על פסל מיכה ועגלי ירבעם, והקשר שלהם אל דן הקדומה

בלב פרשת כי תשא מתחולל חטא העגל, המתואר כך:

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַהֲרֹן פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵי נְשֵׁיכֶם בְּנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְהָבִיאוּ אֵלָי.

וַיִּתְפָּרְקוּ כָּל הָעָם אֶת נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם וַיָּבִיאוּ אֶל אַהֲרֹן.

וַיִּקַּח מִיָּדָם וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט וַיַּעֲשֵׂהוּ עֵגֶל מַסֵּכָה וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם (שמות לב, ב-ד).

על התיאור בפסוק מוסיף המדרש נופך דרמטי: "אמר רבי ירמיה: כשהביאו הנזמים, תלה אהרן עיניו לשמים ואמר: 'אליך נשאתי את עיני היושבי בשמים', אתה יודע את כל המחשבות, שבעל כורחי אני עושה. השליך לאש ובאו החרטומים ועשו בחרטומיהם. ויש אומרים שמיכה היה שנתמכמך בבניין, מה שהציל משה מן הלבנים. נטל הלוח שכתב עליו משה 'עלה שור' כשהעלה ארונו של יוסף. השליכו לתוך הכור בין הנזמים, ויצא העגל גועה כשהוא מקרטע" (מדרש תנחומא לב, יט).

מיהו אותו מיכה? איך קשור מיכה לחטא העגל? ואיך סיפורו קשור לדן הקדומה שאליה נצפין?

עיר בצורה וגדולה בעלת חומות אדירות. השער הכנעני בתל דן

ליש לשעבר

מיכה, שניצל משעבוד מצרים והחזיק בידיו כוחות מיוחדים, חוזר אלנו בסיפור שבט דן העולה, בעקבות לחץ האמורי, מנחלתו, שפלת יהודה, לצפון הארץ: "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל וּבַיָּמִים הָהֵם שֵׁבֶט הַדָּנִי מְבַקֶּשׁ לוֹ נַחֲלָה לָשֶׁבֶת כִּי לֹא נָפְלָה לּוֹ עַד הַיּוֹם הַהוּא בְּתוֹךְ שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל בְּנַחֲלָה" (שופטים יח, א). שבט דן אוסף לחיקו את מיכה וכובש את העיר ליש: "וְהֵמָּה לָקְחוּ אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה מִיכָה וְאֶת הַכֹּהֵן אֲשֶׁר הָיָה לוֹ וַיָּבֹאוּ עַל לַיִשׁ עַל עַם שֹׁקֵט וּבֹטֵחַ וַיַּכּוּ אוֹתָם לְפִי חָרֶב וְאֶת הָעִיר שָׂרְפוּ בָאֵשׁ… וַיִּקְרְאוּ שֵׁם הָעִיר דָּן בְּשֵׁם דָּן אֲבִיהֶם אֲשֶׁר יוּלַּד לְיִשְׂרָאֵל וְאוּלָם לַיִשׁ שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה. וַיָּקִימוּ לָהֶם בְּנֵי דָן אֶת הַפָּסֶל… וַיָּשִׂימוּ לָהֶם אֶת פֶּסֶל מִיכָה" (שם, כז-לא).

גם סיפור עגלי הזהב שהציב ירבעם בן נבט, המזכירים את חטא העגל, קשור לדן: "וַיִּוָּעַץ הַמֶּלֶךְ וַיַּעַשׂ שְׁנֵי עֶגְלֵי זָהָב וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רַב לָכֶם מֵעֲלוֹת יְרוּשָׁלִַם הִנֵּה אֱ-לֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. וַיָּשֶׂם אֶת הָאֶחָד בְּבֵית אֵל וְאֶת הָאֶחָד נָתַן בְּדָן. וַיְהִי הַדָּבָר הַזֶּה לְחַטָּאת וַיֵּלְכוּ הָעָם לִפְנֵי הָאֶחָד עַד דָּן" (מלכים א יב, כח-ל).

דן מוזכרת לראשונה במלחמתו של אברהם במלכים: "וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַיִּרְדֹּף עַד דָּן" (בראשית יד, יד), ומאז מוזכרת פעמים רבות: שבט דן כבש אותה כאמור, ירבעם מלך ישראל בנה בה מקדש והדד מלך ארם יורש את דן מידי בעשא מלך ישראל לאחר ששוחד על ידי אסא מלך יהודה (מלכים א טו, יט-כ). מפתיע לגלות שהמלך חזקיהו קורא לאנשי דן לחוג את הפסח בירושלים לאחר חורבנה של ממלכת ישראל (דברי הימים ב ל, ה).

דן הקדומה נשמרה בתל אל קאדי בצפון עמק החולה. היא נחפרה בשנות השישים והתשעים על ידי אברהם בירן. חשיבותה נודעה בשל מיקומה למרגלות מקור מים איתן.

מקדש חלופי

ליש (דן) הכנענית הייתה עיר בצורה וגדולה בעלת חומות אדירות. שמעה של דן התפרסם בעולם בשל שער מלבני בוץ המתוארך למאה ה-18 לפנה"ס והוא, ככל הידוע, השער העתיק השלם בעולם. מצידי השער מגדלים, ולמרגלותיו ריצוף ומדרגות. מסיבה לא ידועה נקבר השער ונסתם ומעליו נבנה בסיס לחומות מאוחרות יותר.

ממצא מרגש נוסף קשור לעיר הישראלית דן שחשיבותה עלתה בימי ירבעם (המאה העשירית לפנה"ס) כשהפכה לעיר מקדש. העיר בוצרה בחומות ובשער גדול, ובימיו של אחאב אף נבנו "חוצות", שטחי מסחר לעיר דן.

אך גולת הכותרת קשורה לאתר פולחני ובלבו מבנים ומזבח עולה. את שרידי פסלו של מיכה לא ניתן לאתר אך מקדשו של ירבעם נראה לתלפיות. כראוי למקדש המתחרה עם המקדש בירושלים, התוכנית דומה. בסמוך למזבח נמצאו כלי פולחן רבים ובהם קערת נחושת ומחתות. המזבח נבנה, כפי שהתורה מצווה, מאבני גוויל וניכרים בו חורים לניקוז דם הקרבנות. אלפי שרידי עצמות של בעלי חיים כשרים מעידים על הפולחן במקום. המתחם הפולחני הורחב בימי אחאב (המאה התשיעית לפנה"ס) וירבעם בן יואש (המאה השמינית לפנה"ס).

סקרנותם של הארכיאולוגים גברה כשבירן גילה בשנות התשעים בשער הישראלי כתובת חרותה בבזלת ובה נאמר (עלפי שחזור החוקרים): "אני הרגתי את אחזיהו בן יהורם מלך בית דוד והרגתי את יהורם מלך ישראל”. הכתובת מוצגת במוזיאון ישראל והיא העלתה לדיון את הפולמוס הגדול על אודות קיומו של דוד כמלך מציאותי מעבר למתואר במקורות.

נחתום בקשר המיוחד שמצא התלמוד בין מיכה ופסלו לבין ירבעם מלך ישראל:" …תנא הוא נבט הוא מיכה הוא שבע בן בכרי, נבט שניבט ולא ראה, מיכה שנתמכמך בבנין, ומה שמו, שבע בן בכרי שמו” (בבלי, סנהדרין קא, ב).

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ט"ו אדר תשע"ה, 6.3.2015

הקהל מצפה, והנה עולים משה וחבורת ההנהגה אל ההר, אבל אז ניתק מהם משה ונעלם. אי נוחות מתחילה להשתרר. מה עושים עכשיו?

מעשה העגל נחשב בעיני התורה לחטא החמור ביותר שחטאו ישראל בעלותם ממצרים. אבל מעבר לעבֵרה הגדולה, בולטת שבעתיים התמיהה על רקע החוויות המרעישות של היציאה ושל מעמד סיני. מי ששמע באוזניו "לא תעשה לך פסל", איך עמד ועשה לו עגל מסכה? מי ששמע באוזניו "אנכי ה' א-להיך", איך אמר "הנה אלוהיך ישראל"? ויותר מכך – מה בעצם חיפשו עושי העגל? מה היה חסר להם? האמנם רק ההרגל של עבודה לדבר מוחשי הוא שהבדיל בינם ובין א-לוהיהם? ואם כן – מה החומרה הגדולה במעשיהם?

דומה שיש לחזור אל תחילת הסיפור כדי להבין מה עלה במחשבתם של יוצאי מצרים. לעתים מרוץ השבתות, המפרידות פרשיות וקוטעות סיפורים, משכיח מאיתנו את רצף הסיפור.

לאחר החירות

כך היה המעשה. עם ההתגלות הראשונה למשה נאמר לו "וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱ-לֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה". מטרת היציאה, כך נאמר מפורשות, היא לעבוד את האלוהים על ההר. ואכן, בכל פרשת המכות, חוזרת קרוב לעשרים פעם (!) אותה הדרישה: "שלח את עמי ויחוגו לי במדבר", "שלח את עמי ויעבדוני", "כי חג ה' לנו" וכן הלאה. ברור לכולם, ממשה ועד פרעה דרך העם, כי מטרת היציאה היא עבודה כלשהי על ההר שבמדבר. החירות היא מטרה מופשטת מדי, ואינה עולה על דעת איש ברצינות.

ואכן, משבאה החירות, אין איש רואה בה את התגשמות המאבק. היעד המיידי אחרי חציית הים וההיחלצות מפרעה הוא ההר, ומקץ שבועות אחדים חונה ישראל כנגד ההר, ומצפה. אילו היינו שואלים אז, במשאל רחוב עם מיקרופונים מודבקים באיזולירבנד, "למה אתם מחכים עכשיו?", קרוב לוודאי שהיינו שומעים: "להוראות". יצאנו, הסתכנו, חצינו, ברחנו, והגענו סוף סוף אל ההר. ועכשיו מה? מה תכלול הדת החדשה?

בכל דת שאנו לומדים על אודותיה, אנו מזהים מספר רבדים. ראשית אנו מזהים סיפור. סיפורי המיתולוגיות ומאבקי האלים ועלילותיהם שובים עד היום גם את לבם של אתיאיסטים מושבעים. אבל אלה הם עינינו, עיני אדם מודרני, שהאלילות מבחינתו היא סיפור עם רחוק, ואילו לאדם בימי קדם היו רבדים נוספים, משמעותיים הרבה יותר: בראשם הפולחן, שכלל חגים רשמיים במקדשי הממלכה, קרבנות, והרבה טקסים ומנהגים עממיים.

הקשר בין הפולחן לסיפורים איננו ישיר, וקרבנות ומנהגים עשויים להיות שריד של שלב קדום בדת, אולי אפילו של דת קודמת שנכחדה במרוצת הדורות; אבל קדמותם אינה לוקחת מהם את הבכורה בלבות האנשים, אלא להיפך. העבודה היא העיקר בעיני העובד, והסיפור לעתים נלווה אליה, לעתים לא. נוסף לפולחן, הממסד. כוהנים ומשרתים בקודש, חכמים ואשפים, מגידי עתידות ושליחי האלים למיניהם, דרגותיהם ותפקידיהם וסמכויותיהם וסגולותיהם, הם הם זהותם של עובדי האלילים.

קל לראות שהמבנה הזה איננו ייחודי לדת מסוימת, ואף ביהדות ניתן לעקוב אחר מבנה דומה – הסיפור, שאמנם אינו על אלוהים אלא על אנשים; הפולחן, שאיננו נובע מהסיפור ואיננו יודעים לעמוד על מקורו המדויק, עד כי יכול היה הרמב"ם לומר שאכן עצם רעיון הקרבנות בא אלינו מבחוץ, מדתות אחרות; והכהונה ומשרתי המקדש, המהווים את לב המחנה.

עבודת היומיום

והנה הם עומדים מתחת להר, והמעמד מתחיל. ההתחלה מבטיחה: האלוהים מציג את עצמו, והנה הנה יאמר מה עבודתו. האם לא לשם כך התכנסנו בלב אחד תחת ההר? אבל אז מתברר שאין סיפור ואין הוראות. מה נדרש מאיתנו בתמורה להוצאתנו ממצרים? איזו עבודה, איזה פולחן? הקול מהשמים איננו אומר דבר. רשימת איסורים מוסריים, ציוויים מוסריים כלליים, ושמירת שבת, שגם היא איננה אלא אי-עשייה.

הקהל עדיין מצפה, והנה עולים משה וחבורת ההנהגה אל ההר. הם אכן עושים שם סעודת פולחן, "ויחזו את הא-להים ויאכלו וישתו"; אבל אז ניתק מהם משה ועולה למעלה, מודיע לעם שאהרן וחור ידאגו לכול, ונעלם. ואי נוחות מתחילה להשתרר. זה הכול? ואיפה העבודה? לשם זה באנו עד הנה? מה עושים עכשיו?

ואיש לא היה שם בשביל לומר להם, אכן כן, זוהי העבודה. חוק ומשפט, צדק ומוסר, חברה מתוקנת, ממלכת כוהנים וגוי קדוש, לא במובן הפולחני. עבודת האלוהים היא קיום חוקי הפלילים, הנזיקין, הממונות, ולא רק חגים, שזמנם כלל עוד לא הגיע. אתם עובדים את האלוהים על ההר הזה, כמובטח, בעצם חייכם פה בכאן ובעכשיו על פי חוק ועל פי צדק ומשפט. קרבנות ומשכן עוד יבואו, אבל הם לא העיקר ולא בגללם יצאנו ממצרים. וגם לכשייבטלו לא תיבטל עבודת האלוהים. כל דתות עולם הקדם בטלו עם חורבן מקדשיהן, והדת העתיקה היחידה ששרדה היא עבודת אלוהי ישראל, מפני שהמקדש ועבודתו לא היו מעולם מרכזה העיקרי, למרות מחשבתם של רוב עובדיה.

המהפכה הזו הייתה גדולה מדי. כדבר הזה טרם נשמע בעולם: שמוקד עבודת האלוהים אינו עוד מקדש וקרבנות וכוהנים, אלא חיי היום-יום, איש בביתו. גם היום, אילו היו אותם כתבי הרחוב והמיקרופונים שבידיהם באים לשאול, היו התשובות זהות: דתי הוא מי שמקיים מצוות פולחניות, ואלה המאפיינים היחידים שלו. כשרות, בית כנסת, טלית ותפילין, כיסוי ראש. סממני זהות חשובים בעינינו מהחיים עצמם. עושה אלה "שומר מצוות" ייקרא, וכל השאר לא נכנס להגדרה. עד היום הזה קשה לקבל שעיקרה של עבודת האלוהים שלנו היא הנהגת היום-יום, חיי תורה ועבודה כפשוטם בעמידה לפני האלוהים, ואין הפולחן אלא תבלין, ואין סימני הזהות אלא אמצעים.

וכבר איננו יודעים אילו היינו שם, במקום אבותינו החרדים מתחת להר, המגלים לאימתם שאין לעבודת הא-ל הזה שום פולחן מרכזי, האם לא היינו רצים גם אנחנו אל ממלא המקום ומבקשים ממנו "קום עשה לנו אלוהים".

ד"ר חגי משגב הוא חוקר ולומד מקרא וכתובות עתיקות, מלמד באוניברסיטה העברית ובמכללות הרצוג וגבעת וושינגטון. בעל הבלוג misgav.blogspot.com

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ט"ו אדר תשע"ה, 6.3.2015

בניגוד לדברי הראשון לציון, הרבנות הראשית אימצה בעבר את עמדת הפוסקים שהסתפקו בהליך הגיור בקבלת מצוות בסיסיות בלבד. המצב כיום  מחייב להמשיך בדרך זו

לאחרונה התפרסמה ביקורתו של הראשון לציון, הרב יצחק יוסף, על הרב אריה שטרן, רבה של ירושלים, שלפיה כביכול הוא מגלה פנים שלא כהלכה בסוגיית הגיור, שכן לטענתו די בכך שמתגיירים ישמרו שבת במידה מסוימת. קטונתי מלהכניס את ראשי בין הרבנים הראשיים, אבל מאחר שנושא הגיור עתיד לעלות לסדר היום הציבורי בקרוב סביב הקמת הממשלה החדשה, חשוב לעשות סדר הן בנתונים והן ביסודות הלכות גיור.

במדינת ישראל חיים היום למעלה מ-300 אלף אנשים שעלו לארץ על פי חוק השבות, מרביתם מחבר העמים, אשר אינם נחשבים כיהודים על פי ההלכה. רובם ככולם נחשבים כזרע ישראל, כלומר: מגיעים ממשפחה עם שורשים יהודיים. הדור השני והשלישי שלהם רואים עצמם כישראלים לכל דבר, נושאים שמות ישראליים, חוגגים את חגי ישראל, משרתים בצה”ל ומשולבים לגמרי בחברה הישראלית.

מערכת הגיור הנוכחית, הפועלת במסגרת בתי הדין לגיור של הרבנות הראשית ושל הצבא, מגיירת כאלפיים מתגיירים בשנה. ואולם, מנגד, לאוכלוסייה זו נולדים כארבעת אלפים תינוקות בשנה, דבר המגדיל באופן ניכר את הבעיה. מערכת הגיור הנוכחית אינה מצליחה להעלות את מספרי המתגיירים. יש הטוענים שהמוטיבציה לגיור בקרב ציבור זה הינה נמוכה ביותר, ויש הטוענים שהסטנדרטים המחמירים של בתי הדין ויחסם למתגיירים הם שמרתיעים ומורידים את המוטיבציה.

כך או כך, אנו נמצאים בסכנה הולכת וגדלה של נישואי תערובת בישראל. המצב הנוכחי מהווה פצצת זמן מתקתקת ומסכן מהותית את עתידה של החברה הישראלית. ככל שהשנים נוקפות המספרים גדלים, ההתערות בחברה גדלה וממילא הדבר מהווה סכנה ממשית ליהדותה של מדינת ישראל.

לשים את הדגש על החוויה החיובית במפגש עם היהדות. הראשון לציון הרב יצחק יוסף והרב אריה שטרן
צילומים: יונתן זינדל פלאש 90, מרים צחי

בסמכות בית הדין

על פי ההלכה נצרכות שלוש פעולות חיוניות על מנת להתגייר: ברית מילה (לגברים), טבילה במקווה וקבלת מצוות.

לכתחילה פעולות הגיור צריכות להיעשות בפני בית דין של שלושה דיינים מומחים. בדיעבד אפילו אם הייתה קבלת מצוות בפני שלושה הדיוטות הכשרים לדון הגיור תקף, כפי שכותב מרן בשולחן ערוך:

כל ענייני הגר, בין להודיעו המצות לקבלם בין המילה בין הטבילה, צריך שיהיו בשלשה הכשרים לדון, וביום… אבל בדיעבד אם לא מל או טבל אלא בפני שניים… הוי גר ומותר בישראלית, חוץ מקבלת המצות שמעכבת אם אינה ביום ובשלשה. (יורה דעה רסח, ג).

תפקיד בית הדין הוא לבדוק שכוונת הגר לשם שמים ולהודיע לו את עניין המצוות, ואז מקבל עליו הגר את תרי”ג המצוות, ובלשון השולחן ערוך:

כשיבוא הגר להתגייר, בודקים אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה שיזכה לה או מפני הפחד בא ליכנס לדת. ואם איש הוא, בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית. ואם אשה היא, בודקין אחריה שמא עיניה נתנה בבחורי ישראל, ואם לא נמצאת להם עילה מודיעים להם כובד עול התורה וטורח שיש בעשייתה על עמי הארצות, כדי שיפרשו. אם קיבלו ולא פירשו, וראו אותם שחזרו מאהבה, מקבלים אותם. (שם, יב).

סמכות ההכרעה הסופית נתונה לחלוטין לשיקול בית הדין. הדבר נלמד מהסיפור במסכת שבת (לא, ב) על הלל הזקן שהסכים לקבל אדם שביקש להתגייר על מנת להיות כהן גדול. אף על פי שהבא להתגייר לשם אינטרס מסוים דוחים אותו, מסבירים בעלי התוספות שהלל קיבלו כיוון שידע שכוונתו לשם שמים. הסבר זה מובא בבית יוסף ובדברי הש”ך (שם, ס”ק כג): “דהלל… בטוח היה דסופו לעשות לשם שמים… ומכאן יש ללמוד דהכל לפי ראות עיני הבית דין”.

חשוב להדגיש שאם הייתה קבלת מצוות מלאה אלא שמתברר למפרע שהגר אינו מקיים מצוות כלל, הגיור תקף ואינו מתבטל והגר נחשב כיהודי מומר: “ואם לא בדקו אחריו, או שלא הודיעוהו שכר המצות ועונשן, ומל וטבל בפני שלשה הדיוטות, הרי זה גר אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל יצא מכלל העובדי כוכבים… ואפילו חזר ועבד עבודת כוכבים, הרי הוא כישראל מומר שקדושיו קדושין” (שם, ג). בהקשר הזה, המבטל גיורים הוא המגלה פנים שלא כהלכה.

קבלת מצוות

הנחת המוצא היא שקבלת המצוות הינה תנאי יסודי וראשוני לכל הליך הגיור. זאת ועוד, קבלת המצוות חייבת להיות מלאה, כדברי הגמרא (בכורות ל, ב): “עובד כוכבים שבא לקבל דברי תורה חוץ מדבר אחד – אין מקבלין אותו”. ברם, מהי קבלת מצוות מלאה? האם הכוונה שלמן הרגע הראשון יקיים הגר את כל תרי”ג מצוות? האם כל אדם שומר מצוות, גם מהמדקדקים ביותר, מקיים את כולן? האין אנו נכשלים בעברות כגון לשון הרע?

בסוגיה זו ישנן מספר דעות בקרב הפוסקים. שיטה מרכזית בפוסקים מובאת בדברי ר’ חיים עוזר גרודזנסקי (שו”ת אחיעזר ג, כו). על פי האחיעזר משמעות קבלת המצוות הינה קבלה מוחלטת ללא תנאי של האחריות לקיום המצוות והסכמה לקיים את המצוות באופן בסיסי, ברם אין זה אומר שהגר יקיים בפועל את כל פרטי המצוות:

כיון דמקבל עליו כל המצות אף שחושב לעבור על איזה מהמצות אח"כ לתיאבון, מכל מקום אין זה מניעה לקבלת המצות, ודוקא היכא שמתנה שלא לקבל עליו זהו חסרון בקבלת המצות דמעכב.

