביבתית (שמונה קבצים ב, ריג):

כלל הכל הוא שראש דבר תהיה הכרתו הפנימית, ואחר כך תבוא ההכרה החיצונה – שגם היא צריכה – מן הסביבה ומן העולם בכללו.

ההקשר ההיסטורי חשוב מאין כמותו, וכל פסיקה הלכתית חייבת לנבוע מהמפגש עם המציאות הרגעית ועם מרקמה החד־פעמי; ועם זאת הגיבוש הפנימי קודם למגע עם החיצוני. משום כך התפיסה שעל פיה עלינו לכפות את עצמנו בעקבות הבחירות של הפורשים מסוגלת להרחיק מהאמת ומהכנות ואף לפגום ברלוונטיות לדורות. אמנם כך עשויה להפוך מלאכת ההבחנה לקשה יותר, אך לא ברור לי שבמקרה זה נכון להדגיש את הקווים המפרידים בין אח לאח. הגילוי המצוי בעַם וברוחות השעה אינו דבר שנכון לנהות ולהיסחף אחריו, אך צריך להקשיב ולברור מתוך המתרחש את הטוב; גם אם מישהו אחר כבר בחר אותו.

אינטימיות בעידן הרשת

הסתפקות בקריאת דברי הרב שכטר עצמו לא מגלה את התנועה שהוא מבצע מהמישור המקומי אל הציבורי. התשובה המתירה נמסרה לקהל תלמידי בית ספר, ולאחר שהתעורר בה עניין ציבורי הכותב סירב לשוחח עם אנשי התקשורת. אמנם קשה לחשוב כי ההתרגשות שצצה היא בגדר הפתעה, אבל הבחירה להימנע מהכרזות החורגות מהפסיקה המקורית ונימוקהּ – מעידה על רצון לתחום את תפוצת התשובה, ולהפוך אותה למקומית.

הרב שכטר טען כי שאלות הנוגעות לציבור צריך להפנות למורי ההוראה. הוא מסביר כי ההתמודדות עם המינים היא מערכה כללית, ובכל הקשור להנהגת קהל כה גדול – נדרש מבט רחב יותר מזה שיש למנהל בית ספר: "שאלה חמורה כזו נוגעת לכל כלל ישראל הנאמנים למסורה, ורק גדולי ההוראה רשאים להכריע בה", ומשום כך מוצדקת ההתרעמות על מי "שחיוו את דעתם המוטעית בזה, מבלי להתייעץ עם מורי הוראה שאליהם אכן פונים לשאלות אחרות".

כאשר דנים במישור הכללי, יש היגיון רב בטענה שיש לכל הפחות להיוועץ בגדולי הוראה. מי שלא התנסה בהובלה ובלקיחת אחריות על אלפי אנשים יתקשה להעריך את היקף ההשפעה של דבריו; כדברי הפתגם הגורס כי מה שרואים משם לא רואים מכאן.

אולם ייתכן כי עצם המעבר אל המרחב הציבורי יוצר כשל שממנו ניתן היה להימנע. בסביבה טעונה פוליטית ודאי כל פסיקה מהפכנית מחייבת שיקול דעת מעמיק ודיון מקיף, שפעמים רבות יסתיים בשמירה על הסטטוס קוו. בשונה, המרחב הפרטי אינו סובל את כובדו של המאבק הציבורי, והפסיקה בו משמעותית פחות ואפשרית יותר. מנהל בית הספר מעוניין לנהל את החיים בתחומי בית ספרו; הוא אינו מתיימר או מעוניין לשנות את קווי המדיניות הכלליים, המסורים ביד מורי ההוראה של העדה.

כאן צריך לשאול: האם לגיטימי לייעד פסיקה למקום מסוים בלבד? ניתן לטעון כי ההתכנסות במרחב הפרטי היא נאיבית למצער או לוקה בקוצר רואי ביחס להשלכות שיש לכל פסיקה באשר היא. במציאות כה מודעת לעצמה, ייתכן שההתעלמות מהגלים שתעורר קפיצה לברכה פרטית (לכאורה) איננה לגיטימית. ואכן, בעולם בו ארוחת הערב עשויה להיות משותפת עם כלל "חברי" הפייסבוק, קשה להפריד את הפרטי מציבורי. אולם אפשר שההחלטה המודעת לפנות אל קהל יעד מוגדר טומנת בתוכה תובנה הלכתית חשובה.

הלכה כסיפור אישי

אכן, אין לי ניסיון במרחב הציבורי, ולכן גנוזה בפניי האפשרות לשפוט את השאיפה להיות רב מקומי גרידא, המשתייך לעידן התקשורתי. ברצוני רק להתבונן בתנועה הפנים־קהילתית שעליה דיברנו קודם לכן, ולהעלותה כאפשרות המסוגלת לנטרל את הנפיצות המצויה בפסיקות בנושאים בעלי רגישות ציבורית. לדעתי הקיום הבועתי המתעלם מההקשר החברתי האובייקטיבי שבו כל אדם או קהילה מצויים חושף את הרצון העמוק להכיר בכך שהאמת מסוגלת להתקיים כמושג מקומי־יחסי.

פסיקת ההלכה התאפיינה מאז ומעולם ברגישות למנהג המקום ובחיבור לסיפור האישי שאליו היא נוגעת. המושג התחום "מרא דאתרא" נוצר באופן טבעי, ובעיניי לא כדאי לוותר עליו ולהתמסר בקלות לעידן הגלובליזציה המפוגג את המרחקים. עולם שבו תתחשב יהדות ארצות הברית במתחים של מדינת ישראל יהיה שטוח, ובו יכווץ מרחב התמרון של כל פוסק, ויוכחד שטח המחיה של רב הקהילה. גלובליזציה מוחלטת תהפוך את הרב המקומי לדמוּי־אוטומט המספק תשובות מוכתבות, מעין "הרב גוגל" יעיל־אך־מכני.

רִישוּת העולם ההלכתי וציורו על גבי מפה אחת אחידה ממיתים את הפרטים; דווקא המציאות העגולה, שמטבעה שדה ראייתהּ מוגבל ומקומי, מאפשרת מרחב שבו ההלכה נוגעת בממשות הקהילתית. באופן שכזה הפוסק אינו חייב להתייחס או להכיר את מלוא רוחב הפסיקות שניתנו בשאלות דומות, והעובדה שרב המתגורר במקום אחר פסק בשונה ממנו לא בהכרח נוגעת אליו.

לסיכומו של דבר, לא דנו בשאלה האם נכון להתיר לנשים להניח תפילין בריש גלי; אף לא עסקנו באמצעים ההלכתיים שבהם נעשה שימוש. התייחסנו לאופן שבו התורה שבעל פה מתגלה בחברה, במסורת הפסיקתית ואף בעם החי ונושם את יהדותו. בנוסף נגענו בלעומתיות הנוכחת ביהדות המאוימת על ידי הקונסרבטיביות, ומצויה לדעתה בשעת־שמד. חתמנו באפשרות לתפוס את ההלכה כמייצרת אמיתות מקומיות ולא אוניברסליות, וכמי שאינה מחויבת לקבל אחריות ציבורית על כל פסיקה.

ממקום מושבי נראים לי דברי הרב שכטר כלא הכרחיים, ובמקומות שבהם צמחתי תלמידי חכמים מדברים באהדה רבה על אפשרויות שמטילות אימה על רבני אמריקה. אולי המקום גורם ומרגיעה אותי ההימצאות של קהל יהודי רחב שגם אם גבולותיו ייטשטשו – ימשיך להתקיים כעם יהודי ושומר מצוות; וככל הנראה משום כך נקבעה סמכותו של המרא־דאתרא.

חננאל רוס למד בישיבת ההסדר "ברכת משה" במעלה אדומים ולומד פסיכולוגיה באוניברסיטה העברית‎

 פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ד' טבת תשע"ה, 26.12.2014

"וויפלאש" הוא לא רק סרט על צמיחתו של צ'ארלי פארקר, אבי הג'אז המודרני, אלא זרקור חד המעלה את שאלת ההוראה בחברה ההולכת ומוותרת על ההצטיינות והגאונות שבה

אבדת אביו ואבדת רבו, של רבו קודמת – שאביו הביאו לעולם הזה ורבו שלימדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא. ואם אביו חכם של אביו קודמת (בבא מציעא ב, יא)

תיפוף איטי חודר אל תוך חשכת אולם הקולנוע. התיפוף הולך ומאיץ, הולך ומתגבר, עד לקרשנדו בלתי נסבל, כמעט. כך, כמו יצירת ג'אז טובה, נפתח הסרט "וויפלאש", סרטו הראשון כבמאי של התסריטאי דמיין צ'אזל (בשנה שעברה ראינו את מותחן הרצח המוזיקלי פרי עטו "התו האחרון"), ומעלה גם את שאלת מקומו של המקצב במוזיקה: האם יכול התוף להיות כלי נגינה או שמא אין תפקידו אלא בליווי ובהכתבת הקצב של הכלים המלודיים יותר? דומה שהג'אז כולו, שהוא הוא גיבורו האמיתי של הסרט הזה, מבקש להיות מענה לשאלות מעין אלה.

די טוב הוא אויבו של המצוין. מתוך "וויפלאש"
צילום: יח"צ

באימונים קדחתניים

אנדרו (מיילס טלר הצעיר, שהסתפק עד כה בעיקר בתפקידי משנה) הוא צעיר ביישן בשנתו הראשונה בקולג' המוזיקה היוקרתי שייפר בניו יורק. כבן יחיד לאביו המגונן (פול רייזר, שקצת נעלם מאז סדרת הטלוויזיה שבה כיכב בשנות ה־90, "משתגעים מאהבה"), מורה בתיכון וסופר מתוסכל שגידלו לבדו לאחר שאמו עזבה, הוא ממעט לתקשר עם בני גילו, ומבלה בעיקר באימוני תיפוף ובצפייה בסרטים בחברת אביו. הוא מאוהב בסתר במוכרת בדוכן המזון שבקולנוע (מליסה בנויסט מ"גלי") אבל ביישן מכדי ליצור עמה קשר.

חלומו הגדול של אנדרו הוא להתקבל להרכב המוזיקלי המובחר של הקולג' בניצוחו של המורה האימתני פלצ'ר (בגילומו של ג'יי קיי סימונס, גם הוא שחקן המרבה לגלם דמויות משנה וזכור במיוחד מתפקידו בסדרת הכלא הטלוויזיונית "אוז"). יום אחד שומע פלצ'ר את אנדרו מתאמן ורומז לו איזה מקצב ייכלל במבחן הקבלה שיערוך לבני גילו. אנדרו אכן מתקבל להרכב היוקרתי, רק כדי לגלות שנפל למלתעותיו של מורה דומיננטי מדי, שלדעתו כל האמצעים כשרים כדי לדחוף את תלמידיו־נגניו אל הקצה.

פלצ'ר ואנדרו יתעמתו לאורך הסרט כולו, שלובש לפתע אופי של סרט־ספורט, בעוד ההרכב המוזיקלי מתקדם מתחרות לתחרות ואנדרו הולך וכובש את מקומו כמתופף המוביל הקבוע של ההרכב. בשיא הסרט, שיאו הקלאסי של סרט־הספורט, נבנה המתח לקראת התחרות הגדולה. אולם אז משנה הסרט כיוון וז'אנר והופך להיות מותחן: כאשר תלמיד לשעבר של פלצ'ר קורס מפאת המתח, מצטרף אליו אנדרו בהפללת המורה הסאדיסט. מפגש מאוחר בין המורה לתלמידו לשעבר מביא את השניים למפגש רווי יצרים ומתח.

אולם ברקע, כאמור, נמצאת כל הזמן מוזיקת הג'אז. למביטים מבחוץ על תרבות זו, נדמה כי עיקרו של הג'אז הוא האלתור. הכול יודעים כי בג'אז מתכתבים כלי הנגינה השונים בהרכב במעין עימות או תחרות סביב ה"סטנדרט" – הקו המוזיקלי המוסכם היסודי. אולם מסתבר כי בעולם הג'אז ישנה גם מסורת אחרת, הפוכה: תזמורות מאומנות היטב המבצעות את קטעי הג'אז הקלאסיים, ה"סטנדרטיים", בדייקנות מוקפדת ובתיאום מופלא – עולם ומסורת שבהם אין מקום לאלתור אלא רק לביצוע מהוקצע ומיומן, פרי אימונים קדחתניים.

צמד המילים ההרסני

המתח שבין האלתור והדיוק, היפה והטוב, המהנה והמדיד, הוא המתח האסתטי שסביבו סובב הסרט. מספר פעמים בסרט מסופר סיפורו של צ'ארלי פרקר, גדול הנגנים והמלחינים של הג'אז ואחד המוזיקאים והאמנים המשפיעים ביותר במאה ה־20, שהפך להיות נגן גדול, המוכר בכינויו "בירדי", בזכות המצלתיים שהשליך עליו המתופף ג'ו ג'ונס.

לקראת סופו של הסרט מסביר פלצ'ר לאנדרו את תפיסתו העצמית כמורה. הוא מספר לו שג'ונס כמעט ערף את ראשו של פארקר באותה השלכת מצלתיים כיוון שפארקר, שהשתתף בתחרות נגינה שבה נכח גם ג'ונס, ניגן "די טוב". "די טוב הוא אויבו של המצוין. Good Job הוא צמד המילים ההרסני ביותר בשפה האנגלית“, אומר פלצ‘ר. “תאר לעצמך שג‘ונס לא היה זורק עליו את המצלתיים ההם. פארקר היה הולך הביתה, אומר לעצמו: ‘ניגנתי די טוב‘ ומסתפק בזה. והעולם היה מפסיד את ‘בירדי‘. אבל ג‘ונס זרק, ופארקר נעלם מהבמות למשך שנה שבה התאמן והתאמן עד שחזר כגדול הנגנים בכל הזמנים“.

תרבותנו המערבית, המגוננת, הדוגלת בזכויות הילד, בנוחותו ובמוגנותו, מעניקה ילדות מאושרת וטובה יותר לכלל הילדים, אך שוללת את החוויות המטלטלות ממי שיושפעו מהן להיות לגאונים. האם היה מוצרט מלחין את יצירותיו לולא גרר אותו אביו להופיע בארמונות אירופה? ובטהובן ואביו המכה? וואן גוך ומצבו הנפשי הרעוע? ברור לכול שהאמירה ההפוכה מזעזעת. כלומר, ברור שאין להתעלל בכוונה כדי לייצר גאונים – אך הלא זה בדיוק מה שעושה פלצ‘ר, המורה הנערץ, המייצר מוזיקאים לעילא. אבל גם פלצ‘ר עצמו מודה: “עדיין לא פגשתי את צ‘רלי פארקר החדש, אבל לפחות ניסיתי“.

לעומת פלצ‘ר הדוחף עד כדי מתעלל, קיים בעולמו של אנדרו גם אביו המגונן. האב תומך בבנו בכל החלטותיו, מגבה אותו כשהוא מחליט לקטוע את לימודיו ומחבק אותו לאחר שהוא נדחף מהבמה אבל וחפוי ראש לאחר קטע נגינה לא מוצלח. אבל באחד משיאיו של הסרט, בארוחת ערב שמארח האב, שואל אחד מבני גילו של אנדרו: “איך מנצחים בתחרות מוזיקה?“. כלומר, מזלזל בעצם הנחת היסוד שישנה הצטיינות אסתטית, ובכך מבטל את הישגיו ושאיפותיו של אנדרו. בתגובה אומר לו אנדרו שהישגיו הספורטיביים, שעליהם שיבחו אותו יושבי השולחן רגע קודם, הם משניים, כיוון שהקבוצה שבה הוא משחק היא מהדרג השלישי, והוא לעולם לא יקבל הצעה רצינית לשחק בקבוצה מקצוענית. על כך מגיב אביו בשאלה: “ואליך, התקשרו כבר מלינקולן־סנטר?“. כלומר, הוא מגלה שהגיבוי שנתן לבנו נבע מחיבה וממחויבותו כאב, ולא מתוך אמון בכישרונו המוזיקלי של בנו.

להיות גדול באמת

מהם תפקידיהם של ההורה והמורה? האם באמת יש בינינו מורים הרואים את תפקידם כ"מביאים לחיי עולם הבא", בלשון המשנה, או למצער ממצים את יכולתם של הילדים, או שמא הפכנו לתרבות של הורות מגוננת, המחמיאה לילדים על הישגיהם, גם אם הם רק "די טובים", ולא דורשת מהם הצטיינות?

רגע לפני שתתחיל החזרה הראשונה של ההרכב היוקרתי שאליו התקבל אנדרו, תופס אותו פלצ'ר האיום לשיחת מסדרון. הוא חושף פנים רכות ואנושיות ומתחקר אותו על הרקע האישי שממנו בא (בהמשך יסתבר שזו הייתה מסכה שעטה כדי ללקט תחפושת להשפיל בעזרתה את אנדרו במעין טכניקת פסיכולוגיה הפוכה). הוא שואל אותו אם הוריו נגנים – ומשמשיב אנדרו בשלילה הוא מפטיר: "אם כן היית צריך ללמוד מהגדולים". כלומר, לתפיסתו, כדי להגיע לשורה הראשונה של האמנים חייב התלמיד לספוג את העולם הזה בבית או להפוך את גדולי התחום להוריו־שברוח.

הסרט שב ומדגיש את המחיר הרגשי והפיזי העצום שנדרש אנדרו לשלם כדי לגדול להיות "גדול באמת" כמו מוריו־הוריו. באחת הסצנות הזכורות בוחן פלצ'ר את אנדרו ואת המתופפים האחרים בהרכב שוב ושוב, שעות על שעות, עד התשה וזוב דם ממש, כדי לקבוע מי מהם הוא הטוב ביותר. במסורת המורים השנואים־אהובים הדוחפים להצטיינות מפחד ולא מאהבה (פרופ' קינגספילד הנורא – בגילומו האלמותי של ג'ון האוזמן האדיר – מ"המירוץ אחר הגלימה" של שנות השמונים עולה מיד על הדעת) לא בוחל פלצ'ר באף אמצעי כדי לסחוט את המיטב מנגניו – אולם אלה משלמים את המחיר.

על דרך הדרש ניתן לומר שההולכים בדרך זו, אב או רב, ודוחפים את התלמיד להצטיין במחיר הפגיעה האישית העמוקה – אבידתם האמיתית היא נפשו של התלמיד. והגאונות מה יהא עליה? דומה שבכל דור ודור תמצא רוח האדם העולה למעלה את דרכה, גם אם נפשות האמנים יהיו שלמות.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ד' טבת תשע"ה, 26.12.2014

משה דיין לא באמת חשב באוקטובר 1973 שהמדינה בסכנה קיומית, אבל הבין הרבה לפני כולם את חומרת המלחמה. ד"ר מורל'ה בר־און, מי שכיהן כראש לשכתו של דיין כשהיה רמטכ"ל, חוזר בביוגרפיה חדשה אל "האישיות המעניינת ביותר כאן בתולדות המדינה", וגם מנסה להסביר מדוע הוא עצמו שבר חזק שמאלה

ד"ר מרדכי (מורל'ה) בר־און הוא הראשון שאומר בפה מלא שאין חידושים מחקריים בביוגרפיה החדשה שכתב על משה דיין ("משה דיין – קורות חייו"; הוצאת עם עובד ומכללת ספיר). אין בכך פלא: דיין הוא אחד האישים הישראליים המתועדים ביותר, שכבר נכתבו עליו כמה ביוגרפיות פרטניות וגם אוטוביוגרפיה פרטנית לא פחות שכתב בעצמו. אז למה בכל זאת כתב את הספר? קודם כול, הוא מסביר, זו לא הייתה יוזמה שלו אלא היענות מצידו להזמנה של אוניברסיטת ייל, שקיבלה תרומה נדיבה לשם כתיבת ביוגרפיות קצרות של אישים בתולדות מדינת ישראל.

ובכל זאת, הוא מודה שהייתה משוקעת כאן גם סקרנות אישית לגבי הגיבור: "עבדתי עם דיין כשנה וחצי (בר־און כיהן כראש לשכתו של דיין בסוף תקופת הרמטכ"לות שלו, שכללה גם את מבצע קדש. י"ש) ומאז עקבתי אחריו ואחרי כל מה שנכתב עליו, והגעתי למסקנה שיש אי־הבנה יסודית של האישיות שלו והמוטיבציה שלו. לכן גירד לי באצבעות לנסות להבין את המטא־היסטוריה שלו: מה הניע אותו? האינטואיציה שלי מתחילה עם הילד הבדואי שפתח לו את הראש בעימות בימי הילדות, ממשיכה במסע המופלא שעשה עם חבריו בצעירותו ברחבי הנגב, כאשר הם ממש מדדו את שבילי הנגב ברגליים, ונגמר בנאומו בכנסת כמה שבועות לפני שמת, שבו הציע לכפות על הערבים אוטונומיה מלאה. כלומר, הוא חי את הסתירה בין גישתו לעולם הערבי, שהיתה מלאת חיבה ואהבה, ובין הזיקה העמוקה, התנ"כית, לארץ, והתפיסה הציונית העמוקה של הגשמת המפעל הציוני".

צילום: הדס פרוש, פלאש 90‎

לא איבד את העשתונות

במהלך העבודה הבנת לגביו משהו שלא ידעת קודם?

"הדבר העיקרי שהבנתי לא היה ממש חידוש כי ידעתי עליו, אבל סוף־סוף הבנתי לעומק מה פירוש הפשרה הפונקציונלית שהוא דגל בה (תפיסה שלפיה החלוקה בין ישראל לפלשתינים לא תהיה חלוקה טריטוריאלית, אלא חלוקת סמכויות. י"ש), ומה היה טיב ההבדל בינו ליגאל אלון, שדגל בפשרה טריטוריאלית. אני חושב שהוא באמת האמין שאפשר להגיע לידי סיום הסכסוך בשיטה הפונקציונלית. אסור גם לשכוח שהוא מת ב־1981, והיום אנחנו כבר רואים את זה אחרת לגמרי – אחרי האינתיפאדות והקמת הרשות הפלשתינית. בימיו עדיין היה מצב שראשי הערים הפלשתיניות דיברו איתנו, והייתה התפתחות מסוימת של שיתוף פעולה. הוא האמין שאם אנחנו באמת ניתן לערבים כמעט ריבונות – לנהל בעצמם את הכלכלה, האוניברסיטאות, הכול – לא כמו שבגין רצה, רק לתת להם קצת זכויות – אלא ממש לתת להם חיים משל עצמם, ומצד שני נתעקש על ריבונות ישראלית על גבול הירדן, הם יסתגלו לזה".

בדיעבד, ייתכן שהוא צדק? שזה באמת היה אפשרי?

"לא. בוודאי שאני לא מאמין בזה. מה שסיכל את רצונו הוא העובדה שאש"ף ניצח בעולם הערבי עצמו, והתקבל כנציג הלגיטימי של הפלשתינים. הרי היה שלב שבו הייתה אופציה של מנהיגות מקומית שאיתה ניתן היה להגיע להסדר. ודיין באמת התכוון שראשי הערים והמנהיגות המקומית אכן יקבלו סמכויות משמעותיות. אבל העולם כבר לא מתנהג בימינו לפי הקריטריונים האלה. בין אם זה צודק או לא צודק, הקיצוניות הלאומנית היא המנצחת במאבקים מהסוג הזה".

אבל בעצם, אחרי כל מה שקרה, עושה רושם שהסטטוס־קוו הנוכחי די מאמץ את הכיוון הזה: רשות פלשתינית שמתפקדת כמו אוטונומיה, בלי ריבונות ובלי עצמאות ביטחונית.

"נכון שדיין חזה משהו די דומה למה שקורה היום, אבל אני מעריך שמה שקורה היום לא יכול להחזיק מעמד לאורך זמן. כך שזה רק מחזק את ההערכה שהוא טעה כבר אז".

בר־און הוא בהחלט ביוגרף אוהד. עם כל הביקורות שהוא מותח פה ושם על דיין, ניכר בו שהוא אוהב ומעריך אותו. הוא עצמו מקפיד להדגיש ש"היחס שלי אליו קרוב יותר לתודה ולחיבה, על הזכות שניתנה לי לעבוד במחיצתו, מאשר להערצה. נכון שרבים העריצו אותו כי הוא היה באמת נורא מקורי במחשבה שלו. לדעתי, בכל תולדות המדינה לא הייתה אישיות כה מעניינת כמו דיין, וזה כולל את בן־גוריון. בן־גוריון היה עשוי מסלע. הוא לא היה אינטלקטואל, וגם דיין לא. אחרי שאיבד את העין בכלל הוא התקשה לקרוא. אבל הוא היה איש הרבה יותר פורה ומקורי במחשבה שלו".

הפרשנות המסנגרת של בר־און בולטת במיוחד ביחס למלחמת יום כיפור, התקופה שבגללה הפך דיין מגיבור ישראל לדמות השנואה ביותר של אותם ימים. "טופלים על דיין אשמות שהוא לא אשם בהן ומפרשים אותו באופן שונה לגמרי מאישיותו האמיתית, ולכן היה לי חשוב לא להצדיק כל דבר שעשה אבל להעמיד דברים על דיוקם. למשל: הטענה שהוא איבד את עשתונותיו במלחמת יום כיפור ממש לא נכונה.

"מצטטים משפט שהוא אמר על 'חורבן בית שלישי' כדי להוכיח זאת, ולא מבינים את ההקשר. זה משפט שהוא אמר פעם אחת בלבד, בנסיבות מאוד ספציפיות. הוא הגיע לגולן וראה שהסורים יכולים לרדת עד דגניה ואף אחד לא יכול למנוע זאת מהם. ואז הוא טילפן לחיל האוויר, ונתן הוראה להפציץ מיד את טור הטנקים הזה. מכיוון שחיל האוויר היה עסוק מאוד בחזית המצרית הוא רצה לחדד את חשיבות העניין ולכן דיבר עם בני פלד (מפקד חיל האוויר דאז. י"ש) במונחים של 'חורבן בית שלישי'. מישהו ששמע את זה מפלד סיפר את זה במקום אחר, ומשם נפוצה השמועה כאילו דיין אמר את המשפט הזה במקומות רבים. אגב, גם בפעם היחידה שבה הוא אמר את המשפט הזה הוא לא באמת חשב שהמדינה בסכנה קיומית, אבל הוא רצה לדרבן את חיל האוויר לפעולה".

אמר כבר ביום השני שצריך להגיד לעם את האמת. דיין בביקור ברמת הגולן מיד לאחר המלחמה, 1973
צילום: באדיבות ארכיון צה"ל במשרד הביטחון

לא איבד עשתונות

היו עוד דוגמאות: עורכי העיתונים ביקשו מגולדה למנוע מדיין להתראיין בטלוויזיה כדי שלא יפחיד את הציבור. שמעו אותו מדבר על אופציה אטומית.

"בישיבת ועדת העורכים הוא לא דיבר על חורבן בית שלישי. הוא אמר שם שגם אם ננצח במלחמה, בעצם הפסדנו אותה, וזה מה שקומם את העורכים, למרות שהוא כמובן צדק לגמרי. ניצחנו במלחמה, ובכל זאת הפסדנו אותה, כי אחרי המלחמה נאלצנו להסכים לוויתורים שהיו הרבה יותר רחבים ממה שהתבקשנו לעשות לפני המלחמה. הבעיה היתה שדיין הבין הרבה לפני כולם שהמלחמה הזו היא סיפור אחר לגמרי ממה שחשבנו שתהיה. הרי ההנחה של כולם לפני המלחמה, גם שלו, הייתה שגם אם תפרוץ מלחמה, לא נורא. נכה אותם שוק על ירך והם יבינו שאי אפשר להכריע אותנו במלחמה.

"אבל כשדיין ירד לדרום בראשית המלחמה הוא הבין מיד שזה סיפור אחרי לגמרי: שהולכים לנו טנקים אחד אחרי השני בכל מיני מתקפות נגד מיותרות. הוא חשש מחדירה של השריון המצרי ללב מדינת ישראל, ולכן מצב הרוח שלו ביום הראשון והשני היה שונה לגמרי מזה של הרמטכ"ל דדו וחבריו הפלמ"חניקים, שעד לכישלון מתקפת הנגד של ברן (אוגדת אברהם אדן. י"ש) עוד חשבו שתיכף שוב מכים את המצרים שוק על ירך. ברגע שהגנרלים יישרו קו עם ההערכה של דיין זה כבר היה מאוחר, כי כבר נוצר לו דימוי של מי שאיבד את העשתונות.

"דיין אמר כבר ביום השני שצריך להגיד לעם את האמת, כי העם המשיך לקבל הודעות של דובר צה"ל בנוסח 'נשבור להם את העצמות'. אני הייתי אז במילואים בדובר צה"ל, וביום השלישי באו אלי ירמיהו יובל ומיכה שגריר (שתיפקדו ככתבים צבאיים במילואים. י"ש) ואמרו לי: 'מה אתם עושים, החיילים לא מאמינים לאף מילה שלכם'. דיין תפס את זה ורצה לומר את האמת, אבל העם לא היה מסוגל לבלוע את זה. לכן אמר הרצל רוזנבלום (עורך ידיעות אחרונות דאז) לגולדה: אל תיתני לו להופיע בטלוויזיה.

"בעניין הפצצה האטומית: העוזר של ישראל גלילי שמע מגלילי ששמע מדיין שעמד בדלת ואמר משפט שנשמע כמו רצון להשתמש בנשק אטומי. הוא בכל מקרה לא אמר תפציצו, אלא תכינו. מעדות כזו אפשר להסיק שהוא איבד את העשתונות? אולי באמת נכון היה להכין את הנשק האטומי לכל צרה? אחרי הכול השריון המצרי בכלל לא נכנס לקרב בסיני כפי שהסורים רצו שיעשה, ואילו היו נכנסים הם היו יכולים להגיע עד באר־שבע, ואז אולי נכון היה לעשות איזו הדגמה גרעינית קטנה כדי להמחיש להם במה הם מסתכנים. בסוף זה לא היה נחוץ, כי סאדאת הבין בעצמו שהוא לא יכול להגזים באיום שלו על ישראל".

איך אתה מבין את העובדה שמכל גיבורי "המחדל" של מלחמת יום כיפור, דווקא דיין הפך לגיבור השנוא ביותר?

"הדימוי הזה של מי שאיבד את העשתונות רדף אחריו. אני מצטט בספר את מנהיג תנועת המחאה ההמונית שאחרי המלחמה, מוטי אשכנזי, שאמר על דיין: היית אלוהים, ואלוהים בגד. אלו תחושות חזקות שנותרו בתודעת הדור, ועברו עד לעיתונאים של היום. היום קיים גם הממד של האיקונוקלזם, ניפוץ המיתוסים. ומאחר שלמרות הביקורת דיין נותר בתודעת רבים כגיבור אגדי, יש רצון לנתץ את המיתוס".