לפי האחיעזר, המקרה עליו מדברת הגמרא בבכורות, הינו מקרה בו הגר מציב תנאי לפיו יש מצוות שהוא לא מתכוון אי פעם לקיים, אבל בכל מקרה אחר – הגיור תקף. עם זאת, במקרה בו ברור שאין למתגייר כל כוונה לקיים מצוות וכל הגיור הינו הצגה בלבד – גיור כזה אינו תקף, כפי שכותב האחיעזר:

אולם היכא שברור הדבר שבודאי יעבור אחרי כן על איסורי תורה חלול שבת ואכילת טריפות ואנו יודעים בבירור כוונתו שאינו מתגייר רק לפנים ולבו בל עמו, הרי אומדנא דמוכח שמה שאומר שמקבל עליו המצות לאו כלום הוא, אם כן זהו חסרון בקבלת המצות דמעכב.

יסוד דומה הובא על ידי הרד"צ הופמן בשו"ת מלמד להועיל (ח"ג, ח), שם נשאל על גיור אישה המקיימת חיי אישות עם יהודי כהן. ממילא, ברגע שהיא תתגייר הם יעברו על איסור אישות שבין כהן לגיורת. הרד"צ הופמן מנמק את ההיתר לקבלה לגיור בכך שאינה אומרת בפירוש שלא תקיים מצווה זו:

דבאמת אם אומרת בפירוש שאינה רוצה לקבל מצוה זו – אסור לקבלה. אבל בנידון דידן הרי אינה אומרת כן בפירוש. ואם כן, אף שאנו יודעין שתעבור על איסור זה… ניתן לקבלה.

עמדתו של האחיעזר אומצה על-ידי פוסקים רבים במאה האחרונה וביניהם הרבנים הראשיים לישראל – הרב יצחק הרצוג, הרב יהודה אונטרמן, הרב עובדיה יוסף ועוד. עם זאת, היו פוסקים שלא קיבלו עמדה זו. בשו"ת דבר אברהם (ח"ג סי' כח) לרב אברהם דב כהנא שפירא פקפק בדבריו של האחיעזר וכתב:

…ואני חוכך בזה, כיון שבשעת הקבלה הוא חושב לעבור אפילו לתיאבון אין זו קבלה והם תרתי דסתרי, אלא שיש לומר דרק לכתחילה אין מקבלין אותו בשביל זה אבל בדיעבד אינו מעכב. לכן אני נבוך למעשה בענין זה, אבל יודע אני שלפעמים הנחיצות גדולה מאד מטעמים שונים וכוחא דהתירא עדיף, אלא שאפשר ששכרן של מקרים פרטים אולי יוצא בהפסד הכלל.

הרב עובדיה דחה דבריו וכתב:

נראה דלא שבקינן פשיטותיה של האחיעזר משום ספקו של הדבר אברהם (קובץ תושב"ע י"ג שנת תשל"א).

גם הרב משה פיינשטיין (אגרות משה יורה דעה א, קנז) התנגד לקבל גרים אשר לא מוכחת כוונתם לקיים מצוות:

בגר שאנן סהדי (=אנו יכולים להעיד בחוש) שלא קבל מצות אף שאמר בפיו… פשוט וברור שאינו גר כלל אף בדיעבד …ואף אם אמר בפיו שמקבל מצות אם אנן סהדי שאינו מקבל עליו באמת אינו כלום. וגר שמהני (=שמועיל) לשם אישות בדיעבד, איירי (=מדובר)  שבשביל האישות קבל עליו מצות באמת והוא ברור ופשוט (אגרות משה יורה דעה א, קנ"ז).

לשיטה זו, בכל מקרה שאין קבלת מצוות מוחלטת, הגיור אינו תקף. הרב משה פיינשטיין דחה גם מקרה דומה לזה של הרד"צ הופמן וטען ש:

אף אם גיורת זו תקבל עליה כל המצוות ממש נמי, היא לא קיבלה עליה איסור זו מלהינשא לכהן…וכיוון שלא קיבלה דבר זה אינה גיורת כלל… ( אגרות משה אבן העזר ב, ד).

יש לציין שלרב פיינשטיין תשובות סותרות לכאורה, בהן הוא מיקל יותר בקבלת המצוות.

התחיבות לא ריאלית

ישנם פוסקים מרכזיים ובראשם הראשון לציון הרב עוזיאל אשר פירשו את שיטת האחיעזר לקולא, כך שאף אם ידוע שהמתגייר לא יקיים כלל את המצוות לאחר הגיור מותר לקבלו:

גר שקבל עליו המצות ועונשן אף על פי שידוע שלא יקיים אותם, מקבלים אותו אחרי שהודיעו לו מצות קלות וחמורות ענשן ושכרן. שגם אם יחטא ויענש מכל מקום זכות היא לו לזכות באותן המצות שיקיים אותן ומשום דילמא נפיק מהם זרעא מעליא. (משפטי עוזיאל ב', יורה דעה נח).

גם הרב משה הכהן (רבה הראשי של ג'רבא) פסק כך:

…דענין קבלת עול מצות אין הכוונה שיקבל עליו לקיים את כל המצות, אלא שיקבל עליו מצות התורה ושאם יעבור על איזה מהם ענוש יענש … ואף על פי שאחר כך עבר על כמה ממצות התורה אין זה מזיק לקבלתו עול מצות… ואפילו אם בעת קבלתו המצות הוא חושב לעבור על איזה מהם… הוי שפיר גר מעליא. (והשיב משה, יורה דעה, נא).

הרב ישראל בארי, רבה הראשי של נס ציונה, ופוסקים נוספים שותפים לעמדה זו.

דעות אלו לא אומצו בבתי הדין הרבניים. ברם, עיקר שיטת האחיעזר ננקטה על ידי הרבנים הראשיים בעבר.

העולה מדברים אלו שהליך הגיור מצריך קבלת מצוות וקיום בסיסי של המצוות, אך אינו מצריך התחייבות לקיום כל פרטי המצוות למן היום הראשון של הגיור, מתוך הבנה שאין זה ריאלי לחשוב שמאן דהו יכול להתחייב לזה בכנות. קבלת מצוות הינה למעשה הסכמה לכך שמרגע הגיור ואילך הגר מחויב בכל המצוות כחלק מעם ישראל, וכל המצוות כולן חלות עליו במלואן. הוא עתיד להיענש על אי קיומן ולקבל שכר על קיומן.

ניתן לומר כי העיקרון הבסיסי העומד מאחורי שיטת האחיעזר הינו תפיסת הגיור לא "כתחנה סופית"  אלא דווקא כ"תחנה ראשונה" בתהליך. הגיור הינו תחילתו של תהליך צמיחה רוחנית בו יצעד הגר מכאן ואילך. ממילא אין כל דרישה מן הגר לקיום מצוות מושלם ברגע הגיור אלא לקבלה כנה ולמוכנות אמיתית לשאוף אל מטרה זו. זרע ישראל

כפי שראינו לעיל מדיניות ההלכה הינה שלא לעודד גיורים ולא לאפשר גיור במקרה של אינטרס, כגון לצורך נישואין. ברם, שונה הדבר כאשר מדובר ב”זרע ישראל”, כלומר בגוי שאבותיו היו יהודים. הראשון שחידש זאת, במאה ה-15, היה רבי שלמה בן שמעון דוראן, שטען שאף על פי שאין לעודד גיורים – שונה הדבר במשפחות האנוסים שמקורן בעם ישראל: “…מיהו זהו (=שצריך לבדוק אחריו) בגוי הבא להתגייר, אבל מהאנוסים אלו או זרעם אין דוחים אותם מפני זה, אבל המקרבן ומכניסן תחת כנפי השכינה עליו נאמר: ‘אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה’” (שו”ת הרשב”ש, שס”ח).

פוסקים מובילים בדורנו השתמשו בעקרון של "זרע ישראל" לא רק לגבי הייתור של בדיקת האינטרסים, אלא גם בנוגע להקלות בהגדרת קבלת המצוות בגרים מ"זרע ישראל".

הרב עוזיאל ראה חובה בעידוד גיור של "זרע ישראל": אדם מישראל שנטמע או שנדחה מישראל …לבניהם ודאי שאנו חייבים לקרבם …אפילו אם הם בני גוייה הרי מזרע ישראל המה, ואלה הם בבחינת צאן אובדות, וירא אנכי שאם נדחה אותם לגמרי על ידי זה שלא נקבל את הוריהם לגרות נתבע לדין ויאמר עלינו: 'את הנדחת לא השיבותם ואת האובדת לא בקשתם' (יחזקאל ל"ד) וגדולה היא תוכחה זאת מאותה התוכחה של קבלת גרים… (פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, סימן סה)

"להקל בעניין הגירות"

 הדבר נכון אף יותר כאשר ברקע מרחפת סכנה של נישואי תערובת כדברי הרב אונטרמן:

 בין העולים החדשים שבאים ממדינות שונות ישנם זוגות של נישואי תערובת, וישנם גם ילדים שנולדו מנשים הנוכריות וצריכים לקבלם לדת משה וישראל על ידי גרות כדין תורה. הדחיפות שבדבר היא מפני החשש שכל אלה עלולים להתערב בין הציבור במשך זמן קצר, ולא ידוע מוצאם כלל… בשעת דחק כזו שאי אפשר בשום אופן למנוע שיתערבו עולים גרים בין בני ישראל, יש לגיירם כדין של תורה, כדי להסיר מכשולים ממשפחות ישראל שיתערבו בהן. וכשיראו שלא חזרו לסורם במשך חודש ימים וכדומה, אין להסס יותר. )”שבט מיהודה”, שער חמישי, א).

וכך כתב הרב הראשי לחיפה הרב שאר-ישוב הכהן:

בדורנו שזכינו לחזות באתחלתא דגאולה וקיבוץ נידחי ישראל, יש לנו לסמוך על האחיעזר, משפטי עוזיאל ושבט מיהודה, ואמנם לא לוותר על אמירת ‘קבלת המצוות’, אבל לא להתגרות בהם חלילה ולענותם; לא לבדוק אחריהם ולא לשאול שאלות מכשילות.  נזכיר עוד את מה ששמעתי באוזני מפי גיסי המנוח, הרב הראשי לישראל הגר”ש גורן זצ”ל – ‘שבארץ ישראל יש לא רק להקל בעניין הגירות, אלא מצווה לקרבם ולהשתדל להכניסם תחת כנפי השכינה עד כמה שידנו מגעת. אך לא כך הדבר בחו”ל, שיש לדחותם פעם ופעמיים, ולשדלם שיימנעו מן הגיור עד כמה שידנו מגעת’”.

העולה מן הדברים, שישנו אינטרס ציבורי כלל-ישראלי לגייר את אלו הקרויים "זרע ישראל", שהרי בסופו של דבר הם "יתבוללו" בתוך החברה הישראלית שיראו אותם כיהודים לכל דבר. מסיבה זו, יש חובה לעודד גיורים בקרב אוכלוסיית העולים מחבר העמים.

מסקנות מעשיות

במצב הקיים היום בבתי הדין, המתגיירים מתוחקרים ונשאלים שאלות רבות על פרטי ההלכות ודקדוקיהן. ממילא, תוכנית הלימוד באולפני הגיור מתמקדת בידיעת הפרטים ושינונם. גרים רבים עוברים את הגיור בשל ההכנה המוצלחת של האולפנים ובשל יכולתם לשנן ולזכור את החומר הנלמד, אך אין הדבר מעיד בהכרח על רצון לקיום המצוות ביום שאחרי. לצערנו המציאות מוכיחה שישנם רבים שאינם ממשיכים בקיום המצוות לאחר הגיור. כפי שצוין לעיל הם נחשבים ליהודים לכל דבר, אבל כאמור מצב זה אינו רצוי.

הרמב”ם נותן סקירה מפורטת לגבי תוכנית הלימוד הנצרכת למתגיירים:

ומודיעין אותו עיקרי הדת, שהוא יחוד השם ואיסור עבודה זרה, ומאריכין בדבר זה. ומודיעין אותו מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות, ואין מאריכין בדבר זה. ומודיעין אותו עוון לקט שכחה ופאה ומעשר עני. ומודיעין אותו עונשן של מצוות. (הלכות איסורי ביאה, יד).

לפי הרמב"ם יש ללמד את המתגייר את עיקרי האמונה, שכר ועונש ומספר מצוות בסיסיות. במציאות של ימינו בה מרבית החברה אינה שומרת מצוות, יש חשיבות להרחיב את הלימוד למצוות נוספות כגון: שבת וחגים, כשרות, טהרת המשפחה, תפילה, מצוות התלויות בארץ ומצוות שבין אדם לחברו. כאמור, אין צורך ללמד את כל פרטי ההלכות, אלא את עיקרי הדברים.

מאחר שעיקר קבלת המצוות אמורה לסמן מוכנות אמיתית להיכנס לעולם היהדות, עדיף להתמקד במתן השראה, מוטיבציה ושאר-רוח, במקום עיסוק מופרז בפרטים שעשויים בסופו של יום להרחיק את המתגייר מהסיכוי לקיים מצוות. על מנת לאפשר קבלת מצוות אמיתית עדיף לשים את הדגש על החוויה החיובית במפגש עם היהדות.

כמובן שהדבר משליך גם על סדר הדין בבתי הדין. על הדיינים לחקור את הנסיבות שמביאות את העומד לפניהם להתגייר: המצוה הנכונה, כשיבא הגר או הגיורת להתגייר בודקין אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה שיזכה לה או מפני הפחד בא להכנס לדת, ואם איש הוא בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית, ואם אשה היא בודקין שמא עיניה נתנה בבחור מבחורי ישראל, אם לא נמצא להם עילה מודיעין אותן כובד עול התורה… אם קבלו ולא פירשו, וראו אותן שחזרו מאהבה – מקבלים אותן! (רמב”ם, הלכות איסורי ביאה יג, יד).

מעבר לזה יש למעט בחקירות ודרישות ובדיקות אלא יש להודיע ולהבהיר לגר את משמעות הגיור ואת משמעות קבלת המצוות. “ואין מרבין עליו ואין מדקדקין עליו, שמא יגרום לטורדו ולהטותו מדרך טובה לדרך רעה. שבתחילה אין מושכין את האדם אלא בדברי רצון רכים. וכן הוא אומר: ‘בחבלי אדם אמשכם’ (הושע יא ד), ואחר כך ‘בעבותות אהבה’” (רמב”ם הלכות איסורי ביאה יד, ב).

על מנת לשפר את איכות הגיורים, חשוב לא פחות הינו הליווי ביום שאחרי. חלק גדול מן המתגיירים, גם אם מתעורר בהם ניצוץ אמיתי של יהדות, חוזרים לאחר התהליך לעיר מגוריהם, מקום בו לעיתים רבות אין להם קשר חזק עם בית כנסת, קהילה או דמות רוחנית. במצב כזה, הסיכוי להמשיך משהו ממה שהם קיבלו אינו גדול. כמובן שאתגר זה נופל לפתחן של קהילותינו אשר חייבות לסייע במאמץ הלאומי כדי להרבות גרי צדק בעם ישראל.

מנהיגות רבנית חייבת לפתח חזון ולא לעסוק רק בקרבות בלימה. מניתוח המציאות והמקורות ההלכתיים עולה שחובה על אנשי שלומי אמוני ישראל, לפעול למען הרחבת מערך הגיור ולתמוך בקיום החלטת הממשלה להקמת בתי דין אזוריים לגיור, החלטה שיש בה הצלת נפשות ממש. אין מדובר במדיניות של חיפוש הקלות, אלא במדיניות של החמרה בסכנת נישואי התערובת.

הרב רונן נויבירט הוא רב קהילת "אהל ארי" ברעננה ומייסד ארגון רבני "בית הלל"

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ט"ו אדר תשע"ה, 6.3.2015

עיון בדמותו של השור בעולם האמנות יכול להציע הסבר לשימוש שנעשה בו בחטא העגל ולמשמעות התרפויטית של הכנתו לאחר מעמד הר סיני

תיאורי עגל הזהב היו נפוצים מאוד באמנות הנוצרית של ימי הביניים. על פי התפיסה הנוצרית חטא העגל משמש עילה להרחקת בני ישראל ולכריתת ברית חדשה עם "ישראל שברוח" במקום הברית עִם עַם ישראל.

התיאורים החזותיים המתארים את בני ישראל רוקדים סביב העגל ואת משה משבֵּר את הלוחות ממחישים את הגורם לדחיית עם ישראל ואת רגעי הפרת הברית. בני ישראל המרקדים מתוארים לא פעם כיהודים מימי הביניים, החובשים כובע יהודי אופייני. בכך מודגשת לכאורה הדחייה המתמשכת של הקב"ה. אחרי תיאורי חטא העגל מציגה האמנות הנוצרית בהנגדה את הופעת ישו, המייצג את הברית החדשה.

אין תמה, אפוא, שהאמנות היהודית בימי הביניים נמנעה מלתאר את חטא העגל. איורים המתארים סצנות מספר שמות מדגישים את אירוע מתן תורה ואת הנחלת התורה לאורך שרשרת הדורות.

בבואי לעסוק בחטא העגל בחרתי ללכת בעקבות האמנות היהודית המסורתית, ולא לתת קיום לתיאורים המבטאים את המשמעות הנוצרית של מעשה העגל. אתמקד במשמעות הסמלית של העגל דרך הצצה אל גלגוליו של סמל ארכיטיפי זה מן העידן הפרה-היסטורי ועד ימינו.

שור הבר במערת לאסקו, חבל דורדון, צרפת

סמל הראשית

מדוע בחר אהרן בדמות עגל דווקא? נצא מנקודת הנחה שאהרן והעם לא ראו בעגל אליל במובן הפשוט. כפי שמנסח זאת הטור בעקבות הרמב"ן: "וגם זה ראיה שלא כוונו לעבודה זרה, שאין טיפש בעולם שיאמר כי הזהב הזה אשר באזניהם הוציאם ממצרים, אבל אמרו: בכח הצורה הזאת הֵעלָם משה" (שמות לב, ד).  כדי לבחון מהו "כוח הצורה" שמסמלים השור והעגל ניעזר בשפת הסמלים האוניברסלית. הפסיכולוג היהודי הנודע אריך פרום כותב בספרו "השפה שנשכחה":

רק הסמל האוניברסלי קובע זיקה פנימית, ולא זיקה של אקראי, בין הסמל למה שמסומל באמצעותו […] ניתן לכנותו "אוניברסלי" מפני שהוא משותף לכלל האנשים […] אין צורך ללמוד את שפת הסמלים ואין היא מוגבלת לסוג מסוים של המין האנושי.

השור היה בהמת המשא החשובה ביותר בעולם העתיק. השור סייע לאדם לחרוש את שדותיו ולהצמיח אוכל. עורו שימש כיריעות לכתיבה, את בשרו אכלו, ומחלב הפרה הכינו גבינות. זהו בעל החיים שהביא את התועלת המרובה ביותר לאדם. הקדמונים העריצו את השור הקונקרטי וסגדו לכוח החיוני שהוא סימל.

במערות האדם הקדמון שהתגלו בחבל דורדון בצרפת ובצפון ספרד מצוירים בעלי חיים רבים. מקום של כבוד תופסים השוורים הענקיים, אלו שורי הבר הקדמונים. עוצמתם כמו פורצת לעומתנו, ומעידה על ההערצה לכוח השורי, ואולי מרמזת על עבודת אלילים קדמונית.

השור מסמל פריון בגלל מבנה גופו ומשום היותו בהמה חקלאית המאפשרת את פריון האדמה. פתיחת התלם בקרקע על ידי המחרשה שמושך השור היא זו שמאפשרת זריעה וקציר. לאות הראשונה באל"ף בי"ת העברי הקדום צורת קרני שור. ייתכן שהתחלת החריש מתקשרת לראשית הקריאה. כוחו הרב של השור מגולם גם בסמל המייצג אותו, באות אל"ף. אחד הפירושים למילה אלף הוא "שור": "שְׁגַר אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרֹת צֹאנֶךָ" (דברים ז, יג).

ארבעים יום קודם שירד משה מן ההר, יצתה בת-קול והכריזה: "אָֽנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִֽים" (שמות כ, ב). היה זה "קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף" (דברים ה, יט). העם עמד מרחוק, "וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל־הָֽעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱ-לֹהִים" (שמות כ, יח). אחרי הקולות, הברקים והעשן עמדו בני ישראל בתחתית ההר הלומים ונרעשים. איך יכילו את החוויה שעברו זה עתה, ללא משה. בליבותיהם מהדהדת המילה "אנכי". אומר המדרש:

מנין שאל"ף ראש לכל האותיות והוא אחד, והקב"ה אחד והתורה אחת? […] ולפיכך נקרא אלף ראש לכל האותיות שנאמר: "אָֽנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ" (אוצר המדרשים, עמ' 306).

באות אל"ף התגלה "אלופו של עולם" בהר סיני. ייתכן שכאשר רצה אהרן לייצג את הקב"ה הוא בחר בסמל שמביע בעיניו מכלול של משמעויות: את האות הראשונה שפתחה את עשרת הדיברות, האות שמספרה אחד, והיא מייצגת את האחד והיחיד. זו האות אל"ף, שצורתה כקרני השור ומשמעותה המילולית היא שור. סמל השור מייצג בכל התרבויות הקדומות את כוח הבריאה הגשמית.

סכנה של יצירת דת חדשה המעריצה כוח. פר הזהב של וול סטריט, ארתורו די מודיקה, 1989
צילום: שאטרסטוק

מקום להשתוקקות

הצענו כמה נימוקים המנסים לבאר את הבחירה בשור, אך אהרן יצר עגל (בתהליך מודע או באופן אקראי): "וָאַשְׁלִכֵהוּ בָאֵשׁ וַיֵּצֵא הָעֵגֶל הַזֶּה" (שמות לב, כד). רש"ר הירש מציע הסבר מדוע בחרו בעגל ולא בשור:

העובדה שאהרן בחר דווקא צורה זו [של פסל, ולא פר חי], יש בה משום הוכחה שאין לראות בה כמין חפי [אפיס, האל הקדוש למצרים, שלו סגדו רק בהיותו חי]. השור הוא מין בהמה המשמש את האדם בעבודתו, ובמערכת הסימבוליקה של קרבנות ישראל מייצג המין הזה את הכוח שיש להפעילו בשירותה של ישות עליונה. מין הבקר אינו מייצג כוח מושל, אלא כוח משרת […] ולא צורת פר בחר אהרן מתוך בני המין הזה, אלא צורת עגל ועל ידי כך נתן לכוח הזה, שבלאו הכי פועל רק מתוך השתעבדות, ביטוי רפה ככל האפשר במסגרת אותו מין" (שמות לב, ב-ד).

העגל, אם כך, משמש סמל לכוח מוחשי שאמור לשאת על גביו את הנוכחות הנסתרת של הקב"ה. חטא העגל התרחש ארבעים יום לאחר מעמד הר סיני. הצורך של העם להביע את ההתרגשות העצומה, התאווה (כלשון רש"י) לקחת חלק פעיל בברית שכרת ה' עם בני ישראל, לא בא לידי ביטוי. משה עלה למרום ובושש לבוא. העם נמצא במתח עצום. הקריאה "קוּם עֲשֵׂה־לָנוּ אֱלֹהִים" (שמות לב) נדמית כחיפוש אחר כלי להבעת עוצמת הרגשות הדתיים. כלי הביטוי הם: עשיית פסל, שהוא חפץ אמנותי, ופעולות גופניות, מחול ו"צחוק".