אסי היה איש חולה

לטענת בר־און, דיין לא רצה להיות ראש ממשלה. "תיארו אותו כמתחרה עם יגאל אלון על התפקיד, אבל האמת היא שאלון מאוד רצה ודיין בכלל לא. הוא אפילו אמר פעם ליוסקה גבע, שהיה מנכ"ל משרד הקליטה אצל אלון: תגיד לאלון שיירגע, אני לא רוצה להיות ראש ממשלה. גבע הלך לאלון, ואלון אמר לו: אתה מאמין לערבי הזה? אין ספק שאלון שנא את דיין. למה? כי דיין נתן לרבים תחושה שהוא לא מעריך אותם, ותמיד הייתה לי תחושה שהוא לא מעריך את אלון. הוא חשב שתוכנית אלון מטופשת ולא ריאלית; שהמעשים של אלון בחברון הם לא אחראיים, ולדעתי אלון גם הרגיש ביחס הזה".

למה בעצם הוא לא רצה להיות ראש ממשלה?

"הוא הסביר שאין לו סבלנות לצדדים המפלגתיים של התפקיד הזה – להנהיג מפלגה, לשבת בישיבות משעממות. אפשר לומר על דיין שמצד אחד הוא לקח על עצמו לא פעם אחריות ועשה דברים גם בלי לשאול. אבל בסופו של דבר הוא תמיד רצה שמישהו אחר יקבל את ההכרעה הסופית ולא הוא".

בר־און כותב את הביוגרפיה של דיין כהיסטוריון ולא כביוגרף. הוא מתעניין ופרטני מאוד במהלכים הציבוריים של דיין וממעט יחסית לעסוק בחייו האישיים הסוערים: הנשים בחייו והבגידות בהן, שוד העתיקות. גם כשהוא כבר עוסק בכך, הוא עושה זאת בפירוט עובדתי יבש של היסטוריון ולא בצלילה למעמקי הדרמה הטמונה בסיפור. הוא לא מתכחש לכך: "צריך לזכור שדיין היה בראש וראשונה דמות ציבורית. מאהבים ובעלים בוגדים יש הרבה. יחד עם זאת לא התעלמתי מהבעייתיות בסיפורו האישי.

"היה רק עניין אחד שאליו החלטתי במודע שלא להיכנס, וזה פרשת הירושה והכעס של אסי על חלוקת הירושה. בפרשה הזו יכול להיות שדיין היה רשע מרושע, אבל אסי בוודאי היה איש חולה. המחלה שלו אמנם היתה קשורה בסוג ההורות של דיין, אבל דיין לא היה היחיד שהזניח את ילדיו. גם אני הזנחתי את ילדיי וכל מי שהיה איש צבא במשך שנים ארוכות הזניח את ילדיו, וזה לא מצדיק את סוג התגובות של אסי שהלך אליו להגיד לו שהוא נבל. זה נראה לי חומר עכור".

אבל אפילו בסוגיית השחיתות, כמו בשוד העתיקות, הביקורת של בר־און די מתונה: "אין ספק שאני ביקורתי כלפיו בנקודה הזו. יחד עם זאת קצת מופרז להגיד שהחברה הישראלית הושחתה בגלל דיין. מספיק לתלות בו את מה שעשה בעצמו ולא צריך לייחס לו גם שחיתויות של אחרים. מידותיו של העם הזה הושחתו בגלל עוד כמה סיבות".

דיין משוחח עם ראש הממשלה מנחם בגין
צילום: לע"מ

הקצנה שמאלית

בר־און עצמו, בן 86, הוא מאחרוני דור תש"ח הפעילים גם כיום, ותחנות חייו מספרות חלק ניכר מסיפורה של המדינה. הוא נולד בתל אביב וגדל בראשון לציון. אחיו הבכור הוא המלחין יחזקאל בראון, שנפטר לפני חודשים אחדים. אח אחר, בנימין, היה בין מתכנני טנק המרכבה. בר־און עצמו היה חניך השומר הצעיר וחבר בהגנה מגיל 14. במלחמת העצמאות שירת כמ"מ וכמ"פ בחטיבת גבעתי, בקרבות חזית הדרום. בין השנים 1957־1956 שירת כאמור כראש לשכתו של הרמטכ"ל דיין, ובכלל זה בימי מבצע קדש ובימי התכנונים החשאיים שקדמו לו. בשנים 1968־1963 כיהן כקצין חינוך ראשי, ובמסגרת זו כתב לרמטכ"ל יצחק רבין את הנאום המפורסם שנשא לאחר מלחמת ששת הימים, בטקס קבלת תואר דוקטור כבוד מטעם האוניברסיטה העברית.

הוא גם היה זה שעזר לעורכי הקובץ "שיח לוחמים", שכלל שיחות נפש של בני קיבוצים בעקבות חוויותיהם במלחמה, לצאת לאור: "הקובץ יצא בהתחלה רק במהדורה פנימית בקיבוצים, ואז החליטו שזה דבר טוב ורצו להוציא אותו גם בהוצאה ציבורית. הספר הוגש לצנזורה, וולטר בר־און, שהיה הצנזור הראשי (לא קרוב משפחה. י"ש), אמר לי: לא בא בחשבון. יש בספר השמצות על צה"ל. הם באו אליי בוכים: זה חומר נורא חשוב, והוא לא נותן לנו. פניתי לרבין ואמרתי לו: תן לי להיות הפוסק לגבי השאלות הערכיות וולטר יתעסק רק בענייני סודות צבאיים.

"הצבא קיבל את זה, וכך הפכתי להיות המדברר של הספר. פה ושם עידנתי איזה משפט, אבל בסך הכול לא הרבה. עד כדי כך שעמוס עוז, שהיה אחד מעורכי הספר אבל לא היה מצוי בעבודה היומיומית, הופיע פתאום באחת הישיבות אצלי בלשכה וכשאמרתי על איזה משפט שצריך לרכך אותו, הוא התנפל עליי: מה, אתה צנזור? ואז החברים התנפלו עליו: שתוק, הוא דווקא עוזר לנו!".

עוד לפני המלחמה, וביתר שאת אחריה, היה בר־און בין האינטלקטואלים החילונים שהחלו להתקרב ליהדות, בגרסתה התרבותית ולא הדתית. הוא מספר שהרומן שלו עם היהדות החל עוד בסוף שנות החמישים, כשעשה את לימודי המאסטר שלו בניו יורק ולפרנסתו ערך הרצאות ברחבי הקהילות היהודיות בארה"ב.

אחרי המלחמה התבטאה זיקתו ליהדות בשותפות בחבורה שיצרה את כתב העת "פתחים", שהיה אחת הבמות הראשונות בישראל שביטאו רנסנס חילוני של עיסוק ביהדות: "גם כקצין חינוך ראשי נתתי מקום לתכנים יהודיים. ב'פתחים' פרסמתי משהו שהפך אחר־כך נפוץ מאוד בחינוך הדתי; מעין וידוי על מצב במלחמת השחרור שבו נתקפתי פחד, ורציתי להתפלל ולא ידעתי איך. הטעות של הדתיים הייתה שהם חשבו שהנה, אני תיכף חוזר בתשובה. אבל אני אף פעם לא האמנתי באלוהים. הייתי חילוני עמוק, עוד מהשומר הצעיר, ועד היום. אני אפילו לא אומר שאני אגנוסטי (מי שיש לו ספק בקיום אלוהים. י"ש). לא, אני אתאיסט; אני יודע שאין אלוהים".

אחרי פרישתו מצה"ל הוא מונה לראש מחלקת הנוער והחלוץ של הסוכנות היהודית. במסגרת התפקיד הזה הוא יזם גם את הקמתם של המכונים הציוניים להנחלת תודעה יהודית וציונית לנוער הישראלי: "בתקופתי הקמנו את שלושת המכונים הראשונים. אחרי המשבר של מלחמת יום כיפור משרד החינוך לקח את היוזמה אליו ונתן לה דחיפה משמעותית, בראשותו של צבי צמרת".

בסוף שנות השבעים פנה חסידו של דיין לכיוון שמאלי יותר והיה בין מקימי "שלום עכשיו". על השאלה המתבקשת, מה גרם לשינוי עמדותיו, הוא מבהיר ש"לא עמדותיי השתנו, אלא המציאות. עד מלחמת ששת הימים לא היה להערכתי שום סיכוי לשלום, כי הערבים לא היו מוכנים לקבל את התבוסה של מלחמת העצמאות ורק חיפשו הזדמנות ל'סיבוב שני'. לכן לא קיבלתי אז את הקו של משה שרת ותמכתי בקו האקטיביסטי של בן־גוריון ודיין. אחרי ששת הימים נפתחה האופציה לשלום עם העולם הערבי, ולהערכתי היא קיימת עד היום, עם כל הקשיים".

אתה אומר את זה גם אחרי כל האינתיפאדות, וסירובי הפלשתינים לקבל את הצעות ברק ואולמרט?

"באופן עקרוני, בהחלט כן. כמובן שאני גם לא יכול להתעלם ממציאות של שלש מאות אלף מתנחלים. לכן הרעיון של שמירה על גושי התיישבות מאוד קרוב ללִבי. אם הייתי מנהל את העניינים הייתי עושה כל מאמץ שפסגת זאב ומעלה אדומים יישארו בתחומנו. מצד שני, ברור שאי אפשר לדרוש מהם להכיר בנו כמדינה יהודית, וגם לא לוותר פורמלית על חלום השיבה. צריך ליצור נוסחאות כאלה שלא יתבעו מהם ויתור על החלום, כמו שעם ישראל לא ויתר 2,000 שנה על חלום השיבה שלו, אבל בפועל ימוססו אותו".

הוא מבקר את ההקצנה בשיח הימני, אבל מודה שישנה גם הקצנה שמאלית מקבילה: "התחושה שלא הולך לנו בדרכים הרגילות מביאה לידי מחשבות יותר קיצוניות. למשל, השימוש במונח 'אפרטהייד', שלא העזנו להשתמש בו הרבה שנים, והיום כמעט כל השמאל משתמש בו. אגב, בפועל ברור שיש אפרטהייד. אפילו יותר גרוע מאפרטהייד. מדובר בכיבוש, כיבוש אכזרי. ויש עוד נקודה: בשמאל כל הזמן יש תקווה סמויה ללחץ על ישראל מבחוץ, אבל בעבר גם כשדיברו על לחץ חשבו על לחץ מדיני אמריקני, לא על חרם עממי. זה גם פותח פתח לטענה שהשמאל בוגדני. האם אפשר אחרת – אינני יודע. ברור שהמצב לא טוב".

אתה מרגיש שיש התרופפות במחנה השמאל הציוני; שהציוניות של השמאל הולכת ונפגמת?

"לא. בשום אופן לא. אפילו אורי אבנרי, שאי־שם בעבר דיבר על עצמו כאנטי־ציוני, מדבר היום כציוני ומאמין בציונות. אני לא רואה ייאוש מהציונות. גם אדם כמו גדעון לוי, כפי שאני מבין אותו, גם כשהוא מאוד ביקורתי על מה שאנחנו עושים הוא ציוני וגם מגדיר את עצמו כציוני".

בקריירה הפוליטית של בר־און אפילו נרשמה כהונה קצרה בכנסת, בין השנים 1986־1984, מטעם סיעת רצ. אבל הקריירה הזו הסתיימה ביוזמתו כמעט באותה מהירות שבה המריאה: "לא אהבתי להיות בכנסת. גם לא הייתי טוב בכנסת, ורציתי לחזור לדוקטורט ולהמשיך בעבודה אקדמית. הסיבה הבולטת שלא הרגשתי טוב בכנסת הייתה שיוסי שריד היה לצידי, והוא הבהיר לי בוקר וערב כמה אני לא טוב כפרלמנטר. אני הייתי מכין נאום על בעיות החקלאות אחרי שחקרתי ולמדתי את הנושא. כשזה התפרסם כמאמר בעיתון קיבלתי הרבה תשבחות, אבל בזמן שנאמתי את הנאום היו ארבעה אנשים במליאה וקיבלתי חצי שורה בעיתון. אצל יוסי, כל מילה זכתה לכותרות. הוא גם ידע לתמרן בכנסת. אני לא ידעתי מה לעשות שם".

אם גרמניה, בת בנצרת

מאז הוא בקריירה השלישית שלו – האקדמית. הוא השלים דוקטורט בנושא מדיניות החוץ והביטחון של ישראל בשנים 1957־1956, נושא שבו היה לו כמובן ידע אישי קרוב, והפך לחוקר מן המניין ביד בן־צבי שבירושלים, שם הוא מתמקד בחקר העשורים הראשונים של המדינה. הוא פִרסם וערך כמה ספרים העוסקים בכך, לצד ספר הסוקר את תולדות מחנה השלום בישראל, וממש בימים אלה, אחרי הביוגרפיה על דיין, הוא כבר עובד על ספר חדש, על שנותיו הראשונות של צה"ל.

מה שמעניין הוא הנתק הטוטאלי שעשה בין שנותיו הפוליטיות לקריירה האקדמית הנוכחית. בשעה שרבים מעמיתיו האקדמאים דווקא מחפשים הזדמנויות להשתתף בשיח הציבורי־פוליטי – הוא, שכבר היה בזירה הפוליטית, התנתק לחלוטין ואפילו מאמרים פובליציסטיים בעיתונות כמעט אינו מפרסם: "העולם האקדמי סחף אותי. זה תחום שמצריך המון עבודה והרבה מאמץ. אל תשכח שאני כבר בן 86, וכבר לא מוצא את עצמי בין הצעירים שהמשיכו לרוץ בין כל הארגונים החדשים. אז החלטתי שאם אני לא פעיל, אני גם לא כותב. יש גם בעיה אמוציונלית קטנה: כשאתה כבר לא בשוק של כתיבת המאמרים לפעמים פוסלים לך מאמר, וזה תמיד מעליב אותי".

גם חייו המשפחתיים ידעו דרמות. אחת מבנותיו של בר־און, שאמו שלו הייתה גרמניה קתולית שהתגיירה, התחתנה עם ערבי ישראלי מנצרת, שלא התגייר, והמשפחה חולקת את חייה בין ירושלים לנצרת. בר־און מגלה תמיכה מוחלטת בבתו ובמשפחה שהקימה: "הנישואים של בתי לפלשתיני ישראלי לא רק אִפשרו לי להכיר אדם שאני אוהב אותו בלב ונפש, אלא גם את כל המשפחה שלו, והכרתי משפחה זעיר־בורגנית – כל דור הנכדים שלי הם אקדמאים מבריקים, ואנשים חיוביים באופן כללי. העמדה הנחרצת, מהסוג של ארגון להב"ה, שאסור להתחתן איתם, נראית לי מגעילה. הרי גם מבחינה דתית אין פה הרבה בעיה – הוא לא מתפלל לאללה והאסלאם לא באמת מעניין אותו, כמו שהבת שלי לא מתפללת לאלוהים והיהדות גם כן לא מעניינת אותה. גם המחשבה שעם ישראל יתבולל עקב נישואים כאלה נראית לי מגוחכת. הרי גם אם יהיו אלפי נישואים כאלה, הדור הבא כבר יצמח כישראלים".

כישראלים, לאו דווקא כיהודים.

"הנכדים שלי קשורים לחברה היהודית, וכל החברים שלהם יהודים. הרי הציונות ביסודה גרסה שבארץ ישראל לא הדת תקבע את הזהות, אלא העברית והצבא והחיים פה והגורל המשותף, ומן הבחינות האלה הנכדים שלי לא שונים מכל החברים שלהם שלמדו כמותם בבית־ספר חילוני יהודי. נכון שבצבא הם לא שירתו, אבל גם זה כי הצבא עצמו לא רצה אותם".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ד' טבת תשע"ה, 26.12.2014

דרכה של גרמניה להסרת אחריות מפשעי עברה היא על ידי היפוך התמונה – ראיית הגרמנים כקרבנות הנאציזם והצגת ישראל כפושעת נאצית בעצמה. הסרת עלה התאנה

גרמניה, אחרת

אלדד בק

ידיעות ספרים, 2014, 413 עמ'

נקודת הפתיחה של אלדד בק, שליח ידיעות אחרונות בברלין מזה שתים עשרה שנה, כלפי גרמניה דווקא הייתה יחסית חיובית. בק מספר שלפני הגעתו לברלין, לאחר שהות של כמה שנים באוסטריה – מדינה שכישלונה הכמעט־טוטלי בהתמודדות עם עברה הנאצי ברור וידוע – הוא הושפע ממאמצי גרמניה לשווק תדמית חיובית ביחס לטיפוליה בפשעי העבר ופחות או יותר האמין שהרפובליקה הפדרלית היא היום “גרמניה חדשה“. אך לא עבר זמן רב עד שהתעשת, והבחין שהדימוי החיובי שגרמניה משווקת הוא למעשה מזויף ומשמש עלה תאנה לכישלון חמור בטיפול בעברה.

סיפורו האישי של בק תופס מקום זניח בספר, שכמעט כל־כולו מוקדש לבעיה הבוערת בעצמותיו – כישלונה של גרמניה להתמודד באומץ ובכנות עם עברה הנאצי, והשפעת כישלון זה על ההידרדרות ההולכת וגוברת ביחסי ישראל־גרמניה, עד כדי סכנת ביטול מחויבותה הייחודית של הרפובליקה הפדרלית לקיומה ולביטחונה של ישראל כמדינה יהודית.

הספר הוא תוצאה של יותר מעשור של מעקב רצוף ואינטנסיבי אחרי ההתפתחויות בשני הנושאים האלה, ושל ניסיונו של בק לזהות את שורשי בעיות היסוד ביחסה של גרמניה הן עם היהודים (בעיקר אלה שגרים בגרמניה, בישראל ובארה“ב) והן עם מדינת היהודים. פעמיים הוא מצהיר, בתחילת הספר ובסופו, שאין בכוונתו להשמיץ את גרמניה, אלא להציג אותה במורכבותה, אך התוצאה היא כתב אישום חמור ביותר, המעמיד בספק רב את המיתוס של “גרמניה חדשה“ שמקיימת יחסים מיוחדים של אחריות ודאגה לשלומה של מדינת ישראל.

בק מציג בפני הקורא את מכלול הנושאים הנוגעים ליחסי גרמנים־יהודים בצורה מעמיקה ומאוד משכנעת. הוא מראה איך ההימנעות הגרמנית מהתמודדות אמיצה ומלאה עם פשעי הנאצים משפיעה לרעה על היחס ליהודים בכלל ולמדינת ישראל בפרט.

בק מפרט את משנתו על־ידי הצגת דוגמאות למכביר שמוכיחות את התזה המרכזית של הספר. בין הפרקים החשובים ביותר בספר אפשר למצוא דיון ביקורתי על החינוך בנושא השואה, שהוא חלקי ביותר ואינו חובה בכל בתי הספר אלא נתון להחלטה של המורים להיסטוריה; על תרבות ההנצחה הגרמנית, שרשמה הישגים אך גם עוררה התנגדות חזקה בקרב רבים, ושעיכבה למשל בשנים רבות את הקמת האנדרטה המרכזית לשואה במרכז ברלין; על הסירוב של ממשלת גרמניה להודות שעדיין קיימת אנטישמיות מושרשת ורחבת־היקף בחברה הגרמנית, שמא הודעה כזאת תפגע בתדמית של “גרמניה החדשה“; על האנטישמיות החדשה שבא לידי ביטוי בעיקר בביקורת לא־מידתית על מדינת ישראל, שבין השאר מוצגת כמבצעת פשעי מלחמה ומתוארת בתקשורת כמדינה אגרסיבית ומיליטריסטית על גבול הפשיזם, תוך השוואות מופרכות לחלוטין לפשעי הנאצים; וכן על ניסיונות של הגרמנים לפגוע בייחודיותה של השואה בדרכים שונות – על ידי טיפוח משנתה של חנה ארנדט על ה“בנאליות של הרוע“, על ידי העצמת פשעי הקומוניסטים או על ידי השוואות דמיוניות בין פשעי הנאצים למצוקתם של פליטים ומיעוטים באירופה היום.

מתמיכה מוחלטת לביקורתיות גוברת. אנגלה מרקל בביקורה בישראל, פברואר 2014
צילום: פלאש 90

הסכנה – ישראל

נדבך חשוב נוסף של הספר הוא הראיונות שבק קיים במסגרת עבודתו העיתונאית, ביניהם עם כמה מדמויות המפתח במלחמה הרעיונית שמנוהלת בגרמניה היום נגד ישראל והיהודים. בין הראיונות החשובים ביותר מבחינה זו היו אלה עם הסופרים מרטין ולצר וגינתר גראס, שניהם בעלי מעמד מיוחד בחברה הגרמנית ושניהם בין "הוגי הדעות" הביקורתיים ביותר ביחס לזיכרון השואה ולהשלכותיה על יחסי ישראל־גרמניה.

מרטין ולצר מילא תפקיד ייחודי במאמץ של דעת הקהל הגרמני להשכחת אחריותם לפשעי השואה. בנאום שנשא ב־1998 לרגל קבלת "פרס השלום" ביריד הספרים הבינלאומי של פרנקפורט, ולצר תקף את השימוש באושוויץ כ"אלה מוסרית" נגד הגרמנים. לדבריו באותו טקס, "אושוויץ אינה ראויה להפוך לאיום שגרתי שאפשר להשתמש בו בכל רגע כאמצעי הפחדה או אלה מוסרית או כתרגיל". בראיון עם בק ב־2002 הוסיף ולצר: "אם כל גרמני ייבחן וייראה על הרקע של אושוויץ, יהיה בלתי־אפשרי לומר דבר". כמו כן הכשיר ולצר את הקרקע לראיית הגרמנים כקרבנות מלחמת העולם השנייה, והגן על התזה השקרית שהגרמנים לא ידעו על השמדת היהודים, שני אלמנטים חשובים בדרך ל"נורמליות" המיוחלת ביחס לעברה של גרמניה.

גינטר גראס, זוכה פרס נובל לספרות, הדהים את הגרמנים בשנת 2006 כשהודה בספרו האוטוביוגרפי "קילוף הבצל" שבחודשים האחרונים של מלחמת העולם השנייה הוא שירת בשורות הוואפן ס"ס. בהתחשב בעובדה שגראס התנגד לשילובם של נאצים לשעבר בשירות המדינה, ושהתבטא נגד התחזקות כוחן של תנועות ניאו־נאציות במערב גרמניה וכן נגד האיחוד בין שתי הגרמניות מחשש להתעוררות לאומנית גרמנית, ההודאה של מי שנחשב בצדק עד לאותו וידוי מפתיע כסמכות מוסרית וערכית שתבעה מהגרמנים להתמודד בכנות ובאומץ עם עברם הנאצי – הציגה אותו כשקרן וצבוע.

לאחר מכן הוא הוסיף חטא על פשע עם פרסום שירו "דברים שחייבים להיאמר", שבו הוא הציג את ישראל כסכנה לשלום העולם, האשים אותה בכוונות להשמיד את העם האיראני והאשים את גרמניה כשותפה לפשע כשהיא בונה עבור חיל הים הישראלי צוללות גרעיניות. בראיון עם בק טען גראס שכל מי שמבקר את ישראל נופל קרבן לצנזורה היהודית המוטלת על גרמניה מאז תום מלחמת העולם השנייה, ודחה את ההאשמה (המוצדקת) שהפואמה נגועה באנטישמיות.

בנוסף לראיונות אלה, בק שומר מקום מיוחד לאותם ישראלים ויהודים שנהפכו ליקירי שלטונות גרמניה והתקשורת הגרמנית בגלל שירותם בהפצת המיתוס של "גרמניה החדשה". מה יכול להיות יותר משכנע מדוברים ישראלים ו/או יהודים המשוכנעים שגרמניה אכן מתמודדת בהצלחה עם עברה הנאצי ומנגד מכפישים את ישראל? למותר לציין שדוברים אלה מטעם עצמם זוכים למענקים נדיבים מממשלת גרמניה וכן מהקרנות של המפלגות הפוליטיות הגרמניות.

בק מתריע שכל התופעות האלה פוגעות קשות במרקם היחסים בין ישראל לגרמניה, למרות העובדה שהקנצלרית המכהנת, אנגלה מרקל, נחשבת בצדק כידידתה האמיצה ביותר של מדינת ישראל באירופה, והביעה ברבים לא פעם את אהדתה והבנתה לבעיותיה של מדינת היהודים. אך אפילו אצלה מזהה בק שינוי לרעה בשנים האחרונות, שבהן היא עברה מ"תמיכה מוחלטת לביקורתיות גוברת", תופעה שמשקפת את השינוי לרעה ביחס לישראל בדעת הקהל הגרמני.

הפושעים נמלטים

ספרו של אלדד בק ראוי למחמאות וחשוב שהוא יעורר בארץ דיון רציני לגבי עתיד יחסינו עם גרמניה, אך הוא איננו נקי מפגמים. אתחיל בעניין הקרוב ללבי. אם יש נושא שמוכיח בצורה הברורה ביותר את התזה המרכזית של הספר ביחס לכישלונה של גרמניה להתמודד עם עברה, הרי הוא התוצאות הדלות של מערכת המשפט הגרמנית בהבאת פושעים נאצים לדין. מספרם של מבצעי פשעי השואה שהורשעו ונענשו בגרמניה הוא כמעט אפסי לעומת מספרם של האשמים הגרמנים, וככל שעובר הזמן מתרבות הידיעות על השימוש שנעשה על־ידי שירותי הביטחון של מערב גרמניה בפושעי מלחמה נאצים נמלטים, אך נושא זה לא זכה אפילו לאזכור כלשהו בספר.

 פגם שני הוא הצגת ההתמודדות הגרמנית עם העבר בצורה מאוד חד־צדדית. בק אמנם מציין תופעות חיוביות בהקשר זה כגון ריבוי סרטים דוקומנטריים בטלוויזיה בגרמנית; מתנדבים גרמנים שמסייעים ברחבי העולם לניצולי שואה ולנפגעי הנאצים; תלמידים המנציחים קהילות יהודיות; המשך תשלומי הפיצויים; מפעל השטולפשטיינר (Stolpsteiner) – אבני הנגף המנציחות את קרבנות הנאצים סמוך לבתיהם וריבוי אנדרטאות לזכר השואה, אך עושה זאת בקצרה כאילו שאין בכך לאזן אפילו במעט את כישלונה של גרמניה בהתמודדות עם העבר. גם בניית צוללות הדולפין עבור חיל הים בקושי זוכה להתייחסות ראויה. טענותיו הרציניות של בק מספיק משכנעות והן לא היו נפגעות אילו הציג תמונה מאוזנת יותר ומרחיב על התופעות החיוביות בגרמניה.

פגם שלישי הוא העריכה הלקויה של הספר, או יותר נכון היעדר עריכה, שבא לידי ביטוי בהצגת הנושאים. במקום להציג אותם בסדר כרונולוגי הם מוצגים בצורה אקראית, ללא סדר כלשהו, כך שאי אפשר לעמוד על מגמות והתפתחויות. לכך אוסיף גם את העדרו של אינדקס נושאים ושמות.

בסיכומו של דבר, הליקויים האלה אינם מבטלים את ערכו הרב של ספרו של אלדד בק, שראוי שייקרא לא רק על ידי הציבור הרחב בישראל, אלא בעיקר על־ידי הדרג המדיני, ובמיוחד על ידי אנשי משרד החוץ. הלוואי שיכולתי לבשר שהוא גם יצא לאור בגרמניה וכבר מככב ברשימת רבי המכר שם, אך לצערי עד היום אף מו‘‘ל גרמני לא הסכים לפרסמו, כי לדברי המחבר “הם לא אהבו את הטון“.

*

ד"ר אפרים זורוף הוא צייד הנאצים הראשי של מרכז שמעון ויזנטל הבינלאומי ומנהל את המשרד של המרכז בישראל. ספרו האחרון Operation Last Chance; One Man's Quest to Bring Nazi Criminals to Justice פורסם בשבע שפות

 פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י"א טבת תשע"ה, 2.1.2015

בין זוועות מלחמת העולם השנייה נכללה ההתעללות של הצבא היפני בנערות שאולצו לשמש חיילים במחנות. ספר שכתבה ישראלית לשעבר מאיר את סבלן ומאבקן

נשות הניחומים

רות הלו

מגרמנית: דפנה עמית

כתר, 2014, 222 עמ'

עבור קוראים יהודים מלחמת העולם השנייה מתקשרת עם אירופה וגורל בני עמנו. אנחנו נוטים לשכוח שהייתה זירה נוספת למלחמה נוראה זו: הזירה המזרח־אסייתית, שבה תקפה הקיסרות היפנית את המדינות הסובבות אותה והציפה אותן באש, בדם ובאכזריות שלא תתואר, שכוונו דווקא כלפי האוכלוסייה האזרחית.

הכיבוש היפני, שהתחיל הרבה לפני 1939, שטף מצפון לדרום וכלל את קוריאה ואת מנצ'וריה – מדינת החסות של הסינים, שהיפנים קראו לה "מנצ'אוקו". אחר כך המשיכו היפנים דרומה וכבשו את סין, בורמה, סינגפור, הפיליפינים, חלקים מאינדונזיה ועוד.

אחד הידועים בסרטי המלחמה בזירה היפנית הוא "הגשר על הנהר קוואי" (דייוויד לין, 1957). הסרט הדגים בכישרון רב את האכזריות הנוראה של היפנים כלפי שבוייהם. סרטים וספרים אחרים עסקו בזוועות הכיבוש האזרחי ולעתים הדגישו את גורלם המיוחד של יהודים שברחו, למשל לשנחאי.

רות הלו, ישראלית לשעבר שחיה בגרמניה, מפנה את אור הזרקורים לסיפור קשה נוסף מאותה זירת מלחמה. סיפור שצלקותיו לא נמחו עד היום ושעודנו מעיב על יחסיה של יפן עם שכנותיה. בסיפור הזה משתקפות היהירות, ההתנשאות, הנוקשות ותכונות אחרות מן הצד האפל של הנפש היפנית. תכונות שכבר שכחנו את קיומן מרוב ההתלהבות מן המודרניזציה, מן האסתטיקה ומהטכנולוגיה של יפן.

"נשות הניחומים" או "נשות הנוחות" הוא כינוין של הנשים שאולצו לשמש זונות במחנות הצבא היפני (באנגלית "Comfort Women“). מקורו של הכינוי המיופייף והאירוני הזה במילה היפנית “יָאנְפוּ“, המורכבת מן הסימניות הסיניות אי־אַן, שמשמעותן נוחיות או ניחומים, והסימנית פו, שמשמעותה אישה או רעייה. כלומר, אשת איש שמעניקה לגבר נוחות או ניחומים. אבל בהקשר שבו השתמשו בביטוי, פירושו היה זונה או אישה־תמורת־כסף, והוא נועד לציין את הנשים שנאלצו לספק נוחות מינית לחיילי צבא הכיבוש היפני. במשמעות הרעה הזאת עומדות נשים אלה במרכז ספרה של רות הלו.

הזדקנות מוקדמת

למיטב זיכרוני זהו הרומן הראשון על נושא כאוב זה שמתפרסם בעברית וייחודו הנוסף הוא בעדכניות שלו. הסופרת אינה מסתפקת בדרמה האיומה של השנים 1941־1945, אלא מרחיבה את היריעה ומצרפת את כל קטעי ציר הזמן שמ־1941 ועד ראשית המאה ה־21 לסיפור אחד. בראשית הזמן ובאמצע מלחמת העולם השנייה, נמצא המעבר החד בין החיים “לפני הכול“ לבין הרגע שבו הנשים נלכדות בידי הצבא היפני והופכות ל“נשות ניחומים“.

הסיפורים הם לכאורה שונים, והם מסופרים מפיהן של נשים שונות, אבל סופם אחד: בחלק מן המקרים פותו הנשים – הנערות ואפילו הילדות – בדרכי מרמה. היו שנמכרו על ידי הוריהן, האיכרים העניים, לאיש זקן ועשיר שהבטיח לשאת את הנערה לאישה. אחרות פותו באמצעות מודעות “דרושים“ של מפעלים פיקטיביים ובתי חולים שחיפשו כביכול אחיות וכוח עזר רפואי. יש שנלקחו על ידי מפקדי הצבא היפני ממחנות השבויים האזרחיים בפיליפינים ובאוקיינוס השקט (ביניהן גם נשים אירופיות שנעצרו לאחר כיבוש הפיליפינים וחלקים מאינדונזיה) ויש שנחטפו לאור היום ברחובות הערים בקוריאה וסין, והועלו בכוח על ידי חיילים ושוטרים צבאיים למשאיות.

המשותף לכל הסיפורים: הכפייה, האלימות ואי הידיעה של הנשים על מה שצפוי להן, כשבסופו של דבר מצאו את עצמן במחנות הצבא היפני, נאנסות על ידי עשרות חיילים מדי יום ביומו, נדבקות במחלות, רעבות ומושפלות. רובן מתו מתשישות, שברון לב ומחלות, והושלכו כטרף לחיות השדה ולעורבים עוד בטרם בוא יום השחרור (על פי אומדנים שונים נחטפו על ידי הצבא היפני בין מאה למאתיים אלף נשים. שבעים וחמישה אחוזים מהן לא שרדו בתקופת המלחמה).

מנגד, בקצה הסופי של ציר הזמן, שנים רבות אחר כך, מסוף שנות השמונים ומאוחר יותר, הגיעה ההחלטה האמיצה של אחדות מ“נשות הנוחות“ לשעבר להירתם למאבק הציבורי ובעיקר המשפטי על הצדק המוסרי והחומרי המגיע להן. מאבק שכלל תביעה להכרה באשמה ולהתנצלות יפנית רשמית, ובעיקר דרישה למתן פיצויים אישיים למעטות שנותרו בחיים לאחר המלחמה והצליחו לשרוד.

ובאמצע – השיבה הביתה. שבניגוד לציפיות לא הייתה מאושרת, להפך – בני המשפחה התביישו בדרך כלל בנשים האלה והתנכרו להן, וגם הנשים עצמן חשו בושה עמוקה, השפלה ואובדן ערך עצמי שלא יכלו להתאושש מהם. רובן נטו להתבודד ולהסתגר. רבות לקו במחלות שונות כתוצאה מן הסבל שחוו והזדקנו בטרם עת.

רק מעטות מצאו תמיכה אנושית – חברות או נשים צעירות שעמדו לצדן וטיפלו בהן גם בזקנתן. היו גם כאלו שהצליחו להינשא – נישואים שבהם חוו עלבונות רבים, או היו חייבות להתכחש לעצמן, להסתיר את עברן ה“מביש“ מן הבעל ומשפחתו, ולהתמודד בבדידות ובסתר עם הטראומה שנותרה בנפשן ובגופן ועם רגשי הדחייה והגועל כלפי גברים בכלל והבעל הפרטי בפרט.

אטימות משפטית

קשה לראות בספר יצירה ספרותית־אמנותית. אבל אולי דווקא בזכות היותו דרמה דוקומנטרית למחצה, שמנוסחת בסגנון ענייני־עובדתי וללא רגשנות, הוא מצליח לגעת בלב ולהעביר את הזוועה שעברו נשים אלה במהלך המלחמה, את הכאב והטרגדיה של חייהן לאחריה, ובעיקר – בחלקים המתסכלים ביותר בספר ובמציאות – את האטימות האנושית, המניפולטיביות והציניות שמתגלות במהלך המאבק המשפטי שהן מנהלות בבתי המשפט היפניים. יפן, שנדמית לנו כדמוקרטיה ליברלית־מערבית למופת, מתגלה כאן מצידה המכוער והמיושן ביותר.

הכתובת ב"מוזיאון ההנצחה הדיגיטלי לעניין נשות הניחומים והקרן של הנשים האסייתיות (AWF)“ אומרת הכול. בניסוח הפתלתל והחמקמק שלה היא מזכירה את הגינויים וההשתתפויות בצער המאולצים והשקריים הרווחים באזורנו בהקשר של פיגועי טרור. וכך נכתב בשלט:

“במהלך תקופה מסוימת בעבר הלא רחוק, יפן, בגלל מדיניות לאומית שגויה, עלתה על נתיב מלחמתי, סיבכה את העם היפני במשבר הרה־גורל, ותוך כדי השתלטות ותוקפנות קולוניאלית גרמה נזק וסבל בל ישוער לאנשים רבים בארצות רבות, בעיקר באסיה… ברוח של ענווה אני מביע פעם נוספת… את החרטה מעומק הלב שלי… ואת אבלי העמוק על כל הקרבנות, הן בבית והן מעבר לים…“.

הכתובת, שעליה חתום היו“ר היפני של המוזיאון, מציינת ש“מילות התנצלות אלו נאמרו על ידי ראש הממשלה (היפני) ביום השנה ה־50 לסיום מלחמת העולם, 15 באוגוסט 1995“. הכתובת מסתיימת בתקווה “שכולם יזכרו את ההיסטוריה ויגבירו את מאמציהם לפיוס ושיתוף פעולה באסיה ובעולם…“.

לא תמצאו במילים אלה אזכור לסבלן של “נשות הניחומים“ או הדים כלשהם לדרישתן לצדק ופיצויים. וזה בדיוק עניינו של הספר הנוכחי. זהו ספר חשוב, שמציג פן נוסף של המלחמה ההיא, שדומה שאין קץ לפשעים שחוללה ולאסונות שהמיטה על בני האדם. זוהי גם עוד דוגמה של חוצפת המנוצחים והתחמקותם מאחריות בחסות המערב וארה“ב בראשו, ששיקולים פוליטיים ואינטרסנטיים ולא שיקולי צדק ומוסר מדריכים אותם.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י"א טבת תשע"ה, 2.1.2015

בהתאהבות מצוי אלמנט של גאולה אך בהמשכה ממתינות שאלות טורדות כמו האם זו אכן הזוגיות שחלמנו עליה. שלושה מבטים בתמונות ובסרטים בעקבות האהבה שבין איש לאשתו

א. מארק שאגאל. מעל העיר, 1918-1914

תמונה א: איש אל אחיו

החזרה אל הכלולות היא תנועה שיש בה חסד. ההתכנסות אל הראשית, אל הרגעים שבהם התחיל הכול, אל טרם ההיות, יכולה להיות מעשה מטהר, משיל. ההיזכרות אינה רק פסיבית, היא פעמים רבות מעשה יצירה, שכן בין מה שאירע במציאות לסיפור שאנו מספרים לעצמנו יהיה תמיד פער, שאותו אנו משלמים בעצמנו. וגם הזכירה עצמה, חגיגת יום הנישואים למשל, או ראש השנה, היא מעשה אקטיבי שבו בוחר האדם או בוחרים בני הזוג מה להנכיח, מה להביא להווה, מתוך כל שאירע והתחרש בעבר המשותף.

הזוגיות אצל שאגאל היא בראשיתית. ההתאהבות של העלם והעלמה היא בריאת עולם. היא גואלת את אדם וחווה מהגלות האישית, הקיומית והגיאוגרפית שלהם. האהבה מנשאת אותם מעל גגות העיר באפור (עם כתמים אדומים). המילים, המגע ומה שבניהם הופכים למסלול המראה רחוק וגבוה. ביניהם הם מדברים שפה אחת ודברים אחדים שרק הם מבינים, ובעולם שיצרו, שהוא רק שלהם, מצויים להם סוד, תקווה וציפייה. הם מנותקים מהממשי המחוויר אל מול החוויה שלהם ופניהם זה אל זה, כמו אין מקום לאחר ברגע נבדל שכזה. כמו היו בכדור פורח ועוד מעט הם גוף אחד ושכינה ביניהם. והם שניהם לבד אל מול היקום כולו.

אבל ההיזכרות בראשית אינה רק חסד. בעומקה היא חופנת דין קשה. כשהבורא נזכר ביום ראשון, בבראשית, הוא עלול להחזיר את העולם לתוהו, לתהות על הראשונות. מה אירע לה, להבטחה שנחתמה בברית? האם לשם אלו נברא העולם? האם אכן לשם כך? האם זאת הזוגיות שחלמנו עליה? האם עוד לא אבדה תשוקתנו? ימי הראשית ששמורים כאוצר עלולים להפוך לעול כבד, לזיכרון מתסכל שהמציאות לעולם לא תוכל להשתוות אליו. ההיזכרות מעמידה אותנו במערומינו אל מול מה שהפכנו להיות, על המריבה, השגרה, הקמטים שנוספו.

מרג'י, גיבורת סרט האנימציה "פרספוליס" (המבוסס על סיפור חייה האמיתי של הבמאית מרז'אן סאטראפי), חייה בגלות כפולה. היא מוברחת מארץ מוצאה, איראן, שנכבשה על ידי שלטון האייתוללות – ועוברת ללמוד בתיכון בינלאומי באוסטריה. את המשטר הדכאני האסלאמי מחליפה אירופה הפוסטמודרנית של שנות ה־80, שבה הכול מותר, אין מי שיאסור ואין גם, מסתבר, במה להיאבק. מנותקת ממשפחתה, מתקשה מרגי להשתלב בעולם החדש. היא מרגישה לא שייכת, תלושה משני העולמות. איראן נראית רחוקה מתמיד, והצעירים הפנקיסטים ונגני הרוק הכבד שסביבה נראים לה מפונקים ונהנתנים. ואצל מרג'י, כמו אצל שאגאל, באהבה סוד הגאולה.

ובקומיקס, כמו בקומיקס, היא נוסעת עם אהוב לבה במכונית שממריאה אל על, אל השמים, מקיפה את הכוכבים. והאהוב מאיר כמו שמש, חופן ומגן. והביחד השמימי שלהם, שאין בו איש מלבדם, רחוק כל כך מאיראן הלא אפשרית ומאוסטריה הקרה והזרה. אבל אז מתנפצת האופוריה, ומרג'י האומללה נבגדת. באחת הבועה שיצרה לה מתנפצת והשורה מתקלקלת. היא מספרת מחדש את סיפור אהבתם, וכמו אצל זוגות רבים אותם הדברים שגרמו לה להתאהב נראים לה עכשיו רחוקים ומעושים. הרצון שלו להיות סופר נראה לה עכשיו כבטלנות. הרגישות שלו נדמית לה עכשיו כפחדנות. השורה שנתקלקלה מעוותת את הזיכרון ומכתימה את ימי הראשית. כל הטוב שהיה הופך לעול, לכעס על עצמה על שהאמינה, על שהייתה תמימה וטיפשה. "שוב לא אתאהב", היא מבטיחה לעצמה.

בכל זאת מציע לנו בעל התהילים לחדש כנשר נעורינו ולא לפחד להיזכר. כמו הנשר הזקן ביותר מבין העופות, לתלוש כמעט בכוח את המקור והטרפים שנשחקו. להשתמש בנוסטלגיה כדי להחיות את הנעורים, להתנער מכל מה שדבק, מהסרח העודף של המחשבות הזרות שנחשבו והמילים המיותרות שנאמרו. להיגאל מהזקנה של חוסר האמונה באפשרות השינוי, ושוב להמריא כנשר צעיר, להאמין שאפשר להאמין ולאהוב כנער. לא לוותר על ימי הראשית גם כשתמו ימי התום. לדבקה בו. לדבקה בה.

ב. ראובן רובין, המאורסים, 1929

תמונה ב: אהבה מהמרפסת

שנים אחר כך יושב לו הזוג של רובין, מבוגר ומפוכח יותר, על המרפסת. הם כבר עברו כמה דברים ביחד. מבטם אינו אחד אל השני, מבטם משותף, פונה אל האופק. במבט זה מסתתרת רומנטיקה מסוג אחר. היצירה המשותפת של שניהם אינה המילים שאמרו או המבטים העורגים שנתנו אחד בשני. המבט המשותף שלהם, אל מקום אחד, אל אחד ההרים, הוא שמכונן את הביחד שלהם. האחר הוא שהופך אותם לאחד. הם אינם מרחפים באוויר כזוג שזה עתה התאהב. הם ישובים על המרפסת, כאברהם בפתח האוהל, לא בתוך הבית ולא ברחוב, במרחב שהוא בין לבין, ובו נפגש מה שהם מביאים מהבית עם העולם שסביבם. וגם פה השכינה ביניהם, בין בני הזוג לעולם. ובמבט הזה האיש והאישה, האדם ואלוהים שותפים למעשה בראשית. הם בוראים דרך המשפחה, העבודה והאהבה שהם יוצרים. הם המכוננים את הניגון המשותף שהם שרים אל העולם.

בסרטו של גדיגיאן, "שלגי הקילימנג'רו", יושבים מישל ומארי קלייר, זוג צרפתי מבוגר בני המעמד הבינוני, על המרפסת. הזמן הוא שעות הצהריים המאוחרות. מישל שותה יין, אוכל זיתים ומשליך את הגרעינים מבעד למעקה. הוא מצולם משתי זוויות, פעם אחת מכיוון הרחוב שמתחתיו, ופעם מגבו, מביט אל העוברים ושבים. "שלום זרים", צועק מישל אל עבר הרחוב ומתיישב ליד אשתו.

מישל: "אני תמהתי מה היינו חושבים על עצמנו, יושבים כאן למעלה על המרפסת, שותים עם השקיעה?"

מארי קלייר: "מי?"

מישל: "אנחנו. מה היינו חושבים עלינו. נסי לדמיין אותנו, לפני 30 שנה, הולכים לאורך הרחוב ומסתכלים למעלה. אנחנו רואים שני מבוגרים בני 50, שני אנשים רגועים לוגמים את המשקאות שלהם ויורקים גלעיני זית מעבר למעקה. מה היינו אומרים?".

מישל מתבונן אל האופק, אל העיר, ומבין שגם היא מסתכלת עליו. הוא מזמין את אשתו האהובה להתבונן יחד איתו על עצמם מבחוץ, כזוג, ישובים על המרפסת. לבחון את היצירה הזוגית שלהם, את מה שהם הפכו להיות היום. מה אופי הביחד שהם הצליחו לייצר, הם שואלים את עצמם. מה הניגון המשותף שנשמע מהם כזוג? האם האחווה והנדיבות שעליהם "נשבעו" כצעירים ממשיכות להישמע משניהם באחר צהריים סתמי על המרפסת, גם שנים אחרי, מול אתגרי המציאות והשגרה? לאן פונה המבט המשותף שלהם?

ג. פבלו פיקאסו, אולגה, 1920

תמונה ג: באשר הוא שם

וישנו גם המבט של פיקסו, ההתבוננות בבן הזוג כאשר הוא אינו רואה שאנו מתבוננים בו. מבט עדין שדורש "שמירת עיניים", מבט שעליו נאמר "טוב עין הוא יבורך". ברגעי השיא של יום הכיפורים אנחנו מבקשים: "לברית הבט ואל תפן ליצר". אנו מבקשים על המבט עצמו, שיהיה בו רוך. מבקשים שיהיה טוב בעיניו. שיבחר מה לראות, איך להתבונן. שנהיה רגישים אנחנו, במבט הזה, לראות את הקשר, את הברית, שהיא תעמוד מול עינינו ולא היצר, השקרים הקטנים, השגרה. הקריאה: "חמול!" היא בקשה לחמלה, לרחמים. למבט שמכיל ומקבל את בן הזוג, באשר הוא שם. במקום המבט הבוחן שרואה את האדם אל מול מה שיכול או אמור היה להיות, אל מול הבטחות הנעורים הלא ממומשות, המבט החומל מציע את הרכות. מציע מבט לא אובייקטיבי, לא הגיוני ולא מנומק. מבט של אהבה שמקלקלת את שורת הדין.

ברני, ילד יהודי אנגלי, גיבור הסרט "שישים ושש" של פול ווילנד (2006)‎, עושה הכול כדי להיות הפוך מאביו השקט והמופנם. הוא מאמין שמסיבת בר המצווה המפוארת שהוא מארגן לעצמו תעמיד אותו סוף סוף במרכז וכולם יראו את כל מה שיש בו. אך מעשה שטן הגמר הגדול בין גרמניה ואנגליה, שזה לא מכבר סיימו את מלחמת העולם ביניהן, נופל על יום בר המצווה שלו והניסיון להפוך את בר המצווה לנקודת זינוק לחיים חדשים קורס כמגדל קלפים. דווקא אז, ברגע המשבר הגדול, כשהוא רואה את עצמו לא יוצלח, ממש כמו אביו, מתעורר החסד וברני מצליח לקבל, לחמול. להתבונן על אביו כמו שהוא ולא כמו שהיה רוצה, שיהיה גבר אמיתי, חזק ומצליח.

אז מתעוררת גם האהבה. "מה שאני חושב עכשיו", הוא אומר במונולוג הסיום של הסרט, "אתה הופך לגבר כשאתה מפסיק להאשים את אביך בזה שהוא לא מושלם. אתה מבין שהוא רק בן אדם, ואתה אוהב אותו כבן אדם. וביום הבר מצווה שלי אבי הפך לחבר שלי ליום אחד ואהבתי אותו, ותמיד אוהב".

 דווקא השבר מאפשר לעתים את החמלה. המבט של ילד באביו, של אב בילדו, המבט בבן או בבת הזוג, המבט של אלוהים באדם ושל האדם באלוהים. החמלה הרבה על הפער בין מחשבת הבריאה למה שהיא הפכה להיות, וגם אצלו מתעוררת חמלה על אלוהים, על הגלות ששכינתו מצויה בה. ואני תפילה למבטים של אהבה, שישמשו בנו בערבוביה, אם כנאהבים, אם כשותפים, אם כילדים. מבט של חן וחסד ורחמים.

יוחאי רוזנברג הוא מנחה קבוצות ובמאי קולנוע תיעודי

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י"א טבת תשע"ה, 2.1.2015

שנתיים לאחר שהורשע על לא עוול בכפו ברצח נערה ונדון למאסר עולם, נרצח ליאו פרנק בלינץ' אכזרי בידי המון אנטישמי בג'ורג'יה שבארה"ב. מאה שנים לעלילת הדם האמריקנית

אחד האירועים האנטישמיים הקשים ביותר בתולדות ארצות־הברית אירע לפני מאה שנים, כאשר נעשה לינץ' ביהודי אמריקני על לא עוול בכפו. פרשה זו נחרתה כאירוע האנטישמי החמור ביותר בהיסטוריה האמריקנית. קרבנו של הלינץ' היה ליאו פרנק, יהודי יליד טקסס שניהל מפעל לעפרונות באטלנטה, ג'ורג'יה, והואשם ברצח של אחת העובדות, נערה בת 14 בשם מארי פייגן, בליל 26 באפריל 1913. הדבר אירע בשיאו של גל גזענות ואנטישמיות שהתחולל בעיקר במדינות הדרום בארצות־הברית.

פרנק הועמד לדין באשמת רצח הנערה, זאת למרות שהעדויות הצביעו על שרת המפעל, ג'ים קונליי, כאיש שרצח אותה. למרבה האבסורד, חוקרי הרצח ואנשי התביעה השתמשו ברוצח האמיתי כעד־תביעה ראשי נגד פרנק. ההסתה הביאה להרשעתו של פרנק והוא נדון למוות.

"אילו פרנק לא היה יהודי הוא לא היה מובא למשפט". ליאו פרנק, 1913
צילום: Bain News Service

האשמה מופרכת

משפטו של פרנק התנהל תוך מחלוקות ושנאה אנטישמית יוקדת. למרות שהיה ידוע מי הרוצח טען התובע במשפט כי השרת רק סייע לפרנק לסלק את הגופה. האווירה במשפט הייתה מתוחה עד כדי־כך שלפני הקראת פסק־הדין ביקש השופט מפרנק ומבן־דודו שלא יגיעו לאולם בית־המשפט, בשל ההמון המתפרע שנאסף סביב הבניין.

בספרו "משפט עלילה פרשה" (הוצאת מלוא, תש"ן), כותב מאיר קוטיק שחוקרים רבים סברו כי סניגורו של פרנק, ארנולד (שלא היה יהודי), טעה קשות כשהכניס את העניין היהודי למשפט וטען שרדפו את פרנק רק בשל יהדותו. אחרים סברו כי לא הייתה בכך טעות ו"העובדה שפרנק היה יהודי הייתה חשובה ביותר מהרגע שבו המשטרה דיווחה על מעצרו. טענתו של ארנולד בבית־המשפט הייתה ברורה ונחוצה, והאמת הייתה כפי שאמר שאילו פרנק לא היה יהודי הוא לא היה מובא למשפט" (עמ' 298).

סניגור אחר של פרנק, רוסר, אמר על השרת ג'ים קונליי: "זוהי חרפה וכלימה לעיר ולמדינה שהמלים של הכושי השקרן, הפושע והמטונף, ישמשו עילה לתלות אדם, והמדינה תצטער על כך בעתיד" (עמ' 299). לעומתו אמר התובע דורסיי: "לא הייתי מעז לבוא למקום הזה ולבקש הרשעת בן אדם מפני שהוא יהודי, לא־יהודי או כושי. תזכרו שהסניגורים היו אלה שהכניסו נקודה זו בבית המשפט ואנחנו לא עשינו זאת. המילה יהודי לא יצאה אף פעם מפי. אני אומר כי הגזע אשר לו משתייך האדם הזה הוא טוב כמו הגזע שלנו. אבות אבותיהם היו מתורבתים, חיו בערים ופעלו לפי חוקים, בזמן שאבותינו היו נודדים בדרך כלל ביערות ואכלו בשר אדם. אני חוזר ואומר כי הגזע שלהם טוב כמו שלנו, אך לא טוב יותר… יש יהודים העולים לגבהים והם נערצים אך יש גם יהודים השוקעים בתחומים העמוקים של הקלון" (עמ' 300).

בהמשך הפרשה, ב־26 באוגוסט 1913, אמר השופט לנציגי ההגנה והתביעה שזימן ללשכתו כי הוא חושש ממה שיקרה אם המושבעים יזכו את פרנק: "אני חושב שכולנו יודעים מה יקרה. לנאשם יעשו לינץ'". כשהיו המושבעים מחוץ לאולם בית המשפט הם יכלו לשמוע את הקהל צועק: "זכאי או אשם, אנו נשים יד על היהודי המלוכלך" (עמ' 303).

חבר־המושבעים דן בנושא פחות מארבע שעות ומצא את פרנק אשם. מחוץ לבניין בית־המשפט קיבל המון של למעלה משלושת־אלפים אנשים את פסק־הדין בתשואות רמות. פרנק חיכה בתא־המעצר להחלטה שתינתן שלא בנוכחותו. כשסיפר לו רופא־המשפחה שהמושבעים מצאו אותו אשם, הוא התייפח והתעלף. לעיתונאים שהגיעו אחר־כך אמר: "אני חף מפשע זה, כפי שהייתי שנה לפני כן" (עמ' 305).

השופט קרא את החלטתו ב־27 באוגוסט 1913 בנוכחות פרנק: "ב־10 באוקטובר יוצא להורג המורשע… ויהיה תלוי בצווארו עד שתצא נשמתו…" (עמ' 306־305).

המון צמא דם

סניגוריו של פרנק ערערו על ההחלטה ופנו לכל הערכאות האפשריות, אך כל הערעורים נדחו. גם הערעור בפני הערכאה הגבוהה ביותר, בית המשפט העליון של ארה"ב, נדחה. משמעות הדבר הייתה אישור לגזר דין המוות.

בשלב זה החל מסע להצלת פרנק. יהדות צפון ארצות־הברית התגייסה למענו, מנהיגים יהודים ומושלי מדינות פעלו כדי לשחררו, מכתבים של אשתו ואמו של פרנק נשלחו למושל ואף אספות תמיכה התקיימו למענו. ואכן, לבסוף, החליט מושל ג'ורג'יה להמיר את עונש המוות במאסר עולם.

אך ההמון רצה דם. באוגוסט 1915, שנתיים לאחר מתן גזר הדין, פרצו אנשי המסדר האנטישמי "אבירי מארי פייגן" יחד עם המון זועם לתוך חוות הכלא שאליה הועבר פרנק, חטפו אותו והסיעוהו לעבר עץ אלון, הגבוה ביותר שמצאו באזור, ועליו תלו אותו. לאחר התלייה החלה הילולה ברברית: החוטפים ניסו לשרוף את הגופה והשתוללו מסביבה. גם לאחר שהגופה הועברה לחדר מתים הם איימו לפרוץ בכוח לחדר ולפגוע בה. אגב, החוטפים שזהותם הייתה ידועה לא הועמדו מעולם לדין.

בעיתון "המצפה", שבועון עברי שהופיע בפולין ונחשב לביטאונה של תנועת "המזרחי", כתבו ב־22.10.1915 על העץ שעליו נתלה פרנק: "את העץ ההוא ביקשו לקנות בממון הרבה, לחלק קיסמים ממנו לכל אחד לזיכרון, אך בעל העץ רוצה שיישאר העץ בשדהו לזיכרון ויציב גדר סביבו להתפאר".

כלל יהודי ג'ורג'יה נפגעו מהמסע האנטישמי. רבים מהם נאלצו להימלט מבתיהם לבתי־מלון, על חנויותיהם הוטל חרם, ורבים שילחו את נשותיהם וילדיהם לקרובים מחוץ למדינה. בעקבות הלינץ' עזבו מחצית מהם את המדינה.

המקרה היה התמריץ להקמת "הליגה נגד השמצה" של "בני ברית" בשנת 1913. מטרתה הייתה להגן על שמם הטוב של היהודים ולהיאבק נגד ההאשמות שהוטחו נגדם. תעתוע הגורל הוא שליאו פרנק נבחר בבואו אל העיר ליושב ראש "בני ברית" במקום. מנגד, מן העבר השני הוקם מחדש באותה עת ארגון ה"קו־קלוקס־קלאן" הגזעני הידוע לשמצה.

ב־19 באוגוסט 1915 בא סופה של הפרשה. גופתו של פרנק נמסרה לרבה של אטלנטה והועברה באונייה לניו־יורק. שם נקבר בבית־העלמין "מון רויאל" בנוכחות כ־20 איש בלבד.

שנאת הינקי

עשרות שנים לאחר הלינץ' הודה מחסנאי במפעל העפרונות שאותו ניהל פרנק כי ראה את השרת גורר את הנערה למרתף ביום הרצח. לדבריו איים עליו הרוצח כי אם יגלה את הדבר הוא ירצח אותו. רק בשנת 1986 הודיעה המועצה לשחרורים וחנינות של ג'ורג'יה, כתוצאה מגילוי זה, כי היא מעניקה חנינה לליאו פרנק. יחד עם זאת, החנינה לא נתנה לו זיכוי מלא אלא רק רהביליטציה מסויגת. בשנת 1995 הוקם לוח באתר־התלייה לזכרו של פרנק ועליו נכתב: "הואשם בשל טעות, הורשע בשל שקרים, נרצח בשל הפקרות".

פרשת פרנק צפה ועלתה במשך השנים בתחום האמנותי. בשנת 1937 הופק הסרט "הם לא ישכחו" המבוסס על סיפורו של פרנק, ובשנת 1998 נכתב על הפרשה מחזמר בשם "המצעד" (המחזמר הוצג גם בתיאטרון הקאמרי בשיתוף עם הסטודיו למשחק של יורם לוונשטיין ובתיאטרון ירושלים במסגרת פסטיבל ישראל בשנת 2012). סרט וידיאו נוסף, "הרצח של מארי פייגן", הופק בכיכובו של ג'ק למון, שגילם את דמות המושל.

על הפרשה כותב רוברט רוקאווי בספרו "מהגרים פועלים וגנגסטרים" (המכון לחקר התפוצות, אוניברסיטת תל־אביב, 1990, עמ' 22־23): "היה זה אות בוטה ומפחיד, שזעזע את יהודי ארצות־הברית כולם, לכך שאין בהצלחה כלכלית משום הגנה מקנאות־דתית וחוסר־סובלנות… השנאה לפראנק הייתה טעונה בשנאה בין־מעמדית, ספוגה בדימויים דתיים של היהודי כמשחית התמימים, וקשורה בגזענות הפרועה שאפיינה את התקופה. מעל לכל היה פראנק שנוא בשל היותו זר – הוא לא היה איש הדרום אלא יהודי ינקי. במובן מסוים, סימל פראנק כל מה שאמריקה הפרוטסטנטית פחדה מפניו: אנשים זרים, בעלי מוצא, אמונה ומסורת שונים, שאיימו לחתור תחת אושיות התרבות הנוצרית המסורתית של אמריקה".

ב־23.2.1925 דיווח "דאר היום" על מות אמו של ליאו פרנק ש"הוסיפה לקוות שסוף סוף תתגלה צדקתו של בנה הנרצח שנאשם לפי עדותו של כושי שהעיד נגדו בעת מהלך המשפט. ואמנם אותו כושי חלה אחר כך וכשקרבו רגעיו למות הודה על עדות השקר באמרו שהוא ירא מאוד להיכנס אל העולם ההוא כשמשא־חטא כבד רובץ עליו. הוא הודה שהעלמה נהרגה על ידי כושי, אחד, חברו".