החפץ והפעולות אינם משמשים רק כלי לעבודת ה' שגויה, אלא יש להם גם משמעות תרפויטית. העיסוק במעשה היצירה מאפשר מציאת אפיק להביע את הרגשות הגואים, ומתוך כך לתת מקום להשתוקקות. קתי מלקיודי, נשיאת ארגון "מטפלים באמנות ללא גבולות", מנסחת כך את מעשה האמנות:

יצירת אמנות היא הזדמנות להביע את הדמיון, האותנטיות והספונטניות של האדם. זו חוויה שלאורך זמן מובילה לתחושת סיפוק, תחושה של תיקון נפשי ושינוי. תהליך היצירה יכול להיות תהליך מרפא שמייצר חוויה של גדילה אישית.

ייתכן שאהרן מכוון למשהו דומה. אהרן לא יוצר את העגל לבדו, במקום סתר. הוא בונה את העגל במקום פומבי, בתהליך איטי המשתף את העם. ראשית קורא אהרן לבני ישראל לפרוק את נזמי הזהב. בכך הוא יוצר אפיק של עשייה אקטיבית המאפשרת לעם להביע את רגשותיו הדתיים.

כדי להבין את אופי מעשה העגל, נעיין קמעא במעשה הכיור. בתחילת פרשת כי-תשא נקראים בני ישראל לתת מחצית שקל על מנת לבנות במשותף את הכיור. בשונה מפריקת הנזמים, מצוות מחצית השקל נדמית כציווי שקול, אחיד וצנוע. התוצר של תהליך זה הוא יצירת כיור, כלי קיבול למים. לעומת זאת, עשיית העגל מתרחשת כתהליך הפוך לצו האלוהי. העגל הראוותני ומנקר העיניים הוא תוצר של פעולה ספונטנית ורגשית. הבחירה דווקא בנזמי האוזניים מהדהדת אולי את רציעת האוזן של העבדים בפרשת משפטים. ייתכן שהאוזניים החשופות מעגילים מסמלות את היותם בני חורין ולא עבדים.

אמנות המיצג

העגל מזכיר מיצג מודרני. אמנות המיצג היא פעולה המוגבלת בזמן, המשלבת בין תחומי אמנות שונים, כגון תיאטרון ומחול, לבין תחומים באמנות החזותית כגון פיסול ואמנות פלסטית. המיצגים באים לתאר רעיון, ומרבים להשתמש לשם כך בסמלים חזותיים. פעמים רבות הדגש על הרעיון או על החוויה הייחודית שהמיצג בא להביע גדול מההקפדה על התוצר האמנותי המושלם. גם הקהל עשוי לקחת חלק פעיל ביצירת המיצג, ולבטל בכך את ההיררכיה המובנית בין האמן לבין הצופים. כך מיטשטש המרחק בין היוצר לבין הקהל, בין האמנות לבין החיים ובין הנצחי לבין הארעי.

אהרן, שנקלע למצב לחץ קיצוני, פועל בכלים שניתן לכנותם אמנותיים ותרפויטיים. הוא יוצר את הפסל בתהליך אמנותי איטי שכולל גילוף וחריטה, התכה ויצירת דמות עגל. בשיאו של “המיצג” יוצאים בני ישראל במחולות סביב העגל ומשמיעים “קוֹל עַנּוֹת”. פרושים רבים הוצעו לביטוי זה. חז”ל מפרשים: “קול קילוס עבודה זרה”. רש”י – “קול חרופין וגידופין”. אבן עזרא – “כמו נגינות”. נדמה בעיניי שמלבד הפירושים המסורתיים, ניתן להבין את הביטוי “קוֹל עַנּוֹת” כקול עונה. הקולות והמחולות מהווים תגובה לקולות ששמעו בהר סיני ולתנועת הנסיגה שנכפתה עליהם.

הקב”ה התגלה לבני ישראל באמצעות “קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל־הָהָר וְקֹל שֹׁפָר חָזָק מְאֹד”. זהו מופע חד-פעמי ונורא הוד של האחד. החוש המרכזי הפועל בו הוא חוש השמיעה. הענן והעשן יוצרים מסך על המראות. נראה שהעם רוצה ליטול בו חלק, להתקרב אל ה’, רוצה להביע בגופו את ה”נעשה ונשמע”. הם מנסים לעשות זאת באמצעות פריצת הגבולות, המכונה בלשון התורה “הרס”. ה’ מתרה במשה:

לֶךְ־רֵד וְעָלִיתָ אַתָּה וְאַהֲרֹן עִמָּךְ וְהַכֹּהֲנִים וְהָעָם אַל־יֶֽהֶרְסוּ לַעֲלֹת אֶל ה' פֶּן יִפְרָץ בָּם". חוויית ההתגלות והתשוקה לקרבת ה' מתחלפות באימת מוות וברצון להתרחקות: "וְכָל־הָעָם רֹאִים אֶת־הַקּוֹלֹת וְאֶת־הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת־הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּֽעַמְדוּ מֵֽרָחֹק. וַיֹּאמְרוּ אֶל־מֹשֶׁה דַּבֵּר־אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל־יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱ-לֹהִים פֶּן־נָמוּת. (שמות כ, טו-טז).

עתה הם משמיעים את קולם, עונים לקול ה' ומביעים את הרצון לקרבת ה' דרך המחול. ה' הביע חששו "פן יהרסו". והם אכן "הורסים" בתגובתם הלא מרוסנת, "המצחקת". כאמור, את מעשה העגל ניתן להבין גם כאמנות מיצג המשלבת תהליך אמנותי תרפויטי. למשך שעה קלה מצאו בני ישראל פורקן אמנותי ויצירתי לחוויות הכבירות שצברו במעמד הר סיני.

גם בתגובת משה לאחר שירד מן ההר ניתן לגלות מאפיינים של מיצג המתכתב עם חטא העגל. כנגד איסוף הזהב, משה משליך את הלוחות. כנגד פעולת הגילוף הוא שורף וטוחן את האפר "עַד אֲשֶׁר־דָּק". ה' חשש מההרס הטמון בהתקרבות אל ההר, זו הייתה אנרגיה שהייתה חייבת למצוא אפיק ביטוי. והנה, דווקא משה הוא "ההורס". פעולת הרס הלוחות והשמדת העגל מזכירה את ניפוץ הפסילים בידי אברם, ומוסיפה נדבך עומק נוסף להבנת המעשה.

עידוד לקפיטליזם

בשנת 1989 הוצב באישון לילה פסל ברונזה מוזהב, שמשקלו 3,200 ק"ג, מול בניין הבורסה בניו-יורק. הפסל, שכינויו "השור המסתער", הוכן על ידי האמן ארתורו די מודיקה כמתנת חג המולד לתושבי ניו-יורק. מטרת האמן, שיצר את הפסל על חשבונו הפרטי, הייתה לחזק את רוחם הנכאה של האמריקנים בעקבות משבר הבורסה של שנת 1987.

די מודיקה בחר לפסל שור משום שהוא משמש, החל מהמאה ה-18, סמל לעליות שערים בבורסה האמריקנית, בעוד הדוב מסמל ירידות שערים. האמן רצה לבטא את עוצמת הכוח הקפיטליסטי, את התקווה להתאוששות כלכלית. זו הסיבה לכך שהוא בחר להעמיד את הפסל בכניסה לוול-סטריט.

עיריית ניו יורק לא חפצה במתנת האמן, ולאחר משא ומתן העבירה את פסל השור לגן המרוחק כמה רחובות משם.

האמן הציב את "השור המסתער" בדרך חתרנית, אך הפסל אינו מבטא מחאה חברתית. נהפוך הוא,  הבחירה בשור מוזהב השועט קדימה מבטאת היטב את הרוח החומרנית המאפיינת את ארצות הברית. גורלו של "השור המסתער" הפוך מגורל עגל הזהב המקורי. הוא הפך לאחד הסמלים האהובים והמפורסמים של העיר ניו יורק, ומהווה אתר עלייה לרגל לתיירים ולמקומיים כאחד. לא נמצא לאמריקנים משה שיכתות את הפסל ויתריע כנגד העבודה הזרה.

מול שור הזהב של ספקולנטים מניו יורק המציג את כוחו ללא התנצלות ניצב עגל הזהב העברי. הוא רק עגל, הכוח השוֹרי עדיין לא התפתח בו למלוא עוצמתו. הוא לא בא לבטא שאיפות חומרניות אלא המשׂגה דתית.

האדם משחר ההיסטוריה ועד ימינו זקוק לסמלים מוחשיים המבטאים כוחות רוחניים כמו גם כוחות חומריים. "השור המסתער" מסמל את "עבודת האלילים" של התרבות האמריקנית, הבאה לידי ביטוי במאפייני התרבות הצרכנית ובסגידה להצלחה החומרית.

עגל הזהב מסמל רצון לביטוי מוחשי לעבודת ה' וכוח פוטנציאלי שעדיין לא הגיע לשיאו. למרות זאת, בסמל הזה ובטקס שהתחולל סביבו טמונה סכנה של יצירת דת חדשה המעריצה כוח. איום זה חייב תגובה רדיקלית שכללה השמדת הפסל, השקיית בני ישראל במים המכילים את אפר הפסל, שבירת הלוחות והרג איש באחיו. ואחרי כל אלה, הסכנה עדיין אורבת לפתחנו.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ט"ו אדר תשע"ה, 6.3.2015

הרב צבי טאו מציל את הציונות הדתית מבינוניות, מפשרנות הלכתית ומאימוץ דעות חילוניות המתגנבות לבית המדרש במסווה אקדמי. תגובה לכתבה על "ישיבות הקו"

כשקראתי לראשונה את הכתבה במקור ראשון על "הקו" לא היה בדעתי להתייחס אליה, אלא שהוצפתי בשאלות מצד רבים וטובים, ועל כן החלטתי לכתוב את התייחסותי, בעיקר כדי לפזר את הערפל המפחיד שכתבה זו ניסתה ליצור, ואולי באותה הזדמנות להתייחס – ולו בקצרה – לכמה שאלות מהותיות שנוגעות לדרכה של הציונות הדתית.

אקדים ואומר שאיני דובר ואיני נציג של הרב טאו, גם לא של הר המור. הם אינם זקוקים לי. אני אומר את דעותיי האישיות.

המילה "חרדי" אינה מילת גנאי. יש הרבה דברים טובים שכדאי ללמוד מהחרדים, לא פחות ואף יותר ממה שיש לנו ללמוד מ"התרבות החילונית", אשר לפי כותב המאמר "הציונות הדתית מרבה לחבקה", אלא שיש לנו מחלוקת יסודית עִמם ביחס לתקופה ולדור. אליבא דהחרדים, מדינת ישראל במקרה הטוב היא כמו "פולין", ובמקרה הפחות טוב היא אויב וסכנה לתורה. לעומת זאת, אנו קיבלנו מרבותינו שהתקופה היא אתחלתא דגאולה ומדינת ישראל היא "ראשית צמיחת גאולתנו", ומכיוון שדור עקבתא דמשיחא הוא טב מלגיו וביש מלבר, אין להתייחס לחילונים כאל אפיקורסים, שביחס אליהם פוסק הרמב"ם על פי הגמרא שחובה לשנוא אותם, כי אם כשוגגים או אף אנוסים על ידי הדעות הזרות שמושכות אותם, וממילא חלה עליהם מצוות ואהבת לרעך כמוך.

בתמצית, אלו יסודות המחלוקת ופשוט וברור שבמובן זה מעולם לא ניכרה שמץ חרדיות אצל רבני הר המור וההולכים בעקבותיהם, לא ביחס לתקופה, לא ביחס למדינה ולא ביחס הנפשי ל”חילונים”.

אלא שבכתבה נטענה טענה נוספת, שדרכה של הציונות הדתית היא “לחבק את התרבות החילונית”, לא להתנזר “ממוזיקה לועזית ומסרטי קולנוע”, ולא “להחמיר בכל הקשור ביחסים בין המינים”, ושהרב טאו יוצא נגד תופעות אלו, רחמנא לצלן. האם זוהי חרדיות פסולה? וכי נאמנות לתורה כְּיום נתינתה בסיני היא מונופול של העולם החרדי או שמא כל מי שהתורה יקרה לו ודאי רוצה לשמרה כראוי?!

"מעולם לא תמכנו בהקמת מכינות מעורבות". המכינה הקדם צבאית אדרת
צילום: מרים צחי. 
למצולמים אין קשר לכתבה

מציל מפשרנות הלכתית

ייאמר הדבר באופן ברור: לפי הבנתי מו"ר הרב טאו מתאמץ להציל את הציונות הדתית מבינוניות, משטחיות, מפשרנות הלכתית, ומה שחמור יותר – מאימוץ דעות חילוניות אשר במסווה אקדמי מתגנבות לתוך עולם הרוח שלנו ואף לתוך בתי המדרש. אין לזה שום קשר עם התפיסה החרדית האנטי ציונית, אבל בהחלט יש לזה קשר עם החוסן הרוחני שיש בעולם החרדי שגורם לו לשמור על דקדוק מצוות קלה כבחמורה, ועל זהירות מפגיעתן הרעה של דעות זרות.

האם הפתיחות שבאה לידי ביטוי בכתבה היא רק כלפי התרבות החילונית או שמא מותר לנו לאמץ גם דברים טובים שישנם בעולם החרדי?

אין זה המקום להיכנס לגופם של הדברים, אך ייאמר ברור: מותר להתווכח על פרט זה או אחר האם הוא מוצדק או לא, וכידוע נערכים ויכוחים רבים ביחס לשאלה היכן צריך לעבור גבול ה"פתיחות", מהו "תוכו אכל" ומהי ה"קליפה" שיש לזרוק. ואולי נכון יותר להשתמש בביטויים הפוכים, כמו שכותב הרב קוק באורות:

מוכרחים צדדי כשרונות מיוחדים להיות חסרים בישראל כדי שיושלמו על ידי העולם… ובזה יש מקום לקבלה שישראל מקבל מהעולם, וממילא פנויה הדרך כלפי ההשפעה, אלא שהקבלה היא מבחוץ וההשפעה מבפנים, כלומר פנימיות החיים שלמה היא בישראל, באין צורך להיעזר משום כוח זר בעולם … ולחיצוניות החיים מזדמן שצריך השלמה דווקא מבחוץ (אורות ישראל ה ב).

כלומר, בשאלות של מוסר וערכים, אמונה ויראת שמים, רק התורה מדריכה אותנו. אמנם ביחס ל"כלים", אמנות, מדע, דרכי מִנהל ציבורי – יש מקום לקבל מהעולם שסביבנו. לגיטימי הוא שמדי פעם יש מחלוקות בתוך עולם התורה מה ראוי להיכנס אל בית ישראל ומה אינו ראוי, אבל הטענה שיש כאן חרדיות היא הטעיה דמגוגית של הקורא.

לא אוכל להימנע מלנצל הזדמנות זו כדי לומר שוב ושוב אשר עם לבי: המכשול היותר גדול שעומד כיום בפני החברה הישראלית הוא הנחת היסוד שיראת שמים אמיתית לא יכולה ללכת יחד עם מעורבות בחברה החילונית של מדינת ישראל. הנחה זו היא הסיבה ההיסטורית העיקרית שבגללה העולם החרדי מתנער ממדינת ישראל, בהיותו סבור שההתבצרות וההיבדלות הן הדרך היחידה לשמור על התורה כראוי.

התורה מדריכה את החיים

הציבור החילוני גם הוא ברובו מאמין שהתורה האותנטית של העם היהודי היא התורה שהציבור החרדי מייצג, והיא תורה מנותקת מהחיים ומהמציאות המודרנית, וזה גופא הסיבה שבגללה הוא בוחר בחילוניות. יוצא שגם החרדים וגם החילונים (בהכללה גסה כמובן) מסכימים על אותה תזה שקרית.

הציונות הדתית, לעומת זאת, מאמינה שהתורה מדריכה את כל תחומי החיים, ושדווקא מתוך הנאמנות המוחלטת לד' ולתורתו עלינו להיות מסורים לעבודת הקודש של תחיית האומה בארצה על פי תורתה. כיוון שהתרבות הרווחת במדינת ישראל היא חילונית ברובה המשימה מורכבת וקשה, אך הכרחית. אני מאמין שכאשר נוכיח במופת חיינו שהדבר אפשרי, החרדים ייפתחו אל המדינה, וגם החילונים ייפתחו אל התורה.

יש ויכוח נוקב על קווי היסוד של "הציונות הדתית": איך לוקחים אחריות על מדינת ישראל כאשר תרבותה הכללית היא חילונית, ועם זאת שומרים על נאמנות לתורה במובן האישי ובעיקר בתחום הציבורי והממלכתי?

הגבורה והתקיפות של מו"ר הרב צבי טאו לעמוד מול זרמים שונים שמנסים לחדור אל עולם התורה, החינוך והתרבות של הציונות הדתית כדי לתת לה אופי פלורליסטי, מתפשר, או בלשון העם להיות קצת יותר "לייט", כדי לגשר על הפער בינינו ובין העולם החילוני, חשובות מאין כמותן, דווקא לשם הצלת הציונות הדתית. רק מכוח עבודת הקודש הזאת תוכל הציונות הדתית לעמוד באתגריה המורכבים.

אחד המרואיינים צוטט בכתבה:

אני מאמין שהרב קוק לימד אותנו תפיסה הוליסטית והרמונית שמושתתת על ראיית האלוהי כמתגלה דרך האנושי … תפיסה הרואה בצלם אלוהים באדם, בהתפתחות האנושית ובבניינו של עולם את הדרך לגילוי אלוהי, ומכאן צומח היחס החיובי לחול, למודרנה ולציונות.

זו דוגמה מצוינת למשפט שהמרחק ממנו לרפורמיות קצר ביותר. משפטים ברוח זו אפיינו את החשיבה הרפורמית בראשית דרכה, וזה בדיוק המדרון החלקלק שאליו אנו עלולים ליפול אם לא נעמיק בדברים!

הגילוי האלוהי היחיד שיש לנו הוא בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה, כפי שהיא מתבררת אצלנו כמסורת קבלת התורה מסיני מדור לדור. חכמי התורה הם הצריכים לברר לנו על פי התורה מהם הצדדים החיוביים שיש בציונות, במודרנה ובהתפתחות האנושית, ומהם הצדדים השליליים שיש להרחיקם (כמובן שניתן לטעון שכל הבריאה כולה היא גילוי אלוהי, ובמובן מסוים זה נכון, אך לא זהו ההקשר העולה מן הדברים כפי שצוטטו).

המכינות והר המור

עוד נטען בכתבה שהרב טאו "פירש את תורת הרב קוק כתורה מטאפיזית, כמו אצל אפלטון … וממילא היחס לעולם על שלל הופעותיו הוא מעוות", וש"באופן זה מתנתק השיח מהמציאות ההיסטורית החברתית".

הטענה היא שכביכול הרב טאו לקח את משנת הרב קוק לצד הרוחני המטאפיזי ובכך הפך אותה לבלתי רלוונטית, וזהו יסוד “ההתנתקות” מעם ישראל שבאה בעקבות “שינוי הקו”.

הסתירה העובדתית לאמירה זו נמצאת בתוך הכתבה עצמה, שהרי דווקא מבית המדרש הזה יוצאת רוח גדולה המניעה קצינים רבים בצה”ל, חקלאים, אנשי התיישבות, גרעינים תורניים רבים ועוד. גם הטענה ש”כיום קשה להאמין שרבני הקו היו יוזמים את הקמת המכינות הדתיות” מופרכת מיסודה מפני שגם כיום הרב טאו ותלמידיו מעודדים את המכינות, וראשי המכינות באים להתייעץ עם הרב טאו בשאלות רבות והוא מחזקם ומעודדם. בוגרי הר המור יוצאים ללמד במוסדות אלו גם כיום.

מי שבקיא במשנת הרב קוק יודע שאדרבה, במקומות רבים מלמדנו הרב שככל שיונקים ממקור עליון יותר יש יכולת לטהר ולקדש מקומות נמוכים יותר. כמו שנשמת האדם גבוהה יותר מנשמת המלאך ודווקא לכן היא יכולה להתגלות בגוף ולטהרו ולקדשו, כך מתוך ההתרוממות לתורה גדולה ועמוקה, למחשבות עליונות, שמתוך עליונותן הן כלליות יותר – משם ודווקא משם ניתן לשאוב את הכוחות ואת ההדרכה והחכמה איך לנהל את חיי המעשה.

פעמים רבות כותב הרב קוק שהקודש והחול לפי המבטא הרגיל שלהם סותרים זה את זה ונלחמים זה בזה. אמנם סתירה זו יש ליישבה “ברום עולם, במכון קודש הקודשים”. התביעה להתרומם להשגות עליונות ועמוקות יותר היא המפלסת דרך ליישב את עולם הקודש ועולם החול, כדי שישלימו זה את זה ויביאו ברכה לאומה. אין די בסיסמא של “אחדות הקודש והחול”. צריך לברר סוגיה זו לעומקה. באותו האופן, גם הסיסמאות על “אהבת ישראל” ו”אהבת חינם” צריכות בירור מעמיק, מה לקרב ומה לרחק, וכן הדבר בסוגיות נוספות.

דרכה של הציונות הדתית היא מורכבת וקשה, ויכולות להיות בה דרכי תעייה לא מעטות. אשרינו שיש לנו גדולי תורה שיעמיקו, יבררו ויכוונו את הדרך בדייקנות. לא כל עיתונאי, פוליטיקאי או מנהיג חברתי יורונו בסבך סדרי הגאולה. צריך גדולי רוח וענקי קדושה שיעלו לרוח עליון של קודש הקודשים ומשם יורונו את הדרך, ובזה נהיה בטוחים שאנו מפלסים דרכנו על פי אורה של תורה.