בשנת 1965, במלאות 50 שנה לרצח, כתב יוסף לפיד ב"מעריב" מאמר על הפרשה לרגל צאת ספרו של הסופר היהודי הארי גולדן: "הוא (פרנק) נדון למוות. היה זה מקרה ראשון בתולדות ארה"ב שאדם לבן נידון לתליה על פי עדותו של כושי… לפתע נודע לציבור באטלנטה כי מושל מדינת ג'ורג'יה, ג'ון סלטון, נוטה לחון את הנאשם. הדבר עורר תרעומת עצומה… חיש מהר פשטה בעיר השמועה כי היהודים 'קנו' את המושל… המושל חנן את ליאו פראנק כדי להציל את היהודים מידי האספסוף המתפרע… אולם החנינה לא הצילה את חייו של ליאו פראנק… היה זה מעשה־הלינץ' היחיד בתולדות ג'ורג'יה, שקרבנו היה יהודי. בדרומה של ארה"ב שרים עד היום את 'הבלדה של מרי פגן': 'הנוצרים בני גן־עדן/ הטילו את ליאו פראנק/ לגיהינום'".

עיסוק מתמשך

ב־31.1.1944 כתב עיתון "על המשמר" על פרנק: "רק לפני שבוע פרסם פרקליט ותיק ושבע־שנים מאטלאנטה… ספר זיכרונות. הוא שימש בשעתו בכהונת שופט בבית הדין לערעורים, והיה ידידו של השופט רואן, שישב בבירור דינו של פראנק… 'הנני אחד המעטים' – כותב הלה בספר זיכרונותיו – 'היודע כי ליאו פראנק היה חף מפשע… יודע אני מי רצח את מרי פאגאן'".

ספיחי הפרשה לא גוועו. גם בשנות ה־80 של המאה הקודמת פנו ארגונים יהודיים בארצות־הברית לוועדת החנינה של ג'ורג'יה בתביעה שתפרסם הודעה רשמית כי ליאו פרנק היה חף מכל פשע. שלושה ארגונים – הוועד היהודי האמריקני, "הליגה נגד השמצה" של "בני ברית" והפדרציה היהודית של אטלנטה – הביאו לידיעת הוועדה את עדותו של אותו ישיש בן 83 שהודה בשבועה כי שיקר בעדותו וכי פרנק חף מכל פשע.

אך הפנייה העלתה חרס. את קונליי לא ניתן היה להעמיד למשפט מחודש משום שעל־פי החוקה האמריקנית הוא כבר הורשע כמי שסייע לפרנק להעביר את גופת הנרצחת למרתף ולא ניתן לשפטו שוב. כך, מאה שנים לאחר הלינץ' ביהודי האמריקני, עדיין צפה הפרשה ועולה מדי פעם על סדר היום למרות ריחוקה מן המציאות הנוכחית.

דוד מלמד עוסק בכתיבה ספרותית והיסטורית ופרסם שבעה ספרים. עורך את מדור הספרים החדשים ב"מאזניים", ביטאון אגודת הסופרים‎

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י"א טבת תשע"ה, 2.1.2015

נועה שקרג'י
מאחורי כל זה מסתתר

וּמַה תַּגִּיד יְהוּדָה
לְמִי שֶׁחִפֵּשׂ אָדָם וְלֹא מָצָא גְּאֻלָּה,
לִילָדִים רַכִּים שֶׁרָאוּ אֶת אֱלוֹהִים מְרַחֵם
עַל הַגְּדוֹלִים, זָנָב שָׁחֹר
נֶעֱלָם בַּבְּרוֹשִׁים. הָרֵם רֹאשׁ
מֵהַקֶּשֶׁת הָרוֹמִית,
שׁוֹמֵר מָסַךְ נַפְשְׁךָ
מוּסָט עַכְשָׁו כְּמוֹ וִילוֹן.
בְּרֵאשִׁית שָׁאַפְתָּ אֶת הֶלְיוּם הָאֱלוֹהִים לְמֵעֶיךָ
הוּא נִשְׁמַט אֶל הָרְחוֹב
אַתָּה לָרָקִיעַ
בַּשָּׁמַיִם פָּתַחְתָּ מִשְׂרְדֵי אֹפֶּן סְפֵּייס
וְהוֹשַׁבְתָּ בָּהֶם פְּקִידֵי מִשְׁאָלוֹת לְפִי שָׁעוֹת
לְשַׁבֵּץ צִמּוּקִים בְּסוֹפֵי שׁוּרוֹתֶיךָ –
נְעָצִים בְּלוּחַ שַׁעַם.
חוֹנִי מְעַגֵּל פִּנּוֹת שֶׁל שָׂפָה
מִסָּבִיב לַשָּׁעוֹן הַגָּשַׁת דִּוּוּחִים וְשִׁדּוּרִים חַיִּים,
שִׂיחוֹת וְרַאֲיוֹנוֹת
עִם אֵל שֶׁלֹּא הֶאֱמַנְתָּ שֶׁנְּשָׁמָה בְּאַפּוֹ.
בִּמְקוֹם לְהַטּוֹת אֶת הַמִּלִּים עַל הַיָּם וְלִקְרֹעַ
בִּקַּשְׁתָּ לְכַבּוֹת אֶת מְדוּרוֹת הַתְּפִלָּה בְּסֻכַּת הָעוֹר
וְהַשֵּׁם הַמְּפֹרָשׁ
הֻסְתַּר בְּסִינַר עֲבוֹדָתְךָ
כְּמוֹ אוֹתִיּוֹת שְׁמוֹ
הַנֶּחְבָּאוֹת בְּשִׁמְךָ –
נָבִיא אַחֲרוֹן אַתָּה,
אֶבֶן מֵאַבְנֵי הַכֹּתֶל
שֶׁאֶת הַפֶּתֶק טוֹמְנִים בִּסְפָרָיו.
לֹא הָיְתָה כַּוָּנָה יְהוּדָה
רַק מְהַגֵּר שֶׁנִּתְלָה עַל חִיּוּךְ שֶׁל אֻמָּה.
צָפִים בְּמַיִם מְתוּקִים הָיִינוּ
מְלֻפָּפִים בַּגַּלְגַּלִּים הַמִּתְנַפְּחִים שֶׁל הַמִּלִּים,
אֲבָל אֲנַחְנוּ דּוֹר שֶׁל אֵלִיָּהוּ וֶאֱלִישָׁע
הַשָּׁמַיִם לֹא עוֹנִים לָנוּ בִּקְרִיצָה.
אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנִים חָלְפוּ מֵאָז מוֹתְךָ
שֵׁד הָאֵל הַכָּלוּא
הִשְׁתַּחְרֵר,
לֹא צָרִיךְ לְהִתְחַכֵּךְ בַּכְּרָכִים
כְּדֵי לְהָאִיר אֶת פָּנָיו.

———–

ילי שנר
מחסן

זֶה שִׁיר אַהֲבָה שֶׁאֲנִי כּוֹתֶבֶת לְךָ עַכְשָׁו
אֲבָל אַל תִּטְעֶה,
בְּכַוָּנָתִי לִפְנוֹת מִזֶּה הַיְשֵׁר אֶל תּוֹךְ חַיַּי,
אֶל הַבַּיִת בּוֹ אֲנִי נְתוּנָה לְלֹא הֶרֶף
עִם הָאִישׁ אִתּוֹ בָּחַרְתִּי לַעֲשׂוֹת יָמֵינוּ כְּצַמָּה,
אֶל חָצֵר סְמוּכָה לְכֶרֶם הָרוֹמֵז עָסִיס
שֶׁעוֹד יֻתַּז צוֹחֵק אֶל יְלָדַי.

זֶה רַק שִׁיר אַהֲבָה שֶׁאֲנִי כּוֹתֶבֶת לְךָ,
שִׁיר אַהֲבָה שֶׁמַּזְמִין אֶת הָאוֹר הַדַּק הַחוֹלֵף בֵּינֵינוּ
לִהְיוֹת הָאוֹר הַדַּק הַחוֹלֵף בִּלְבַד
וְאֶת תֻּפֵּי הַטַּם־טַם הַפּוֹעֲמִים חֲרִישִׁית סְבִיב הַמְּדוּרָה הַזּוֹ
לַחְזֹר, רְווּיֵי רַעַד, אֶל הַמַּחְסָן.

הֵיכָן שֶׁנִּלְפַּת פַּעַם הָעֲטַלֵּף הָעִוֵּר שֶׁל הַגַּעְגּוּעַ
נִצָּב כָּעֵת מִתְלֶה שֶׁמְּעִילֵי בְּנֵי הַבַּיִת
יוֹדְעִים בּוֹ סָמוּךְ וְצָפוּף
וּכְשֶׁהָעֶרֶב יוֹרֵד אֲנִי קָרוֹב בְּשֶׁלִּי,
אַתָּה רָחוֹק בְּשֶׁלְּךָ
וְאֵין מְנוּחָה נְכוֹנָה מִזּוֹ.
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י"א טבת תשע"ה, 2.1.2015

לוחות חוזים ממושבת היהודים "אל יהודו", שנכתבו בכתב יתדות בזמן יחזקאל הנביא, התפענחו ויוצגו לראשונה השבוע בירושלים. חשיפה של הווי היהודים לאחר חורבן הבית הראשון

אנחנו יודעים לא מעט על מה שקרה כאן ביהודה מאז שאלכסנדר הגדול כבש את האזור. יש לנו מקורות שונים ביוונית ויש לנו גם תמונה די טובה. אולם פרק הזמן שבין חורבן הבית הראשון לכיבושו של אלכסנדר הגדול הוא תעלומה גדולה שמדי פעם נשלחים לנו רמזים בנוגע אליה.

בשנות התשעים הגיעו למערב לוחות רבים שנחפרו בידי עיראקים באופן פיראטי ונמכרו לאספנים. ביניהם נמצאו לוחות עם שמות יהודיים, שמות שבהם ישנו החלק התאופורי יהו: רפאיהו, חזקיהו, עבדיהו, יהוכל ועוד. אולם לא רק שמות יהודיים נמצאו אלא גם שם יישוב יהודי: אל יהודו. פירוש השם בעברית הוא "עיר יהודה". בלוחות הבבליים המתארים את כיבוש ירושלים בידי נבוכדנצר (השני) נקראת ירושלים בדיוק באותו שם: אל יהודו. אם כן ביהודה הייתה אל יהודו, אבל גם בבבל: עיר יהודה, ירושלים של בבל.

חורבן בית ראשון על ידי הכשדים. מתוך הכרוניקה של נירנברג, 1493

תשלום במקום שירות

בעיראק של היום שוכנות שתי הערים שמהן התפתחו מעצמות־העל של אותם ימים: אשור ובבל. שתיהן נבנו ואוכלסו בידי דוברי אכדית. האכדים היו שבט שֵמי שהתיישב באזור הפרת והחידקל ופיתח תרבות, שפה, ערים ומעצמות. כפי שבעמנו שלנו התחולל בימי הבית הראשון פיצול בין ממלכה צפונית (ישראל) לממלכה דרומית (יהודה) – כך התחולל גם בקרב דוברי האכדית (הרבה לפני שהוא התחולל אצלנו) פיצול בין ממלכה צפונית (אשור) לממלכה דרומית (בבל). וכפי שאצלנו שתי הממלכות נלחמו זו בזו כך גם שם.

בתקופת חורבן הבית הראשון המעצמה השלטת הייתה בבל, לאחר שהביסה את אשור. במהלך המלחמות ביניהן חרבו אזורים שלמים, ובאחד מהם יושבו מחדש הגולים המערב־שמים, כולל גולי יהודה. כדי להבדיל בין אנשי ממלכת יהודה של ימי הבית הראשון לבין יהודים סתם קוראים במחקר לאלו הראשונים "יהודאים". זהו שם המשמש את החוקרים כדי למנוע בלבול, ואשתמש בו גם כאן.

היהודאים יושבו אפוא מחדש באזור שנחרב. עדות לכך אנחנו מוצאים בדברי יחזקאל, המספר על הגולה אשר בתל אביב, על נהר כבר. המילה "אביב" המופיעה בספר יחזקאל היא מילה אכדית. היא אינה מורה על עונה בשנה (spring), וצריך לקרוא אותה “אַבֻּבִּ“. “תל אבובי“ הוא “תל חָרֵב“. היהודאים יושבו אפוא בתל חרב על גדות נהר כבר. גם העיר אל יהודו, שאותה אנו מוצאים בלוחות שיוצגו בתערוכה במוזאון ארצות המקרא, שכנה על גדות נהר זה. “כבר“ הוא שם התעלה שחיברה בין הפרת לחידקל, תעלה רחבה מאוד (באכדית קוראים גם לתעלה נהר).

כאשר יחזקאל ביקר בתל אַבֻּבִּ שכנה שם קהילה קטנה יותר. שתי הגליות הגלו הבבלים. הגלות הראשונה הייתה גלות החרש והמסגר (597 לפנה“ס), והשנייה הייתה לאחר חורבן הבית (586 לפנה“ס). כאשר הוגלו היהודאים לאחר החורבן הם יושבו כפי הנראה באותו מקום שבו יושבו גולי החרש והמסגר שעליהם מספר לנו יחזקאל.

התעודות שנמצאו מעיר יהודה, ירושלים שבבבל (אל יהודו), הן בעיקר חוזים. הן כתובות באכדית בבלית בכתב יתדות. סביר להניח שהגולים נדרשו לחפור תעלות שיובילו מים לשדות שקיבלו מן השלטונות, ומכיוון שהתעלות נקראו נהרות סביר להניח שעל חפירתן נכתב המזמור “על נהרות בבל, שם ישבנו גם בכינו בזכרנו את ציון“. בציוֹן, המים ירדו מן השמים ולא היה צורך לחפור תעלות. כאן, בבבל, לא תלויים במים מן השמים. הם מגיעים מן הנהר, אם עוזרים להם.

את האדמה קיבלו המתיישבים החדשים מן המלך. יישובים דוגמת אלו שבהם יושבו נקראים באכדית בִּית קַשְׁ‏תִ, כלומר, בית קֶשֶת. המתיישבים בבית קשת קיבלו מהמלך אדמה לעיבוד תמורת שירות בצבא המלך, ומכיוון ששירתו בדרך כלל כקשתים (היה יותר זול לקנות קשת מאשר סוס או רכב) התקבע שֵם זה. הם גם התחייבו לשלם מס תמורת האדמה – סך מסוים מן היבול, שהיקפו נקבע בכל שנה מחדש, קודם קציר השעורים או גדיד התמרים.

בתקופה שבה עוסקים הלוחות שלנו, המאות השישית והחמישית לפני הספירה, לא שירתו האנשים בצבא הרגיל כי אם בצבא העבודה של המלך: משכו סירות בתעלות, עבדו באחזקת הממלכה ועוד, במשך חודש או חודשיים בשנה. מהלוחות אנו למדים שהיו ששילמו לאנשים אחרים כדי שהללו ישרתו במקומם.

מפת בבל. בכתום: גוש ההתיישבות שבו 
אל יהודו
באדיבות פיליפ ווקוסבוביץ, מתוך "על נהרות בבל: סיפורה של גלות בבל", 2015

הכסף גדל על העצים

עוד אנו למדים מהלוחות מיהו ששילם. הדמות הדומיננטית העולה מהם היא זו של אחיָקם בן רפאיהו, הגביר של העיירה. המתיישבים באל יהודו כמו גם ביישובים שמסביב היו, כאמור לעיל, חוכרים. הם עיבדו אדמות שלא היו שייכות להם ושילמו על עיבודן באמצעות שירות בצבא וחלק מן היבול. אבל לא כולם עבדו את האדמה בפועל. חלקם החכירו בהחכרת משנה את הקרקעות שניתנו להם. עיבוד טוב וחסכוני של קרקע, כהיום כן אז, מתקבל באמצעות ריכוז אמצעים וקרקעות. בעל קרקעות שאדמותיו מפוזרות במקומות שונים מבזבז זמן רב על הגעה לקרקע ועל הובלת היבול ממנה. אותו דבר נכון גם בנוגע לאמצעי העיבוד.

האמצעים באותה תקופה היו בין היתר בעלי חיים – בעיקר פרים ופרות. כדי לעבד חלקת קרקע אחת די היה ברבע פרה. ארבעה אנשים חלקו במשותף את הבעלות על אותה פרה כדי למצות ממנה את המקסימום. אם לא עשו זאת, חלק מיכולת העבודה של הפרה הלך לאיבוד. אבל לא תמיד התאפשר לחלוק בבעלות על פרה, ולא תמיד התאפשר לשכור אנשים שיעזרו בעיבוד הקרקע. מי שריכז בידו את האמצעים היה בעל יכולת עיבוד גבוהה יותר, וכדי למקסם את הרווחים שלו הוא נדרש לחלקות קרקע נוספות, קרובות ככל האפשר לחלקות שבהן כבר קנה אחיזה.

ומכיוון שבאותה תקופה הכסף כן גדל על העצים, או על האדמה, שכן התוצר החקלאי היה מקור העושר ושימש גם ככסף, מי שעיבד יותר אדמה היה גם העשיר יותר. ואל העשיר הזה פנו כשנדרשו לכסף. שכן אנשים חיו מקציר לקציר ומגדיד לגדיד, ולא תמיד הספיק להם מה שקצרו בעונה הקודמת, בדיוק כפי שלנו לא תמיד מספיק מה שהרווחנו בחודש האחרון. וכפי שאנו נעזרים באשראי, נעזרו גם הם. ונותן האשראי היה מי שהיה לו לתת אותו, היינו העשיר. הדבר עזר לו מן הסתם להשתלט על קרקעות נוספות, משום שלא תמיד היה לאנשים די להחזיר, וכשלא היה הם נתנו את רכושם. לפעמים את החמור או את הפרה, לפעמים את השדה ולפעמים את הילדים או אותם עצמם, כמשכון, לשכירות או לעבדות.

אז כשהיית צריך לשרת בצבא המלך יכולת לבחור: או לשרת או לשלם למי שיעשה זאת במקומך. ומהיכן הכסף? אם היה לך, נתת. אם לא, לווית. ממי? מאחיקם בן רפאיהו. ומתי החזרת את הכסף? בחודש אייר, בשעורה, או בחודש תשרי, בתמרים. כך נוצרת תשתית להבנת החברה היהודאית באל יהודו: מי היה העשיר ומי העני, מי קנה ומי מכר, מי גבה ריבית ומי שילם אותה.

הלוחות כתובים משני עבריהם בכתב יתדות, והם מורכבים משני חלקים עיקריים: פרטי ההתחייבות, שמות הסופר והעדים, מקום כתיבת הלוח והתאריך.

פרטי ההתחייבות מופיעים כך: (א) נושא השטר; (ב) מי חייב למי ומתי ישלם, ולפעמים גם איפה; (ג) אם יש, פרטים ותנאים נוספים הקשורים להתחייבות.

למעלה: לוח מאל יהודו עם פירוט תשלומי האומדן. השורות שבו יוצרות טבלה
מתוך אוסף סינדי ודוד סופר, באדיבות מוזאון ארצות המקרא, צילום: ארדון בר חמא

הלוח הקדום ביותר

לפניכם הלוח הקדום ביותר בקובץ הלוחות מאל יהודו. זהו לוח יוצא דופן בכך שהוא אינו תשלום או התחייבות על סכום מסוים, אלא התחייבות להבאת סופר.

אדם שאיננו יודעים את שמו אלא רק את שם אביו, אבל מן ההקשר עולה שהוא היה כפי הנראה יהודאי, מתחייב להביא אל שני אדונים בבלים סוֹפֵר. הלוח נכתב ביום כ' בניסן שנת 33 לנבוכדנצר השני, 572 לפנה"ס – 14 שנה לאחר החורבן.

הנה הוא בתרגומו בשוטף לעברית:

בחודש סיוון, … בן גידה השליח הסופר יביא, ואל נרגל־אידין ונבו־זר־אוכין ייתן. אם בחודש סיוון לא ייתן, שני כור שעורה … לנרגל־אידין ולנבו־זר־אוכין ישלם.

עדים: טוב־שלם בן אחאב, עזריהו בן יהוכל, אחי־לומר בן בלסו.

סופר: נבונאיד בן נבו־זר־איקישה.

עיר היהודים, כ‘ בניסן, שנת 33 לנבוכדנצר מלך בבל.

עֵד: אחאב. לא המלך, אחר. ולידו עזריהו. בלוח: עֲזַר־יָמַ. למה יָמַ? בתקופה הזו כתבו באכדית את העיצור w כ־m. ההשערה היא ש“יהו“ נשמע לבבלים כ־yaw, שנכתב על ידם כ־yam, והם הוסיפו לכך את התנועה a בגלל קונבנציה אכדית להוסיף תנועה בסוף שם. אבל ייתכן גם שלא yaw הם שמעו כי אם yawa. כלומר, ייתכן שאת השם עזריהו הגו היהודאים: azaryawa, את השם חזקיהו chizkiyawa וכן כל כיוצא באלו, ומכיוון שכך הסופרים הבבלים שמעו, כך הם גם כתבו. כלומר, לפי השערה זו, במקורם השמות המוכרים לנו עם הסיומת “יהו“ היו עם סיומת שלמה של שם האל: yawa.

שם אביו של עזריהו גם הוא מעניין: יהוכל. אדם בשם זה מופיע בספר ירמיה. הוא נשלח בידי המלך צדקיהו אל ירמיה הנביא: “וַיִּשְׁלַח הַמֶּלֶךְ צִדְקִיָּהוּ אֶת יְהוּכַל בֶּן שֶׁלֶמְיָה וְאֶת צְפַנְיָהוּ בֶן מַעֲשֵׂיָה הַכֹּהֵן אֶל־יִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא לֵאמֹר: הִתְפַּלֶּל נָא בַעֲדֵנוּ אֶל ה‘ אֱ־לֹהֵינוּ“ (ירמיה לז, ג). זו ההופעה היחידה של שם זה בתנ“ך. אם לשפוט לפי התארוך, ייתכן שמדובר באותו אדם.

עוד יש להעיר על המילה “סופר“ המופיעה כאן. המילה המופיעה באכדית בלוח היא סֶפִּרוּ. באלף האחרון לפני הספירה שימשו באשור ובבבל שני סוגי סופרים: סֶפִּרוּ וטֻפְּשַׁרוּ. הראשון כתב בכתב אלף בית, והשני בכתב יתדות; הראשון כתב על ספר, השני על לוח. ההתחייבות בלוח שלפנינו היא אפוא להביא סופר אלף בית מעיר היהודים לאדונים הנזכרים, ולא, ישלם המתחייב העלום שני כור – שהם 360 ליטר – שעורה.

התאריך הלועזי העברי

קיים רק עוד לוח אחד זולת לוח זה, שבו נקרא המקום "עיר היהודים". בכל יתר הלוחות הוא נקרא "עיר יהודה". כפי הנראה חלף זמן עד שהתעצב שם המקום, ובהתחלה הוא פשוט נקרא על שם היושבים בו.

המלך המוזכר כאן הוא אותו מלך שכבש את ירושלים, החריב את המקדש והגלה את יושבי יהודה, והתאריך הוא כ' בניסן. לא, לא ננקט כאן תאריך עברי משום שזו עיר היהודים; ננקט כאן התאריך הלועזי משום שהיהודים שהו בבבל. שמות החודשים המקובלים כיום כשמות עבריים היו השמות הבבליים שגולי בבל הביאו עמם כששבו ליהודה.

מן העובדה שהלוחות האלו נכתבים לאורך המאה השישית וממשיכים להיכתב בתחילת המאה החמישית לפנה"ס אנו למדים שהיהודאים המופיעים בהם לא שבו לציון. אבל היו להם תקוות לשוב.

כאמור, הגולים שיושבו מחדש קיבלו מהשלטונות קרקעות לעיבוד וחויבו לשלם תמורתן בשירות בצבא המלך ובחלק מפרי האדמה. התשלום בפרי האדמה נקרא באכדית אִמִתּוּ (imittu), ובעברית: אומדן. מעריך מטעם המלך קבע קודם קציר השעורים או גדיד התמרים איזה חלק מהיבול ישולם כמס.

ישנם כמה לוחות המתעדים את תשלומי האומדן למלך. באחד מהם מופיעים שמות יוצאים מן הכלל. הלוח עצמו ארוך, ולא אביא את כולו. הוא בנוי כטבלה – קווים מתחת לכל שורה. והנה הוא בשטף אחד:

צוריה, חצי נחלת קשת, כור תמריו; יהוכל, רבע, 2 סְאָה תמריו; נחיהו, נחלת קשת, 3 אֵיפָה 2 סאה תמריו; בניהו, רבע, איפה, 5 סאה תמריו; קטביהו, נחלת קשת, איפה, 5 סאה תמריו; עבדיהו, רבע, 2 סאה תמריו; יָשוב־צדיק, רבע, איפה תמריו; יָשוב־דילי, שלושה רבעים, איפה תמריו; עבדיהו בן צלמא, רבע, … תמריו; יעַליהו, רבע, … תמריו.

אנו רואים שאין בהכרח התאמה בין גודל הנחלה לבין כמות התמרים שעל האדם לשלם. כך, צוריה, המעבד חצי נחלת קשת, נדרש לשלם כור תמרים. נחיהו, לעומת זאת, המעבד נחלת קשת שלמה, נדרש לשלם שלוש איפות ושתי סאים תמרים בלבד.

אבל שימו לב לשמות יָשוב־צדיק ויָשוב־דילי. "דילי" הוא בארמית "שלי". הלוח נכתב ביום ו' בתשרי שנת 6 לדרייווש, כלומר, בשנת 517 לפנה"ס. כורש כבש את בבל בשנת 539 לפנה"ס, ובסמיכות לכך, איננו יודעים בדיוק מתי, פרסם את הצהרתו בדבר שיבת ציון. אם ישוב־צדיק וישוב־דילי נולדו בסביבות התאריך הזה, בזמן כתיבת הלוח שלפנינו הם בערך בני 22, גיל סביר מאוד לשלם בעבור עבודת אדמה. כלומר, ייתכן שהשמות האלו ניתנו להם על בסיס רעיון השיבה לציון.

שם מרתק לא פחות, ואולי יותר, באותו הקשר, הוא זה המופיע הלאה, בשורה 11: יעַליהו. איננו מוצאים שם זה בתנ"ך. זהו המופע הראשון שלו, ודומני שגם היחיד.

ראו את הפסוק האחרון בתנ"ך: "כֹּה אָמַר כּוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס: כָּל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ נָתַן לִי ה' אֱ־לֹהֵי הַשָּׁמַיִם, וְהוּא פָקַד עָלַי לִבְנוֹת לוֹ בַיִת בִּירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּיהוּדָה. מִי בָכֶם מִכָּל עַמּוֹ ה' אֱ־לֹהָיו עִמּוֹ – וְיָעַל". המילה "יָעַל" היא הפועל שבו מרוכזת כל ההצהרה הזו. היא תכליתה. והנה היא בשם יהודאי בבבל מאותה תקופה: יעַליהו.

מן העובדה ששלושת האנשים האלו מופיעים כאן, בבבל, 22 שנה אחרי כיבוש בבל ויהודה בידי כורש ואחרי תחילת שיבת ציון, אנו למדים שהם נשאו שם שלא הגשימו. יש בכך כדי ללמד על רוב יהודי בבל, שכפי שאנו יודעים מן התנ"ך לא שבו לציון. האנשים הללו הילכו על אדמת בבל כשהם נושאים שמות שהם לא הגשימו, מתעדים בכך את חוסר ההגשמה.

שֵם מעניין נוסף מופיע באותו לוח: שִׁכִּנְ־יָמַ רִקַנְ־יָמַ אשר תמרים אין. ובתרגום שוטף: שכניהו ריקניהו אשר אין לו תמרים.

        מדובר כפי הנראה בעני, אדם שלא צמחו במטעו תמרים ולפיכך אינו משלם את דמי האומדן. שימו לב לשֵם: שכניהו רקניהו. בדרך כלל מופיע שמו של האדם ולצדו שם אביו: אחיקם בן רפאיהו, רפאיהו בן שלמיהו, וכן הלאה. כאן לא מופיע שם האב. ועוד: לפני המילה "ריקניהו" לא מופיע הסימן המופיע בדרך כלל לפני שמות פרטיים ומגדיר לנו שלפנינו שם פרטי. המילה "ריקניהו" איננה אפוא שם רגיל, ובכל זאת היא באה במקום שם האב. זהו כינוי. כינויו של עני. המילה "ריקם" מופיעה במקרא פעמים רבות כדי לציין מצב של חוסר בכסף או ברכוש. מכיוון ששמו של האדם היה שכניהו ומכיוון שהיה עני הוצמד לו הכינוי "ריקניהו", כחרוז.

קיים לוח נוסף המתעד דמי אומדן. הוא נכתב בשנת 511 לפנה"ס, שנת 11 לדרייווש, והנה הוא בתרגום שוטף:

25 כור תמרים משובחים – דמי האומדן של שדות השושנו של היהודים אשר תחת חסות אושתנו (הפחה) של עבר הנהר, השולט באזור באמצעות אידינא בן שנקא, משנה האחראי על הסוסות – על ראש קליהו בן שכניהו ושלמן בן רפאיהו. ישלמו את 25 הכור בחודש תשרי בעיר יהודה בכלי המידה של אידינא.

מהלוח הזה אנו למדים שהיהודים שחיו באל יהודו (עיר יהודה) היו תחת חסות הפחה של עבר הנהר, ששמו היה אושתנו. בתקופה הזו הפך כל השטח שממערב לנהר הפרת לפחווה נפרדת, שלה היה אחראי הפחה של עבר הנהר. והנה, היהודאים שחיו באל יהודו התגוררו בעבר המזרחי של הנהר, אבל אנו רואים מהלוח הזה שמיסיהם הגיעו לאחראי עבר הנהר, כלומר, לחלק הממלכה שממערב לפרת. ההסבר לכך הוא שממלכת יהודה הייתה כפופה לפחה של עבר הנהר, כמובא בספר עזרא, והיהודים שהתגוררו באל יהודו נחשבו אפוא תושבי יהודה לעניין המיסים. הם לא גרו בעבר הנהר, אבל נחשבו כאילו גרו שם. מעין אזרחי יהודה בבבל. השאלה המתבקשת היא אם היו לכך השלכות נוספות: האם שלטו בהם בעקבות זאת גם חוקי ממלכת יהודה? ואם כן, במה הדבר התבטא?

*

זוהי טעימה על קצה המזלג. הלוחות כולם, אלו של אל יהודו ואלו של היישובים הסמוכים, פותחים בפנינו עולם של יומיום שאיננו מוצאים בדרך כלל בסקירות ההיסטוריות הרגילות, העוסקות בעיקר במהלכים הגדולים, הפוליטיים. והלוחות של אל יהודו, אלו מוסרים לנו דרישות שלום יפות וגדולות שתיחקרנה שתי וערב בשנים הקרובות ואלו שאחריהן.

מהחורבן הקשה אל ההתיישבות

השבוע נפתחה במוזאון ארצות המקרא התערוכה "על נהרות בבל", אשר בה יוצג אוסף שבו 44 לוחות מעיר יהודה (אל יהודו) שבבבל, אשר בה שוכנו גולי בית ראשון. המבקרים יעברו מחורבן ירושלים דרך המסע הקשה לבבל עד להתיישבות, לחיי היומיום ולכמיהה לשוב לציון.

אוצר התערוכה, ד"ר פיליפ ווקוסבוביץ, כתב את הקטלוג המלווה את התערוכה. מתואר בו רצף האירועים בשנים 604–539 לפנה"ס, החל בהגליה המשוערת הראשונה לבבל עד כיבושה בידי כורש מלך פרס וההיתר שניתן בעקבותיו לגולים לשוב לארצותיהם.

הפתיחה החגיגית של התערוכה תתקיים בראשון בפברואר במוזאון ארצות המקרא. עוד יתקיים אז כנס אקדמי בינלאומי שיעסוק בנושא. באותו חודש ייפתח במוזאון גם הקורס" באותו חודש ייפתח במוזאון הקורס "ירושלים שהייתה בבבל", אשר בו ייחשפו ויפוענחו לוחות עיר יהודה בבבל.

מאשכול היישובים אשר בו שכנה עיר יהודה בבבל נמצאו כ־210 לוחות כתובים אכדית בכתב יתדות. את רובם פענחו החוקרות לורי פירס וקורנליה וונץ‘, והם יתפרסמו בימים הקרובים בשני ספרים. כמה לוחות פוענחו והתפרסמו בשנות התשעים בידי פרנסיס יוהאנס ואנדרי לומר, וכמה בידי קתלין אברהם, בעשור הקודם.

גודל הלוחות: כחמישים על ארבעים מ“מ.

כמאה לוחות תורגמו בידי ואין הורוביץ, יהושע גרינברג ופיטר זילברג מאכדית לעברית ועתידים להתפרסם בספר נפרד בתחילת 2015.

יהושע גרינברג כותב את עבודת הדוקטורט שלו בנושא לוחות אל יהודו בחוג ללימודי ארץ ישראל באוניברסיטת בר־אילן

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י"א טבת תשע"ה, 2.1.2015

בתגובה ל"האם אפשר עוד לאלתר" מאת צחי כהן, 
גיליון פרשת ויגש

ברצוני להסיט את נקודת הכובד שבה דן הסרט "וויפלאש" למקום אחר לגמרי. צחי כותב: "המתח שבין האלתור והדיוק, היפה והטוב, המהנה והמדיד, הוא המתח האסתטי שסביבו סובב הסרט". ובהמשך: "תרבותנו המערבית, המגוננת, הדוגלת בזכויות הילד, בנוכחותו ובמוגנותו, מעניקה ילדות מאושרת וטובה יותר לכלל הילדים, אך שוללת את החוויות המטלטלות ממי שיושפעו מהם להיות גאונים".

האמנם? ובכן, המעבר בין ריאליזם ואפילו ריאליזם מוקצן לבין מופרכות הוא לעתים כחוט השערה. הנה לפנינו תסריט שעל פניו נשמע מוכר: מורה דורש מתלמידיו את המקסימום גם במחיר קשה, והנה לבסוף לאחר מסע ייסורים מפרך גם המורה וגם התלמיד מרוצים כי הנה נגענו בשלמות והצלחנו להוציא מעצמנו את המרב להנאתם, שמחתם וסיפוקם של כל הנוגעים בדבר, ובעיקר של העולם שזכה ל"בירדי" חדש. וכן, גם הבנו בדיעבד שעמלנו וסבלנו לא היה לשווא אלא למען תכלית מהותית ונצחית: להעניק לעולם את הגאונות. זוהי גם הגשמת החלום של התלמיד, שחלומו הוא שכשיעזוב את העולם ייזכר שמו לתהילה וכל העולם יזכור אותו כי אחרת חייו אינם שווים.

אבל לא על זה היה התסריט. במהלך כל הסרט חיפשתי ולו תמונה אחת שתאשר את הדינמיקה הזו אך לא מצאתי. לא מצאתי אפילו רגע אחד שבו המורה מעיר לתלמיד על משהו רלוונטי לנגינתו. להפך. הם מנגנים שנייה והוא מפסיק אותם ומשסה אותם זה בזה. הוא מעביד אותם לילה שלם בפרך בצורה של תחרות מטורפת אבל בסיום הסרט הוא מודה שהכול נועד רק בשביל אנדרו, גיבור הסרט שעליו החליט מראש. אז בשני החבר'ה האחרים הוא התעלל לשמה. גם באנדרו הוא מתעלל עד קצה כוחותיו ובכך דווקא מונע ממנו כל סוג של הצלחה. ואכן, בערב הגורלי הוא מתמוטט כצפוי.

האימון הוביל לאסון

אז מה כן יש בסרט? סדיזם והתעללות של אדם סדיסט וסוטה, שמשתמש בטענה נבובה של חתירה למצוינות שאין בינה ובין התנהלותו שום קשר. ההוכחה לכך, בנוסף למה שתיארתי לעיל, מצויה בעוד כמה מקומות. ראשית, לקראת הסיום, במפגש המקרי ביניהם בבית הקפה, טוען פלצ'ר שמעולם לא הצליח למצוא את הגאון. טענה זו מפריכה את ההצדקה להתעללות שלו שכן סטטיסטית הוא כבר היה אמור למצוא מישהו כזה… גם כשהוא מספר לתלמידיו על הגאון שכן זכה להוציא תחת ידיו אך לצערו הוא נהרג בתאונת דרכים (וזה כמובן שקר, כי הוא התאבד כתוצאה מההתעללות שלו), הוא מגלה לפתע רגשנות ובוכה, ואז במעבר חד חוזר להתעללות שלו.

הדמעות גם הן נועדו להמחיש לתלמידיו שאם יתנהלו לפי דרישותיו יש סיכוי שגם הם יזכו לדמעותיו וללבו החם, וזו דרך ערמומית במיוחד להשפילם – שכן לאור התנהלותו אי אפשר היה לדעת מה בדיוק הוא רוצה מהם שכן דרישותיו היו שרירותיות. הוא מעצים תלמיד וכשהוא מגיע לשיאו הוא דוחקו לשוליים ומוצא לו מחליף. ועוד כהנה וכהנה. לא, אין קשר בין העצמה ודחיפה של תלמיד למצוינות למסכת ההתעללות המופרעת שבה צפינו בסרט.

את ההבנה מה רצו יוצרי הסרט להעביר דרך מסכת האלימות הזו ניסיתי לדלות מסיום הסרט, שבו יש איזו סגירה של העלילה. בסיום התלמיד מבין, סוף סוף, לאחר מסע חניכה איום והשתחררות מהלפיתה של מורהו, שהוא יודע הכי טוב מה זה להיות מצוין. בתמונה שבה הוא לוקח את הפיקוד על התזמורת כתגובה על השפלתו של המורה, מתגלה הרגע המזוקק של המצוינות, שבאה מבפנים ומתוך תחושה עצמית של ביטחון שלא זקוקה לאישורו של איש. ואכן, בהתחלה פלצ'ר ההמום מביט בו בזעם ואומר: "אני אוציא לך את העיניים" – אך לאט לאט הוא מתרכך ובסיום יוצא ממנו חיוך רחב אך בעיקר מרוכך.

לאן שלא ניקח את הסיום, הוא מעלה תהיות. כי ממה נפשך, אם הסיום מראה שהתלמיד אכן השתחרר מרבו, ואם הסרט מראה שעמלו של המורה לא היה לשווא, הרי יוצא מכאן שהתעללות חסרת פשר היא המפתח למימוש הגאונות, ובעיניי זו המופרכות הבאה בסרט. כי פה מתעוררת השאלה: מה היא בעצם גאונות? ניצוץ החבוי בנפש האדם שעלינו להוציאו מהכוח אל הפועל ולשכללו על ידי אימון מתיש עד כלות הכוחות, או שכלול ואימון של טכניקה עד קצה גבול יכולתך? שכן זה מה שקורה בסרט. אין פה שום הוצאה מהכוח אל הפועל של אהבה גדולה וחזון גדול, אלא שכלול מטורף של טכניקה, שאולי רק עם ההשתחררות מהמורה הסדיסט וחזרה לאהבה העצמית תצא ותתגלה. כי האימון המטורף הוביל בכל מקרה לאסון.

מתנת שמים

אני נזכרת באחד האודישנים לתוכנית ריאליטי מוסיקלית שבה מצטופפים אלפי בני אדם שרוצים להתפרסם בזכות המוסיקה שלהם, שבו נערה זייפה באופן נוראי, וכשהשופטים אמרו לה בעדינות שהיא לא מתקבלת היא פרצה בבכי ולא הסכימה לקבל זאת בטענה הבאה: עד היום הייתי מצטיינת בכול. בלימודים, בחברה, במגמת תיאטרון. מה פתאום שלא אהיה הראשונה גם בשירה? אז התשובה היא ככה, שלא, גאונות והצטיינות לא באות בהזמנה. מדובר במתנת שמים שאתה יכול להוציא לפועל או שלא.

אחד הדברים הנוראים בעיניי בסרט הוא שהדרך אל ההצטיינות מלווה בהתעללות ריקה, חלולה, ללא כל אמירה או לפחות העברת שדר מעצים של אנחנו מתעללים בך כי אתה טוב, ובגלל שאתה טוב אנחנו רוצים שתהיה מצוין. לפעמים נדמה לי שהפכנו להיות חברה סכיזואידית, ריקה וחלולה מכל רגש, שהריצה למצוינות הוא ניסיון לפצות אותנו על היעדר הרגש, ולכן היא כל כך מוחצנת, אכזרית, נעדרת חמלה ובעיקר נטולת השראה.

וכן, לא כולם נועדו למצוינות, ואימון מטורף לא יביא מצוינות לנעדרי הכישרון. ויפה אמרו החברים בסרט, שיש גם מצוינות מהסוג של לצאת מהעולם ושהחברים שלך יזכרו אותך. בעולם כל כך תחרותי וקר שאנחנו יוצרים לעצמנו, עוד יגיע היום שזה באמת יעיד על מצוינות נדירה.

ואז אני מדמיינת סרט המשך ל"וויפלאש", סרט על מורה נערץ בחום לבו ובמצוינותו שיודע להעריץ את תלמידיו אך לא לוותר להם, ובכך להביאם אל הפסגה. אבל אולי זה כבר משעמם.

יפעת הוכמן היא מורה לספרות

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י"א טבת תשע"ה, 2.1.2015

ברווח שבין השולחן לספה פוגשים יניב וגל אביב־קלדרון בפיות, נלחמים בחרבות, יוצאים למרדפים ומתווכחים בקולניות. שיחה עם זוג שהקים תיאטרון ילדים שמתאים גם להורים, על במה מינימליסטית ובלי צורך בגאדג'טים ובשואו גדול

 אל יניב וגל אביב־קלדרון אני מגיעה לאחר נסיעה ארוכה ושקטה צפונה. פרדס חנה ירוקה מתמיד, הבתים גדולים, החצרות רחבות, אבל יש איזו פשטות באוויר – הכביש ברחוב אפילו לא סלול. המון שקט, כל בית כמו לעצמו. שני כלבים מקבלים את פניי בחשיקת שיניים, לא מסוג קבלות הפנים שאני אוהבת. יניב יוצא אליי ואומר: "הם לא עושים שום דבר. והם גם לא שלנו". שער נפתח אל הבית שלהם, שביל אבנים קטן, דשא גדל בחופשיות, נוף אל שדה ירוק. בכניסה לחצר עומדת תיבה עתיקה יפהפייה. גל אומרת: "היינו חייבים שגם בבית שלנו תהיה תיבה", ומרמזת על שם התיאטרון שהם הקימו: תיאטרון התיבה.

תיאטרון התיבה פונה לקהל הצעיר ומציג הצגות שרובן מקוריות ונכתבו על ידי גל. השחקנים הם גל (39) ויניב (43), בעלה. את ההצגות הם מעלים בפסטיבלים ובמרכזי תרבות בכל הארץ, ובאופן קבוע במוזיאון תל אביב לאמנות. הקו המנחה בתיאטרון התיבה הוא האהבה למינימליזם והכבוד לצופה הצעיר. המוסיקה, התלבושות, התפאורה וכמובן הסיפור נבחרים בקפידה כך שימשכו את הילד (ואת הוריו) במינימום אפקטים ויגרו את הדמיון.

אני נכנסת אל ביתם. פנים הבית משדר את הפשטות והיופי שמשדרת החצר: רהיטים אקלקטיים, מראה עתיק, צבועים בצבעוניות נעימה. ספה ירוקה ועליה כרית צבעונית, גיטרה אדומה נשענת על הקיר, שידה בצבע טורקיז בעלת ידיות קרמיות. כיסאות עץ, כל אחד צבוע בצבע אחר. רואים שליושבי הבית יש טביעת עין אמנותית.

יניב מכין לי תה עם עלי לואיזה ("כוס חד פעמית וכפית חד פעמית, אני יודע כי גם אבא שלי שומר כשרות"), ואנחנו מתיישבים.

צילום: אבישג שאר ישוב

אני אתחיל בשאלת ה"איך הכרתם" המסורתית.

יניב: "אני במקור מירושלים, גל מהרצליה, נפגשנו בסטודיו למשחק 'ניסן נתיב'. במשך שנתיים למדנו יחד בכיתה קטנה של חמישה עשר אנשים ולא התחברנו. (גל מחזקת אותו: 'לא התחברנו בכלל!'). בשנה השלישית פתאום קרה משהו".

מה קרה?

גל: "השנה השלישית היא קצת שונה. יש הפקות, לא לומדים מהבוקר עד הלילה, זה זמן מאפשר, זמן אחר. פתאום יש זמן להכין קפה בזמן שמישהו עושה חזרות, זה אפשר התקרבות. נוצרה בינינו חברות כזו. שיח. חיבור".

יניב: "התנאים השתנו. פתאום הייתה אפשרות להיפגש. הלכתי לדירה שלה עם שני חברים, לפני שהיינו זוג, פגישה חברית. כשנכנסתי לבית שלה – ידעתי שהיא תהיה אשתי. הייתה מין הרגשה כזו שזה זה, שאישה זה בית. זו הייתה הרגשה שעטפה אותי. זה לא שמשם הפכנו לזוג אבל בדיעבד הבנתי שכבר אז ידעתי".

גל: "לאחר שנתיים הפכנו לזוג, זוג על הבמה וזוג בחיים. העלינו את ההצגה 'פונדק הרוחות' של אלתרמן. שיחקנו שם את הפונדקאית וחננאל שהם מאהבים. כבר שם התחיל הערבוב".

לאחר שסיימו את הלימודים הם חיפשו את דרכם בעולם התיאטרון. הם עברו לתל אביב והשתתפו בכל מיני הפקות והצגות, רובן הצגות ילדים. את התיאטרון שלהם, "תיאטרון התיבה", הם הקימו בשנת 2000, שנה לאחר סיום הלימודים.

איך החלטתם להקים תיאטרון משלכם?

יניב: "באיזשהו שלב התעוררה בנו הרגשה שאנחנו רוצים לעשות לעצמנו, שאם לא נדאג לעצמנו אף אחד לא מבטיח לנו את המקצוע. האמת היא שגל התחילה עם זה. היא תפסה יוזמה, התחילה עם הרעיון של התיבה והתחילה לשווק אותנו".

גל: "הרגשתי שאנחנו עובדים מאוד טוב על הבמה בלימודים, זה עבד נורא יפה. כשסיימנו את הלימודים התחלנו לשחק בכל מיני הצגות כשלאו דווקא ראינו בעין אחת את ההתנהלות והתכנים. הרגשתי שאני רוצה לעבוד עם החומרים שלי ולא להיות תלויה במקצוע שלי במישהו אחר. לקחת אחריות ושליטה על החיים שלי. רציתי ליצור את האמירה שלנו, ואז היה לי ברור שנקים ביחד תיאטרון".

יניב: "הבחירה הזו לא הייתה לי טבעית, זה הפחיד אותי. היה לי הרבה חשש, לא הרגשתי מוכן. היה לי נוח שיש טקסט מוכן ואני רק משחק אותו. גל יצרה תיאטרון שהוא שלה, היא השחקנית והכותבת והמפעילה, ואני פחדתי מזה. בהתחלה עבדתי במקביל בהפקות אחרות, ובשלב מסוים ראיתי שהתיאטרון מתחיל להיות יציב ושאפשר להתפרנס מזה, ואז כבר ממש רציתי שהוא יהיה שלנו. הצטרפתי לגל והתיאטרון הפך להיות העיסוק היחידי שלנו".

מדוע בחרתם דווקא במשחק בתיאטרון ולא בקולנוע ובסרטים?

יניב: "גם תיאטרון וגם קולנוע הם מדיות שיכולות להיות מדהימות. הבחירה שלי בתיאטרון היא בגלל שנמשכתי אליו אפילו בלי להיות מודע. כשהייתי ילד הייתי מתנהג בתיאטרליות ומשחק בכל מיני הצגות בכיתה. באופן טבעי מצאתי את עצמי שם. כשהתחלתי את הלימודים בסטודיו גיליתי את עולם התיאטרון ואת הקסם שבו: במה מינימליסטית, אור, שחקן. אני אוהב את התמונה הזו. הרבה פעמים כשאנחנו מקימים את הבמה שלנו ומכוונים את האור, אני עומד מול הבמה, מסתכל ונהנה".

גל: "תיאטרון הוא מדיום מאוד נגיש. לסרט צריך הפקה, כסף ואנשי צוות, ובתיאטרון אתה יכול להביא תיבה ואת הסיפור שלך וליצור באמצעים מאוד פשוטים. אני אוהבת גם את הקסם על הבמה: אתה והקהל בלייב. זה קורה כאן ועכשיו. אנחנו ואתם. מחר זה יקרה לגמרי אחרת עם קהל אחר. כל קהל הוא אחר וכל הצגה היא אחרת. אסף הסאונדמן שלנו יכול להעיד על כך. הקהל כאן אוהב את זה, והקהל שם צוחק ומאוד בדיאלוג איתך. אתה כל הזמן נותן ומקבל. אני אוהבת את הרגעים האלה של הנשימה המשותפת, ומחר מתחילים הכול מחדש כאילו כלום. זה קסם, אני נשביתי בקסם הזה. האור כבה ופתאום מתחיל משהו".

ההצגות שלכם עוסקות בנושאים עמוקים כמו געגוע, פחדים, שאיפות. האם הצופה הצעיר יכול לקלוט את העומק הזה?

גל: "אנחנו לא נבהלים מעומק ולא עושים הנחות. אנחנו לא מציגים בארשת נחמדות כזו שמאפיינת הרבה פעמים הצגות של ילדים. בהצגות שלנו יש רגעים אנושיים מאוד, רגעים שאפשר לעבוד איתם. יש גם דיוק אמנותי ומוזיקה שלאו דווקא מופיעה בהצגות ילדים. למשל, אנחנו משתמשים במוזיקה של פליני. המטרה שלנו היא להעשיר את העולם של הילדים ולקחת אותם מאוד ברצינות, והם מזהים את זה. לפעמים המורות חוששות איך יתנהגו התלמידים, אבל הם קולטים שמישהו מכבד אותם אז הם מכבדים בחזרה. זו חוויה של אמון בתיאטרון".

יניב: "הייתי מוסיף משהו עקרוני ובסיסי שמאוד מייצג את התיאטרון שלנו, והוא שלא צריך הרבה כדי ליצור קסם, כדי ליצור חוויה. בוודאי שצריך יכולת וכישרון אבל האמצעים שמשתמשים בהם הם מאוד פשוטים".

לעומת הצגות עם במה מסתובבת ופירוטכניקה שמאוד מקובלות בהצגות ילדים כיום?

יניב: "הכול נכון ויש מקום לכולם, אבל אנחנו גילינו שאנחנו אוהבים לעשות דברים בצורה מינימליסטית ולהוציא את עבודת השחקן ואת היכולות שלו החוצה. כי מהן היכולות של השחקן? הגוף והקול שלו הם הכלים שלו, ואם הוא משתמש בהם נכון הוא יוצר רגע, יוצר מצב, והילדים מרותקים. לפני כמה שבועות התקיים פסטיבל ניסן נתיב בירושלים. הופענו במתחם התחנה, במקום פתוח מול 250 אנשים מכל הגילאים, וכל זה כשמאחורינו רוכבים אנשים על אופניים ויש גירויים רבים. ובכל זאת, למרות התנאים הללו, לא הרמנו את הקול. עצם הסיטואציה ועצם ההקשבה והיכולת שלנו כשחקנים – יוצרים איזה קסם, והקהל מתמגנט".

יניב: "המינימליסטיות מאוד מאפיינת את הקו של 'ניסן נתיב', שתומך בלהבליט את השחקן החוצה ולא לבנות על שואו גדול. ההרגשה היא שאין צורך, שאנחנו יכולים להעביר את מה שאנחנו רוצים בצורה יפה ומהנה".

גל: "המינימליזם גם מאפשר הרבה יצירתיות, כי כשאין הרבה צריך למצוא דרכים יצירתיות כדי להעביר את הדברים, לעומת הדרכים הבנאליות. כשיש שולחן וכיסא והכל קיים הדברים נראים בנאליים ושגרתיים. התיאטרון מזמין אותך דווקא לעשות אחרת, להיות יצירתי, למצוא פתרונות ולאתגר".

לבחירה הזו יש השלכות?

גל: "בוודאי. זה לא רק המינימליזם אלא העובדה שההצגות שלנו הן ברובן מחזות מקוריים ולא סיפור מפורסם שכולם מכירים. יש פה הרבה מדרגות שצריך לצלוח. לרכזים ולמנהלי התרבות שבוחרים את ההצגות יש חששות ופחדים, אבל אנחנו מאמינים בדרך שלנו: בלי אמצעים, בלי נחמדות, בלי טשטושים. זו לגמרי הבחירה שלנו".

מה אתם חושבים על תרבות כוכבי הילדים, הפסטיגלים, שיר הסלפי?

גל: "אנחנו מודעים לדור שבו אנחנו חיים ולמה שהילדים שלנו צורכים ושצריך להיות ערניים. כפי שאת רואה, אין לנו טלוויזיה".

יניב: "האמת היא שאני מאוד אוהב טלוויזיה, אבל יום אחד היא התקלקלה והחלטתי לא לקנות חדשה. אבל זה לא רק התא המשפחתי, זה גם בבית ספר, בכל מקום. העולם מציע גדול יותר ומהר יותר. באופן כללי טבע האדם הוא כזה. חכמת הקבלה קוראת לכך הרצון לקבל. הרצון של האדם לתענוג, האגו שלו. האנושות כל הזמן הולכת ומתפתחת, ואנחנו מגלים שקשה מאוד להשביע אותה. התענוג של היום הוא לא התענוג של אתמול, צריך משהו הרבה יותר גדול. גם הילדים רוצים יותר וגם המדיה, וכשרוצים יותר צריך לספק יותר.

"זו הסיבה שהתכנים הופכים הרבה יותר חושפניים ואלימים. זהו תהליך שדוחף אותנו לפירוד. אני וגל רוצים להדגיש את המקום של החיבור, האיחוד, הקרבה, הקהילתיות וההדדיות. אנחנו מנסים לשים ברקס קטן. זה לא אומר שאנחנו יכולים לעצור את מה שמתגלגל עלינו ועל כל האנושות כולה".

גל: "התיאטרון שלנו הוא מקום שמאפשר להנמיך לרגע ולצלול לתוך עולם אחר, עולם פנימי. מקום בטוח שאליו אנחנו לוקחים את הצופים, מקום שבו אפשר לתת לרגשות לעלות ולא לפחד מהם. וכמו שיניב אמר על המינימליזם – אנחנו נשענים על הסיפור הטוב ועל עבודת השחקן, בלי צורך בגאדג'טים שמטשטשים, וזה דורש יותר מהסיפור ומהשחקן. גם מהצופה זה דורש יותר".

אני מביטה שוב מסביבי, מתבוננת על הנוף הניבט מן החלון, על הרהיטים המשדרים יופי ופשטות, על היעדר הטלוויזיה בחלל. חושבת על הבחירה שלהם לגור בפרדס חנה, רחוק מתל אביב, עיר התרבות השוקקת.

מה המקום של ההורה בתוך התיאטרון לילדים? האם הוא בא רק בתור מלווה?

יניב: "אנחנו לא מתייחסים לתיאטרון כתיאטרון לילדים בלבד, אנחנו תמיד מכוונים לילדים ולהורים יחד, זה חוויה משותפת. אנחנו מאתגרים את הילדים גם במלל וגם בשפה, אנחנו מגרים אותם ולא מזלזלים באינטליגנציה שלהם".

גל: "ההורים חושבים לפעמים שהם יבואו בתור ליווי, אבל הם נסחפים אל החוויה ובסוף ההצגה ניגשים ואומרים שגם הם נהנו. זה מחזיר להורים את האמון בתיאטרון, שקצת אבד. לפעמים ההורה יושב בהצגת ילדים ומרגיש שמזלזלים בו, באינטליגנציה שלו, ומתחיל לברוח לפלאפון. אצלנו מדברים גם אליו. זה פותח את הלב להתקרבות לילד, למציאת קשר. חשוב שגם ההורה יחווה ויקבל, זה גם הזמן שלו והזמן המשותף שלו עם הילד.

"ההצגה יכולה להיות משהו שילווה אותם בהמשך – הם ידברו על ההצגה, יחקרו אותה. הרצון שלנו הוא ליצור חוויה שממשיכה איתם, לא משהו שהיה ונגמר. להצגה 'מזוודות ומציאות' (שנבחרה כהצגה הטובה ביותר לילדים לשנת 2014 בעיתון 'טיים אאוט'. ט"נ) הכנו דף שההורים יכולים לקחת איתם ולפתח שיח עם הילדים על ההצגה ואיך היא נוגעת לחיים שלהם. אנחנו מחפשים את המקום המקרב".

יניב: "יש לנו אחריות להביא משהו הפוך, בונה, מקרב, משהו שנותן אפשרות לילדים ולהורים לחוות הרגשה של חוויה משותפת. כשיוצאים ביחד יש על מה לדבר: איך היה לך, איך הרגשת, מה דעתך. הרגשה שגם אני חווה, גם אני מרגיש, גם לי נפתח הלב".

גל: אנחנו מופיעים לא מעט במוזיאון תל אביב ולאחר ההצגה אני רואה אנשים בקפיטריה עם הדף הזה, והם אומרים לנו: 'תראו, אנחנו עושים שיעורי בית'. הם יושבים ומדברים וזה מכוון אותם לפתח דיאלוג שיכול להיכנס פנימה ולפתוח עוד מקום בילד ובהורה".

מה בעולם הילדים מושך אתכם במיוחד?

יניב: "באופן כללי הוא מעורר את הילד שבנו. חוץ מזה – ילדים הם קהל שאנחנו מיד קולטים אצלו אם הצלחנו להעביר את מה שרצינו או לא הצלחנו. הם ישירים, אין אצלם לא נעים, הכול מאוד ברור. תיאטרון הילדים גם משאיר אותנו מאוד צעירים. אני מרגיש כמו ילד. אנחנו משחקים בחרבות, משתוללים ומשתעשעים על הבמה וזה משאיר אותנו אייג'־לס".

גל: "כשאני חושבת על הצגה לילדים מיד יש לי מעיין שופע של דברים שאני רוצה להגיד והדמיון שלי מתחיל לפעול. זה מאוד מזין אותי ומעורר אותי לעבודה. יש לי חיבור מאוד ישיר עם הילדה שבי, חיבור עם המון חומר, מקום שהוא עדיין חי ומדבר. יש תחושה שאנחנו עושים משהו משמעותי, נוגעים בלבבות".

כשאני שואלת אותם איפה מתבצעות החזרות יניב מצביע על הרווח שבין השולחן לספה. ברווח הזה הם נלחמים בחרבות, פוגשים פיות, רוקדים, יוצאים למרדפים ומתווכחים בקולניות, לא תמיד ברור אם כחלק מסצנה או שהם רבים באמת. זהו לא המקום היחידי שבו יש אצלם ערבוב בין העבודה לחיים: מעצבת התלבושות והתפאורה שלהם היא אחותה של גל, ושני הילדים שלהם באים איתם להופעות, סוחבים ציוד, מקפלים כבלים ומשתכרים על פי הגיל (בני שבע יקבלו שבעה שקלים וכן הלאה). הם אפילו קרויים בשמות אביגיל ויואב – שמות הדמויות בהצגה "דרקון של דמיון". ואם שאלתם, ההצגה קדמה לילדים.

איך מתמודדים עם הערבוב בין העבודה לחיים? יש לכם גבולות ברורים של עד לפה עבודה ועד לכאן החיים?

גל: "צריך לעבוד על התיחומים האלה כל הזמן, כי יש הרבה גלישות, גם גלישות נחמדות. לפעמים הילדים מצטרפים אלינו להופעות בארץ ואנחנו הופכים את זה לזמן משפחתי – אלו הגלישות הנחמדות. בשבוע שעבר הייתה לנו הופעה במעיין ברוך בצפון הרחוק, אז יצאנו מהבוקר עם הילדים והלכנו לבניאס. כמובן שיש גם גלישות פחות נחמדות, כמו לפני שיוצאת הצגה והכול נהיה מאוד אינטנסיבי וצריך לעשות תיחומים וחלוקות זמן והדברים גולשים לתוך הזמן עם הילדים. שם זה מאוד מורכב".

יניב: "לפעמים מאבדים את התחושה איפה העסקים ואיפה הבית כי הכול כבר אחד. יש משהו מאוד אינטואיטיבי בחלוקה, אין גבולות ברורים".

מה עושים עם מתחים וכעסים שזולגים מהעבודה אל הבית, וההיפך?