סיפור קטן: בתחילת הדרך, בשנותיה הראשונות של המכינה בעלי, היו כמה ראשי ישיבות הסדר, תלמידי חכמים גדולים, שנלחמו בנו בכל עוז וניסו לעצור את המהלך החדש בדרכים שונות. יום אחד נכנסתי אל מו”ר הרב טאו ואמרתי לו שאני ירא לעמוד מול תלמידי חכמים גדולים ממני בתורה. הושיבני ופתח מקורות שונים בכתבי הרב קוק ותמצית דבריו הייתה שאין להיבהל ממאבק זה. המכינה ששולחת תלמידיה לצבא, והישיבה ששואפת להגדיל תורה ורוצה שתלמידיה ילמדו שנים רבות – במובן הגלוי הן אכן תרתי דסתרי, ועל כן במובן הפשוט יש כאן ניגוד, ואותם תלמידי חכמים שתפקידם לבנות את התורה מרגישים מאוימים על ידי המכינה. אמנם במבט רחוק יותר, עליון יותר מניגודי האינטרסים המקומיים, הרי התורה עצמה מתברכת מהופעתה בכל מרחבי החיים, ועל כן אין להתיירא מן המאבק, ו”מיניה ומיניה יתקלס עילאה”. וברוך השם שאכן כך הם פני הדברים כיום.

הרצי"ה סמך עליו

מלבד כל זאת, יש בכתבה פרטים שאינם נכונים כלל, ויש בהם כדי להטעות את הקוראים. אמנה אחדים מהם.

מעולם לא תמכנו במכינות “מעורבות”! אמנם יזמנו את הקמת המכינה החילונית הראשונה “נחשון”, כדי ליצור בנוער החילוני תהליכים מקבילים לאלו שיצרנו בנוער הדתי, שתוצאתם הגברת המוטיבציה לשירות משמעותי ולחיים של חלוציות. אצל החילונים אין הפרדה בין בנים לבנות ועל כן המכינות שלהם מעורבות, אך מעולם לא תמכנו בהקמת מכינות “מעורבות”, כלומר של דתיים וחילונים יחד וממילא של בנים ובנות יחד.

הטענה כאילו תלמידי הרב צבי יהודה אימצו גישה מחמירה יותר בענייני צניעות ובהינזרות מתרבות חילונית היא הבל. מי שהכיר את הרב צבי יהודה “הישן והטוב” (בלשון אחד הדוברים בכתבה) יודע שהוא החמיר מאוד מאוד בענייני צניעות יותר ממה שמקפידים כיום רוב תלמידיו.

הטענה שבהר המור אין כיום דיונים והתייעצויות אף היא שקר וכזב. מי שמכיר מקרוב יודע שיש ויש. כמובן יש שאלה עם מי מתייעצים, אך כל המכיר יודע שיש בהנהגת הר המור תלמידי חכמים חשובים שיושבים ודנים עם הרב טאו. אגב, גם הרב צבי יהודה עצמו לא התייעץ עם כל אחד, אבל הרבה פעמים ביקש לקרוא לרב צבי טאו להתייעץ, “כיוון שהוא יועץ טוב”. בכלל, כל הסגנון המתאר את הר המור כ”בית מדרש כוחני, אפוף חשאיות ומידור” בנוי על מילים דמגוגיות שאין בהן ממש, חוץ מהרצון ליצור תדמית מפחידה.

ההשערה שהקשר העמוק של הרב צבי יהודה לרב טאו נבע בין השאר מכך שהוא היה בקיא בהשכלה כללית – שלא כמו שאר הצברים שלמדו אז – מצוצה מן האצבע. תריסר שנים זכיתי להיות מקורב לשני אישים גדולים אלו, ומעולם לא שמעתי את הרב צבי יהודה מזכיר את ידיעותיו של הרב צבי טאו בהשכלה כללית, אבל פעמים אינספור שמעתי ממנו שהרב טאו גאון וצדיק ו”יועץ טוב”. אגב, באותן שנים (תש”ל-תשמ”ב) לא היה אפילו אחד שישב כל כך הרבה בשיעורים ובהתייעצויות אצל הרצי”ה כמו הרב טאו. היו כמובן עוד תלמידי חכמים חשובים ומכובדים, אבל מי שהיה במרכז הרב באותן שנים ראה איך הרצי”ה סמך בשתי ידיו על הרב טאו, באופן שלא היה שני לו.

מהיכן החוצפה?

לבסוף אני רוצה להתייחס לרוח הכללית הנושבת בכתבה. האין זו עזות פנים לכתוב על מי שהוא בוודאי אחד מגדולי הדור שהוא שינה את השקפת עולמו, ושרבים מתלמידיו, עשרות ואולי מאות תלמידי חכמים גדולים וראשי ישיבות, פשוט לא שמו לב שהקברניט סובב את הגה הספינה? כלומר, הם כולם בעצם אינם מבינים את מה שהם עוסקים בו יום ולילה?! אתמהה! כיוצא בזה, לעמוד כביכול מלמעלה ולקטלג מרחב עצום של ישיבות ותלמידי חכמים – מי בקו, מי מחוץ לקו ומי עומד על הגבול, האין בכך מידה לא מבוטלת של התנשאות ויומרנות? ייטב לכולנו אם במקום לעסוק בהדבקת תוויות, נשאף לשיח חיובי, מכבד ומברר.

הרב אלי סדן 
הוא ראש מוסדות "בני דוד" בעלי

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ט"ו אדר תשע"ה, 6.3.2015

קליבנלנד מציעה ליהודיה בתי מידות זולים בשכונות יוקרתיות והקהילה מספקת לחברים תמיכה ארגונית וחברתית ובעיקר חינוך יהודי וציוני מושקע. בין שגשוג קהילתי לעידוד עלייה  

לפני כחודשיים פרסם המגזין היהודי-אמריקני "AMI” סדרת כתבות עומק העוסקת במשבר הדיור בקהילה היהודית בניו-יורק רבתי. כותרת החלק השלישי בסדרה הייתה “תתחילו לחשוב קליבלנד”. אם לסכם את הכתבה הארוכה במשפט אחד, הרי הוא זה: למה לכם להיתקע בדירת שלושה חדרים קטנה בברוקלין, כאשר ברבע מחיר אתם יכולים לקנות בית פרטי בקליבלנד, וליהנות מכל מה שאתם זקוקים לו כיהודים. מתברר שלא רק בישראל תשומת הלב בכל הקשור לאמריקה נתונה כמעט אך ורק לערים הגדולות – ניו יורק ולוס אנג’לס, במקרה הטוב גם שיקגו ומיאמי. גם יהודים הגרים בארצות הברית מתקשים להוציא את אפם החוצה מהקהילה שבה גדלו, והם משלמים על כך מחיר כבד.

קליבלנד היא העיר השנייה בגודלה במדינת אוהיו, הנמצאת בקצה המזרחי של המערב התיכון האמריקני. מתגוררים בה כיום כ-391 אלף איש. קודמת לה ברשימה הבירה קולומבוס, המונה כ-830 אלף בני אדם. בשנות ה-50 וה-60 ידעה העיר תקופת זוהר, והיא נמצאה תדיר במקום טוב באמצע ברשימת עשר הערים הגדולות בארצות הברית. בשלב מסוים אף גירדה את רף מיליון התושבים. משברים כלכליים מקומיים וארציים שפגעו בעיקר במערב התיכון ובפרט בתעשיית הפלדה – שהייתה מקור הפרנסה העיקרי בעיר במשך עשורים רבים – הביאו לירידת קרנה ולנטישת תושבים. משבר הסאב-פריים שפרץ בשנת 2008 החמיר את מצבה של קליבלנד, וכיום היא נמצאת בשפל מבחינת הון אנושי, כאשר למעלה מ-60% מתושביה עזבו אותה מתקופת השיא.

 לעומת זאת, כשבוחנים את נתוני הקהילה היהודית, הגרף הפוך. קליבלנד היהודית לא רק שלא נחלשת, היא מתחזקת. המספרים עולים בהתמדה, וכיום מונה העיר כ-80,000 יהודים – כ-20% מתושבי העיר. הפרבר היוקרתי ביצ’ווד, שבו מתגוררים כ-10,000 מיהודי העיר, נמצא במקום השני בארצות-הברית כולה כשבוחנים את שיעור היהודים מכלל האוכלוסייה באזור נתון; למעלה מ-90% מהתושבים בביצ’ווד הינם יהודים. רק קריית יואל, מעוז סאטמרי מובהק הנמצא כ-70 קילומטרים ממנהטן, מתהדר בשיעור יהודים גבוה מביצ’ווד.

 קליבלנד היהודית זוכה לעדנה בשנים האחרונות. מגיעים אליה יהודים מכל רחבי אמריקה, וגם לא מעט מהעולם ובכלל זה מישראל. מדובר בקהילה תוססת, חיונית ובחלקה הגדול ציונית, באופן שמאפשר לאורח ליומיים שמגיע מישראל להרגיש כמעט בבית. כמעט, אמרנו, וזאת בעיקר בגלל מזג האוויר. מדובר בעיר השנייה המושלגת ביותר בארה”ב, וגם בתקופה שבה ביקרנו שם, בסוף הסתיו, נמדדו שם טמפרטורות נמוכות מאוד. העובדה שהעיר יושבת על שפת ימת אירי תורמת לרוחות עזות וקבועות, שמורידות עוד יותר את הטמפרטורה. אבל בינינו, מי צריך להסתובב בחוץ כשאפשר לשבת בבית המידות שקניתם באחת השכונות היוקרתיות בעיר במחיר ממוצע של פחות מ-800 אלף שקל?

ספקית משמעותית של עולים חדשים לישראל. שליחי בני עקיבא נתנאל ואודליה אפק וחניכים
צילום: אריאל שנבל

 בינוני אידיאלי

ההיסטוריה היהודית של קליבלנד מתחילה ב-1839. בחודש מאי בשנה זו הגיעו שני מנייני יהודים לעיר מבאווריה שבגרמניה כדי לברוח מרדיפות אנטישמיות ומאפליה שהיו מנת חלקם. הם הגיעו לאמריקה ובחרו בקליבלנד כמקום מושבם, מאחר ששנתיים קודם לכן היגר למקום בן עירם שמשון טורמן, וייסד בו עסק מצליח. כעשור חלף עד שהקהילה היהודית הקטנה – איך לא – התפצלה לשני מחנות. לאחד קראו "אנשי חסד" ולשני "תפארת ישראל". שתי הקהילות אימצו את הדרך הרפורמית. ב-1868 נוסד בעיר בית יתומים יהודי על ידי ארגון "בני ברית", ובשנת 1880 כבר עמדה אוכלוסיית יהודי קליבלנד על 3,500 נפש, רובם בעלי שורשים גרמניים ובעלי נטיות דתיות רפורמיות, אם בכלל.

 גל ההגירה השני הגיע סביב תחילת המאה ה-20, כאשר המוני יהודים מפולין ומרוסיה החלו מגיעים לאמריקה. רובם העדיפו להישאר באזור ניו-יורק, אולם חלקם כאמור הגיע למקומות אחרים ביבשת, וביניהם לקליבלנד. בסוף העשור הראשון של המאה ה-20 זינק מספר יהודי קליבלנד לכ-90,000 איש, אולם הקהילה הייתה מפוצלת. מנהיגיה ופרנסיה היו עדיין הרפורמים בעלי השורשים הגרמניים, אולם רוב מניינה היה מזרח-אירופי, אורתודוקסי ודובר יידיש. סוגיה נוספת שהפרידה בין הדבקים הייתה הציונות. ותיקי קליבלנד היו רחוקים מהרעיון הציוני, לעומת אלה שמקרוב באו ונכספו לארץ ישראל לא פחות מאשר לחופיה של ימת אירי. מצב זה יצר כמובן חיכוכים ועימותים, אבל גודלה של הקהילה כבר אִפשר לנהל תת-קהילות נפרדות וחזקות, ועדיין להיות תחת המטרייה הכוללת של הפדרציה היהודית של קליבלנד.

 אז מה הופך את הקהילה היהודית בקליבלנד למוצלחת, למרות הריחוק ממוקדים יהודיים גדולים? כמובן שהתשובה מורכבת, אבל נראה שאם צריך לתמצת אותה בשתי מילים יהיו אלה ארגון וחינוך. מבחינה ארגונית, גודלה הבינוני של קהילת יהודי קליבלנד הינו אידיאלי. הוא מאפשר מצד אחד לאגד את כולם תחת קורת גג אחת מבלי שתתי-קהילות וזרמים שונים ילכו לאיבוד, ומצד שני מחזיק מספר מספיק גדול של חברים שמנפק פעילים, מתנדבים וכמובן תורמים. הפדרציה היהודית של קליבלנד נוכחת בשטח ואינה מרחפת רק בספֵרות גבוהות של אידיאלים וכנסים ברחבי המדינה או בעולם. הדבר ניכר ראשית כול במיקומה – בלב האזור החינוכי-תרבותי של יהודי העיר, מרחק הליכה מבתי הספר היהודיים וממוזיאון "מאלץ" שמספר את סיפורם. פניה של הפדרציה הם קודם כול פנימה.

הנוער והקונפליקטים

בשיחה עם בארי רייס, המשמש מנכ"ל הכספים של הפדרציה מזה כשלושה עשורים, הוא מדגיש קודם כול את דאגת הארגון לעניי עירו. "מצאנו שלמרות מה שרובנו חושבים, 20% מיהודי קליבלנד נמצאים במצוקה כלכלית", הוא אומר, "והמשימה הראשונה שלנו היא לסייע להם. במבצע התרמה בשם 'סופר סאנדיי' שנערך לאחרונה אספנו ביום אחד כמיליון דולר עבור אנשים מתוך הקהילה שסובלים לפעמים גם מרעב". רייס מספר על ניסיונות הפדרציה להגיע לכל מי שמגדיר את עצמו כיהודי, וגם למשפחות שבהן רק אחד מההורים יהודי. "אנחנו לא עוסקים בגיור", הוא מדגיש, "רק ברצון לתת למשפחות שכאלה טעימה מהיהדות ולתת לילדיהן אפשרות לחוות אותה". אני שואל את רייס אם העניין לא מעלה את חמתם של האורתודוקסים, שגם הם חברים בפדרציה. "אנחנו בכלל לא נכנסים לדיאלוג שכזה", הוא עונה, "הפדרציה לא עוסקת בעניינים רוחניים אלא תרבותיים. כל מי שמזהה את עצמו כיהודי מבחינתנו נכנס להגדרה של מי שאנו פונים אליו ומנסים להכניסו לקהילה".

כיצד מתנהלים היחסים בין הקהילה למדינת ישראל?

"מדובר באתגר. לדור הצעיר יש הסתכלות ומוטיבציה אחרים לגבי ישראל, אבל עדיין יש לנו הצלחה. תמיד אנחנו יכולים לעשות יותר אבל עדיין עושים, למשל שולחים בכל שנה תיכוניסטים לטיולים לישראל. כשבאוניברסיטה בדרום אוהיו סטודנטים עשו פעולות מחאה בקמפוס נגד ישראל בזמן מבצע 'צוק איתן', שלושה מתוך ארבעה שהפגינו נגדם היו מקליבלנד. אנחנו מאוד פעילים ומהווים סניגורים של ישראל בכל האזור.

"מצד אחד אנחנו צריכים לספק לילדים ולנוער שלנו יותר מידע נכון ומדויק לגבי ישראל, ומצד שני עלינו להתמודד עם הנטייה של הנוער כיום להתעלם מקונפליקטים ולנסות להתרחק מהם. הם לא אוהבים לריב, ועומדים בפני מצב לא פשוט כשהם מגיעים לקולג' ומוצאים את עצמם בעמדת קרב. ולמרות כל זאת נדמה לי שאנחנו מצליחים להדק כל הזמן את הקשר עם ישראל באמצעות תוכניות שונות הקשורות למשלחות מתנדבים, יוזמות שתומכות באוכלוסיית העולים האתיופים ותוכנית 'אישה' לפיתוח מנהיגות ובריאות הנשים בישראל. אנחנו אחת הקהילות הראשונות שיוזמות תוכניות בישראל באופן ישיר וללא תיווך של ארגון גג ארצי כלשהו, והדבר ניכר בעשייה ובקשר הבלתי אמצעי עם הארץ".

רייס לא אוהב לנקוט מספרים, אבל שיטוט קצר באינטרנט מגלה כי היקף התרומות של תושביה היהודים של קליבלנד גדול מאוד, ודאי יחסית למספר החברים בקהילה. ב-2012 תרמה הקהילה כ-28 מיליון דולר לצרכים יהודיים, ונתון מעניין לא פחות הוא שהתרומות הגיעו מלמעלה מ-11,000 איש, כאשר עבור כמעט 2,000 מתוכם הייתה זו התרומה הראשונה. כלומר, שיעור  גבוה מחברי הקהילה תורם בפועל, והקהילה מצליחה לפנות לעוד ועוד קהלים חדשים כל הזמן.

לא מקום אפור

כשמבקשים מרייס לנסות ולמקד את ההצלחה של קהילת קליבלנד, הוא משיב במילה אחת – "מנהיגות". "גם מבחינה מקצועית וגם מבחינה התנדבותית, יש בעיר הזו מסורת נפלאה של אנשים שנותנים לא רק כסף אלא גם מחכמתם. יו"ר הפדרציות היהודיות של צפון אמריקה הוא מקליבלנד. כמה בכירים באייפא"ק מגיעים מקליבלנד. אנחנו מספקים מנהיגות לא רק ברמה המקומית, אלא לארגונים יהודיים ברחבי אמריקה, וזה עניין של מסורת כאן. בשלושים השנים שאני עובד פה זה הדבר הכי בולט וגם כזה שלא משתנה: המנהיגות מסורה וחכמה ברמה גבוהה מאוד".

ומה לגבי היחס לעלייה לישראל? מצד אחד, מדובר כאמור באחת הקהילות הציוניות בארה"ב. מצד שני, כמו כל ארגון או אורגניזם, גם כאן יש רצון טבעי לשמר את הטובים ולא לשלוח אותם רחוק מדי, ודאי כשמדובר בקהילה לא מאוד גדולה. "אנחנו תומכים בעלייה", מבהיר רייס, "זה לא משהו שאנו מדגישים כפדרציה, אבל יש בקליבלנד ארגונים שפועלים למען עלייה ואנו תומכים בהם. בסופו של דבר מדובר בהחלטה אישית של כל אחד ואחד ואנו לא מתערבים בזה. אנחנו מרגישים יחד עם מדינת ישראל, אז אם אנשים שלנו נמצאים פה או שם – כל עוד הם תורמים לחברה ולעם היהודי – זה לא ממש משנה לנו".

האם יהודי קליבלנד חווים אנטישמיות?

"בצד המערבי של העיר יש אוכלוסייה פלשתינית וערבית יחסית גדולה. במהלך המלחמה האחרונה הפגינו מול הבניין הזה כ-150 איש במשך יום אחד, והיו עוד כמה הפגנות קטנות, לא משהו דרמטי. בסך הכול לא רואים כאן עלייה בפעילות אנטישמית. אבל אנחנו לא נחים על זרי הדפנה מהבחינה הזו, ועובדים קשה כדי ליצור ולשמר קשרים טובים עם הקהילות השונות בעיר".

חמישה בתי ספר

גאוותה הגדולה של הקהילה היהודית בקליבלנד קשורה לתחום החינוך. חמישה בתי ספר יהודיים פועלים כאן. את אחד מהם, "פוקס מזרחי" הציוני-דתי, מנהל הרב ברי קיסלוביץ'. אנחנו נפגשים איתו במשרדו בבית הספר, ביום שמתברר כחופשי לתלמידים בעקבות "יום הווטרנים". הוא יליד מונטריאול שבקנדה, אך העברית בפיו רהוטה. הוא למד שנה בישיבת "הר עציון" ומבקר בקביעות בישראל.

קיסלוביץ' מספר על חמשת בתי הספר היהודיים הקיימים בעיר. "עגנון" הוא בית ספר יהודי ללא הגדרה דתית. "שכטר" הוא קונסרביטיבי, "פוקס מזרחי" שאותו הוא מנהל שייך לזרם הציוני-דתי, ה"היברו אקדמי" – בית הספר היהודי הראשון בעיר – נוטה קצת יותר לכיוון החרדי, ובית ספר נוסף הוא חרדי לחלוטין. שני המוסדות האחרונים קשורים לישיבת "טלז" הגדולה, שנמצאת לא רחוק מכאן. חב"ד, אם שאלתם, מיוצגת בקליבלנד באמצעות בית כנסת בלבד ולא במוסדות חינוך. "פוקס מזרחי" מתקיים סביב גרעין קשה של 250 משפחות ולומדים בו כיום קצת יותר מ-500 תלמידים, והמספר הולך וגדל.

"אחת השאלות שתמיד שואלים אותנו", אומר קיסלוביץ', "היא איך אנחנו מצליחים לגדול למרות שבכל שנה 20-30 ילדים מהקהילה עולים לארץ. התשובה היא שאנחנו חיים את הציונות לא רק בתיאוריה אלא גם בפועל, ודרך החיים הזו מושכת לכאן לא מעט אנשים ממקומות אחרים בארה"ב, וכך אנחנו 'משלימים את החסר' ואף מוסיפים, באמצעות אוכלוסייה חדשה שמגיעה לכאן. אם מוציאים מהמשוואה ערים ענקיות כמו ניו יורק או שיקגו, קליבלנד היא אחת הקהילות היהודיות היחידות שיש בהן אוכלוסייה יחסית קטנה אבל מגוון בתי ספר כה רחב וברמה גבוהה".

איך אתה מסביר את העובדה שהעיר קמלה אבל הקהילה היהודית פורחת?

“הקהילה היהודית נשארה פחות או יותר באותו גודל. ההערכה של 80,000 יהודים בקליבלנד נכונה היום כפי שהייתה לפני עשר שנים. מה שנכון הוא שיחסית לעיר כולה הקהילה היהודית מצליחה לשמר את כוחה. יש לכך כמה סיבות. אחת מהן היא מחיר הבתים. בית שבניו-ג’רזי עולה מיליון דולר יעלה כאן 300 אלף דולר. אפשר לחיות כאן ברווחה. המרחקים יותר קטנים. היום לוקח לי להגיע מהבית לעבודה חמש דקות, וכשגרתי בניו יורק לקח לי שעה. הילדים כאן לא צריכים לנסוע שעות ללימודים. זו איכות חיים שמושכת לכאן אנשים. מצד אחד אין פה הקשיים של עיר מאוד גדולה, מצד שני זו עיר מספיק גדולה כדי שיהיה פה כל מה שאדם צריך בחייו – כולל כמובן נושא החינוך שיש עליו דגש מאוד חזק בקליבלנד. סיבה נוספת היא ענף הרפואה. קליבלנד ידועה בקליניקות ובבתי החולים המצוינים שלה, וזהו למעשה הענף היחיד שלא נפגע בשנים האחרונות בעיר אלא להיפך, הולך וגדל. ובאופן יחסי יש הרבה יהודים שעוסקים ברפואה”.

עובדים על איכות

עם מספר נתון ומוגבל פחות או יותר של תלמידים במחזור, יש תחרות בין חמשת בתי הספר?