יניב: "קורה שיש מתחים, אנחנו רבים לא מעט. צריך הרבה אימון כדי לעבור ממצב למצב בזמנים כה קצרים. לזוג שלא עובד ביחד יש זמן נפרד להתקרר, לעבור למצב אחר. הסיכוי שהם יהיו בחיכוך הוא הרבה יותר נמוך מאשר אצלנו – אנחנו פה יחד בכל השעות האלו. אנחנו שני אנשים עם רצונות שונים ולפעמים נוצר קונפליקט. בגלל שאנחנו מכירים אחד את השני אנחנו כבר יודעים איך להתנהל ברגישות אחד כלפי השני, אבל כשנוצר קונפליקט, וזה בלתי נמנע, צריך תעצומות נפש כדי לוותר על המקום הזה של 'אני צודק' ולצאת ממנו החוצה. יש המון ניתוקים וחיבורים. אפשר להרגיש עייפים מזה, אבל גם מחוזקים – כי כבר יודעים ממש מהר לחבר ולנתק".

גל: "הרבה פעמים תוחמים את המתחים, שמים אותם בצד, ומתחילים לעבוד. אין בררה, צריך לעשות חזרה. לפעמים גם החיים קוראים לך, פתאום באים הילדים, מישהו מתקשר – אתה לומד לתחם את הדברים ולפנות לדבר הבא. אם צץ משהו מאוד מהותי אפשר לתת לו את הזמן שלו ואז אנחנו יוצאים לבית קפה, מוצאים איזו גומחת חיים, ושם אנחנו יוצרים לנו בועה כדי לדייק את זה. אבל בדרך כלל בחיים אנחנו מאוד מתחמים. אני מניחה שיש לכך גם מחיר".

וכשצריכים לעלות על הבמה?

יניב: "זה דווקא קל, כי כששחקנים עולים על הבמה הם שמים הכול בצד. גל היא בכלל לא גל אלא מישהי אחרת שקוראים לה לוסינדה או אביגיל".

גל: "וגם אפשר להשתמש בדלק הזה להצגה. שחקן עובד עם מה שיש לו, ואם יש לו כרגע מין בעירה אז הוא יכול להשתמש בה".

לא חסר לכם הגעגוע? המפגש לעת ערב לאחר שכל בן זוג חווה דברים שונים במשך היום?

יניב: "אנחנו נמצאים המון ביחד. משנת 98', אז הפכנו לזוג, ועד היום אנחנו נמצאים כמעט 24 שעות ביחד, זה משהו שאנשים לא מבינים. וכן, לפעמים חסר הגעגוע. לפעמים אני ממש מרגיש את זה. יש רגעים שהייתי רוצה שאני אסע או שהיא תיסע, ואני אהיה עם עצמי והיא עם עצמה ושניפגש בערב ונספר אחד לשני, יש רגעים כאלה".

גל: "ואז אנחנו מייצרים את זה. מישהו נוסע, מישהו קצת לוקח מרחק. אנחנו כל הזמן צריכים להיות עם היד על הדופק כדי לשמור על הטוב בעבודה יחד. זה כמו כף מאזניים שכל הזמן מודדת האם אנחנו מרוויחים או מפסידים. רוב הזמן אנחנו מרגישים שהרווח גדול: העבודה הזוגית שלנו, היצירה המשותפת, ההנאה יחד. אנחנו חושבים ביחד, יש בינינו הבנה ושפה משותפת. ולפעמים מרגישים את ההפסד, כשהכול נהיה יותר מדי דחוס ומתוח. אנחנו משתדלים להיות עם היד על הדופק".

בתוך העבודה המשותפת יש איזו פינה פרטית לכל אחד?

יניב: "באופן טבעי נוצרה אצלנו חלוקה של תפקידים. גל לרוב כותבת את התסריט, עושה את השיווק והקשר הטלפוני ואחראית לצד האמנותי והוויזואלי של הדברים. אני אחראי לצד הטכני, מה נחוץ, מה דרוש, וכל ענייני הכספים. לכל אחד גם יש העולם שלו – אני לומד קבלה הרבה שנים, גל לומדת ימימה – כל אחד צריך את הזמן שלו ואת מה שמעצב אותו. הפינה הפרטית היא גם העוגן שלנו. מתוך כך שלכל אחד יש ההתפתחות והלמידה שלו אנחנו בעבודה יחד. זה המפתח, אנחנו כל הזמן עובדים לטפח את המשותף בינינו. צריך לראות מה יש ומה מחזיק אותנו מעל פני כל הקשיים".

גל: "הלימוד הרוחני של כל אחד מאיתנו נותן לנו גם הרבה כלים לעבודה יחד. התחלנו ללמוד אחרי הרבה חיפושים ושאלות על החיים. הלימוד שלנו לא מגיע מתוך מקום דתי אלא מתוך מקום מהותי של הלב, של רצון להתחבר לעצמך, להתחבר אל האחר".

איזו תכונה בבן הזוג תורמת לכך שזה יצליח?

יניב: "בגל יש הרגשה מאוד ברורה של רגישות. גם אם לפעמים הכול מתערבב ולא ברור מי צודק ומי חכם ומי אשם וכבר רבים ולא מדברים, עמוק בפנים אני יודע שגל מאוד רגישה כלפיי, יש בה משהו פנימי ועמוק שאני יודע שהוא בא מטוב. אני לא מחפש בה את האשמה אלא מבין שהיא חוותה אותי בדרך מסוימת ואני צריך לבדוק את זה. פעם אמר אדם חכם שאני מעריך שאהבה היא כמו חיה שצריך להאכיל כל הזמן בוויתורים. כדי שבאמת יהיה קשר צריך לפעמים לוותר".

גל: "אצל יניב יש תכונה מקסימה – הוא לא אוחז בדברים באופן של כעסים, הוא יכול לדפדף את זה הלאה בקלות. אנחנו יכולים להיעצר ולהיתקע על משהו ואחר כך פשוט להמשיך מבלי לסחוב אותו איתנו. גם הכלים שכל אחד מאיתנו קיבל דרך הלימוד הרוחני של הקבלה וימימה עוזרים. ההבנה של טפל ועיקר, שכל המשברים שמתרחשים בדרך הם קשיים בדרך לעיקר. להתייחס אליהם כהסחות ולא כמהות. ברור שכשנמצאים בתוך העומס קשה לראות את זה, אבל אחרי רגע כבר אפשר".

משהו באינטימיות הזוגית שלכם נחשף על הבמה?

גל: "בוודאי. בזוג שמשחק יחד על הבמה יש איכויות מאוד שונות משני שחקנים שנפגשו לצורך עבודה. יש דיוק וקשב שעוברים גם מחוץ לבמה. קשב של יחסים, של עבודה יחד, של חום".

יניב: "הקהל מרגיש את זה. בדרך כלל לא יודעים שאנחנו זוג גם בחיים, ובסוף ההצגה אנחנו משתפים, והתגובה של הקהל היא 'אה! הרגשנו'. שאלת האינטימיות רלוונטית בעיקר להצגה 'העתק־הדבק', הצגה למבוגרים שיצרנו בשיתוף עם שתי נשים מעולם החינוך. ההצגה מדברת על עולם ההורות על ידי שילוב של הרצאות וסצנות מחיי המשפחה. בהצגה יש כל מיני סיטואציות של בני זוג ובעיקר סוגי ריב. יש רגע של ריב קולני מאוד, שבו לגמרי מאבדים את זה. רגע חשוף".

גל: "אני מרגישה שההזדהות, האמון והכנות בינינו פותחים את הלב לקהל. ההומור מאוד עוזר בסיטואציות האלה. לפעמים אנחנו מאוד חשופים ופתאום יש סצנה עם הומור שמאוד מקלילה, ואז אנחנו יכולים לצחוק על עצמנו".

ובאמת, בהצגות של גל ויניב קלדרון יש הרבה הומור. אותו הומור מופיע גם בשיחה איתם, בתיאור שלהם את חיי היומיום של זוג שעובד יחד. הם צוחקים על העבודה שלהם, שגורמת להם להילחם בדרקונים בזמן שהילדים בבית הספר ורוב האנשים במשרד, וגם על סצנות הוויכוחים שלפעמים מתלהטות.

יניב מספר שפעם אחת הם עבדו בסלון על סצנת ריב קולנית שהולכת ומאבדת שליטה. פתאום הם נזכרו שהילדים משחקים במחשב בחדר ולא מודעים לכך שזה רק חלק מחזרה. מיד הם הלכו אליהם להרגיע. הילדים מצידם גלגלו עיניים בהבעה של "מה יהיה עם זוג ההורים האלה".

גל: "אני חושבת שבסך הכול הם שמחים בעבודה שלנו. ברוב המשפחות מי שנמצא בבית הם או אמא או אבא. כשהילדים שלנו חוזרים מבית הספר – שנינו בבית".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י"א טבת תשע"ה, 2.1.2015

שניהם גדלו על מוזיקה ותנועה. היא בלונג איילנד והוא כאן, בארץ, בבית שמתנגד לכפייה דתית. שניהם חזרו בתשובה, הפכו ל"ילדים" של המשוררת זלדה והתקרבו למורה הרוחנית ימימה אביטל. היום הם מנגנים יחד ועוסקים במשותף במסתרי השפה העברית

 בסלון ביתם של ראובן (רובי) וג'נט קסל תלויה תמונתה של זלדה, ולידה כמה ציורים מופלאים שציירה המשוררת. ג'נט התגוררה אצל זלדה במשך כשנה לפני חתונתם, והזוג שמר איתה על קשר הדוק עד מותה בשנת תשמ"ד. "היינו כמו הילדים שלה", אומרת ג'נט, "והיא הייתה כמו אמא בשבילנו". השנה, שלושים שנים לאחר מותה ומאה שנים להולדתה, יצא הספר – היפהפה, ויזואלית ותוכנית – "ציפור אחוזת קסם", שערך רובי יחד עם ד"ר רבקה גולדברג והמשורר יונדב קפלון. הספר מאגד רשימות, מכתבים וציורים של זלדה שרואים אור לראשונה.

רובי כותב בספר שבימיה האחרונים חששה זלדה שכתביה הנותרים יתגלגלו לאחר מותה לידיים הלא נכונות ויפורסמו בלי הבחנה, וביקשה ממנו לקחת אותם ולא לפרסמם לפני שיעברו עשרים שנים מיום מותה. "עברו עשר שנים נוספות", כותב רובי, "מאז פקע המועד שקבעה עד שקם בי האומץ לפתוח את תיבת גנזיה ולעמוד מול הכתבים שעלו מן התהום, בדחילו ורחימו, כמו לפני הדרו של הים הלילי".

איך החלטתם מה מהכתבים ומהציורים שעמדו לפניכם ייכנס לספר ומה יישאר בחוץ?

"זה לא היה פשוט. זלדה הייתה אישה צנועה. היא לא הייתה נהנית שמוציאים אותה כך לפומבי, היא לא אהבה להיות במרכז. ישבנו ובדקנו כל רשימה וכל מכתב, התלבטנו האם נכון לפרסם או לא, והשתדלנו להגיע לתמימות דעים. עבר זמן, ואנשים רוצים להכיר אותה יותר, וזה מובן. שהרי זלדה לקחה את המילים הכי רגילות וכתבה אותן באופן שהאיר אותן מחדש. המילים היומיומיות ביותר הפכו אצלה לשירה".

ורובי קסל רגיש מאוד למילים ולאותיות. אני נפגשת עם הזוג קסל לאחר שיעור לנשים שהעביר רובי בפרשת השבוע בלשון הקודש. אנו נמצאים לפני פרשת תולדות, והפסוק הראשון של הפרשה, בדגש על המילה "תולדות", העסיק אותנו במשך השיעור. האישה שיושבת לידי, בת כחמישים, רופאה במקצועה, מספרת לי שהיא מגיעה לשיעור כבר 13 שנים. "זו קבוצה ותיקה", היא אומרת. "כבר שנים שאנחנו מגיעות בכל שבוע, מתעמקות במילה, בתורה, מכירות כך אחת את השנייה".

צילום: מרים צחי

באר בלתי נדלית

רובי וג'נט עוסקים בהוראה, של קבוצות ויחידים, בדרך כלל במסגרות לא פורמליות. רובי מלמד לשון הקודש ומוזיקה, ג'נט בעיקר תנועה. שניהם מגיעים מעולם המוזיקה והמחול, שניהם חוזרים בתשובה. "יש בינינו הרבה שיתוף", אומר רובי. "הציר הרוחני שלנו משותף וכיווני העבודה דומים, ואנחנו מדברים עליהם ומלבנים אותם ביחד. ג'נט מלמדת גם מוזיקה ולי יוצא להתעסק בהזדמנויות שונות בתנועה. אבל לכל אחד יש ממלכה משלו".

ג'נט: "אנחנו גם מנגנים ביחד באירועים שונים. רובי בכינור ובגיטרה ואני בחליל ובקלרינט. וכשמתקיימות הופעות סוף שנה של תלמידות שלי אני מזמינה את רובי שידבר לפני ההופעה, שיגיד משהו על תנועה ותורה".

רובי מלמד קבוצות של גברים, נשים, וגם קבוצות מעורבות. "יש קבוצות פרשת שבוע ויש קבוצות שבהן לומדים את הא"ב או מתמקדים במילה מסוימת. למשל למדנו את המילה אמונה ואת השורש שלה – אמ"ן, במשך שנה שלמה. כל מה שיוצא ממנה, כל מה שקשור להיקף שלה. כל אות אומרת משהו, כל אות מספרת סיפור. האותיות הן לא משהו שרירותי".

מה זה בעצם לשון הקודש?

"זוהי לשון התורה, הלשון הנשכחת, שבה המילים קודמות למציאות ומעצבות אותה. לא כמו השפה שבה אנו משתמשים היום, שמתארת את המציאות הקיימת באמצעות קודים הסכמיים. לשון התורה היא באר בלתי נדלית, שמרבה את מימיה ככל ששואבים מתוכה".

השפה העברית שאנו משתמשים בה מפריעה לכך?

"הפרויקט הגדול של אליעזר בן יהודה, החייאת הלשון העברית, מאפשר לי לדבר עברית עכשיו, על כל היתרונות שבכך, אבל גם עקר את העיקר בלשון הקודש. בעולם שבו אנו חיים האותיות הן סימן הסכמי בין בני אדם. קבוצת אנשים הסכימו ביניהם, למשל, שלכוס יקראו cup וכולנו נדע על מה מדובר. אבל הייצוג הזה, המילה cup, אין לו באמת שום קשר למציאות של הכוס. זה היה יכול להיות כל צירוף אחר שתבחרי, העיקר שתהיה שפה משותפת. אבל בלשון הקודש האותיות הן סימן שמימי, ולא ארצי שמוצאו מכאן. הן לא מייצגות מציאות אלא יוצרות מציאות. התורה מספרת שהנברא נברא בדיבור, באותיות.

“הסכנה שבגללה הייתה התנגדות כל כך גדולה לבן יהודה היא סכנת הטשטוש בין השפות, משום שהעברית ולשון הקודש נשמעות כל כך דומות. מדובר באותן המילים ואותם השורשים. אני יכול להבין את ההזדעקות שהייתה בזמנו, גם של אנשים כמו גרשום שלום, נגד ההתחדשות הזו. כשמדובר בתחומים שונים ומנוגדים אין סכנה של טשטוש, אבל כשהם נראים אותו דבר, ובעצם יש ביניהם תהום, הסכנה גדולה. מצד שני, העברית של היום נותנת כלים, היא מאפשרת לנו להעמיק, היא טובה להרבה רבדים שאנחנו חיים בהם ביומיום. אבל צריך להבין שמאחורי המסך יש עולם אחר לגמרי שמחכה. ואז העברית היא לברכה“.

ומי שקורא את התורה שלא בלשון הקודש?

"הוא יפעיל את אותם כלים שאנו מפעילים כשאנחנו קוראים ספרות".

אתה לא חושב שיש הבדל בין קריאת תורה ובין ספרות?

"אין הבדל גדול, כי אני קורא את המילים כמייצגות משמעויות. כמובן שלקרוא תורה זה לא כמו לקרוא את כתבי ניטשה, למשל, אבל התודעה היא אותה תודעה בסופו של עניין, תודעה שלא נובעת מהמקום שממנו התורה מדברת איתנו. אנחנו חיים בתודעה שבה המילים הן ייצוג, הן קוד, וזה בסדר וצריך לכבד את זה. השאלה היא איך להגיע משם לרובד היותר עמוק, שממנו התורה מדברת. וזה הפך אצלי להיות היסוד ללימוד ממושך".

שבו?

"שבו דרך לימוד התורה וחז"ל – שהרי המפרשים כותבים מתוך הכרה של לשון הקודש – אני מנסה לטעום את המילה, את השורש, לא רק להבין אותם כמשהו שאני יכול לתרגם באופן אינטלקטואלי. באחת הפרשות הקודמות כתוב על רבקה – 'נקרא לנערה ונשאלה את פיה'. אתה רוצה להבין את המילה? תשאל אותה, אל תייחס לה את המשמעויות שאתה מביא איתך. תשאל אותה מה היא מביאה איתה לעולם. אבל לשאול אותה זה לימוד אינסופי, זה לא דבר שמתחיל ונגמר. כדי להתקרב אליו צריך לקחת מילה אחת ולהעמיק בה שנה שלמה. לנסות להיכנס לשורש, להיקף ולנגזרות של השורש, ולאט לאט לנסות לשמוע מה המילה אומרת, ואז לבחון מה זה גורם לי, איך אני מגיב".

שפת הטבע והריקוד

ג'נט קסל מלמדת בעיקר תנועה, לצד קלרינט וחליליות. הלימוד, היא אומרת, הוא חלק המנוחה שלה בתוך עוצמות החיים. "אני מאוד אוהבת ללמד, זה התהווה עם השנים. דרך ההוראה שלי מתחילה תמיד מהראשית – ראשית הצליל, ראשית הכלי, ראשית התנועה – ונבנית צעד אחר צעד. התנועה והמוזיקה הן רק כלי לבנייה של האדם. אני מתמקדת בבנייה וביצירה של האדם שמולי".

היא נולדה בלונג איילנד, ארה"ב, רחוקה מהיהדות ומהישראליות. את המקורות שלה בתחום הריקוד היא שאבה בעיקר ממסגרות לא פורמליות, ולמדה אצל רוזלין פיידל, תלמידתה של חלוצת המחול המודרני מרתה גרהם, ואצל קטיה דלקובה, מבכירות תלמידי פלדנקרייז. "משתיהן למדתי שתנועה וריקוד זו שפה טבעית. אצל רוזלין הייתה אווירה של אלתור ויצירתיות, שעדיין לא היו נפוצים בשנים ההן. את קטיה הכרתי בלימודי התואר הראשון. היא עשתה מהפך בעולם הריקוד. במקום הצורות האסתטיות של הריקוד והבלט הקלאסי – בנייה של הגוף ומודעות לתנועה. בדיעבד אני מבינה שהתורה של קטיה הייתה מאוד יהודית. היא למדה טאי-צ'י וצורות אחרות של תנועה שלא היו מוכרות אז, והעבירה לנו את התנועה כעולם של בריאות, יציבות והבעה".

עם דלקובה הגיעה ג'נט לארץ בשנת 1973, מעט לפני המלחמה. "בעלה של קטיה הוזמן להקים את המחלקה למוזיקולוגיה באוניברסיטת חיפה, והם ביקשו ממני להגיע איתם לארץ. הם חזרו אחרי חצי שנה, אני נשארתי. עד היום".

למה נשארת?

"ההחלטה הסופית הייתה בעקבות מלחמת יום כיפור. גדלתי בלי זהות יהודית או ציונית. ידעתי שאני יהודייה, אבל בבית לא היו כמעט סממנים לכך. אני זוכרת שסבתא אכלה כשר ושידעתי לזהות בכיתה מי יהודי. כשהגעתי לכאן הכול התחיל להתברר. בתחילה רציתי להישאר רק כדי ללמוד אתנו־מוזיקולוגיה בבר אילן, ולחזור לניו יורק. המלחמה גרמה לי להחליט סופית לעלות לארץ".

היא לא גרמה לך לברוח?

"להיפך. במהלך המלחמה ההרגשה הייתה של גורליות, של בחירה בין החיים לבין המוות, והחיים נמצאים פה. הגעתי לכאן והבנתי שיש מציאות של משמעות. היה קשה לעזוב את הכול; את המשפחה, החברים, ההגדרה העצמית. השפה הייתה חדשה לי לחלוטין ולא הכרתי אף אחד. הרגשתי גם זרות לצעירים בארץ. הגעתי כהיפית, עם פילוסופיה וזרימה, וכאן כולם היו מאוד תכליתיים, כמו הדור של ההורים שלי. הרגשתי עוף זר. גם עם עולים מארה"ב לא הרגשתי מחוברת. עזבתי לגמרי את האמריקאיות, לא רציתי לדבר אנגלית. כאן היו החיים. רציתי להתחיל הכול מחדש".

לא הסכימה לחתום על מסמך שמצהיר שהיא דתייה. זלדה, מתוך הספר "ציפור אחוזת קסם"
משמאל: פנחס שדה
צילום: משה שי, פלאש 90

יהודייה ולא יודעת תלמוד?

ואז התחיל תהליך החזרה בתשובה.

"אני לא אוהבת את ההגדרה של לחזור בתשובה. אני יהודייה, ולא נכנסתי לאף קטגוריה. אפשר לומר שהתחלתי את ההתקרבות ליהדות בזכות קיבוץ חולתה, קיבוץ חילוני. קטיה ובעלה, שהיה ממייסדי הקיבוץ, שלחו אותי לשם כשבועיים לפני פסח כדי שאעזור להכין מקהלה וריקודים לסדר הפסח בקיבוץ. ואני לא ידעתי אז שום דבר על פסח או על יהדות. היה לנו סדר כשהייתי ילדה, אבל משהו סמלי מאוד.

"הכרתי שם את ידידיה פלס, חבר הקיבוץ ששנים אחר כך גיליתי שעבד בהוצאת הקיבוץ המאוחד והיה העורך של שירי זלדה, ודרכו גם הכרתי אותה. הוא כינס את המתנדבים להרצאה, הגעתי גם אני לשם, והוא הזכיר את התלמוד. שאלתי מה זה, לא שמעתי על זה, והוא אמר לי משפט שלא אשכח – את יהודייה ואת לא יודעת מה זה תלמוד? ואז הזמין אותי לבית המשפחה שלו והציג לי את התלמוד בפעם הראשונה. הוא ומשפחתו אימצו אותי. הזהות היהודית אצלו הייתה חזקה, למרות שממש לא דתית.

"הרגשתי חיים של אמונה בדור הישן של חולתה. בהתיישבות, בסיפורי הניסים שעברו על החלוצים. את התחושה החזקה והפשוטה של האמונה קיבלתי משם. במקביל הכרתי מישהי באוניברסיטה, נהפכנו לחברות הכי טובות והייתי בת בית גם אצל משפחתה. הם היו משפחה דתית, ואהבתי את השבת והשירים והשמחה שהיו שם. הצירוף של המשפחה הדתית ושל הקיבוץ היו כמו רגל ימין ורגל שמאל, והתחילו תהליך ארוך שמגיע עד היום.

"אפשר גם למנות את מוסא ודינה ברלין ואת אנדרה היידו כאנשים שבהם דבקתי ומהם למדתי. את מוסא שמעתי לראשונה במירון ב־1974, והוא שהביא אותי למוזיקה הכלייזמרית שאותה חקרתי מאוחר יותר. אנדרה היידו היה האבא הרוחני שלי, הוא חזר בתשובה ולא איבד את עולם המוזיקה והאמנות. הוא כלל את כל העולמות וזו הייתה הדוגמה שלי. דרכו גם הכרתי את רובי".

מלמדת משהו מעצמי

מורה מיוחדת שאותה מציינים רובי וג'נט היא שרה כהנא, פיזיותרפיסטית מרמת גן. "פיזיותרפיסטית זו מילה קטנה בשבילה", אומרת ג'נט. "היא הייתה כמו מפסלת בגוף. הייתה לה אבחנה מדהימה ויכולת ריפוי, וקראו לה לעזור במקרים קשים מאוד בבתי חולים.

"אחרי כשנה של לימוד איתה באתי אליה וביקשתי שנקים קבוצה של מורות לתנועה ושתלמד אותנו. בהתחלה היא לא הבינה, אחרי כן היא אמרה – אה, אתן רוצות ללמוד לראות. נכנסנו לפרטי הפרטים של הגוף. בכל שבוע היא הייתה אומרת לנו – גיליתי משהו חדש. היא ראתה את הגוף כמשהו דינמי, שנמצא תמיד בתנועה. כמו באמנות. היא ידעה להסתכל על הגוף ולדעת ממנו המון על הנפש. דרך המצב הגופני היא הייתה יכולה לקרוא את כל המערכת. הכול התחיל מהגוף אבל הפליג למרחקים".

רובי: "שרה נפטרה בגיל 95 בדרך לעבודה. השכם בבוקר, בדרך לסטודיו שלה, היא פגשה שכן זקן ושאלה אותו מה הוא עושה עם עצמו כל יום. הוא אמר שהוא לא יודע. שרה אמרה לו: 'זה לא טוב שאתה לא יודע. תשב ותעשה רשימה של מטלות ואחר כך תבוא אליי'. ואז הלכה כמה צעדים, התיישבה על הספסל שהיה שם, ונפטרה".

ג'נט: "בשביל העבודה שלה היה צריך כוח פיזי, ובגיל 95 היא עדיין הייתה צלולה וחזקה מאוד. כשלמדנו אצלה היינו בגילאי העשרים־שלושים, והיא הייתה אומרת לנו – זה שריר? זה צמר גפן, תראו אצלי. שרה הייתה מאוד אינדיבידואליסטית ולא רצתה להפוך לשיטה. היא התנגדה לשיטות. היא חשבה שזה גורם להתקבעות ורצתה שכל אחד יהיה מה שהוא, ולא מה שהיא. היא אמרה שלחיים אין שיטה. ששיטה מקבעת".

גם את חושבת ששיטות מקבעות?

"יש משמעות בלהוריש משהו שיש לו צורה והבנה. ברור שפלדנקרייז ומרתה גרהם הורישו חוקיות לעולם. מצד שני אסור לקבע את זה. אם מטפל או מורה מקטין את עצמו לשיטה הוא לא באמת פוגש את האדם שמולו. צריך איזון בין הדברים. אצל שרה הכול היה חדש בכל רגע. לא קיבלתי ממנה משהו מגובש. אני באופי שלי יותר דומה לה. אני לא יכולה להגיד שאני מלמדת שיטה, אלא משהו מעצמי. קיבלתי המון מהרבה אנשים והדברים האלו הולכים איתי הלאה ויוצרים משהו חדש".

הקשב לצליל האחד

רובי קסל נולד בפריז, שם שהו הוריו בשליחות, ועלה לארץ בגיל שנה. משפחתו התיישבה בחיפה. מגיל צעיר התעניין במוזיקה ובלשון. "עולם הצלילים ועולם המילים מאוד העסיקו אותי. אהבתי לנקד והתחלתי לכתוב בגיל צעיר". בגיל שמונה הוא התחיל לנגן בכינור. "אחי הגדול ניגן בכינור, ואני מניח שבחרתי בכלי הזה בגללו. היינו מאוד בתוך עולם המוזיקה הקלאסית, כולל תחרויות וכל מה שמסביב. בלי מוזיקה אחרת, רק קלאסית. זה היה עולם מאוד ברור".

לאחר הצבא התחיל רובי ללמוד באקדמיה למוזיקה בירושלים. "באקדמיה לומדים מאוד ברצינות וקיבלתי משם המון, אבל הרגשתי שמשהו זר לי. במשך הזמן הבנתי שהנחת היסוד שם היא שלצליל אחד אין ערך. מה שמעניין הוא רק הצירופים שיוצרים את המנגינות, אבל אין סיבה להתעכב על הדבר הראשוני. גם בלימודי הלשון זה היה כך – התפיסה שלאות אחת אין ערך, רק לצירוף האותיות.

"אצלי יסוד הלימוד היום הוא ההאזנה, הקשב הדק למה שמתחולל בתוך צליל אחד, כנקודת מוצא לתורת המוזיקה. דרך שירה ופיתוח הקשב מגלים שצליל אחד מאחד בתוכו מערכת שלמה, וכשמתחילים לשמוע אותה אפשר להמשיך וללמוד את כל הסוד של היחס בין צלילים. זה מסע שיכול להימשך עד למקומות הכי מורכבים. אני יכול ללמד אנשים שלא יודעים תו אבל שאוהבים מוזיקה וגם אנשים שיש להם הרבה ניסיון, זה לא משנה – הציר הוא אותו ציר".

ג'נט: "כשהייתי בת 19 ניגנתי בקלרינט בתזמורת, והרגשתי שאני יכולה לנגן יצירה שלמה אבל שאני לא מרוצה מאף צליל. אני זוכרת שהייתי בניו יורק והייתי צריכה ספל לשתייה. עברתי ליד חלון ראווה גדול עם המון ספלים מכל הסוגים והצבעים. נכנסתי וניסיתי לבחור כוס שאני אוהבת, ולא מצאתי ויצאתי משם. הרגשתי שככה אני מנגנת – כל כך הרבה יצירות עם כל כך הרבה תווים וצלילים, אבל אני לא אוהבת אף צליל. כמו את הכוסות בחנות. הפסקתי לנגן לחלוטין, וניגנתי רק צליל אחד בכל פעם. קודם רה, אחרי כן מי. ופתאום כל צליל נראה לי עולם בפני עצמו. ניגנתי אחרת לגמרי. כל צליל היה יצירה. קודם לכן ראיתי רושם, יצירה גדולה, תזמורת, אבל לא הבנתי אף צליל, אף כוס.

"אני זוכרת שהשתתפתי כשהגעתי לארץ ב־73' בכנס של מוזיקה יהודית עם אנדרה היידו והקלרניטן גיורא פיידמן. זו הייתה ההיכרות הראשונה שלי איתם. הם אמרו לנו, התלמידים, לאלתר. רבים מהתלמידים לא ידעו לעשות זאת, הם היו רגילים לנגן מתווים ולא להמציא. האלתור היה משהו חדש בארץ. ואני, שגדלתי על אלתור ויצירתיות, יכולתי כאמור לנגן רק צליל אחד בכל פעם. אמרתי להם את זה והם אמרו לי לנסות בכל זאת. קמתי וניגנתי צליל אחד. מיד נוצר הקשר בינינו. גם הם הרגישו את השורש, את השהייה בצליל מתחילתו ועד סופו. את החוויה של להגיד בפשטות – אני צליל אחד, אבל להיות שם באמת".