“רוב המשפחות יודעות מראש לאיזה בית ספר ישלחו את ילדיהן. יש תמיד משפחות שנמצאות בין לבין, אבל 90% יודעות מראש. שיתוף הפעולה בין בתי הספר, למרות השוני הניכר ביניהם, מצוין. אנו נפגשים, כל המנהלים, פעם בחודש וחצי לישיבה משותפת ומנסים תמיד לעבוד ביחד. יש לנו מטרה משותפת והיא שכמה שיותר תלמידים יהודים מהעיר ילמדו באחד מבתי הספר שלנו, פחות משנה באיזה מהם”.

כמנהל בית הספר הכי ציוני בעיר, יש איזו אמביוולנטיות בין הנרטיב הציוני לבין הלוקאל-פטריוטיות?

“אנחנו לא מדברים על ארץ ישראל כנושא נפרד. ארץ ישראל משולבת בבית הספר שלנו בכל דבר ועניין, ולכן העיסוק בה טבעי לתלמידים מגיל מאוד צעיר. יש לנו חצי שנה אחת בכיתה י”ב שמוקדשת ללימוד ההיסטוריה הציונית, אבל זהו החלק היחיד בכל שנות הלימודים שמתויג כציונות שנפרדת משאר הלימודים. בשאר הזמן הציונות חיה ונעה כל הזמן, בכל המקצועות ובכל הגילאים, מה שגורם לתלמידים לזהות אותה כחלק אינטגרלי מזהותם. חוץ מזה, כמו שאמר פעם הרב ליכטנשטיין, כל בן תורה חייב להרגיש אמביוולנטיות כל עוד הוא לא גר בארץ. ככה זה, אנחנו לא מתחמקים מהחשש שמא נרגיש אי נוחות. יכול להיות שיש סיבה טובה מאוד לגור כאן. הקהילה חשובה מאוד, אבל אסור לנו להרגיש שזה כל מה שיש. ואנו בהחלט רוצים לגרום לכל מי שממשיך לגור פה להרגיש שחסר לו משהו. מאוד קל להרגיש מאוד נוח במקום כמו קליבלנד, ובית הספר תפקידו לא לומר ‘הכל בסדר’, אלא למשוך לכיוון הציונות. לכוון לכך שהייעוד של עם ישראל הוא בארץ ישראל, גם אם אני ספציפית צריך מסיבות כלשהן להישאר פה”.

אנחנו נמצאים במבנה עצום ומאובזר, וכל זה ל-250 משפחות בלבד.

“אנחנו עובדים על איכות, לא על כמות”, הוא אומר בחיוך. “וברצינות, ההשקעה בחינוך בחו”ל שונה מאשר בארץ. היא הרבה יותר גבוהה ודורשת יותר בכל המובנים. אתם בארץ חיים כיהודים לאן שלא תלכו. פה, חוץ מאשר בקהילה האורתודוקסית יש 60-70 אחוז של נישואי תערובת, ולכן חייבים להשקיע כאן יותר. בית הספר יוצר אווירה של קהילה שנמשכת לאורך כל ימות השבוע, גם בימים שבהם אין לימודים. ככה אנחנו שומרים אותם, דרך קהילה שנבנית סביב בית הספר, שהוא בעבורם הרבה יותר מבית ספר”.

לא הדבר האמיתי

חלק מהאחריות על "תיק הציונות" ב"מזרחי פוקס", בקהילה שסביבו וגם מעבר לה מוטלת על השליחים המגיעים לכאן מישראל. ישנם שני זוגות מורים ישראלים ב"מזרחי פוקס" שאותם לא זכינו לפגוש בביקורנו הקצר בקליבלנד, אך ארבעה אחרים דווקא כן. נאמר זאת כך, אין ספק שהקהילה בקליבלנד יודעת כיצד לבחור את השליחים שלה. עם כמות האנרגיה, הדבקות במשימה והאור שהם מצליחים להפיץ כאן, לא יהיה זה הימור פרוע מדי לקבוע שקליבלנד תמשיך גם בשנתיים הקרובות להיות ספקית משמעותית של עולים חדשים לישראל.

נתנאל ואודליה אפק הגיעו לכאן כשליחי תנועת בני עקיבא העולמית. הם מחלקים את זמנם בין בית הספר לפעילות בלתי פורמלית בתנועה, אולם כפי שאמר הרב קיסלוביץ, מדובר בהמשך טבעי של פעולות הנעשות תחת כנפי הקהילה המגובשת. ביתם הקט של הזוג אפק ובנם התינוק משמש בית פתוח למדריכים, הורים וחניכים שמגיעים בזה אחר זה, בכל השעות והזמנים, חלקם למטרות פרקטיות (נתנאל, צריך אותך כדי להעביר את הברביקיו) וחלקם לסיוע רוחני כזה או אחר. הוריו של נתנאל היו כאן בשליחות אף הם לפני שנים רבות, כך שמבחינתו מדובר בסוג של סגירת מעגל אם לא חזרה הביתה.

הצמד השני הן שליחות השירות הלאומי מתנועת עמינדב, רותי גולדפרב ושלומית סלבין. כמי שבאות לכאן לשנה אחת הן מסתערות על היעד שהאמריקנים הוותיקים אולי מנסים להצניע, ובהחלט חושבות ש"עלייה" היא לא מילה גסה בפעילותן. "בכל שנה יש כאן לפחות משפחה אחת שעושה עלייה", הן מספרות. "אנחנו אמנם לא נפתח בשיחה על עלייה, אבל זו בהחלט מטרה מבחינתנו – מודעת או שלא מודעת – ולפעמים יש משפחה שרק צריכה את הדחיפה הקטנה האחרונה כדי לקבל את ההחלטה. זה נמצא כאן אצל הרבה אנשים בראש. מצד שני נוח וטוב להם פה, והמטרה היא לגרום להם להבין שזה בכל זאת לא הדבר האמיתי. הדבר האמיתי הוא לחיות בישראל".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ט"ו אדר תשע"ה, 6.3.2015

בסרטו "הגננת" מתאר נדב לפיד את עולם השירה הישראלי כמלא בעצמו ובמעט אנשים. השירה משמשת דימוי לדבר מה שאבד מהעולם, והרגעים החזקים בסרט נוצרים דווקא מהיעדר מילים

הקרנת הבכורה הישראלית של "הגננת", סרטו החדש והמרשים של הבמאי נדב לפיד, התקיימה כמה חודשים לפני צאתו לאקרנים במסגרת פסטיבל ירושלים לקולנוע. הימים היו ימי מבצע "צוק איתן", והפסטיבל ניסה לשמור על ארשת תרבותית-חגיגית בזמן שהמציאות המדממת השתוללה מסביב. מהחלונות הפתוחים אל הרחוב נשמעו פטפוטי הסרק באולפנים הפתוחים של ערוצי הטלוויזיה ולאף אחד לא הייתה סבלנות לתרבות. טיימינג מהגיהינום לפרמיירה קולנועית.

החגיגיות המדומה לא כל כך עבדה למארגני הפסטיבל: סרט הפתיחה בוטל, אזעקות הטילים חדרו את האולמות וגם אורח הכבוד האמריקני סירב לצאת מחדר המלון. ובכל זאת, אחרי שהסתיימה ההקרנה של "הגננת" (לא סרט פוליטי במיוחד), היה אפשר להרגיש באוויר שהטיימינג דווקא מושלם. דווקא כאן, דווקא עכשיו: כמו יופי שנאחז בקרשי הרפסודה הטובעת בים האגרסיבי של המציאות. הקהל נזרק אל המרפסת הגדולה של הסינמטק, שרוצף בשלטי הכוונה למקומות מחסה מוגנים לעת אזעקה, והעיר העתיקה הרעישה בזעקת התפילה הבוטה שלה. כמה אנשים התיישבו וכתבו להם רשמים, בשורות קצרות, מהחוויה שהעביר אותם לפיד.

אובססיה למשורר צעיר. מתוך "הגננת"
צילום: אתיאל ציון

מילים קדושות

לאה גולדברג התבקשה פעם למלא שאלון ובו השאלה: "לשם מה נכתבים שירים ליריים במאה העשרים?". על הדף היא ענתה כך: "- וּמַה לַּעֲשׂוֹת בְּסוּסִים בַּמֵּאָה הָעֶשְׂרִים? / וּבָאַיָּלוֹת וּבָאֲבָנִים הַגְּדוֹלוֹת שֶׁבְּהָרֵי יְרוּשָׁלַיִם?". נירה הגננת (שרית לארי), גיבורת סרטו של לפיד, עונה גם היא על השאלה הזאת בדרכה; גם היא קובלת על היעדר הפלא בעולם שמתקדם לכאורה ללא הרף.

אלא שנירה איננה לאה גולדברג. רחוק מכך: רק לאחרונה היא גילתה את האפשרויות שמציעות המילים. מאז היא משתתפת בסדנה לכתיבת שירה, אך לא זוכה להערכה רבה של יצירתה מצד המנחה והקבוצה. יום אחד היא מגלה כי אחד מילדי הגן שלה, יואב פולק בן החמש (הילד אבי שניידמן הנהדר), נכנס מדי פעם למעין טרנס שבמהלכו הוא פוסע מצד לצד ומכתיב שירים שנרקמים במוחו. שלא כצפוי, השירים של יואב עוסקים באלימות, במוות ובאהבה מוחמצת (לפיד העיד בראיונות שמודבר בשירים שכתב בעצמו באותו הגיל).

נירה נתקפת באובססיה כלפי הילד שהופך בעיניה למעין מדיום שאותו יש להציל מהבינוניות והתוקפנות שסביב. למרות נקודת המוצא הטובה שלה, האובססיה למשורר הצעיר גורמת לה לצאת מהקווים של המציאות: בתחילה היא מביאה את שיריו של יואב לסדנת הכתיבה שבה היא משתתפת ומציגה אותם כשיריה שלה, לקול מחיאות הכפיים של מנחה הסדנה. אחר כך היא בוחרת לקחת את יואב כפרויקט אישי ומרחיקה ממנו את האנשים שעומדים בדרכה: המטפלת הפרטית שלו (אסתר רדא בתפקיד נהדר) ואביו המסעדן המצליח (יחזקאל לזרוב) שלא מתפעל מהכישרון הצעיר. בהיעדר האם שברחה (יואב כותב בשירים שהיא מתה), מנדבת נירה את עצמה למלא את החלל. כוח נשי מול עולם קשוח ומצ'ואיסטי.

המילים בעולמה של נירה הופכות קדושות. היא עצמה לא מצליחה לעשות בהן שימוש אמנותי, אבל יואב כן. היא מבקשת לשמור על היופי שהיא מוצאת בו, על מנת שהיופי לא יבלה בשמש הדורסנית.

אלא שהילד, כדרכם של ילדים, רוצה להשתולל במגרש המשחקים ולא להשתתף בתרגילי הספרות שנירה מבקשת להעביר אותו. ככל שנירה מעמיקה במגננה שהיא מייצרת עבר יואב (ועבורה) כנגד המציאות, היא מוצאת את עצמה מתנתקת יותר ויותר מחייה "הקודמים": מעבודתה עם הילדים האחרים בגן, משני הילדים הבוגרים שלה, מבעלה, איש התעשייה האווירית (ליאור רז, שמעוצב דווקא כדמות אוהבת ומכילה), ומתמכרת אל מערכת היחסים המשונה, כמעט פרוורטית, שהיא מפתחת עם ילד בן חמש.

העולם איננו קורא שירים

"הַלַּיְלָה אֲנַחְנוּ קוֹרְאִים שִׁירִים", מצטט דודו של יואב את שירו המפורסם של מאיר ויזלטיר בפני נירה, "אֲבָל הָעוֹלָם אֵינֶנּוּ / קוֹרֵא שִׁירִים הַלַּיְלָה, וְלֹא בְּלֵילוֹת אֲחֵרִים / אֵינֶנּוּ קוֹרֵא שִׁירִים, אֲפִלּוּ לֹא / אֶת הַיָּפִים בְּיוֹתֵר, לְעוֹלָם / לֹא יוֹאִיל הָעוֹלָם לִקְרֹא אֲפִלּוּ / אֶת הַיָּפֶה בְּיוֹתֵר בַּשִּׁירִים / אֲפִלּוּ נַפְצִיר בּוֹ, אֲפִלּוּ נַפְצִיר בּוֹ מְאוֹד / הוּא לֹא יַסְכִּים".

הדוד (דן תורן), משורר מעט נלעג שעובד במשמרות עריכה ליליות בעיתון "הארץ" הגוסס, שותה ללא הרף מים מכוס חד פעמית. כשמביטים בו, קל להבין מדוע אביו המצליח של יואב לא מעודד את כישרונו האמנותי של בנו. האב דווקא יודע להעריך אמנות טובה: דרך מערכת הסטריאו שלו נשמע שירו של צ'ט בייקר "Let's Get Lost”. אבל הוא רואה כמה עלוב אחיו, המשורר התפרן שהפסיד במרוץ החיים. לשיטתו גם הוא מציל את יואב.

לפיד מתאר את עולם השירה הישראלי כפי שהוא במציאות, על סדנאות הכתיבה המונהגות בידי מנטורים בעיתיים לעתים, על שיח הפוליטיקלי-קורקט שרווח בהם ועל ערבי השירה המלאים בעצמם ובמעט אנשים. המשוררת נעם פרתום משתתפת בסרט בתפקיד עצמה, כסופת הוריקן של אישה אחת המבקשת להחיות ערב שירה גוסס בלהטוטי פרפורמנס, ומתווכת בצורה יפהפייה את שירו של יואב על הטרובדור.

העניין הוא שהשירה עצמה יפה ונוגעת, אבל כמו שכתב ויזלטיר, העולם אינו קורא שירה, וכפי שקבעה ויסלבה שימבורסקה – רק אחדים אוהבים שירים. בהיעדר קהל וממילא בהיעדר כסף – שני צינורות חיים ההכרחיים לתפקוד בריא – נותר עולם השירה כביצה קטנה שבה מתגוששים רבים על מעט מאוד מזון.

מי שפורחת במצב כזה היא שירת היום יום: שירת התוכנית “מצב האומה” (שבינתיים שינתה את השם ואת ערוץ השידור – אבל מה זה בעצם משנה?) בטלוויזיה, או שירת מגרשי הכדורגל כמשל. אלוהים לא מרחם על ילדי הגן של נירה, וכמו הגדולים שצועקים בשער חמש באצטדיון בלומפילד, גם הקטנים שרים בחצר הגן “מכבי נאצים” ואת שאר רפרטואר הקללות הנלווה של אוהדי הפועל תל אביב (הקבוצה שאוהד לפיד עצמו). השירה והקללות נפגשות כאשר מלמדת נירה (המזרחית) את יואב (האשכנזי) את שירו של איתן נחמיאס גלס מספרו הראשון “אני סימון נחמיאס”, ומגדירה דרכו את הפער העדתי על חוף הים של תל אביב.

לפיד לא מבכה את העבר. “הגננת” חף לחלוטין ממתקתקות הנוסטלגיה. השירה כשלעצמה משמשת דימוי – סימבולי ושמיש – לדבר מה שאבד מהעולם. כמה מהרגעים החזקים ביותר בסרט נוצרים מהיעדר המילים, מסצנות ריקודים קדם-שפתיות, פרימיטיביות, כמו ברגע שבו מחלקה של חיילים רוקדים בדירתה הבורגנית של נירה לצלילי מוזיקת טראנס. “הלוחמים יודעים שאני לא איש של מילים”, אומר המפקד של בנה ברגע שלפני הריקוד.

אתגר ישראלי

"הגננת" הוא סרטו הארוך השני של נדב לפיד, בוגר בית הספר "סם שפיגל" בירושלים. קדם לו "השוטר" (2011), דרמה אקטיביסטית שזכתה להערכה ביקורתית (ואף בפרס הגדול של פסטיבל לוקרנו) והדהדה במחאה החברתית שצמחה בקיץ של אותה שנה.

כמו ב"השוטר", כך ב"הגננת" לפיד נשאר נאמן לאנשי הצוות שלו. גם כאן אמו, עורכת הסרטים הוותיקה ערה לפיד, ערכה את הסרט, והצלם שי גולדמן צילם. העבודה של גולדמן מבריקה: הוא לוקח את המצלמה שלו למסע חסר גבולות של שיטוט במרחב, חיפוש בלתי פוסק של נקודת מבט בין ילדים למבוגרים ואף לחיות. למרות הנושא, הוא דווקא נמנע לרוב מדימויים "פיוטיים" שמאפיינים סרטים שעוסקים בעולם השירה, ומייצר שפה קולנועית חדשה. כבר בשוט הפתיחה של הסרט מתנגשת רגלו של בעלה של נירה במצלמה ובמיקרופון, הצהרת כוונת ברורה שמונעת ממך כצופה לשקוע בנוחות בכורסה.

"הגננת" הגיעה לפסטיבל ירושלים עטורת שבחים מפסטיבל קאן – וגם כעת הסרט ממשיך להיות מוקרן בהצלחה רבה ברחבי אירופה. לפיד, שמסומן כאחד הבמאים המבטיחים בעולם, כבר יצלם את סרטו הבא "מיקרו-רובר" (על שם המקור הצרפתי למילון אבן שושן) במימון וקאסט צרפתי, כשהעלילה עוקבת אחרי סיפורו של בחור ישראלי צעיר שבדומה ללפיד עצמו בעברו עובר לחיות בפריז במטרה להפוך מישראלי לצרפתי. אבל מקומו הטבעי של "הגננת" אינו במרינות על חוף הריביירה הצרפתית, אלא כאן בארץ, בעברית. הסוד שאותו הוא מבקש לפענח זקוק לקהל ישראלי שיהיה מוכן לעמוד באתגר.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ט"ו אדר תשע"ה, 6.3.2015

הלאומיות היא רעיון מבורך, אך זו עלולה להוליד את גידול הפרא של הלאומנות. מסה על היחס לאדמה ולמדינה, לגרות ולטריטוריה, ולברית בין עם ישראל לארצו

רעיון הלאומיות הוא אחד ההישגים החשובים של העידן המודרני. ברעיון זה מגולמת ההכרה כי בני-אדם אינם יחידים הנבדלים זה מזה בצורה מוחלטת, כמעין אטומים סגורים וחתומים בתוך עצמם. בני-אדם אינם באים מן האין ואינם בוראים את עצמם מתוך עצמם; הם נולדים למשפחות, ומשפחות משתייכות לעמים. הרעיון הליברלי רב החשיבות שהכיר בזכותם של יחידים לחירות ולמימוש עצמי היה חסר מפני שהוא לא הביא בחשבון את העובדה שבני אדם אינם רק יחידים. הוא התעלם מקיומם הריאלי של בני אדם והציב במקומם את "האדם" המופשט. כיצורים אנושיים בני-אדם מקיימים זיקה קרובה למרחב תרבותי והיסטורי שהעם מבטאו ומשמרו ונושא את תמורותיו.

מימושם העצמי של היחידים נעשה בתוך מרחב שאליו הם קשורים, ומרחב זה הוא המרחב הלאומי. הזיקה של בני-אדם לעמם אינה רק זיקת היוולדות גנאולוגית. עמים הם הגוף הגדול הנושא את הזיכרון, ההיסטוריה והתרבות שנרקמים בתוכו. בני-אדם נולדים לתוך הגוף הלאומי המסוים, משום שהם נולדים לתוך זיכרון, היסטוריה, תרבות וקשרי זיקה המתווים את דרכם בחיים ומספקים להם אוריינטציה. בלעדי מכלול זה היה האדם נותר יצור מופשט, ללא עבר וללא רציפות בין העבר לבין ההווה והעתיד. בני אדם חווים סולידריות וזיקה מיוחדת, אחדות גורל ואחריות לבני הלאום, משום שבני הלאום חשים כי הם משתייכים למערכת חיים אחת שכל בני הלאום, בהווה ובעבר, חיים בה.

עם ישראל לעולם לא נעשה אדון הארץ. שדמה, סמוך לבית לחם
צילום: פלאש 90

מלחמה על הקיום

בני-אדם השתייכו לעמים עוד טרם שעלה על בימת ההיסטוריה רעיון הלאומיות במחצית המאה התשע עשרה. למרות טענותיהם של כמה תיאורטיקנים, רעיון הלאומיות לא המציא ויצר את כל העמים. פעמים רבות עליית הלאומיות ביטאה את התודעה החוזרת ומאשרת את עובדת היסוד של הקיום האנושי. בני-אדם משתייכים לעמים, כיוון שהם משתייכים לזיכרון, להיסטוריה, לתרבות ולחברה מסוימים. השתייכות זו מעצבת אותם כיצורי אנוש, ולפיכך הם מתמידים בה.

ההכרה המודעת של עניין זה הולידה את התשוקה לשחרור לאומי; לאומים זקוקים לחירות כדי להתפתח, כדי שתרבותם תשגשג, כדי שהעבר יחלחל לתוך ההווה וההווה יעשיר את העבר, כדי שחברתם תשגשג במלאותה. הזכות להגדרה עצמית כזכות מוכרת של כל העמים מבטאת היטב רעיונות אלה. המושג "הגדרה עצמית" מתייחס אמנם לעם, אבל ההגדרה העצמית היא גם של כל יחיד המשתייך לחטיבה לאומית כלשהי.

רעיונות אלה אינם אידיאות מופשטות; בני-אדם נלחמים ולעתים משלמים בחייהם על זכותם לממש את קיומם כעם, משום שבני אדם הם יצורים מחפשי משמעות. משמעות זאת אינה קשורה בהכרח לרעיונות מטאפיסיים המנותקים ממארג החיים היומיומיים. אדרבה, בני אדם מוצאים טעם ומשמעות במכלול האתוסים והמיתוסים המכוננים את חייהם המעשיים.

פעמים רבות אנו מנמקים את מעשינו בטעמים פרטיקולריים הנובעים מההקשר הממשי של חיינו; אנו מאמצים את מנהגינו, את תרבותנו ואת זיכרונותינו המיתיים והריאליים, כי הם שלנו; כי אנו מוצאים משמעות בהם. ההנמקות שאנו נותנים לחגינו, למועדים החשובים לנו, למחוות שלנו, לאתוסים שלנו, זר לא בהכרח יבינם. אבל לנו הם חשובים, לנו הם נותנים טעם וערך ואת עולמנו הם מסדירים. וכשהקיום הלאומי שלנו מאוים, כשערכינו ותפיסותינו מאוימים, או אז אנו חשים כי משהו חשוב בחיינו עלול להיפגע ואנו מוכנים להילחם על כך ולשלם על כך מחיר גדול.

דם, אדמה ודיאלוג

ואולם הלאומיות כרעיון אנושי מבורך עלולה להוליד גידול פרא שאנו מכנים אותו במונח "לאומנות". מהם קווי האפיון של הלאומנות? האם אפשר להציע תשתית יסודית אחת למכלול גילויי הלאומנות?

במבט יעף אפשר לומר כי הלאומנות ממירה את ערכי היסוד התרבותיים האנושיים העומדים ביסוד הרעיון הלאומי בשני רעיונות אחרים, הדוחים את התרבות והמעמידים את הטבע כשלעצמו כבסיס הקיום. הסמלים העליונים של הלאומנות "הטבעית" הם דם ואדמה. הדם מבטא את העובדה שהקשרים בין בני הלאום לא מיוסדים על תרבות, זיכרון, היסטוריה, אתוס ומיתוס משותפים, אלא על יסוד ביולוגי, קדם-תרבותי, קדם-היסטורי. הדם מבטא את העובדה שהקהילה הלאומית היא קהילה סגורה: אין יוצא ואין בא. האדם והעם הם מעתה מממשים של יסוד שאינו מניח מקום לשינוי, להתפתחות, ולפיכך התרבות אינה יותר מאשר חזרה מתמשכת של זיקת הדם הראשונית.

"תרבות" לאומנית אינה פתוחה לדיאלוג הכפול שבתוכו נרקמת כל תרבות: הדיאלוג הדיאכרוני, היינו הדיאלוג שבין ההווה לעבר של התרבות עצמה, והדיאלוג הסינכרוני, היינו הדיאלוג שבין התרבות של הלאום לבין תרבויות אחרות. הרעיון הלאומני משרטט את תרבות הלאום כמעין "תרבות טהורה" הזורחת מבפנים, ממעמקי הדם והאדמה, "הטבע", שבתוכם נולד העם. לפיכך היא אינה יכול לקיים זיקה אל תרבויות אחרות. יתר על כן, אין דיאלוג בין ההווה לבין העבר של התרבות הלאומית עצמה, שכן התרבות נתפסת כמלאות סגורה שצמחה בראשית הימים עם היוולדות העם, בעת היווצרות הטבע. הלאומנות אינה מכירה בהתפתחות ובדינמיות תרבותית ומעצימה את העבר הראשוני "הטהור".

 נקל להבחין כי תפיסה תרבותית זו מיוסדת על סוג של הונאה עצמית. שהרי ביסוסו של השיוך הלאומי על היסוד הביולוגי של הדם הוא עצמו שיפוט תרבותי, והוא אינו נגזר מהדם עצמו. זאת מהטעם הפשוט – דם הוא ציון של רכיב ביולוגי של גופנו, ולפיכך הוא ניטרלי מבחינה ערכית. הפיכתו ליסוד מכריע בתרבות מבטאת שיפוט אנושי, שככזה הוא תמיד קונטינגנטי: אפשר לחייבו ואפשר לדחותו. הלאומן אינו מכיר בכך, ובעיניו מי ששולל את יסוד הדם הוא בוגד שיש לסלקו מגוף הלאום.

האדמה היא היסוד השני והמשלים. בני-אדם הינם יצורים טריטוריאליים. הטריטוריות שבהן חיים בני-אדם מקבלות את מובנן ומשמעותן ממערכת המשמעויות שאנו יוצקים למרחבים אלו. האדמה אינה נושאת ערך עצמי. היא פשוט המבנה של החלל שבו אנו חיים. הערך המוקנה לאדמה מסוימת, ההעדפה של מרחב טריטוריאלי אחד על פני זולתו, מבטאים את הערכים, הזיקות והזיכרונות שלנו ואת תרבותנו. האדמה מקבלת את משמעותה משום שהיא שזורה בסיפור, בטקסט, המעניק לה משמעות.

ארץ ישראל חשובה לנו מפני שבארץ זו חיו אבותינו ובה יצרו את תרבותם הייחודית. אנו, בניהם, קשורים לארץ כחלק מזיקת הבנים לאבות אבותיהם. הארץ, האדמה, מקבלת אפוא את מובנה מתוך ובתוך הסיפור. היא אינה מנותקת מהספר המספר את סיפור האבות הבאים אליה.

העמדה הלאומנית מנתקת את ההקשר התרבותי וההיסטורי המעניק לאדמה את מובנה. היא מופיעה כיסוד עצמאי, והסובייקט האנושי נהפך למשרתה הנאמן. האדמה הדוממת מטילה עליו חובות וציוויים. הציווי העליון של האדמה הוא הקרבת החיים עבורה. האדמה אינה יכולה לייסד רקמה תרבותית שלמה; כאדמה היא אינה נושאת זיכרון, תרבות והיסטוריה. היא אינה סובייקט. לפיכך כל אלה נישאים על ידי בני אדם. עמדה לאומנית מבינה זאת בצורה מעורפלת, אך מתמידה לאמץ מנגנון של הונאה עצמית. לפיכך היא חוזרת ומדגישה כי הערך העליון ובעצם הבלעדי של האדם הוא הקרבת החיים למען האדמה, וזה כל תרבותה.

הגנה על החירויות

ההבדל בין הלאומיות ללאומנות מגיע לשיאו ביחס למדינה. עמדה לאומית רואה במדינה אמצעי למימוש ההגדרה העצמית. המרחב הפוליטי-מדיני משקף את הסכמתם של בני-אדם החברים בקהילה אזרחית להפקיד את השלטון בידי המדינה. תפקידה של זו להגן על חירויותיהם של החיים במסגרתה. ענייניה של המדינה הם האדם והקהילה האזרחית החיה במרחב הטריטוריאלי הריבוני. המדינה אינה משרתת את הדם או את האדמה, ובוודאי לא את המיתוס ששני מסמנים אלה מציינים.

בניגוד לה, המדינה הלאומנית רואה עצמה כמשרתת את האדמה ואת הדם ולא את הקהילה האזרחית הממשית. היא אינה אמורה להגן על זכותם של בני אדם ולא על זכותו של הלאום להגדרה עצמית. תכליתה אחת: שמירת הדם והאדמה. הנה כי כן, מכלול חיי האדם היחיד, העם והמדינה מכוונים אל עבר שני ערכים הנטענים בכוח רב: דם ואדמה. ומעתה המדינה יכולה, ואף חייבת, לפגוע בכל מי שאינו מממש את האידיאל העליון שלשמו הוא קיים: הגנה על הדם והאדמה. אם המדינה אינה משרתת רעיונות אלה או אז היא אינה לגיטימית.

רעיון הלאומנות זר מיסודו לעם ישראל. לזרות זו טעמים היסטוריים ותרבותיים עמוקים. ראוי לשים לב לכך שבעידן שבו התנועה הציונית החלה להפציע, ובמשך רוב שנות קיומה, האידיאות המרכזיות ששלטו בה היו אידיאות לאומיות ולא לאומניות. גם אם יסודות רומנטיים, שהצמיחו אצל עמים אחרים לאומנות, חדרו לתוך המחשבה הציונית, הם לא הובילו אותה אל עברי פי-פחת של לאומנות. הציונות במכלול זרמיה ביקשה את הזכות להגדרה עצמית של עם ישראל במשפחת העמים ועל בסיס הערכים המשותפים לעמים כולם: הזכות לחירות ולמימוש עצמי של עם. התנועה הציונית נפלגה בין אלו שהתמקדו ברעיון המדיני ועסקו בבעיית היהודים לבין אלה, מתלמידיו של אחד העם, שביקשו להתמודד עם שאלת היהדות. אבל אלה גם אלה לא השתמשו ברטוריקה הלאומנית ודם ואדמה לא היו היסודות המכוננים את צמיחת הלאומיות היהודית החדשה.

העובדה שהן הציונים המערביים שהפנימו את ערכי הליברליזם והן הציונים המזרח אירופים, שעולמם היה בראש ובראשונה יהודי, דחו את הרעיונות הלאומניים מלמדת עד כמה הייתה מושרשת בתודעה היהודית דחיית היסודות הלאומניים. דחייה זו עיצבה גם את דרכו של הזרם המרכזי בעידן היישוב, והיא חזרה וקיבלה את אישורה במגילת העצמאות, המיוסדת על הערכים הלאומיים הקלאסיים, ולפיכך יכולה הייתה להפנים את ערכי היסוד של מגילת זכויות האדם של האו"ם המדגישים את ההגנה על החירויות של כל הכפופים לריבונות המדינה.

גרות אינה גלות

מהם מקורותיה של תפיסה זו? האם כבשו הציונים המערביים ובראשם הרצל את הציונות ונטעו זמורת זר בכרם ישראל? שאלה זו חריפה במיוחד לאור מציאות ימינו שבה זרמים לאומיים חוזרים ומציגים את עמדתם הלאומנית כנגזרת של תורת ישראל. האם הציונות, כולל הציונות הדתית עד סמוך לימינו, טעתה בהבנתה את תורת ישראל? תשובתי היא שלילית.

התנועה הציונית הקלאסית והציונות הדתית בכללה ביטאו את היסודות העמוקים של המורשת היהודית. התנועה הציונית דחתה את רעיון העמדת הקיום הלאומי על הטבע, הדם והאדמה, מפני שכתנועה יהודית היא הבינה שביסוס רעיונות ונורמות על הטבע הוא מקור אפשרי לרוע, עקירת המשמעות הנורמטיבית של קיום שמיוסד על ההתגברות על הטבע. יתר על כן, ביסוס קיום אנושי על הטבע פירושו שלילת המחשבה הביקורתית הפתוחה. שכן הטבע הוא מה שהוא ואין בו מקום לעמדות שונות מגוונות. רעיון הטבע כמקור הקיום זר למסורת היהודית, ובמיוחד למורשת הנורמטיבית שלה, ולפיכך אין זה מפליא שהתנועה הציונית ביקשה לנוע אל עבר המשפט והנורמטיביות כיסודות המבנים את הקיום היהודי.

יתר על כן, הלאומנות זרה למורשת המקראית. עם ישראל אינו עם ילידי; הוא לא נולד מהארץ ובארץ. האבות הם גרים ונודדים. יחזקאל קויפמן הדגיש כי לפי המקרא "זכות ישראל על ארץ כנען אינה נובעת מן השלטון המדיני של אבותינו בארץ אלא מהבטחה אלוהית". לעולם לא נעשה עם ישראל אדוני הארץ. אדרבה, עם ישראל יושב בארץ ישראל כגר.

גרות אינה גלות. בניגוד למגמות הרווחת במחשבה הפוסט-ציונית, עם ישראל לא נתבע לחיות בגלות. הגלות היא פצע וכאב המונעים מהיהודי לשיר ולשמוח. אבל הוא נתבע לחיות בארץ כגר. במקרא יש שני סוגי גר: הזר המוחלט והיהודי. זה האחרון אינו זר מוחלט, יש לו נחלה בישראל. גֵרותו מתבטאת בעיצוב תודעה לא ריבונית ולא אדנותית. עם ישראל אמור לפתח זיקה לארץ אבל לא תודעת ריבונות או בעלות. העם אמור לחיות בביתו בארץ כמרחב שהוא לא ביתו, שהוא עלול לאבדו.

אנו נוטים בנקל להמיר את יחסי הזיקה העמוקים ביחסי בעלות וריבונות, אבל ההבחנה שבין היחסים היא ברורה: בני או בתי הם שלי לא מפני שהם רכושי אלא מפני שיש לי אליהם יחס רגשי מיוחד ואף חובות מיוחדות. זו התודעה שאמור לפתח היהודי כלפי ארץ ישראל. היא ארצו כי הוא צריך להיות בה ואף לפתח כלפיה יחס מיוחד אבל היא אינה בבעלותו והוא אף אינו הנתין המוחלט שלה. האדם הוא נתינו של האל ויחסו לארץ מתווך דרך הברית שכרת עם האל והחובות שנגזרות מכך.

גיאוגרפיה של ייעודים

המקרא חוזר ומזהיר מפי פיתוח תודעת הריבונות המובילה לשכחת האל והמעמידה את כוחו של האדם. אוי לו לעם ישראל אם יאמץ את הדיספוזיציה שלפיה "כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה" (דברים ח, יז). שכחת האל, מבטיח המקרא, תוביל לסילוקו של העם מן הארץ.

על היהודי לרכוש מחדש כל הזמן את תודעת הגרות, את אי ההשתייכות הטבעית לארץ. בעת הבאת הביכורים, המבטאת את זיקת האדם לקרקע שברשותו, נתבע האדם לומר טקסט המדגיש את אי בעלותו על הקרקע. בובר הדגיש ובצדק כי הדובר אומר: "בָאתִי אֶל הָאָרֶץ". בכך חובר הוא אל עם ישראל ומזדהה עמו. ההכרה המתמדת של היהודי במתנת האל המתחדשת היא המשמעות של עדות זו. היליד, בן האדמה, לא בא אל הארץ. הוא כבר בארץ. תודעת ההגעה אל הארץ המתחדשת היא אישור תודעת הגרות בארץ.

במקומות רבים במקרא מודגש הרעיון שהארץ מקיאה את מי שאינו נוהג כראוי וכיאות. היהודי לא נולד מהארץ, הוא בא אליה עם משימות דתיות ומוסריות. הוא אמור לפתח בקרבו את תודעת שהותו הזמנית על הארץ, שכן הוא גר. היהודי בא אל המרחב הטריטוריאלי, האדמה, במסגרת מערכת של חובות וייעודים שעליו לעמוד בהם. כינונם של החברה והחיים הראויים קודמים להשתרשות במרחב הגיאוגרפי של ארץ ישראל. מרחב זה מותנה בארגון החברתי, הדתי-מוסרי, של חיי אדם. זו טיבה של חוויית הגרות שעל אדם מישראל לשאת בתודעתו. היא אמורה לדרבן אותו לתיקון דתי ומוסרי, שכן אין לו ביטחון בביתו מעבר לביטחון שיקנה לו הארגון הנורמטיבי הנדרש. יסוד האדמה כיסוד ראשוני נשלל אפוא כליל והוא בעיני המקרא תחילת הדרך אל האבדן.

מצע לאהבת הגר

היסוד השני של תודעת הגרות הוא פיתוח היחס החם והאמפתי אל הזר, אל הגר, הלא-יהודי. הנביא מטעים: "כִּי יְרַחֵם ה' אֶת יַעֲקֹב וּבָחַר עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל וְהִנִּיחָם עַל אַדְמָתָם וְנִלְוָה הַגֵּר עֲלֵיהֶם וְנִסְפְּחוּ עַל בֵּית יַעֲקֹב" (ישעיהו יד, א).

גאולת ישראל אינה גאולה מהגר ומהזר, אלא גאולה עם הגר, שכן הוא יסוד של קבע המכונן את תודעת האדם ואת עמידתו בעולם. היהודי זקוק לגר, לזר, כדי שיזכור את גרותו, שאותה הוא נוטה לשכוח עקב שגשוגו והצלחתו בעולם.

הגר אינו רק הזולת הנוכח כאן המטיל חובות משפטיות. היחס אליו חייב לחרוג מגבולות הנורמה המשפטית ואפילו החמלה. היהודי מחויב לאהוב את הגר:

כִּי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם הוּא אֱ-לֹהֵי הָאֱ-לֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵ-ל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד. עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה. וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (דברים,י, יז-יט).

ריתמוס הפסוקים מעביר אותנו בהדרגה מהמשפט אל האהבה, מהנורמה אל העמדה הנפשית הייחודית שהיא אהבה. האל הוא אלוהי צדק ומשפט, והוא מחיל זאת גם על הגר. תפיסת האל בספר דברים כשופט העושה משפט צדק, ללא הפליה, מתלכדת עם התביעה של ספר ויקרא להאחדת הנורמה המשפטית: "מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם, כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה, כִּי אֲנִי ה’ אֱ-לֹהֵיכֶם” (ויקרא כד, כב).

פתוח לכל באי עולם

כך אפוא מייסד המקרא זיקה ייחודית בין האדם לבין הארץ. זיקה העומדת על שלילת רעיון ראשוניות האדמה או הדם ועל העמדה במרכז של הברית הייחודית בין ישראל לאלוהיו. המשקע המקראי הלך והתעצם בספרות התלמודית והבתר-תלמודית. אם במקרא נוכל למצוא לעתים את הרעיון של "זרע הקודש" שאי אפשר להיספח אליו בעידן עזרא, הרי שהספרות התלמודית פתחה את השערים ויצרה את מושג גר הצדק הבא אל עם ישראל מבחוץ, הנולד לתוך עם ישראל ומשתלב בתוכו.

מכלול היבטים אלה הוא חומת הברזל המוצקה כנגד התפתחותן של מגמות לאומניות. מגמות אלה חותרות תחת הברית שבין ישראל לאלוהיו. אלוהי ישראל פותח את ביתו לפני כל באי עולם. הם אמורים לבוא אליו מבלי שהם מאבדים את אחרותם וזהותם. לאלוהי ישראל יש בית בעולם, המזמין את כל באי עולם להסתופף בו. הזמנה זו היא מחוות אהבה של האל לאדם, והתגברות על ההיררכיה המובנית בין האל לאדם; היא ויתור על יחס הנתינות הקיים בין האדם לבין האל. עתה האל מצפה לבאים להסתופף בביתו. כך היא תפילת שלמה בעת חנוכת הבית: "ְגַם אֶל הַנָּכְרִי אֲשֶׁר לֹא מֵעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל הוּא וּבָא מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה לְמַעַן שְׁמֶךָ. כִּי יִשְׁמְעוּן אֶת שִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה וּזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל הַבַּיִת הַזֶּה" (מלכים א ח מא-מג).

תפיסה זו מניחה שהסגירות היהודית המוחלטת אינה הולמת את דמות האל; אדרבה, ביתו של האל פתוח לכל באי עולם כמות שהם: הזר נותר נוכרי, והבית הפתוח מכיל אותו ככזה. פתיחות ייחודית זו היא ביטוי לשלמותו של האל, המכיל את כל באי עולם.

 מכלול זה מייצר את הנוגדנים העמוקים ללאומנות, מבלי לשלול את חשיבותה המרכזית לחיי אדם של הלאומיות. ואולם התחזקותן של המגמות הלאומניות בעת הזאת ודווקא בקרב ציבור דתי מלמדת כי יסוד מוסרי עמוק בחיים הלאומיים אבד – חווית הגרות היהודית העצמית על מכלול השלכותיה. שאלות היסוד המתבקשות הן: כיצד חדרה זמורת הזר הלאומנית לכרם ישראל והתנחלה בלבם של אוהבי תורה ושומריה, עד שדחקה את חווית הגרות כמעט כליל והעלתה את חווית האדנות והריבונות למעלה עליונה? האם תחושת הנרדפות המתמדת הובילה בהדרגה אל עבר הכיוון הלאומני? או שמא הלאומנות עצמה היא אחד הנזקים הנלווים של הכיבוש המתמשך הממרר חיי בני אדם רבים. לנוכח המתיחות המוסרית הקשה, עלולה הלאומנות להופיע כמרפא כולל. מכלול שאלות אלה ראויות להישאל והתשובות להן הן עניינו הקיומי והמוסרי של כל יהודי המחויב למוסר, למסורת ישראל ולתורה.

פרופ' אבי שגיא הוא מייסד התוכנית הבינתחומית ללימודי פרשנות ותרבות באוניברסיטת בר אילן ועמית מחקר בכיר במכון שלום הרטמן.פרופ' שגיא ישתתף בכנס מכון הרטמן בנושא "בין לאומנות ולאומיות בעתות משבר ושגרה" שייערך ביום שני ה־9.3.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ט"ו אדר תשע"ה, 6.3.2015

 סקירת כתבי עת מן העולם

ללכת שבי אחריהם

בניסיון לגייס נשים גרמניות לארגון, מבטיח דאעש למצטרפות נופים יפים וסיפוק אישי. אך יש גם דברים שהוא מסתיר

* "הדר שפיגל" הגרמני עושה עבודה יסודית בסיקור ההקצנה בקרב מוסלמים בגרמניה והתגייסותם לדאעש. לפני חודשיים התפרסם במדור זה דיווח בנושא וגם החודש צוות המגזין מתייחס אליו, אך הפעם מזווית פחות צפויה – התגייסות של נשים מוסלמיות ילידות גרמניה לדאעש. לפי אומדנים של גורמי המודיעין הגרמניים, כמאה מוסלמיות ילידות גרמניה בגילי 16-27 נמצאות היום עם לוחמי דאעש בעיראק ובסוריה, חלקן נשואות להם וחלקן אף נוטלות חלק פעיל בלוחמה. מה גורם להן לעזוב את החיים השקטים והבורגניים בארץ מולדתם לטובת עולם של עריפת ראשים?

גורמי מודיעין וגורמים משפטיים גרמניים לוקחים את האתגר ברצינות רבה וכבר יש ברשותם מידע שיכול לספק לנו הצצה ראשונית לתחום. מסתבר שאותו אורח חיים בורגני יכול להיות עושר השמור לבעליו לרעתו, כיוון שדווקא הוא מעורר נשים צעירות להתמרד נגדו ולחפש משהו אחר, שנוגד את העולם הסובב ואת הערכים של ההורים. בדרך כלל לא מדובר במשהו שאותן נשים צעירות סופגות מהבית, אלא בתכנים שאליהם הן נחשפות ברשתות החברתיות.

הן דווקא לא הצטרפו. מפגינות נגד דאעש בברלין
צילום: רויטרס

פעילי דאעש פרשו ברחבי אירופה רשת רחבה שמטרתה לגייס לוחמים וגם בנות זוג עבורן. בתוכני התעמולה שלהם לא רואים גופות ערופות ראש אלא נופים מרהיבים עם פריחת אביב בלבנון, והם מבטיחים חוויה מסחררת של חיבור ל"משהו גדול". לפעילי דאעש חשוב לגייס נשים מעוד סיבה – המשטרה נוטה להתייחס אליהן פחות ומבדקי הבטיחות שהן עוברות פחות קפדניים. הן מגיעות לאזורי הלוחמה ובדרך כלל מתחתנות עם לוחמים על מנת לשמור על הקן כשבעליהן בחזית. עוד דבר שלא מספרים ולא מגלים להן הוא שבין לוחמי דאעש מתקיימת פרקטיקה מוסלמית נפוצה של "נישואין זמניים", כשניתן לשאת מספר נשים בו זמנית ואף מספר נשים אחת אחרי השנייה. אם אחד הלוחמים נהרג, אשתו תינשא ללוחם אחר מבלי לשאול את דעתה.

חלק מהלוחמים חוזרים לאירופה ומשתלבים ברשתות הגיוס, מה שמסביר את ההתעניינות ההולכת וגוברת של שירותי הביון האירופיים בנושא. פעיל אחד העלה לדף הפייסבוק שלו תמונה עם תינוק שיושב על ברכיו כשרימון יד מוחזק בכיס החולצה שלו. פעיל אחר פרסם פוסט שבו הוא מסביר באריכות מדוע האסלאם מצווה לרגום למוות את הכופרים, בייחוד אלו הלועגים לנביא מוחמד (מה שמראה שמעשה "שארלי הבדו" עלול לחזור על עצמו במדינות אירופה נוספות). אותו פעיל גם מסביר בלהט שעריפת ראשים היא מעשה הומני, כיוון שהקורבן מת מיד ואינו חש כאב, בניגוד לעינויים הברבריים של לוחמים עיראקיים בכלא בארה"ב, למשל.