שולחים אותות מלמעלה

כשאני שואלת את רובי על תהליך החזרה בתשובה הוא מתלבט. "קשה לשים את האצבע מתי זה קרה. המשפחה שלי הייתה חברה בליגה למניעת כפייה דתית", הוא אומר, ומוסיף: "גם זה דתי", ומחייך. "היה איזה מורה דתי בתיכון, אבל קשה לעקוב אחרי הדברים האלו. השינוי בפועל היה אחרי שהתחתנו, אבל גם לפני כן הדברים התבשלו".

ג'נט: "אולי המקום של המפגש עם הלשון גם הוא תרם למעבר".

רובי: "לאו דווקא. קשה להגיד איך מתרקמים תהליכים. השבוע יצא לי לשמוע את אביב גפן שעבד מוזיקלית עם בחור דתי מתפוח (בתוכנית "דה ווייס", ר"ר), ואביב דיבר ביושר לב. הוא אמר: 'לצערי, אלוהים עדיין לא נגע בי'. הרגשתי שהוא רוצה שכן ייגע בו, ושהמפגש הזה עם הבחור מתפוח הוא מעין איתות שמאותתים לו גם אם אין לו בינתיים גילוי במציאות. וזו הנקודה – שולחים לנו אותות מלמעלה, חלק מהם אנחנו קולטים ומחלק מתעלמים, אבל הם נקלטים באיזה מקום, וכשיש אות חדש גם האות הקודם מתעורר. להגיע אל הגילוי הברור לוקח זמן. לא התחלתי להתפלל בבת אחת או לשמור שבת בבת אחת. אלו תהליכים בלתי נגמרים.

"אבל את ראשית הגילוי של לשון הקודש אני זוכר היטב: הרגע שבו אני יושב עם התורה ומסתכל במילה בראשית, ואני אומר לעצמי – אתה לא מבין עברית. זו לא העברית שלך, מה שכתוב כאן. תסתכל מחדש. זה בי"ת ורי"ש ואל"ף ושי"ן ויו"ד ותי"ו. ואז יש רגע שבו הכול נהיה ריק, וכל ההבנות והאסוציאציות שאתה מביא איתך נמוגות. ואז נשארת המילה בעצמה, או האות. מתחולל משהו".

ג'נט, את נפגשת עם העולם הזה דרך רובי?

"עם לשון הקודש כן. אבל המסע שלי מבחינת יהדות ולימוד התחיל הרבה לפני שנפגשנו. למדתי, למשל, אצל הרב גרשון קיציס, שחיתן אותנו ובנו חיתן את הבן שלנו, ויש לנו קשר ארוך ומשמעותי. אצלו למדנו את הספר ליקוטי מוהר"ן של רבי נחמן".

רובי: "הנה, אצל רבי נחמן יש הרבה מאוד הארה של לשון הקודש. המילים ממש מאירות לו. הוא לא רואה אותן כסימנים מוסכמים. יש אנשים שמרגישים את חיות לשון הקודש אצלם".

למשל אצל זלדה?

"אצל זלדה זו שירה. כרגע אני מדבר על אנשי תורה. אצל רבי נחמן זה בוודאי כך וגם אצל הרב קוק. הלשון שלו באה מעומק לשון הקודש. אבל אני מסכים שהשירה של זלדה נעוצה בקודש ממש, יש לה נגיעה מאוד עמוקה בלשון. זה לא חייב להיות נוגע בכל המרחבים של לשון הקודש, אבל עדיין החיבור מאוד חזק. יש משוררים שמרגישים את זה אצלם, בלי קשר לשאלה אם הם דתיים או לא. למשל לדליה רביקוביץ' יש תפיסת עומק גדולה ועמוקה מאוד של העברית. השירה יכולה לעשות את זה, וגם את ההיפך. בסופו של דבר התורה נקראת שירה".

אחים "רגילים". אחים "מיוחדים"

משפחת קסל היא משפחה מוזיקלית. נוסף על הכינור של רובי ועל הקלרינט והחליל של ג'נט, חמשת ילדיהם מנגנים גם הם על כלים שונים, ולכבוד חתונת הבן השני הוציאה המשפחה דיסק משותף. אחד מהילדים הוא חנן בן ה־27, בעל תסמונת דאון המתגורר בכפר הקהילתי גבעות, שנוסד על־ידי נועה מנדלבאום ומשלב בעלי צרכים מיוחדים.

איך מתמודדים עם גידול ילד כמו חנן?

"שולחים אותו לנועה", צוחק רובי. "כשהוא היה בן 8 הבאנו אותו אליה לגן בכרמי צור. אז היא הייתה גננת של גן רגיל. רצינו שישתלב עם שאר הילדים. בשנה הזו חנן התפתח מאוד, עד כדי מהפך מוחלט בין מה שהיה לפני ומה שאחרי. היא עשתה דבר מדהים. בהדרגה נועה הקימה בית ספר משלב, שעבר כמה גלגולים. היום גבעות מתפקד ככפר שבו חנן וחבריו משתלבים בעבודות ובחיי היומיום ומתארחים אצל המשפחות שגרות שם".

חנן השפיע על הבחירות שלכם בעולם הרוחני?

ג'נט: "על הכול. כל דבר בונה את האדם, כל ילד הוא בית ספר להורים, וילד מיוחד כל שכן".

ואיך הילדים שלכם קיבלו את האח המיוחד?

"הם אף פעם לא הרגישו שיש כאן התמודדות. זה היה מאוד טבעי בשבילם. אני זוכרת שהפסיכולוגית של בית הספר קראה לאנוש ורעואל ושאלה אותם איך הם מתמודדים עם חנן ואם יש בעיות. הם הסתכלו עליה ולא הבינו בכלל את השאלה".

לפני ארבע שנים תיעד בנם הבכור אנוש בסרט המרגש "אח שלי גיבור" את הטיול שערך עם חנן בנפאל. בעקבות תגובות רבות מאחים לבעלי צרכים מיוחדים עובד אנוש בימים אלו על סרט נוסף שמתעד אחים כאלו בנסיעה משותפת להודו. "ראינו כמה קטעים מהסרט", אומרת ג'נט. "האחים הרגילים, במירכאות, עוברים דברים מדהימים ולומדים המון מהאחים המיוחדים שלהם. זה מאוד מרגש".

לימימה אביטל, המורה הרוחנית שייסדה את תורת החשיבה ההכרתית, הגיעו בני הזוג קסל בעקבות חנן. "שמענו עליה מחברים שלמדו אצלה", אומרת ג'נט. "התחלנו להגיע והיינו בקשר קרוב אליה. זה היה לפני התקופה שבה התרחקה מהתלמידים".

רובי: "ימימה הייתה מעבירה שיעורים קבוצתיים, מפגשים אישיים וריפוי – יום בשבוע שבו הייתה עושה דיאגנוזה ומרפאה. לי למשל היו בעיות גב חמורות שעברו אחרי טיפול אצלה. היא לא הייתה מסכימה להגדרה שיש לה כוחות. מבחינתה היא הייתה צינור, דברים היו עוברים דרכה. יש המון אנשים מתקשרים שיש להם כוחות, השאלה היא מאיזה מקום זה מגיע. ימימה הגיעה מהמקום הטהור, היא ראתה את הדברים בצורה מאוד מדויקת. היא האמינה שיש לה תפקיד והוא לעזור לאנשים".

הגעת אליה עם פנחס שדה.

"נכון. במשך שנה וחצי הסעתי את פנחס שדה מירושלים לרמת השרון, שם ימימה גרה באותה תקופה, לריפוי. הוא היה קרוב משפחה רחוק שלי, אבל הכרתי אותו שנים קודם לכן בעיקר דרך הכתיבה שלו, אהבתי את הדברים שכתב. כשחלה בסרטן רציתי לעזור ויצרתי איתו קשר. הוא היה בן יחיד, כל המשפחה הלכה בשואה ולא היו לו ילדים. לא היה מי שיאמר קדיש, אז אמרתי עליו קדיש בהלוויה ובמשך השנה שלאחר הפטירה. הייתה בינינו קרבה גדולה".

הכרתם את זלדה, ימימה, פנחס שדה ועוד. נראה שאתם ממש מגנט לאנשים מרתקים.

רובי: "יש אנשים שאני מתחרט שהייתי לידם ולא שמתי לב. למשל הרב שלמה קרליבך. היה הכי טבעי שאכיר אותו מקרוב, וזה לא קרה. ויש עוד הרבה אנשים שאני יודע שהחמצתי. אבל נכון שיצא לנו להכיר אנשים גדולים. כשבאים ממקום שמחפש, שנמצא בתנועה, זה מוביל למפגשים, לאנשים. שנינו לא המשכנו את העולם הקודם שלנו, התחלנו בדרך חדשה. כשנמצאים בתנועה של רצון וחיפוש, מזמנים לך".

רובי חובש כיפה שחורה ולומד גם אצל רבנים חרדים. איפה אתם נמצאים על הציר שבין הציונות הדתית לחרדיות?

"אנחנו יהודים. אנחנו לא נכנסים לציר הזה", עונים רובי וג'נט. "יש לנו חברים ומשפחה מכל הסוגים, וכולם מתקבלים. גם זלדה לא הייתה על הציר. כשרצתה לעבור דירה לשערי חסד רצו להחתים אותה על מסמך שמצהיר שהיא דתייה. היא לא הייתה מוכנה לחתום בשום אופן. היא לא רצתה את כל הפירודים האלו. אמרה שיש אנשים וזהו. היא התייחסה לכולם באופן שווה, וכך גם אנחנו".

יש לכם תלמידים שמגיעים לשיעורים בדבקות כבר שנים. מה המקום של התלמידים – יש שיגידו חסידים – בעולם שלכם?

רובי: "ברוך השם לא מדובר בחסידים. זו ידידות. אנחנו לומדים ביחד. בגלל זה חשוב לי העניין של ההתחייבות ללימוד. המשתתפים צריכים להבין שהם חשובים לשיעור, שאם הם לא יבואו השיעור יהיה אחר, וצריך להודיע כשלא מגיעים. אלו קבוצות קטנות והנוכחות מאוד חשובה. זה מסע. בסיום השיעור אני לא באותו מקום שבו הייתי כשהתחלתי אותו. גם אם אלמד שנה אחרי שנה על אותו ציר, זה יהיה אחרת לגמרי. וזה התענוג בעבודה הזו – הדברים כל הזמן מתחדשים, אין התקבעות. זו הברכה – שתמיד תהיה התחדשות".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י"א טבת תשע"ה, 2.1.2015

 היא, נכדת הרב נריה, טענה שמדובר במניין רפורמי; הוא, אברך בישיבה, אמר שזה נשמע לו מוזר. רבקה ומאיר בן שחר, ממייסדי "שירה חדשה", מדברים על הדרך שעברו מן הקונצנזוס האורתודוקסי אל המניין השיתופי ועל הקונפליקט שבין נאמנות להלכה ובין השאיפה לשוויון מגדרי

על המדפים בסלון ביתם של רבקה ומאיר בן־שחר בשכונת בקעה בירושלים, דירה קטנה בקומה אחרונה, לא רחוק מפסי הרכבת הישנים, שוכנים אלה לצד אלה התלמוד הבבלי, ספרי הלכה והגות יהודית, עם ספרי היסוד של המחשבה הפמיניסטית, סימון דה בובואר וג'ודית באטלר. בחלל הזה, עם התמהיל הכמעט בלתי־אפשרי הזה, מנסים רבקה ומאיר לגדל את שלושת ילדיהם. "אין לי ספק שאני מעבירה את הקונפליקט הזה הלאה", אומרת רבקה, שומרת מצוות ופמיניסטית על פי הגדרתה, לבושה בכיסוי ראש מלא, כשאני שואל אותה על ילדיהם המשותפים. "לפעמים אני מקנאת באנשים שלא חיים את הקונפליקט הזה, ומצד שני, אני לא יודעת מה הייתי עושה בלעדיו".

רבקה ומאיר בן־שחר מתפללים בבית הכנסת "שירה חדשה" בירושלים כבר שתים עשרה שנה, כמעט מאז יומו הראשון. המניין האורתודוקסי השוויוני, שהוקם על ידי קבוצה של גברים ונשים אורתודוקסים־מודרנים ב־2002, הוא ביתם השני: בו הם מצאו, לראשונה, קהילה תומכת; בו הם מצליחים להתפלל יחד, כמשפחה אחת, ובו הם מנסים להביא להרמוניה – מקומית, אולי רגעית – אמונות סותרות ומסוכסכות.

צילום: יונתן זינדל, פלאש 90

פמיניסטית קטנה

מאיר בן־שחר נולד בשנת 1974 בקריית שמואל למשפחה ציונית דתית. אחרי התיכון הלך ללמוד בישיבת הר עציון באלון שבות, ונשאר שם עשר שנים. "זה לא היה מתוכנן", הוא אומר. "נשארתי בישיבה בעיקר בגלל האהבה ללימוד. מאוד אהבתי ללמוד. התחושה הבסיסית בישיבה הייתה שדרך הלימודים אפשר לפתח את האישיות. הנקודה שהייתה מאוד משמעותית עבורי בישיבה, ובאה לידי ביטוי בעיקר בלימוד הלכה, היא שדרך ההלכה ניתן למעשה לקיים שיחה עם התורה, עם אלוהים, על הצורה שבה אנחנו בונים את החיים שלנו. אתה לא רק עוקב אחרי ההשתלשלות של ההלכה; אתה גם לוקח חלק בעיצוב שלה. אתה לומד איך היא עובדת, איך היא מתפקדת, ומשתתף ביצירה שלה, ושל מערכת היחסים שלך עם אלוהים ועם העולם.

"שנים לאחר מכן פגשתי את התפיסה הזו באופן בולט אצל הרב אליעזר ברקוביץ', כשערכתי מחדש את ספרו 'ההלכה כוחה ותפקידה'. גיליתי אדם שנותן כלים שבאמצעותם אפשר לעבוד עם ההלכה, ליצור איתה. התפיסה הבסיסית של ברקוביץ' היא הומניסטית, במובן הזה שהיא מאמינה ביכולת של האדם לעצב את ההלכה וליצור אותה, ושמה את צורכי האדם במרכז. זה שינה לגמרי את התפיסה שלי את ההלכה". לאחר לימודיו בישיבה פנה בן שחר ללימודי היסטוריה באוניברסיטה העברית. הוא דוקטור להיסטוריה יהודית, ומרצה כיום באוניברסיטה העברית ובאוניברסיטה הפתוחה.

רבקה נריה־בן־שחר נולדה בשנת 1976 בירושלים למשפחה תורנית־רבנית. היא בתו של הרב פתחיה נריה, מי שהיה במשך שנים ר"מ בישיבת כפר הרא"ה וסגן ראש הישיבה. סבה הוא הרב משה צבי נריה, "אבי דור הכיפות הסרוגות", ראש הישיבה בכפר הרא"ה, מייסד מרכז ישיבות בני עקיבא וחתן פרס ישראל. רבקה גדלה ביישוב נווה דקלים ולמדה ביישוב עצמונה שבגוש קטיף, וכבר בילדותה החלה לשאול בקול רם שאלות שהסובבים אותה תייגו כשאלות פמיניסטיות. "אני זוכרת שלמדנו בבית הספר בעצמונה את ספר בראשית, וכל הזמן הייתי מצביעה בכעס ומקשה על כל מה שקשור ליחס של התורה לנשים. המורה הייתה אומרת: 'יש לנו כאן פמיניסטית קטנה', וממשיכה הלאה. אז לא ידעתי מה המשמעות של המילה הזו, אבל היא נשארה לי בראש".

לאחר השירות הלאומי למדה עבודה סוציאלית באוניברסיטת בר אילן, ובהמשך פנתה ללימודי תואר שני ודוקטורט בתקשורת באוניברסיטה העברית. כיום היא מרצה לתקשורת במכללת ספיר ובמכללה האקדמית הרצוג, ומחקריה עוסקים בחברה החרדית.

באים כדי ללכת

הם נישאו לפני 17 שנים וחצי. לאחר נישואיהם התגוררו באלון שבות, בסמיכות לישיבת הר עציון שבה למד מאיר. כשנולדה בתם הבכורה התחלקו ביניהם בתפילות, אך כשעברו לירושלים והמשפחה התרחבה, הם חיפשו פתרון אחר. "גרנו ברחביה, בדירה שקיבלנו מהאוניברסיטה", מספרת רבקה. "בחצי השנה הראשונה עברנו מבית כנסת לבית כנסת, ובכל בית כנסת שהגענו אליו היה לנו ברור שזה לא מקום לילדים. ברגע שיש ילדים, שני בני הזוג לא יכולים להיות בתוך התפילה. אחד מהם צריך להיות בחוץ. נוצר מצב שבו לא יכולנו לבוא ביחד לתפילה.

"יום אחד מאיר פגש חבר שלו מהצבא, וזה סיפר לו על מניין חדש שבו נשים עולות לתורה ומשמשות שליחות ציבור. אמרתי: 'אה, מניין רפורמי', והודעתי שאני לא הולכת לשם. מאיר שכנע אותי, ובהתחלה הסכמתי לבוא רק לקבלת שבת. באותה תקופה נכנסתי לכל השיעורים על פמיניזם באוניברסיטה העברית; שלטתי היטב בתיאוריה, אבל יצרתי הפרדה מוחלטת בינה לבין הפרקטיקה. הבנתי שזה נכון, אבל היה פער בין ההבנה הזו ובין הקונקרטיות. הסכמתי ללכת פעם אחת, רק כדי לנסות".

"זה היה מוזר", משחזר מאיר, "שונה מכל מה שהכרנו. לראות פתאום אישה שהיא שליחת ציבור בקבלת שבת. זה בהחלט היה קול חדש, אבל זה היה נראה לי מאוד במקום. לא חשבתי שיש כאן משהו לא בסדר, לא ראוי. היה לי ברור שזה אפשרי מבחינה הלכתית, וזה נכון מבחינה מהותית". רבקה, לעומתו, יצאה מזועזעת מהתפילה. "אני באה מבית נורא דוסי", היא אומרת, "ואני זוכרת שמה שזעזע אותי בעיקר היה הלבוש של הנשים. לא יכולתי שלא לשים לב לזה. זה באמת מה שהפריע לי אז – לא הווילון באמצע, לא קבלת שבת. התפילה הייתה מדהימה, אבל הודעתי למאיר שלכאן אני לא חוזרת".

בחודשים הבאים התחבטו ביניהם רבקה ומאיר האם להמשיך ולהגיע למניין החדש – מהססים ביום שישי בצהריים, מתלבטים, ולבסוף הולכים. "בכל פעם החלטנו להגיע שוב, ואחר כך אמרתי שבחיים לא נחזור. זה היה מין ריטואל קבוע. הייתי מסכימה ללכת, ומבטיחה שבלי נדר זו תהיה הפעם האחרונה. לאט לאט גיבשתי פשרה עם עצמי: אני מתפללת מנחה בבית, מגיעה עם הסידור שלי ויושבת מאחורה. והמשכנו ללכת, כי הייתה הרגשה שזה מאוד נכון. זה התאים לתיאוריה ולרגשות. ועדיין, היו דברים מסביב שהפריעו לי – הלבוש, הנשים עם הטליתות, כל מיני דברים שבחוויה שלי היו מאוד רפורמיים. אבל המשכנו ללכת, כשאני יושבת מאחורה עם הסידור שלי".

נמצאת ולא נמצאת.

"כן. מצד אחד היה לי ברור, ממקום מאוד עמוק, שזה יכול לפתור את הדיסוננס שאני חיה בו. מצד שני התמרדתי מבפנים נגד מקום 'רפורמי' כזה. ומצד שלישי היה לי נורא טוב. לאט לאט התחלתי להתפלל שם גם מנחה, ועברתי לשבת מקדימה. הבנתי שכשאני יושבת מאחורה אני מתנהגת כמו מדריכת אולפנה שמסתכלת איך כולן מתלבשות ומתפללות. אמרתי לעצמי: תעברי קדימה, תתעסקי בתפילה של עצמך, אל תתעסקי בשום דבר אחר. והמעבר הזה היה מדהים. הפכתי פתאום להיות שייכת. התיידדנו עם אנשים בקהילה, עשינו לנו חברים, התחלתי להציף את השאלות שהיו לי.

"אני זוכרת שיחה אחת שהייתה לי עם אחת המתפללות בקהילה, שבה הטחתי בפניה את הקושיות שלי, והיא אמרה: 'ברור שאנחנו עושים כאן הפגנה. אנחנו רוצים למתוח את החבל כמה שאפשר'. וזה הרגיע אותי. קלטתי שיש כאן עשייה חברתית משמעותית. אני זוכרת שדיברתי עם פרופ' טובה הרטמן, ממייסדות הקהילה, והצגתי את כל הקשיים שלי עם המקום. טובה הסתכלה עליי במבט חודר ודיברה על השחורים באמריקה שישבו באוטובוס מאחורה, ועל המקום המוסרי הפשוט שמתקומם נגד הדרת נשים. בשלב הזה החלטנו שאנחנו נשארים".

מאיר מספר שהזוגיות והשותפות עזרה לו ולרבקה למצוא את מקומם בבית הכנסת ובעולם התפילה. "זה לא היה מצליח אם זה היה רק אג'נדה שלי או של רבקה", הוא אומר. "זה חשוב לשנינו. לי היה מאוד חשוב, עוד לפני שהתחתנו, שגם העול הרוחני של הבית יהיה משותף. אף פעם לא התחברתי לתפקידים הגבריים הקלאסיים, של האבא שאחראי לצד הרוחני של הבית, יושב בראש השולחן ועושה קידוש. לא אהבתי את המקום הזה. מהרגע הראשון היה לי ברור שבבית שלנו יהיה שוויון גם בכל ההיבטים הרוחניים. עייפתי מכל ההסברים על מהותה המיוחדת של האישה, ועל כך שהיא לא צריכה להתפלל במניין בגלל שהיא כל כך קרובה לקב"ה. אף פעם לא קנינו את זה. אז במובן הזה 'שירה חדשה' התאימה לנו כזוג, כמשפחה".

בשלב הזה עוד נסעה משפחת בן־שחר בימים הנוראים להתפלל בישיבת כפר הרא"ה, במניין של אביה של רבקה. עד שלב מתקדם מאוד בחרה רבקה לא לספר להוריה על הקהילה החדשה שמצאה. "אני זוכרת שכשסיפרתי להם על 'שירה חדשה', הם הבטיחו לי שהם בחיים לא יבואו לשם. לצערי הרב הם קיימו את ההבטחה. אמא שלי אמרה לי שהיא מאוד עצובה, שהיא סומכת עלינו ושנעשה מה שמתאים לנו, אבל היא לא תבוא לשם. ובאמת היא הגיעה לעלייה לתורה של הבנות שלי בבית הכנסת, אבל עמדה מחוץ לבית הכנסת. אבא שלי אמר שזה רפורמי ושזה מרד נעורים, וזה יעבור לנו. זה עוד לא עבר.

"סבא שלי, הרב נריה, לא היה בחיים כשהתחתנו. הייתי בת 19 וחצי כשהוא נפטר. הייתי מאוד קשורה אליו, דווקא כי הוריי היו גרושים, והיה לי חשוב לדעת מה הוא היה אומר על כל זה. אני לא יכולה לתאר לך כמה פעמים שמעתי את המשפט 'סבא שלך מתהפך בקברו בגללך'. המשפט הזה מקומם אותי. הוא לא פייר. זה לא עניינו של אף אחד מה סבא שלי היה אומר על זה. אני בן אדם פרטי. הבנתי שאני צריכה להתרגל לחיות עם הריקושטים האלה, ואם אני מאמינה שזו הדרך שלי אני צריכה ללכת איתה. שוחחתי הרבה על הנושא הזה עם סבתא שלי, שנפטרה לפני שנתיים. היא הייתה אצלנו בשבת, וגם היא הודתה שזו חוויה בשבילה לראות את מאיר עושה דברים בבית. היא תמיד אמרה לנו ש'שירה חדשה' הוא מקום לא ראוי בעיניה, אבל העובדה שיכולתי לעבד את זה איתה, לדבר על זה איתה, נתנה לי המון".

"'שירה חדשה' עוזרת לי, היא מרגיעה את הדיסוננס". קהילת שירה חדשה בפורים האחרון
צילום: יצחק וולף‎

דיסוננס מתמיד

כבר תריסר שנים שרבקה ומאיר בן־שחר מתפללים מדי שבת ב'שירה חדשה' – מקפידים להגיע בכניסת שבת, בדקות הראשונות של התפילה, להצטרף למניין בשני עברי המחיצה. שתי בנותיהם, אורה ושירה, עלו לתורה בבת המצווה שלהן, כשלפניהן עלה מאיר ואחריהן עלתה רבקה. "אלה היו שתי החוויות הכי עוצמתיות שלי בבית הכנסת", אומר מאיר. "אז הרגשתי מה זה להיות משפחה, מה זה שכל המשפחה מתפללת ביחד, חווה ביחד את רגע הכניסה לחיים היהודיים. זה לא שלילד יש בר מצווה וחצי מהמשפחה משקיפה מלמעלה. זו לא צורה לחגוג שמחה, ובעיניי זו גם לא צורה להיות משפחה. הכניסה לעול מצוות נראית אחרת לגמרי כשהבן עולה לתורה ואמו עומדת למעלה ומסתכלת, וכשכל המשפחה נמצאת ברגע הזה יחד".

אתה חבר בוועדת ההלכה של בית הכנסת, שדנה בשאלות הלכתיות שעולות במקום מורכב כזה. מה אתה יכול לספר על הפעילות של הוועדה?

"אני יכול לומר שהדיונים בוועדת ההלכה היו מאוד משמעותיים עבורי. בהתחלה נהגו ב'שירה חדשה' שאישה תעשה בעצם כל מה שקטן יכול לעשות על פי ההלכה: קבלת שבת, פסוקי דזמרה וקריאת התורה. וכבר בשלב הראשון עלתה השאלה מה עוד אפשר להתיר במסגרת ההלכה, כמה רחוק אפשר ללכת בתחום השוויון. בהמשך הוספנו חזנית בתפילת הלל, ולאחרונה גם חזנית בערבית של שבת.

"אני חושב שהמניינים השוויוניים מצויים בתהליך מרתק מבחינת ההיסטוריה והסוציולוגיה של ההלכה. השאלה שעומדת לפתחנו היא מה ייראה בעינינו כהליכה מעבר למה שקהילות המוצא האורתודוקסיות שלנו תהיינה מוכנות לספוג. זה המקום שבו המניינים השוויוניים תקועים. זו לא רק השאלה של איפה למתוח את הקו; הרבה פעמים אנחנו נעצרים הרבה לפני כן, בגלל התחושה שאם נעשה משהו מסוים אנחנו הולכים צעד אחד מעבר למה שקהילות המוצא שלנו יהיו מוכנות לספוג ולהכיל".

ומה התשובה שלך לשאלה הזו? עד כמה רחוק אתה מוכן ללכת?

"התשובה שלי מורכבת. קודם כול, לגבי קהילות המוצא, צריך לזכור ש'הציבור הדתי לאומי' שמדברים עליו כבר די לא קיים. הספקטרום היום הוא כל כך רחב, מלא חלוקות ותת חלוקות, שברור לי שאני לא חייב לתת דין וחשבון לכל גוני הקשת הדתית. אחרי שאמרנו את זה, אני חושב שאנחנו יכולים היום להתקדם הרבה יותר, מבחינה הלכתית, בכל מה שקשור לשוויון בתפילה. אפשר להגיע כמעט לשוויון מלא בתפילה. השלב הבא יהיה כל הנושא של נישואין וגירושין, שהוא סבוך יותר. יש היום ציבור הולך וגדל שלא מעוניין להינשא דרך הרבנות, אבל כן מעוניין במערכת של יחסי אישות על פי ההלכה, על כל מה שמשתמע מזה. הציבור הזה רוצה, בצדק, שהתורה תהלום את העולם שבו אנחנו חיים. נראה לי שיש היום לא מעט אנשים שעומדים מאחורי הדברים האלה.

"לא מדובר בעולם ערכים שסותר את התורה, או שהוא לא מוסרי. להיפך. אבל אם החיבור הזה לא ייווצר, הרבה מאוד אנשים לא יהיו חלק מהסיפור. אנחנו מקיימים מצוות לא רק בגלל החשיבות שלהן, אלא גם כי יש למצוות ערך בעינינו, ולכן הן חייבות להתחבר לעולם הערכים שלנו".

"אני רוצה להצטרף לדברים של מאיר דרך חוויה אחרת", אומרת רבקה. "שנה אחרי ש'שירה חדשה' הוקמה, התקיים בבית הכנסת אירוע לציון שנה לקהילה. ד"ר רונית עיר־שי נתנה הרצאה שבה היא סקרה את המקורות ההלכתיים השונים. בסוף ההרצאה ניגשתי אליה, שטופת דמעות, ושאלתי אותה: 'למה שיקרו לי כל השנים? איך זה קרה?'. הרגשתי שברגע שאני עומדת ביושר מול הטקסט, אפשר להתיר המון דברים. איך יכול להיות שזה כל כך פשוט? ואיך הסתירו את זה מאיתנו? עד כדי כך התודעה הייתה כוזבת? והתשובה היא שכן. זה היה מעליב.

"היום, כשאני כבר מבוגרת יותר, אני לא חושבת ששיקרו לי – הם באמת מאמינים בזה. אני מכירה את האנשים האלה ואוהבת אותם. בזה הם מאמינים, וכך הם חינכו אותי. אני חושבת שמה שמאוד משמעותי זה שלא התחתנתי עם בוגר 'מרכז הרב' והלכתי לגור בהתנחלות וילדתי שמונה ילדים. ברגע שבחרתי במסלול חיים אחר, והאקדמיה חשובה לי ויש לי פחות ילדים, הפער בין המקום שהאקדמיה והפמיניזם תפסו בחיים שלי לבין המקום הדתי שלי היה בלתי נסבל. היום 'שירה חדשה' עוזרת לי, היא מרגיעה את הדיסוננס. אבל כן, אני חיה בדיסוננס מתמיד.

"פרופ' טובה הרטמן קוראת לזה Strong multiplicity, ואני לא ממש מצליחה לתרגם את זה לעברית. ההלכה מאוד חשובה לי, ומצד שני אני פמיניסטית ואקדמאית, ואני צריכה לחיות עם כל זה. אני יודעת שאף פעם לא אצליח להגיע להלימה. הרבה מחברותיי הטובות אמרו: 'תעזבי, תזרקי את כיסוי הראש', אבל אז הייתי מוותרת על משהו מאוד משמעותי לי. ואני חיה בתוך מורכבות גדולה, אבל אני פשוט אחיה אתה. בשלב הזה, עדיף לי לחיות כך מלוותר על משהו. אבל כן, הדיסוננס הזה חייב קצת להירגע, ו'שירה חדשה' מרגיעה".

אבל גם שם, בתוך בית הכנסת, יש דיסוננס.

"כן. זה נכון. כואב לי מאוד שהמשפחה שלי לא הגיעה לבנות המצווה של הבנות שלנו. לא היה איתי שם אף אחד. ברגעים הכי מרגשים בחיי ובחיי הבת שלי, הייתי לבד. והייתי צריכה לומר לעצמי – תעזבי. יש פה אנשים שנמצאים איתך, יש פה קהילה, זו המשפחה שלך עכשיו. יש בזה משהו שהוא מצד אחד לא הוגן, ומצד שני אני לא יכולה לכעוס על המשפחה שלי. אני עברתי את השינוי, לא הם. אני לא יכולה לגרור אותם איתי.

"ובאמת, כמו שאתה אומר, יש לי תחושה שאף פעם, לא משנה מה, לא אהיה שייכת לשום מקום. ההלכה מאוד חשובה לי, ולא תמיד אני מרגישה שיש לי מקום לבטא את זה בבית הכנסת. לפעמים, בלי כוונה, חברות שלי מבית הכנסת צוחקות עליי כי אני לא אוכלת בקידוש שאחרי התפילה, כי אני לא רוצה לצאת ידי חובה, או כשאני מחפשת נייר טואלט חתוך, כי לא חתכו בשירותים. אלה דברים נורא קטנים, אבל הם שוברים אותי. מצד אחד אני אוהבת את בית הכנסת הזה הכי בעולם, ומצד שני, אם אוכלים שיעור כזית צריך לברך ברכה אחרונה. ואני שואלת את עצמי: זו הקהילה שלי? אלה האנשים שאיתם אני מתפללת?".

ומה את עונה לעצמך?

"אני עונה לעצמי שזה לא ענייני מה אדם אחר עושה. אז מצד אחד, אני לגמרי מתאימה לשם בחוויה שלי, ונורא טוב לי, ומצד שני החיכוך הזה ישנו. אבל החיכוך, גם אם היה לו אופי שונה, היה נוכח בכל בית כנסת שהייתי מתפללת בו. כנראה שזו שאלה של זהות. אני מנחמת את עצמי בכך שזו עבודה שתימשך לנצח".

מאיר: "אני יוצא מנקודת הנחה שמרבית האנשים שמגיעים לבית הכנסת שומרים על ההלכה. צריך לזכור שבגדול, אם אתה מעוניין לשמור על ההלכה, הסבירות שתעבור על דאורייתא היא די נמוכה. אני חושב שהגענו בתפיסת ההלכה למצב שבו אין רף מינימום, יש רק רף מקסימום. קהילות וישיבות חרד"ליות קבעו לציבור הדתי לאומי שמה שהוא מקסימום בהלכה, הוא בעצם ההתחלה של ההתחלה של המינימום. כל הדברים שבשולחן ערוך כתוב עליהם ש'ירא שמים יחמיר' או 'ראוי להחמיר' הפכו להיות המינימום, וזה משהו שאני לא מקבל".

חוויה אחרת

אני רוצה לשאול אותך, רבקה, האם בכל זאת ההשתייכות לבית הכנסת במשך כל כך הרבה שנים יצרה אצלך שינוי באופן שבו את תופסת את ההלכה.

"אפשר לומר שכן. אני מסתכלת על האנשים שאני מתפללת איתם, ויש שם אנשים מדהימים. אנשי חסד, אנשים עם מידות, שאני יכולה ללמוד מהם כל כך הרבה, ובשלב מסוים הבנתי שלהסתכל על כל זה דרך הפריזמה של כלי שלישי בשבת זו הסתכלות רדודה ושיפוטית. ועדיין, זה חשוב לי. אני מרגישה לפעמים כמו רבקה ששני הבנים מתרוצצים בקרבה – כך גם הדיסוננס מתרוצץ בקרבי. משהו בחוויה הכללית מעמיד אותי במקום שיפוטי כזה, ואני אומרת לעצמי: תפסיקי להסתכל על אנשים, זה מקום לא בריא, אל תהיי מדריכת אולפנה. אבל בעצם זה לא 'מדריכת אולפנה': זה הבית שגדלתי בו, ובית הספר בעצמונה.

"ויש עוד משהו – לא להיות פשרני. אני גדלתי בבית של יוצאי 'מרכז הרב', שיודעים שיש דרך אחת נכונה. קשה לי בכלל לתאר את הנימה שבה אמרו אצלנו בבית את המילה 'פשרה'. לקח לי הרבה שנים להבין שהדתיים הלאומים שאני שייכת אליהם הם לא פשרנים – הם קיבלו החלטה מודעת. אני גדלתי בתחושה שהם מתפשרים, שהם חפיפניקים, שהם יודעים שיש דרך אחת נכונה אבל הם מתעצלים. היום אני מבינה את מה שמאיר אומר – החומרה הופכת להיות סטנדרט, ועל כל חומרה כזו מישהו משלם מחיר. והמחיר הוא שהרבה אנשים לא יבואו לבית כנסת, ולא ימצאו את מקומם בעולם הדתי. אז כרגע אני נמצאת בשלב בחיים שאומר שאין לי תשובה. תתמודדי עם זה ככה. וזה הופך את החיים ליותר מעניינים".

מאיר, אתה גם מרגיש את הדיסוננס הזה?

"באופן אישי לא. אני לא חווה סתירה בין העולמות. יש דברים מאתגרים, שצריך לחשוב מה עושים איתם, אבל אני לא שם את עצמי במקום של הקונפליקט. יש כן משהו שאני רוצה לדבר עליו, והוא שאני עדיין לא יודע איך יוצרים חוויה דתית שוויונית. אנחנו עוסקים הרבה מאוד בהלכה, בשאלה מה אפשר ומה אי אפשר להתיר, אבל אני לא בטוח שהצלחנו לייצר ב'שירה חדשה' חוויה דתית שהיא מאוד שונה בגלל שהיא שוויונית. אין ספק שהתפילה ב'שירה חדשה' משמעותית מאוד, אבל בהרבה מקומות יש תפילות משמעותיות. האם יש חוויית תפילה מיוחדת, האם יש ערך מוסף לתפילה הזו בגלל שהיא שוויונית? איך מייצרים חוויה דתית אחרת, שונה? בנושא הזה, לדעתי, לא התקדמנו הרבה. הקדשנו מאמצים לעסוק במעטפת, במבנה, ואלה דברים חשובים מאוד, אבל אני מרגיש שעדיין אי אפשר לדבר על חוויה דתית שונה שנוצרת בתוך מניין שוויוני".

תסביר.

"המניינים השוויוניים למעשה שמים את הגברים בעמדה שגורמת להם לחשוב מחדש מה בדיוק הם עושים כאן. לשם השוואה – ברור שעולם לימוד התורה וההלכה עבר שינוי דרמטי מאז שנשים נכנסו אליו. בכל פעם שציבור חדש נכנס לעולם לימוד התורה, העולם הזה השתנה באופן דרמטי. וכאן, בתפילה, נכנס 'ציבור' חדש, וברור לי שזה יעשה מהפכה דרמטית, אבל אם אתה שואל איפה הדברים נמצאים, או מהי המהפכה הדתית שזה יצר – אין לי תשובה ברורה לזה. אני חושב שהשינויים האלה עדיין לא חלחלו באמת לתוך עולם התפילה, ויצרו בו משהו חדש".

רבקה: "אני לא מסכימה עם מאיר. אני חושבת שיש חוויה דתית שהיא ייחודית למניינים השוויוניים, והיא נוצרת מתוך כך שבשני הצדדים של המחיצה יש נוכחות של ילדים. זו חוויה דתית מאוד שונה להתפלל עם מנשא ובקבוק, כשכל רגע מישהו יכול להפריע לך. זה משהו אחר לגמרי. זו החוויה הייחודית. אני זוכרת שפעם, כשהבת הבכורה שלנו עוד הייתה תינוקת, נסענו להתפלל בראש השנה אצל אבא שלי בכפר הרא"ה. באמצע התפילה מאיר יצא להחליף אותי בשמירה על התינוקת, ואני נכנסתי פנימה. אני זוכרת שנכנסתי, וסבתא שלי ראתה את מאיר ואמרה לי: מה הוא עושה שם עם התינוקת? עניתי: 'הוא רוצה שאני אתפלל'. סבתא שלי אמרה: 'רבקה, מהר, צאי החוצה ותתחלפי איתו'. לקח לה שנים להתרגל. אז כן, אני חושבת שכששני ההורים נוטלים חלק, זו חוויה דתית אחרת. היא לא נמדדת במספר הפסוקים שאפשר להגיד, אלא בכך שאומרים אותם עם מנשא ומוצץ".

שתי הבנות שלכם עלו לתורה, ושניכם מציינים כמה זה היה משמעותי עבורכם. עד כמה אתם מרגישים שהצלחתם לחנך אותן לדרך הזו?

מאיר: "הבנות שלנו חיות את זה באופן מאוד מודע, דווקא כי הן לומדות בבית ספר שבו רוב החברות שלהן לא מתפללות במניין שוויוני. הן מתווכחות ושואלות ורוצות ללמוד, ואני לא מרגיש שהן חוות קונפליקט במובן הזה. ברגע שהן גדלו במקום כזה, זה הפך להיות דבר טבעי עבורן. פעם אחת הלכנו בשבת לבית כנסת לא שוויוני, והבת שלנו, אורה, שהייתה אז בת חמש, יצאה משם ואמרה לי: מה זה בית הכנסת המוזר הזה, שהנשים מאחורה? כך ש'שירה חדשה' לא נראה להן מאוד מוזר או פורץ דרך. הן כן מודעות למה שהחברה מסביבנו רואה. זה מחייב אותן לבדוק, אבל ממקום של ביטחון במקום שבו הן נמצאות, ממקום שיודע שהן עושות את מה שצריך".

רבקה: "אני חושבת שהבחירה להעביר הלאה את הדיסוננס התעצמה כששלחנו את הבנות לבתי ספר. הבת הבכורה שלנו למדה בחורב, והייתי בחרדת אימים שהיא תפלוט מילה על בית הכנסת או על פמיניזם, ויזמנו אותי לשיחה. הייתה לי תשובה מוכנה מראש על זה שאני מקפידה על ההלכה, ומי שאומר ש'שירה חדשה' סותרת את ההלכה, אני מוכנה ללמוד איתו את הסוגיה. אני תמיד מזכירה לכל מי שרק רוצה לשמוע, שהאלטרנטיבה שהעולם הדתי מציע לנשים היא הרבה יותר קלה – לישון עד תשע בשבת בבוקר, לקום ולשבת עם עיתון וקפה. המשמעות של לקום בבוקר ולהתפלל היא קשה ותובענית יותר. אז כן, אני שואלת את עצמי הרבה פעמים אם הבנות שלי תמרודנה בי כמו שמרדתי בהוריי, לאן הן יגיעו. אני לא יודעת. אני מכינה את עצמי למצב הזה. בעיקר, אני מתפללת בשבילן שהן יחיו עם הרבה פחות קונפליקט. שהבנות שלהן יעלו לתורה, וסבא וסבתא ישתתפו איתן בחגיגה הזו, והכול יהיה פשוט וטבעי יותר".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י"א טבת תשע"ה, 2.1.2015

אלי שטרן

*
מִכְתַּב חֹרֶף לְעַצְמִי:
אַתָּה מִתְרַחֵק
וְהַמַּבּוּל כְּבָר
מִתְגַּעֵשׁ בְּמִפְתְּחֵי הַלֵּב
יֵשׁ לִי שְׂמִיכָה
וְגַם גּוּף לְהִתְחַמֵּם בּוֹ
אַךְ נִשְׁבְּרוּ לִי כְּלֵי הַמַּעֲשֶׂה
וּכְלֵי הַמַּחְשָׁבָה גּוֹמְרִים אוֹתִי
תַּצִּיל אוֹתִי
הֶעָנִי
הֶחָתוּם לְמַטָּה
*
רָצִיתִי לְחַבֵּר 'שְׁמוֹת הַצַּדִּיקִים'
כְּמוֹ שֶׁעָשָׂה הַתַּלְמִיד מִנֶּמִירוֹב
בְּמִצְוַת רַבּוֹ הַבְּרֶסְלֵבִי
וְאֶרְשֹׁם בְּפִנְקְסֵי לִבִּי
אֶת הַצַּדִּיקִים שֶׁלִּי:
פְּלוֹנִי בֶּן פְּלוֹנִיתָה
וְחִיּוּכוֹ עַצְבוּתוֹ
וְאַלְמוֹנִי בֶּן פַּלְמוֹנִיתָה
עִם גּוּפוֹ נִפְלְאוֹתָיו
וְאַבְרֵכִים מֵהַשְּׁכוּנָה
וְזָקֵן שֶׁרָאִיתִי ב'זָהֳרֵי חַמָּה'
וּנְעָרִים מְלֵאֵי עֵינַיִם
וְאִמָּהוֹת יְרוּשָׁלַיִם
וְאֶכְתֹּב אוֹתְָךְ
אֶכְתֹּב אוֹתָךְ פַּעֲמַיִם

————-

אבישר הר שפי

יום השישי

אַתְּ מִתְרַחֶשֶׁת כִּנְשָׁמָה
שֶׁבָּאת כִּשְׁמוֹ, כְּטַל
רֵיחַ שׁוֹשַׁנִּים
בְּאֵר רֵיקָה כַּלְּבָנָה

לְהַמְשִׁיךְ לָךְ שְׁקֵדִיּוֹת
כְּשִׂמְלָתֵךְ בְּהִירַת הָרַחֲמִים

עַכְשָׁו כְּשֶׁהָרְצָפוֹת כְּבָר עֲרוּכוֹת
וְהַקְּלָרִינֵט נָדַם
וְעוֹד מְעַט
שֶׁבָּאת
*
כְּמוֹ בְּרוֹשֵׁי הַשֶּׁלֶג
כְּמוֹ אֵד
הִשַּׁרְתָּ לְבוּשֶׁיךָ
קַבְּצָן מְגֻשָּׁם

עֵירֹם נְשָׁמָה עַכְשָׁו
לִפְנֵי כִּסְאוֹ
כְּנֶשֶׁל
כְּסַפִּיר

מתוך ספר השירים “אל אשר לו אחוזת הארץ“, 
הרואה אור בימים אלו בהוצאת ‘62‘

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י"ח טבת תשע"ה, 9.1.2015

מה יעשה מי שטיסתו התעכבה והוא הגיע אל יעדו לאחר כניסת השבת? על נסיעה ברכב 
עם נהג לא־יהודי ופתרונות יצירתיים ל"תקועים" בשדה התעופה

אנשים דתיים רבים נמנעים מלטוס ביום שישי בכלל ובמיוחד בטיסות שמיועדות להגיע בשעות הקרובות לכניסת שבת, כדי לא לקחת סיכון שמא לא יגיעו ליעדם טרם כניסת השבת. אולם לא תמיד ניתן לבחור את מועדי הטיסות ולא פעם קורה שטיסות שאמורות להגיע ליעדן זמן סביר לפני שבת נדחות ואף מגיעות סמוך לשבת או בשבת עצמה. רבים שואלים: כיצד לנהוג במקרה מסוג זה? האם צריך להישאר בשדה התעופה לבד וגלמוד ולעתים אף ללא אוכל אם נוחתים סמוך לשבת? האם מותר לנסוע הביתה עם נהג גוי, אף אם הרכב מגיע לאחר שעת הדלקת הנרות והשקיעה? האם יש נפקא מינה אם האיחור קורה בארץ או בחו"ל? וכיצד לנהוג כאשר אדם יוצא משדה התעופה לביתו או למלון סמוך לשבת אבל תאונה או פקקים רבים דוחים את שעת הגעתו? ולמעשה, עד מתי מותר לנסוע ברכב בערב שבת או בשבת כדי להגיע ליעד?

ברור שמלכתחילה, מי שנוסע ברכב בערב שבת לביתו בארץ או למלון בחו"ל צריך לקחת בחשבון עיכובים שונים כגון הזמן הדרוש למעבר ביקורת הגבולות ולקבלת המזוודות בשדה התעופה ופקקי תנועה. שדות התעופה כיום הם ברובם ערים גדולות ובצורות ולאחר הירידה מהמטוס יש צורך לצעוד קילומטרים או לנסוע ברכבת פנימית כדי לצאת מהשדה. כמו כן ישנן ערים שבהן פקקי התנועה הם דבר שבשגרה, כגון מוסקבה, מקסיקו סיטי, בומביי וביג'ין, ונסיעה של כמה עשרות קילומטרים יכולה לארוך כמה שעות.

לפיכך כתבו הפוסקים "שצריך להיזהר לכתחילה שלא ילך אדם או ייסע עד סמוך לערב מפני שכמה פעמים יקרה שלא יספיק להגיע מבעוד יום עד חשכה ממש וכמה חילול שבת עלול לצמוח מכך… לכן ישים אדם כל זה אל לבו וימהר לשבות אפילו בכפר ולא יסיתנו יצרו לומר עוד היום גדול…" (שו"ע או"ח רמט, משנה ברורה שם ס"ק ב).

הגמרא והרמב"ם אף פסקו: "אסור לו לאדם שיהלוך בערבי שבתות יותר משלש פרסאות מתחילת היום כדי שיגיע לביתו ועוד היום רב ויכין סעודה לשבת שהרי אין אנשי ביתו יודעים שהיום יבוא כדי להכין לו…" (סוכה מד ע"ב, רמב"ם הלכות שבת ל, יא). אבל כיום, כשברוב הבתים מכינים אוכל לשבת ברווח ובשפע או קונים אוכל מוכן, אין בעיה לצאת לדרך בערב שבת ואף להגיע מספר דקות לפני שבת (ראו אצל הרב חיים דוד הלוי, מקור חיים, חלק ג, קח, טז).

איור: גונן מעתוק

נסיעה מתמשכת

השאלה של נסיעה ליעד לאחר כניסת שבת הינה "שאלה מחודשת", שכן בעבר כל הדרכים היו ארוכות וכלי התחבורה איטיים, ובשל כך אנשים לא יצאו לדרך ביום שישי אלא מספר ימים לפני שבת. מסיבה זו אין אנו מוצאים התייחסות לשאלה מעין זו בפוסקים הראשונים. השאלה עלתה רק בזמננו, שבו כלי התחבורה המהירים והחדשים, החוצים ימים ויבשות בקצב מהיר, מאפשרים לצאת בערב שבת ולהגיע לפני שבת ליעד.

נבהיר: שאלתנו מתייחסת לנסיעה בערב שבת לאחר השקיעה. שכן, כידוע, השבת נכנסת עם שקיעת השמש. נשים נוהגות לקבל על עצמן שבת בהדלקת נרות (בתנאי שלא התנו על כך, שאז דינן כגברים), והגברים מותרים בעשיית מלאכה כמעט עד השקיעה (משום המצווה להוסיף קודש על החול ולקבל שבת מעט קודם השקיעה). הזמן עד שקיעת השמש מוגדר "יום", ומותרת בו מלאכה. הזמן לאחר צאת הכוכבים מוגדר "לילה", והזמן בין שקיעת החמה לצאת הכוכבים מוגדר "בין השמשות", ספק יום ספק לילה.

ייתכן ששאלה דומה לשאלה המודרנית של נסיעה ברכב היא המקרה המעניין המופיע בשולחן ערוך בקשר ליציאה בערב שבת לשיירה, המתעכבת בדרכה גם לאחר כניסת שבת: "היוצאים בשיירא במדבר והכל יודעים שהם צריכים לחלל שבת כי מפני הסכנה לא יוכלו לעכב במדבר בשבת לבדם, ג' ימים קודם שבת אסורים לצאת וביום ראשון ובשני ובשלישי מותר לצאת, ואם אחר כך יארע לו סכנה יצטרך לחלל שבת מפני פיקוח נפש, מותר ואין כאן חילול שבת" (שו"ע או"ח רמח, ד).

הרב חיים דוד הלוי נשאל: האם בחורה שנקלעה סמוך לשבת לסביבה זרה יכולה להמשיך לנסוע בשבת כדי להגיע ליעדה? והשיב: "ואם היא נוסעת ברכב ציבורי אם הוא נהוג על ידי אינו יהודי נראה לי כיון שכל האיסור הוא שבות בלבד וכבר היא נמצאת במכונית מבעוד יום אין הנהג עושה שום מלאכה מיוחדת עבורה, מותר לה להמשיך בנסיעה עד יעדה…" (עשה לך רב, חלק א, לד).

בתשובה של הרב יצחק זילברשטיין (רב שכונת רמת אלחנן בבני ברק, חבר מועצת גדולי התורה וחתנו של הרב אלישיב) הוא דן בשאלתנו וכתב: “אם נהג המכונית אינו יהודי, ימשיך בנסיעה עד שיגיע למקום ישוב, מאחר והנכרי הוא המבעיר את האש שבמנוע, וגם על איסור תחומין אינו עובר הישראל, משום שהנכרי הוא שמוציאו מחוץ לתחום… אלא שאם הדבר אפשרי ירד מחוץ לישוב, כדי שלא יראוהו התושבים כשהוא יורד מהמכונית בשבת… ואם נהג המכונית הוא יהודי, מסתבר שעדיף שהנוסע ירד מהמכונית וילך רגלי, אם אין בזה סכנה, שהרי הנהג עובר על איסורי מלאכה בנסיעתו ואין לו ליהנות מהאיסור“ (ספר חשוקי חמד – שבת דף קנג ע“א).

ובשו“ת מראה הבזק נפסק: “כאשר הנהג הוא גוי, ניתן להמשיך לנסוע גם בזמן בין־השמשות. וכאשר אין איסור תחומין, אם משום שמדובר ברכב גבוה ואם משום שמדובר בנסיעה בתוך העיר, מותר להמשיך לנסוע עם הנהג הלא־יהודי עד זמן בין־השמשות של רבנו תם, אם הוא נוסע יחיד ברכב. ואם ישנם נוסעים רבים ורובם גויים, אפשר להמשיך לנסוע אף לאחר כניסת השבת“ (מראה הבזק ח“ה, ל).

מכלל הדברים עולה שההיתר להמשיך לנסוע בשבת הוא דווקא עם נהג לא יהודי, אבל הנוהג בעצמו או נוסע עם נהג יהודי צריך לרדת מהרכב עם שקיעה גם אם לא הגיע לקהילה יהודית או אפילו למקום שיש בו סידורי אוכל כשר לשבת. כמובן שמצב זה איננו מתייחס למקרה שבו אדם נוסע באזור שיש בו פיקוח נפש, שאזי יכול להמשיך לנסוע עד אשר יגיע למקום בטוח.

איסורים נוספים

יש לזכור כי יש בנסיעה ברכב בשבת (וכן ברכבת או במטוס) איסורים שאינם נובעים רק מפעולת הבערת הדלק על ידי הנהג, כשהוא לוחץ על דוושת הגז, והם חלים על כלל הנוסעים. משום כך, לפי רוב הפוסקים גם אם עולים לרכב לפני שבת ונוסעים בו לאורך כל השבת – כפי שלכאורה מותר לעשות באונייה המפליגה בערב שבת – יש בכך איסור.

כך, למשל, הרכיבה על גבי בהמה בשבת נאסרה שמא יחתוך זמורה, ומשום החיוב של שביתת הבהמה (בבלי ביצה לו ע"ב. כך פסק הרמ"א, או"ח שה, יח). בנסיעה במכונית אין איסור משום אי שביתת הבהמה ואולם החשש שמא יחתוך זמורה קיים, כיוון שייתכן שיהיו תקר בגלגל או תקלה אחרת במכונית, והיהודי יעבור על איסורי תורה. כמו כן, אם הרכב יוצא מחוץ לתחום הרי שיש בכך משום איסור תחומין (במיוחד אם מדובר על רכב שהוא נמוך מעשרה טפחים).

איסור תחומין נלמד מהפסוק "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" (שמות טז, כט). כלומר, אסור לאדם לצאת מהמקום שבו שהה בין השמשות של כניסת שבת. מן התורה מותר לילך עד י"ב מיל לכל כיוון, כשיעור מחנה ישראל, אולם חכמים תיקנו שלא לצאת יותר ממיל אחד, היינו אלפיים אמה. כתב על כך החפץ חיים בביאור הלכה: "בעגלות ההולכים על ידי קיטור אין לישב עליהם בשבת וגם בערב ששת אסור אם יודע שייסע בשבת משום תחומין" (או"ח תד, ס"א).

קיימת גם בעיה אחרת בנסיעה ברכב והיא ביטול מצוות עונג שבת, שכן יש חשש שגופו של האדם לא ינוח בשבת בגלל שמקומות הישיבה במטוס וברכבת צפופים, כפי שכתב החתם סופר בקשר לנסיעה ברכבת בשבת: “אבל הנוסעים בדאמפף וואגען אינו שובת וגופו נע ונד ואי אפשר לו לעסוק בעסקי שבת בשבתו אשר רגיל בהם בביתו“. לעומתו טוען הרב עוזיאל טוען שהנסיעה באונייה או ברכב מודרני היא נסיעה נוחה שאין בה צער (משפטי עוזיאל א, או“ח, ט; ראה בנידון זה את מאמרו המעניין של צבי רייזמן בתחומין לב העוסק בנסיעה בטיסה רציפה במשך כל השבת).

במקרה שבו על הנוסע היהודי לומר לנהג הלא־יהודי לנסוע למלון, יש לעיין בדבר. נחלקו הראשונים האם מותר לצורך גדול כגון במקרה הפסד או צורכי רבים או צורך קיום מצווה לומר לנכרי שיעשה מלאכה האסורה לישראל מן התורה, או שהותרה אמירה כזו רק באיסור דרבנן. שיטת בה“ג (הלכות מילה) והעיטור היא שמותר לומר לנכרי לעשות מלאכה האסורה מן התורה. לעומת זאת שיטת הרי“ף (שבת פי“ט) והרמב“ם (הל‘ שבת פ“ו ה“ט) היא שהותרה אמירה לנכרי רק במלאכה מדרבנן. לאור זאת, יש לבחון האם איסור הנסיעה במכונית הוא איסור שבות.

נראה שאף במקרה דנן, כיוון שזהו צורך גדול מאוד, ניתן להתיר אמירה לנכרי להמשיך לנסוע בשבת עד למלון במקרה שהנסיעה החלה בערב שבת, אף שהנסיעה והצתת המנוע כרוכות באיסור תורה ליהודי. זאת לפי דברי הרמ“א (שו“ע או“ח סי‘ רעו ס“ב) שכתב שבמקום “צורך גדול“ ניתן לסמוך על שיטת בעל העיטור שסובר שאמירה לגוי במקום מצווה (בנדון דידן – עונג שבת) מותרת אף באיסורי תורה. הלכה זו אינה מוסכמת ורבים החולקים עליה (כמבואר שם במשנה ברורה, בשו“ע הרב, ובערוך השולחן), והמקל אפוא לנסוע על ידי גוי אף בשבת בצורך גדול כעין זה אין מוחין בידו.

עצות מעשיות

אסיים בכמה עצות מעשיות למי שנשאר "תקוע" בשדה התעופה בארץ או בחו"ל או במלון בקרבת מקום. הרב יצחק יוסף שליט"א כתב בילקוט יוסף: “מטוס שנחת בשדה התעופה, ונתברר שכבר נכנסה השבת, אין לצאת ממנו עד מוצאי שבת, משום איסור תחומין. וכשאין מאפשרים לו להישאר באווירון, צריך להישאר בשבת בשטח שדה התעופה בלבד. ומותר למסור את הדרכון לשוטר גוי כדי להחתימו ולקבל רשות לעבור ולהיכנס לתוך שטח נמל התעופה“ (רמח, נג).

אכן, פעם אחת נפלה בחלקי ה“זכות“ לשבות בשדה תעופה בחו“ל בשבת, כאשר הטיסה הגיעה ממש סמוך לשבת ולא היה באפשרותי לצאת מהשדה ולהגיע למקום יישוב או לקהילה. מצאתי לעצמי פינה בשדה התעופה שבה יכולתי להשאיר את המזוודה ואת דברי המוקצה, והכנתי לי “מחנה“ לשבת. פניתי לבית קפה מקומי ונתתי לו מקדמה עבור כל מה שאני עשוי לצרוך במשך השבת: שתייה, פירות, בירה לקידוש וכו‘. במקרה שאדם יורד מהמטוס ממש בשבת, ניתן בדרך כלל לשוחח עם בעלי חנויות ולהסביר להם שאנו יהודים ולא יכולים לשלם עד אשר תצא השבת – ובדרך כלל הם רגישים לכך ומוכנים לעזור. מכל מקום, אין ספק ששבת בשדה התעופה לא כוללת “מטעמים ומעדני שבת“.

אם אדם יוצא משדה התעופה בערב שבת אבל מתעכב בהגעה למלון עם נהג שאינו יהודי עד לאחר כניסת השבת, יש להיזהר מפתיחת דלת הרכב, מהורדת המזוודות ומתשלום לנהג המונית. הצעתי למי שעולה למונית לפני שבת היא שיכבה את האור הפנימי המופעל עם פתיחת הדלת מיד עם עלייתו לרכב (כמובן בתיאום עם הנהג). לחלופין, אם לא עשה זאת, עדיף שהנהג הלא יהודי או השוער המקבל את פני הבאים למלון יפתחו את דלת הרכב עבורו.

בקשר להורדת החפצים האישיים והמזוודות אשר יש בהם מוקצה וגם חשש טלטול מהמונית למלון (המכונית היא רשות היחיד, חצר המלון כרמלית אם אינה מקורה והמלון עצמו שוב רשות היחיד, ויש בכך אפוא איסור מדרבנן), עדיף שגם פעולה זו תיעשה על ידי הנהג או על ידי צוות המלון. אם יש צורך מותר להוריד את המזוודה גם אם יש בה דברי מוקצה יחד עם החפצים המותרים אם יש הפסד ממוני אם לא יעשה זאת (שו“ע או“ח שט, ג, ומשנה ברורה שם).

לגבי התשלום לבעל המונית, אם ניתן לבקש שיגיע במוצאי שבת לקחת את שכרו מה טוב. אם לאו, אפשר לעתים לבקש מאנשי דלפק הקבלה במלון שישלמו לבעל המונית ויחייבו את החדר. אם לא ניתן אפשר לתת לנכרי את הארנק ולומר לו שייקח את התשלום המגיע לו, ואם גם הדבר לא ניתן צריך לשלם לנהג בשבת.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י"ח טבת תשע"ה, 9.1.2015