צוות הכתבים הגיע לבית הוריה של צעירה אחת שעקבותיה אבדו בסוריה. ההורים היו המומים ואובדי עצות, אך אמרו שבמדינה דמוקרטית אין להם כלים לכפות משהו על בחורה שעברה את גיל ההתבגרות. אביה ואחותה אף נסעו לסוריה, דרך תורכיה, על מנת להחזיר את הבת המורדת לחיק המשפחה. הם הצליחו לגלות את מקום הימצאה אך לא הצליחו לשכנעה לשוב. מבחינתה היא הגשימה את חלומה, הגיעה לסוריה ונישאה ללוחם. האב והאחות נאלצו לחזור על עקבותיהם ולשוב לגרמניה.

בגרמניה מתנהל כעת משפט של אישה צעירה בגין סיוע למעשה טרור. בקרוב גם תאושר החקיקה שתקל על העמדה לדין של סייעני טרור, בכך שתהפוך כל צורת סיוע לטרור, כלכלית או אחרת, לפשע פלילי. כעת נותר לראות כמה מוצלחת תהיה פעילות המניעה.

———

סופר את עצמו

האם יש מקום לספרות יפה בעידן הדיגיטלי? ג'ונתן פרנזן, גדול הסופרים האמריקנים בימינו, מסביר מדוע התשובה חיובית

* ג'ונתן פרנזן נחשב לסופר האמריקני הגדול ביותר שחי היום. בשנות התשעים הוא פרסם מסה במגזין Harpers ששמה היה “למה לטרוח?”. המחבר דן שם בהרחבה בשאלה מדוע לטרוח ליצור רומן רחב יריעה ומעמיק, דוגמת “מלחמה ושלום”, בעידן דיגיטלי-וירטואלי שבו לא ברור מי הולך לקרוא בו בכלל. המסה הכתה גלים בעולם הספרותי של ארה”ב, אך פרנזן עצמו החליט להשיב תשובה חיובית לשאלה של עצמו ופרסם שני רומנים גדולים שהפכו לרבי מכר בארה”ב ובעולם – “תיקונים” ו”חירות”.

במידה מסוימת, גם הריאיון הנוכחי עמו שהתפרסם במגזין המקוון Booth ממשיך להשיב על אותה שאלה – מדוע לטרוח ולעסוק בספרות יפה בימינו. תשובתו של פרנזן מתחילה בכך שכתיבת ספרות היא צורה משמעותית מאוד של חקירה עצמית ומבחינה זו כל יצירה היא בראש ובראשונה יצירה אוטוביוגרפית. הסטודנט שהפך לחרק למשל הוא בן דמותו של קפקא.

באופן מפתיע, פרנזן אינו מגנה את הספרות הרדודה והשטחית יותר, כיוון שברור לו שלרוב האנשים אין כוח להתבונן בדמויות מעמיקות ומורכבות אחרי יום עבודה ארוך ומתיש. הם לא רוצים לצפות בתערובת הנצחית של אור וצללים וטוב ורע שמתקיימת בכל דמות ספרותית טובה, אלא מעוניינים בגיבורים טובים ובסוף טוב, וטוב שיש סופרים שמספקים זאת. לרוב האנשים גם אין סבלנות למסות מעמיקות, אומר פרנזן, ולכן כשהם רוצים להגיד משהו מבלי לנמק הם לא כותבים מסה אלא מצייצים בטוויטר. ככלל, קולו הייחודי של פרנזן בולט בכך שהוא מייצג גישה אליטיסטית מובהקת והוא אינו מתנצל עליה.

פרנזן לא חושש גם מהתייצבות כנגד תופעות נוספות מבלי לחשוש מתקינות פוליטית. למשל נגד הטענות כלפי הדרת הקול הנשי מהמרחב הספרותי בארה”ב. כשמראיין משמיע באוזניו קובלנות של סופרת מסוימת על כך שהיא מרגישה מודרת על ידי יוצרי הקאנון הגברים, פרנזן מבטל זאת וגם מודה שלא קרא דבר ממה שהיא כתבה. הסיבה לכך לדבריו היא שהוא לא שמע דעה חיובית אחת על יצירותיה של אותה סופרת, לא ממבקר ולא ממבקרת.

נושא נוסף שפרנזן נדרש אליו רבות הוא יחסו החשדני לטכנולוגיה. הוא אינו מתנגד לאינטרנט באופן כללי ואף מבלה בו את רוב הזמן שאינו מוקדש לכתיבה ספרותית, אך יחד עם זאת הוא שולל את המדיה האינטרנטית ככזו המסוגלת לפתח דיון רציני סביב נושא כלשהו. כשמראיין מתריס כנגדו שהוא שינה את דעתו בנושא ביחס לטלוויזיה, פרנזן משיב שעשה זאת לאחר שהתחילו להופיע סדרות טלוויזיוניות איכותיות שמתארות מערכת יחסים מורכבות ומתפתחות בין הדמויות והוא לא רואה אפשרות שהאינטרנט יפתח רמת דיון דומה.

לסיום, לא ניתן שלא להזכיר את קנאת הסופרים, שמרבה לא רק חכמה. פרנזן ידוע כאדם שמעורר קנאה רבה. הוא מתייחס לעניין עם סוג של השלמה ואף מודה שחש בעצמו קנאה מסוימת כלפי ג’ון אפדייק המנוח. בכל מקרה, נראה שעדיין קיים קהל יעד מצומצם שברור לו מדוע יש לטרוח על ספרות יפה.

———–

גן העדן של המהגרים 

כשהאסלאם הקיצוני עולה מצד אחד ושנאת הזרים מתעוררת בצד השני, יש בנורווגיה מי שמבקשים ללכת באמצע 

* ועוד על קיצוניות מוסלמית באירופה, מזווית מעט יותר מעוררת תקווה. רשימתו של של הוג איקן ב-New York Review of Books מוקדשת לתהליכים שעוברים מוסלמים בנורווגיה, על רקע הטבח שבוצע על ידי אנדרס בריוויק ביולי 2011.

להלן תמונת המצב המורכבת של נורווגיה: מדובר במדינה בעלת שטח גדול ואוכלוסייה יחסית מצומצמת – חמישה מיליון איש בלבד. כחמישה אחוזים מהם מהגרים מוסלמים, רובם מפקיסטן וסומליה, ומיעוטם מאיראן, תורכיה וצפון אפריקה. מדובר באחת ממדינות הרווחה השלוות, העשירות והיציבות בעולם, עם שיעור אבטלה של 3.7%, תל”ג של 100 אלף דולר לראש ופערי שכר נמוכים, הודות למערכת מיסוי מסועפת. נורווגיה היא המדינה הדמוקרטית ביותר בעולם, בהתאם לשילוב של שישים מדדים שונים, והיא גם מובילה בתחום של שוויון מגדרי, כאשר לנשים ייצוג מכובד בין שרי הממשלה.

מיעוט המהגרים המוסלמים משתלב היטב במקום, וכמה מהם מכהנים כחברי פרלמנט. יוצאת פקיסטן מכהנת כראש ועדה פרלמנטרית ויוצא פקיסטן נוסף מתכוון לרוץ לראשות עיר הבירה אוסלו. באזורי המגורים של המוסלמים ניתן לראות חנויות למכירת בירה מקומית לצד מסגדים וחנויות של אוכל כשר. ובתוך כל גן העדן הזה מופיע לו ארגון ששמו “אומת הנביא”, שאחד מנציגיו, יליד נורווגיה ושופט כדורגל מצליח בעברו, נראה כעת כמטיף אסלאמי מהשורה המעודד את צאן מרעיתו להרוג בכופרים ולהתגייס לדאעש.

ומסתבר שיש גם מי שנענה לו. מקרב 3,000 אירופים שהצטרפו לשורות הלוחמים בסוריה יש 150 נורווגים, כמה מהם בנות עשרה (עיין אייטם קודם) ואחד מהם אף הפך למפקד דאעש בכיר. הדברים משתנים גם בבית פנימה – כבר ב-2010 קיבל עיתון נורווגי שפרסם קריקטורות על הנביא מוחמד איומים על כך ש”אסון התאומים עלול לחזור על עצמו על אדמת נורווגיה”. בקיץ האחרון הממשלה דיווחה על חשיפת ארגון טרור מוסלמי בנורווגיה וכעת שירות הביון מעריך שהסבירות לפיגוע טרור בשנה הקרובה עומדת על למעלה מ-50%. הדבר מעורר נורווגים רבים לשאול: היכן שגינו?

יש מי שמנסה להשיב לשאלה זו באלימות קיצונית, כדוגמת אנדרס בריוויק שטבח עשרות צעירים בקייטנה, רבים מהם ילדי מהגרים. יתרה מזאת, במהלך המשפט בריוויק גילה שכוונתו המקורית הייתה להתנקש במספר בכירים נורווגים שהיו אמורים להתארח במקום: ראש הממשלה, שר החוץ ומנהיגה צעירה של מפלגת הלייבור. הוא תכנן לחטוף אותם, להכריח אותם לכרוע ברך בזמן שהוא מקריא להם את גזר דינם ואז לערוף את ראשם, “כפי שמקובל באל קעידה. זהו נשק פסיכולוגי רב עוצמה”, הסביר בריוויק לשופטים. זמן מה לפני הטבח הוא גם העלה לרשת מניפסט בן 1,500 עמודים, שבו הוא מתריע מפני סכנת הפיכתה של נורווגיה למדינה מוסלמית.

בריוויק נמצא שפוי וכשיר לעמוד לדין על ידי שני אנשי מקצוע שונים ונידון לתקופת מאסר של 21 שנה, העונש המרבי לפי החוק הנורבגי. וכעת נשאלת השאלה: האם מדובר בתגובה שפויה למצב הקיים? מדיניות הרווחה השופעת של נורבגיה הייתה מיועדת במקור למדינה כפי שהייתה לפני ההגירה המוסלמית – ארץ קטנה והומוגנית בעיקרה מבחינת האוכלוסייה. אולם מאז שנורווגיה פתחה את שעריה למהגרי העולם השלישי, החלה גם עלייה פוליטית של גורמים מתנגדי הגירה שהתגבשו ל”מפלגת הקדמה” שבה בריוויק היה חבר תקופה קצרה, עד שהתאכזב ממנה. גם השמאל הנורווגי החל להסתכסך עם מוסלמים מדי פעם, בעיקר סביב שאלת זכויות הנשים או פרסום תכנים סאטיריים שעלולים לפגוע באסלאם. במקביל, התחילו להתגבש בנורווגיה קבוצות מוסלמיות עם אידיאולוגיה קיצונית, שדרשו למשל מנשים כיסוי ראש מלא – דבר שנשים אלו מעולם לא עשו בארצות מוצאן.

למרבה ההפתעה, כשדנים בסיבות להקצנה יש מי שמציין דווקא את מדיניות הרווחה הנורווגית המפוארת, שמעודדת מהגרים צעירים לא לעבוד ומפנה את כל זמנם לעיסוק בתכנים אסלאמיסטיים. אחרים טוענים שבעוד שהכלכלה הנורווגית מחלקת למהגרים הטבות וקצבאות ביד רחבה, הרי שהחברה הנורווגית מתרחקת מהם והם לא מרגישים רצויים בה. כך או אחרת, רבים חשים מאוימים משני הקטבים הקיצוניים של “אומת הנביא” מצד אחד ובריוויק מצד אחר.

כל זה הוביל לאחרונה לתהלוכה מרשימה של נציגי הארגונים המוסלמיים שצעדה עד בניין הפרלמנט באוסלו, שם נערכה פגישה עם בכירי הממשל. איש דת מוסלמי שלקח חלק בהפגנה ונאם אחריה, גינה בתוקף את הצעירים שמתכוונים ללחום בסוריה וקרא להם “מוג’הדינים של פייסבוק”. האם יש כאן התחלה של שיח וחיבור שישאירו את הקיצונים משני הצדדים בשוליים?

————

אנטישמי בד' אמות

ראש המפלגה הנאצית הבריטית, אוסוולד מוסלי, תמיד התנער מהדמות האנטישמית שהודבקה לו, אבל מחקר חדש מגלה שכך אכן היה

* רשימתו של דניאל טילס ב-History Today עוסקת בשאלה היסטורית מעניינת: האם ראש המפלגה הנאצית הבריטית, אוסוולד מוסלי, היה אנטישמי? הדעה המקובלת שמוסלי עצמו דאג לטפח היא שהוא מגנה אנטישמיות ואלימות והוא נגרר לסיסמאות אנטישמיות בעל כורחו, כתוצאה ממעורבות יהודית מאסיבית בתקיפות כלפי פעילי מפלגתו. אך מחקר היסטורי מגלה תמונה מורכבת יותר. מוסלי היה נתון בדילמה בין דעותיו האנטישמיות האישיות לבין חוסר הפופולריות של התפיסות האנטישמיות בבריטניה באופן כללי.

המאמר עוקב אחר תהליך ההתפתחות שבו מוסלי “שיווק” את האנטישמיות לקהל הבריטי. בהתחלה הוא התעקש שאין לו כל עניין להתנכל ליהודים באשר הם, אלא רק “לכאלה שמעורבים בפעילות קומוניסטית או פיננסית חתרנית” כלפי בריטניה.

בשנת 1933, שנת עלייתו של היטלר לשלטון, צעד מוסלי צעד נוסף. הוא התחיל לדבר על “הקשר היהודי” שהתגלה “להפתעתו” בצמרת כל המפלגות הגדולות, שמאל וימין גם יחד, בתקשורת ובמערכת הפיננסית. כאן כבר לא היו “יהודים בודדים שנאמנותם לקויה”, אלא יהדות כגוף בינלאומי גדול שחותר תחת בריטניה כדי לשרת את האינטרסים של עצמו. יהדות בריטניה סירבה תקופה ארוכה לראות את הדברים נכוחה, וגם אחרי שכבר היה ברור לכולם שמדובר באיש אנטישמי שמנהיג תנועה אנטישמית, הנהגת יהודי בריטניה עודדה איפוק, מחשש לגרום להסלמה.

במהלך שנת 1934 נעשו מספר פעולות שמטרתן הייתה לפוצץ את כנסי המפלגה של מוסלי והוא מצדו טען ששמונים אחוזים מהמעורבים בהן היו יהודים. מאוחר יותר מוסלי עצמו דיבר על חמישים ואז על עשרים אחוזים (המספר האחרון הוא כנראה קרוב יותר לאמת).

תפס את יהדות העולם כגורם המאיים על בריטניה. אוסוולד מוסלי, 1925

בכל מקרה, מעורבותם של יהודי בריטניה במחאות אנטי נאציות הייתה מתונה ביותר ולא היה בה כדי להצדיק את דבריו של מוסלי לגבי “עוינות יהודית מופרזת כלפי מפלגתו”. גם מקורביו של מוסלי העידו על האנטישמיות שלו ועל רצונו להחביא אותה מהקהל הרחב.

רישומיו האישיים של מוסלי מספקים לנו עדות מהימנה על תפיסתו את יהדות העולם כגורם המאיים על בריטניה. ניתן לשאול מדוע היה למוסלי חשוב כל כך לטפח תפיסות אנטישמיות ואז להחביא אותן, מחשש להרחיק את הציבור הבריטי? התשובה היא שהאנטישמיות היא חלק מהותי ובלתי נפרד מהאידיאולוגיה הפשיסטית שבאה להפריד את האומה הטהורה מהגורמים שמזהמים אותה, והלא יהודים שימשו “קבוצת חוץ” בולטת ביותר בתקופה המדוברת, הודות לנוכחותם המוחשית בפוליטיקה, בבנקאות ובתקשורת.

הנה, גם בשנת 2015 ניתן ללמוד כיצד ניתן להסוות אנטישמיות ב”אנטי ציונות” או ב”מאבק אנטי גלובליסטי”. אם מישהו נראה, נשמע ומתנהג כמו אנטישמי… מה זה אומר?

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ט"ו אדר תשע"ה, 6.3.2015

מאת הרב אלי סדן, גיליון פרשת כי תשא

בלעדיות על האמת? / אביעד מרקוביץ

מאמרו של הרב סדן דומה לתגובות השונות שמתווה ה"קו": אטימות מתמיהה ודמוניזציה חריפה כלפי כל מי שמעז להשמיע קול אחר מקולם שלהם

קראתי בעיון את דברי הרב אלי סדן ואני חייב להודות שכבר מתוך עיון בתחילת תגובתו חשתי אי־נוחות. ניסיתי לברר לעצמי: מה מפריע לי באופן כל־כך משווע? המילים זועקות מן הדף: "הרב טאו מציל את הציונות הדתית מבינוניות, שטחיות, פשרנות הלכתית ומה שחמור יותר – מאימוץ דעות חילוניות אשר במסווה אקדמי מתגנבות לתוך עולם הרוח שלנו ואף לתוך בית המדרש". תופי הטם־טם מלווים את הדברים במקצב מרעיש־אוזניים, כאילו יצא מלב המאפליה: האימה! האימה! והנה רק במרחק מספר פסקאות נחשד אחד המרואיינים ברפורמיות, והכתב עצמו מתואר כחוצפן וכמתנשא.

הרב סדן כלל לא טרח לפרט את קביעותיו הנחרצות – ההאשמה החריפה ברפורמיות כאילו הצדיקה את עצמה, ולא לוותה בנימוק. צורת ההתייחסות הזו הזכירה לי מיד את דברי הנצי"ב מוולוז'ין על תרבות המחלוקת בימי בית שני:

שהיו צדיקים וחסידים ועמלי תורה, אך לא היו ישרים בהליכות עולמים… חשדו את מי שראו שנוהג שלא כדעתם ביראת ה', שהוא צדוקי ואפיקורס… שהקדוש ברוך הוא ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו, אלא באופן שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם, ולא בעקמימות, אף־על־גב שהוא לשם שמים, דזה גורם חורבן הבריאה והריסוּת ישוב הארץ (הקדמה לספר בראשית).

במובן מסוים, מאמרו של הרב סדן לא שונה מתגובות שונות שמתווה ה"קו"; כולן לוקות באטימות מתמיהה ובדמוניזציה חריפה כלפי כל מי שמעז להשמיע קול אחר, המוצא מיד מחוץ לבית המדרש.

נסיגה מן המציאות

מאמר התגובה סובל, לעניות דעתי, מבעייתיות נוספת בנקודה מרכזית. כשניגש הרב סדן להשיב לטענה שהרב טאו נוקט בפרשנות מטאפיזית לתורת הרב קוק, הוא כותב כאילו הדבר סותר את "הרוח הגדולה" היוצאת מבית המדרש של הר המור ומחוללת תנופה רחבת־היקף בתחומים שונים בציבוריות הישראלית. בשונה מהרב סדן, אני לא רואה כל סתירה בדברים, בוודאי לא כזו שמצליחה להפריך את הטענה.

יכול אדם גדול ככל שיהיה להקים מפעלים גדולים תוך שהוא סוחף אחריו אנשים רבים, ועדיין לפעול מתוך ראייה מטפיזית של המציאות. ראייה כזו זכתה בכתביהם של רבים וטובים (ביניהם אליעזר גולדמן ויוסף אחיטוב ז"ל) בתואר "אשלייתיות", כלומר נסיגה מן המציאות כשלעצמה לטובת מציאות אידיאלית, אחרת ומנותקת. ואכן ביטוי מרכזי לתפיסה האשלייתית מבית מדרשה של הר המור בא לידי ביטוי בדיסוננס העמוק העומד במרכז יחסה לחילונים: מחד גיסא, קידוש הציונות החילונית ותליית תקוות מטפיזיות עצומות בקיומה; ומאידך גיסא, מציאות של ניתוק ומידור מהחילונים ומערכיהם.

המטפיזיקה ליוותה את קיומה של ישיבת הר המור מרגע היווסדה: כפי שהראה ישי רוזן־צבי, עיצבו רבנים מובילים בישיבה את הפולמוס שהוביל להקמתה כמהלך מטפיזי במהותו. לדידם לא מדובר בסתם ויכוח פוליטי או בחילוקי דעות רעיוניים, אלא במאבק להצלת התורה מחורבנה והגנה על האומה – לא פחות ולא יותר. תחת מעטה של שפה מטפיזית כזו לא ניתן לנהל שום דיאלוג. כך למשל, לא ניתן לדון בשילוב לימוד תורה עם מתודות אקדמיות מהרגע שהוא מתואר בתור “פגיעה בנשמת האומה“; גם לא ניתן לדבר על קולות אחרים בתוך ההנהגה הרבנית בדבר היחס לפלשתינים, שהרי במהותם הפנימית הם “חסרי תוכן מוסרי ולאומי“.

מהרגע שהמהלך ההיסטורי הופך גאולי ודטרמיניסטי, מהרגע שהאירועים במהלכו מותקים מהמציאות הקונקרטית של ה“כאן ועכשיו“ ומוטענים בתוכן מטאפיזי וקוסמי, מהרגע שהיכולת לפענחם כראוי מונחת רק בחיקו של צד אחד – מאותו הרגע כל המציאות הופכת להיות חד־ממדית, וכל אפשרות להשמעת קול מנוגד מנוטרלת על הסף. אכן אפשר, כדברי הרב סדן, לינוק ממקור עליון יותר ולשאוב ממנו הדרכה בחיי המעשה – אבל לשם כך גם צריך להתבונן בחיי המעשה כשלעצמם, ולא להתנתק מהם.

אני כשלעצמי למדתי על בשרי כי דיבורם הקולח של תלמידי הר המור, על הרטוריקה הסמכותנית האטומה שלהם ועל שימושיהם במגדלים מטפיזיים פורחים באוויר – כל אלו אינם מותירים מקום לריבוי דעות של ממש, מגמדים את בני הפלוגתא ומלווים בחוסר הקשבה אמיתי. והלא הראי“ה קוק בעצמו כתב: “סימן רע הוא למפלגה אם היא חושבת שרק עמה הוא מקור חיים, של כל החכמה וכל היושר. וכל זולתה, הכל הבל ורעות רוח“ (אגרות הראי“ה א, י“ח).

מחד גיסא, קידוש הציונות החילונית; מאידך גיסא, מציאות של ניתוק ומידור מהחילונים ומערכיהם. ישיבת הר המור
צילום: מרים צחי

ערכים שליליים

אולי כדאי בהקשר זה להוסיף הערה גם על הרב קוק. חידושו הגדול של הראי"ה קוק היה בקריאתו החדשנית, במאמציו הרבים להכיל באמת ובתמים גם את הציונות החילונית, למצוא בה אורות של ממש. "תורת ארץ ישראל" הייתה למהפכה רוחנית, שינוי שלם בהקשר שמתוכו יהודי עובד את ה' – קול מעורב עם הבריות, רלוונטי ונוקב, שדרישת האמת אזור חלציו. תחת קולמוסו של הרב טאו הופכת ראייתו המהפכנית והחיה של הראי"ה לרטוריקה ריקה ולאידאולוגיה נוקשה ומנוכרת, שלא נותנת למציאות לבלבל אותה ומתכנסת בתוך המערה שלה.

הגיע הזמן להגיד בקול רם וברור: בקצה הקו יש גם ערכים שליליים. אל מול "בינוניות" יוצאת האטימות, אל מול ה"שטחיות" יוצאת האשליה, אל מול ה"פשרנות" יוצאת החומרה. אדם זר, שלא היה בקי בנבכי הפולמוסים שמטלטלים את המגזר בשנים האחרונות, היה בוודאי תמה: מיהם יריביהם הרעיוניים של יושבי הר המור? התשובה היא אחת: לא החילונים, גם לא הרפורמים, אלא קולות אחרים בתוך השיח הציוני דתי – קולות בלתי אשלייתיים.

יוצאי הר המור מוחקים מעולמה של הציונות הדתית גוונים רבים שליוו אותו מראשיתה, גוונים שהעלו על נס את וי"ו החיבור המיוחדת שבין תורה לעבודה. קולותיהם של ענקים ובהם הרב סולובייצ'יק, הרב יהודה עמיטל והרב שג"ר זצ"ל ויבדל"א הרב אהרן ליכטנשטיין והרב נחום רבינוביץ נעלמו כאילו לא היו, והותירו את ארון הספרים משולל מכל גיוון.

תמהני על חוסר הסימטריה המשווע בתגובתו של הרב סדן, שיצא בזעקה על תיאור כן ואובייקטיבי (גם אם מכעיס) של בית מדרשו אבל שותק בכל פעם שאגפים אחרים של ה"קו" מתייחסים בזלזול לכל מי שחושב אחרת. קל מאוד לצאת נגד "פלורליזם" ו"לייטיות", אבל קשה יותר לצאת נגד רבנים ומלומדים שעומדים מאחוריהם. האם רק תלמידי הר המור יודעים את האמת? האם יש להם בלעדיות על תורת הרב קוק, על התורה בכלל? אולי בכל זאת כדאי להשמיע גם קולות אחרים, בלתי אשלייתיים. דבר אחד בטוח: לא ניתן לנגן בתזמורת המופלאה ששמה "בית המדרש של הציונות הדתית" עם אטמי אוזניים.

שיח מכבד של הקו

הפולמוס הנוכחי הזכיר לי את הסבב הקודם שלו. כמותו, גם הוא נערך מעל דפי "מקור ראשון". בזיכרוני נצרבה תגובתו של הרב שי פירון, שהעלה על הכתב אז את ערגתו הנוסטלגית לבית המדרש של ישיבת מרכז הרב, שבו יכלו לשבת לומדי תורה מכל הגוונים ביחד. בסוף דבריו ביטא הרב פירון את כמיהתו לדיון משותף וכן בנושא, מתוך רצון לשמור על אחדותה של הציונות הדתית. לצערי, התחלתי לפקפק בשאיפה זו. אולי אם אחים באמת אנו, "אל נא תהי מריבה ביני ובינך… הפרד נא מעליי".

פילוג יצטרך לבוא אם בכלל לאחר חשבון נפש נוקב, אבל המצב הנוכחי שבו נרמסים ונשחקים קולותיהם של כל מי שמעזים לחשוב אחרת הוא בלתי נסבל. הבררה צריכה להיות מוחלטת: אם יישאר בית המדרש ושמו הציונות הדתית אחד, על כל אחד מאגפיו להיות שותף לדיאלוג מכבד, לקשב עמוק – לא לדיבורים גבוהה־גבוהה על שותפות גורל ריקה מתוכן.

בסוף תגובתו הוכיח הרב סדן את שורק על "עזות פנים… התנשאות ויומרנות", וביקש ש"במקום לעסוק בהדבקת תוויות נשאף לשיח חיובי, מכבד ומברר". מדוע נמצאת היומרנות אצל מי שמבקש לברר את האמת? מדוע בירור של עמדות כל רב מרבני ה"קו", שפניו של זה אינם כפניו של זה, נחשב כביטוי לחוצפה או לעזות פנים? גם אני תמה. דומני שתביעתו הכנה והאמתית של הרב סדן צריכה להיות מופנית לא פחות ואולי אף יותר למחוזות אחרים – לא לקולות מבחוץ אלא פנימה, לתלמידי ה"קו" עצמם. אני סמוך ובטוח שרבים וטובים ממני יוכלו להיענות לתביעה זו. שכן רק מענה ראוי לה יוכל להודיע לנו לא רק אם "באו בנים עד משבר", אלא גם אם יש כוח ללדת אם אין.

*

אביעד מרקוביץ לומד בכיתה ט' בתיכון הימלפרב בירושלים וסטודנט לתואר ראשון להיסטוריה ולפילוסופיה באוניברסיטה הפתוחה 

———–

ההבדלים הרבה יותר גדולים / זאב קרוב

צמצום המחלוקת בין החרדים לציונות הדתית רק לשאלת המדינה – הוא עצמו הראיה להתחרדות רבנים מסוימים בציונות הדתית. המחלוקת היא בשאלות היסוד ביחס לתורה ולעולם

הרב אלי סדן יצא נגד הטיעון כאילו רבני הר המור התחרדו. לא היה ולא נברא, טען. "יש לנו מחלוקת יסודית עם החרדים ביחס לתקופה ולדור… קיבלנו מרבותינו שתקופת אתחלתא דגאולה ומדינת ישראל היא ראשית צמיחת גאולתנו. ומכיוון שדור של עקבתא דמשיחא הוא טב מלגאו, אין להתייחס אל החילונים כאל אפיקורסים …. במובן זה לא ניכרה שמץ חרדיות אצל רבני הר המור וההולכים בעקבותיהם לא ביחס לתקופה ולא ביחס הנפשי לחילונים".

את הטיעון על ההבדל "הפעוט" בינינו לבין החרדים אני שומע בתקופה האחרונה מרבנים שונים. רב אחר אמר כי רק שאלת המדינה עומדת למחלוקת בינינו לבין החרדים – האם היא חלק מהתורה שעליה אנו מדברים או לא.

הסבר זה של הרב סדן ואחרים מלמד על השינוי של רבנים מסוימים בציונות הדתית. כמובן, יש בציבור החרדי דברים נפלאים וטובים, אבל מחלוקת עמוקה לנו עם מרבית רבותיהם. המחלוקת אינה על הגאולה והיחס לחילונים, אלו הם רק השוליים של המחלוקת. גם הדיון העוסק בשאלה למי אנו קרובים יותר איננו רלוונטי ואיני מתחבר אליו. אנו קרובים לכל יהודי ולכל דבר חיובי שקיים.

אפילו ב"ה' הוא האלוהים" יש הבדלים. הפגנת החרדים נגד הגיוס לצה"ל, אביב 2014
צילום: פלאש 90

בינוניות המתאימה לגלות

הניסיון לגמד ולצמצם את המחלוקת הוא הוא הראיה להתחרדות ולשינוי בדרך. כשלמדתי במרכז הרב לפני הפירוד, ורבותיי היו רבני הר המור דהיום, שמעתי רבות והעמיקו לפני התלמידים את שורשי המחלוקת העמוקה בינינו לבין רבנים חרדים. הדגישו בפנינו כי לא רק ארץ ישראל והגאולה עומדים ביסוד המחלוקת כי אם תפיסת העולם לגבי התורה והחיים. שמעתי גם את הרב צבי יהודה מדבר על רבנים שהם בבחינת "תופשי התורה לא ידעוני" ועוד דברים חריפים על ההבדל העמוק שבין תפיסות העולם.

שאלות היסוד בהבדל בין התפיסות היו האם היחס לעולם הזה הוא כ"עלמא דשיקרא" שאין בררה ואנו חיים בו, או שהחיים כאן בעולם הזה על כל מרכיביו הם חיי קודש. ממילא, עולה השאלה מה מטרתה ומשמעותה של התורה. מה הקשר בין החיים והתורה, הקודש והחול? מה היחס בין כלל לפרט בחיים ובתורה?

לפני שבועיים אמר רב חרדי כי התורה של הציבור הדתי לאומי והתורה שלו אינן אותה התורה. להם – הדתיים הלאומיים – יש קודש וחול ואצלנו יש רק קודש, הפטיר. הוא צודק. תפיסתנו את התורה והחיים, הקודש והחול, כדברים המשלימים זה את זה ורק באחדותם הם מופיעים את האלוהות בעולם – זהו יסוד תורתנו ואמונתנו. כך הרי כותב הרב קוק: "הגיע הזמן לפרסם בעולם שהקודש, האידיאליות העליונה הראויה להיות נכספת מכל צדיקים, מכל ברי לב, הוא יונק מהחול כמו שהצומח יונק מהדומם“. זו הבשורה הגדולה שאינה מסתפקת בבינוניות ובשטחיות. הניסיון להקטין את האתגר של חיבור הקודש והחול הוא בינוניות המתאימה לגלות.

הרב קוק כותב כך:

מה שאין אלוהים מושג כי אם מתוך הדת, זה הפיל את העולם בעומק השפלות. האלוהים צריך שיהיה נודע מכל החיים, מכל ההוויה, וממילא יהיה ידוע בכל החיים ובכל ההוויה. הדת היא אמצעי עוזר להכשיר את המעשים, המידות, הרגשות, סדרי החברה החיצוניים והפנימיים, באופן מתאים המכשיר את החיים ואת ההוויה לדעת אלוהים. אלוהים איננו מתגלה בתוך הדת כי אם באותה המידה שהדת עצמה היא חצובה ממה שלמעלה מן הדת.

דת זהו השם הנאות בכל אומה ולשון. לא כן בישראל. תורת חיים איננה דת לחוד. תורת חיים שלנו היא התגלות אלוהים, המתגלה מתוכה ביחד כמכל ההוויה. ההוויה והתורה, בהיותם לאחדים, מגלים הם את האלוהים בחיים, בתוך הנשמה הפרטית והכללית. הקודש והחול הוא חלוק מצד הדת. הדת תשים משטרה על ענייני הקודש, ותניח את ידה מענייני החול. זהו מושג מחויב ממושג הדת. האלוהים הוא מתגלה מן הכל, מתוך הקודש ומתוך החול (קבצים מכתב יד קדשו, עמ' נט).

מעוות את האמת

הפלא הוא שהרב סדן עצמו בהמשך מאמרו כותב את הדברים: "יוצא שגם החרדים וגם החילונים – בהכללה גסה כמובן – מסכימים על אותה תזה שקרית, [שלפיה] התורה מנותקת מהחיים ומהמציאות המודרנית". אולם לפי דבריו אלו הרי המחלוקת עמוקה ביותר ולא מצטמצמת ליחס לגאולה ולחילונים.

לפני חודשים מספר דיברתי עם אחד מהרבנים המובילים בישיבת הר המור, בין השאר על השתתפותו בהפגנת החרדים נגד הגיוס. הוא אמר לי שבשעה שקראו כולם בהפגנה "ה' הוא האלוהים" הוא ידע וכיוון שכוונתו שלו ושל רוב החרדים כלל איננה אותה הכוונה, הם היו בשלהם והוא היה בשלו. עניתי לו – שְׁמע מה שפיך מדבר: אפילו ב"ה' הוא האלוהים" יש הבדלים. וכך הוא ביחס לתורה, לאמונה וללימוד התורה, וכמובן ביחס לגיוס לצבא. העובדה היא שבישיבות חרדיות לא לומדים באופן מסודר ספרי אמונה, לא של גאונים וראשונים ולא של אחרונים כמהר"ל ועוד. עובדה זו מצמיחה הבדלים רבים בהבנת התורה, האמונה והיחס לכל קיום המצוות.

רבנים חרדים טוענים כי התורה שהייתה בגלות היא התורה של ארץ ישראל ואסור לנו לשנות ולחדש. אולם תפיסת התורה של הרב קוק היא כי "הבדל עצום ונשגב" יש בין תורת ארץ ישראל לתורת חוץ לארץ:

ותלמידי חכמים שבארץ ישראל החוזרים להיות שפלים ושפופים, ועוזבים את חילם וחושבים שלא נוצרו כי אם למיגרם גרמי אצל חכמי חוצה לארץ ולחקות פלפולים נמוכים, הבאים מתוך מחשכים, ובזה באמת כוחם של חכמי ארץ ישראל חלוש, מפני שהם נוצרו לגדולות מאלה… (אגרת צט).

ודברים דומים כתב המקובל רבי אברהם אזולאי, זקנו של החיד"א:

האדם שזוכה להיכנס לארץ ישראל, באה אליו נפש מיצירה חדשה ומתלבשת בתוך הנפש הישנה שלו. ובלילה הראשון שישן בארץ ישראל יוצאות שתי הנפשות ועולות למעלה, ובחזרה – אינה חוזרת כי אם החדשה בלבד (חסד לאברהם מעין ג עין הארץ נהר יב).

 כל הדיבורים על המשך התורה שהייתה בגלות עם "שיפוצים" כאלה ואחרים, או על הבדל בתפיסת הגאולה וביחס לחילונים "בלבד", מקטין את התורה ואת האתגר שעומד לפנינו ומעוות את האמת. ומובן שחשוב לברר ולהעמיק סוגיה חשובה זו וכתבתי מעט ובקצרה רק כדי להגיב על הנכתב ולתת קריאת כיוון להבדל כפי שלמדתי.

*

הרב זאב קרוב הוא ר"מ בישיבה הגבוהה באיתמר ודובר איגוד ישיבות ההסדר

 ———–

 תורה אחת לכולנו / הרב אלי סדן משיב:

ידידי הרב זאב קרוב התפרץ לדלת פתוחה אך שגה במסקנתו. טענתו היא שההבדל בינינו לבין החרדים אינו נוגע רק לעניין הגאולה והיחס לחילונים, כי אם ליחס התורה לחיים בכלל, ליחס בין הקודש והחול וליחס בין הכלל לפרט. ובזה הוא צודק, אלא שזה עצמו נובע, במידה רבה, מתפיסתם שאנו עדיין בתקופת גלות.

הרב קרוב בעצמו ציטט את דברי הרב קוק – "הגיע הזמן לפרסם בעולם וכו'". לאיזה זמן מתכוון הרב קוק? והרי בהמשך אותה פסקה מביא הוא את דברי רבנו בחיי בחובות הלבבות, הטוען ש"כל מה שמוסיף העולם ישוב, מוסיף השכל חורבן". וכי חולק הוא עליו? והרי ספר המוסר הראשון שלימד הרב קוק כשפתח את הישיבה בירושלים היה חובות הלבבות, אלא ודאי שהכוונה היא שבתקופתנו, שהיא על כל פנים אתחלתא דגאולה, הגיע הזמן לפרסם שהיחס אל החול צריך להשתנות.

עוד טוען הרב קרוב שהציבור החרדי אינו לומד אמונה וזה מקרין על תפיסותיו. זה בוודאי נכון, ובמובן זה קיצרתי בדבריי – אך הסיבה היא פשוטה – איש לא יטען שבהר המור "התחרדו" והפסיקו ללמוד אמונה.

העולה מהדברים הוא שאכן יש מקום להרחיב כיצד יחסינו לתקופה, למדינה ולדור, וכן התביעה ללימוד אמונה, מקרינים על נושאים רבים – אלא שגם ביחס לנושאים אלו אין כל אפשרות לטעון על "התחרדות" הר המור. ואני מעיד כי גם כיום מגיעים ללמד בבית המדרש בעֵלי רבנים צעירים יוצאי הר המור והם מלמדים בצורה נפלאה את הסוגיות החשובות הללו שהרב קרוב ציין, והן כל כך חשובות לרוחו של הדור הצעיר!

ומכל מקום, איני יכול להסכים עם ידידי שלחרדים יש תורה אחרת. ישנם הבדלים והם משמעותיים, אך כולנו מאמינים שקיבלנו תורה בסיני, ומאמינים במסורת התורה שבעל פה, ולצערנו אמונה יסודית זו אינה נחלת כל ישראל כיום, כך שלא בקלות אני מוכן לוותר על שותפים אלו.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ב אדר תשע"ה, 13.3.2015

בשיר "הַבֶּגֶד" מנערת דליה רביקוביץ' את האבק מדמותה המיתית של מדיאה, רוצחת ילדיה הנקמנית והתככנית, רק כדי ללמד מהי אהבת אם לבנה

שתי דמויות מרחפות בין בתריה של יצירת המשוררת דליה רביקוביץ'. דמותה של מדיאה, גיבורת הטרגדיה היוונית מן המאה החמישית לפני הספירה, ודמותה של רחל אמנו. מדיאה ורחל, העומדות על שני עברי הנהר של המחשבה המיתולוגית והמקראית, סייעו לה להבין ולשורר את הנושא שטרד את מנוחתה יותר מכול: ההורות, וביתר חדות: אפשרותה של ההורות.

"וְהַאִם אֲנַחְנוּ אוֹהֲבִים אֶת יְלָדֵינוּ?", היא שואלת באחד משיריה, ותשובתה אינה חד משמעית, ומנכיחה את הספק וההרהור המלווים אותה. אכן, בשיריה שילבה דליה רביקוביץ' גלריה רחבה של גיבורים מיתולוגיים, וכך, דרך משל, נוכל למצוא את פרומתיאוס האסור אל הסלע בשיר "קרפודים", ובשיר "אתה בוודאי זוכר" את נרקיס המאוהב בדמותו. ועם כל זה דומה שהייתה זאת דווקא מדיאה – אותה רעיה נבגדת ואם קטלנית – אשר הטרידה את מנוחת המשוררת ותבעה ממנה תשומת לב ונפש.

סיפור עלילותיה של מדיאה הוא אחד העתיקים שבסיפורים המיתולוגיים. לאחר גלגולים שונים וגרסאות מפותלות, הוא נוסח מחדש בחגיגות הדיוניסיה הגדולה של שנת 431 לפנה"ס על ידי המחזאי אוריפידיס, שקיפל אל תוכו את תמציתה של הטרגדיה היוונית. זהו סיפורה של בחורה צעירה שהתאהבה במלך יאסון, מנהיג הארגונאוטים, לאחר שפגש אותה במהלך מסע הרפתקאותיו שתכליתו השגת גיזת הזהב האגדית.

תוך תככים ומזימות סייעה מדיאה ליאסון להשיג את הצמר היקר וברחה עמו לקורינתוס, אך שם עזב אותה יאסון ונשא לאישה את הנסיכה המקומית. האישה הנבגדת לא השתכנעה מטיעוניו הפרגמטיים של בעלה לשעבר, ובזה להצדקות הפוליטיות שבהן תמך את נישואיו. בזעמה, שיגרה מדיאה לאשתו החדשה של יאסון שמלה ועטרת מבהיקות ביופיין, שהפכו, לאחר שנכרכו על גוף הנסיכה, למאכולת אש שכילתה אותה ואת אביה. לאחר מכן, כפעולת נקם מחרידה, הרגה את שני ילדיה המשותפים עם יאסון, במעשה שנחקק לדיראון עולם בקאנון האנושי: "בָּרוּר לִי שֶׁאֲנִי עוֹשָׂה דָּבָר נִתְעָב, / אַךְ בְּנַפְשִׁי עַל הַתְּבוּנָה גּּוֹבֵר הַיֵּצֵר, / שֶׁבִּגְלָלוֹ חַיֵּי אָדָם מְלֵאִים זְוָעָה" (שורות 1078־1080, בתרגומו של אהרן שבתאי). בסופה של הטרגדיה, לקול זעקות השבר של יאסון אל אלת הצדק, בורחת מדיאה מקורינתוס במרכבה רכובה לדרקונים מכונפים, בדרכה אל אתונה.

לכל איש יש מדיאה, שאיתה עליו להתמודד ושעליה יש לו לגבור. דליה רביקוביץ, 1999
צילום: דן פורגס, לע"מ

פנייה למשוררת

הדו־שיח בין דליה רביקוביץ' למדיאה עובר לקדמת הבמה בשיר "הַבֶּגֶד", אשר ראה אור בספרהּ "הספר השלישי" (1969). אין זה שיח ידידותי ושטוף אור, כלפי לייא: "אני חושבת שלכל אחד יש מדיאה", אמרה רביקוביץ' בראיון לתוכניתה של אבירמה גולן לפני כעשור, ובררה בכברה את מילותיה. לא "בכל אחד יש מדיאה" אלא "לכל אחד", כאומרת: לכל איש יש מדיאה, שאיתה עליו להתמודד ושעליה יש לו לגבור. ב"הַבֶּגֶד" רביקוביץ' נאבקת בדמותה ובשורשים המסתעפים ממנה על מנת לנצח, ועל מנת לשוב אל הדבר החשוב לה ביותר, הילד, זה ש"אֵין רִקְמָה מְדֻיֶּקֶת מִמֶּנּוּ" (מתוך: "רקמה מדויקת", "כל השירים עד כה", עמ' 210).

את הדיון בשיר יש להתחיל מההקדשה. שימת הלב אל ההקדשה רלוונטית ברגיל, אך במיוחד ביצירתה של דליה רביקוביץ' – שמיעטה להקדיש את שיריה לאחרים. למעשה, "הַבֶּגֶד", שפורסם בספר שיריה השלישי ולאחר עשר שנות יצירה, הוא השיר הראשון שהקדישה לאדם כלשהו. השיר מוקדש ליצחק לבני, איש תקשורת וחלק מרכזי בחבורת המשוררים המהפכנית־בשעתה "לקראת", שהיה בעלה השני של המשוררת.

ברית הנישואין בין בני הזוג החזיקה מעמד שלוש שנים בלבד, אך למרות זאת נשאר הזוג הפרוד בקשר מצוין. בעצם הקדשת השיר, שנכתב לאחר הפרדה, לבעל־לשעבר, פותחת רביקוביץ' את הפולמוס עם מדיאה. כזכור, ביצעה הגיבורה הטראגית את מעשיה המזוויעים במטרתה לנקום בבעלה שעזב אותה, וכביכול באה המשוררת ומצהירה כבר מן הפתיחה: לא כך עושים; לא זו הדרך להתמודד עם פרדה מאדם אהוב. ההקדשה, אם כן, מסמנת את שיבוא אחריה ומנשבת בפני הקורא את הרוח הנכונה שבה יש לקרוא את השיר כולו.

השיר עצמו נפתח בהצגת דמות הפונה אל המשוררת כנוכחת:

אַתְּ יוֹדַעַת, הִיא אָמְרָה, תָּפְרוּ לָךְ בֶּגֶד מֵאֵשׁ,

אַתְּ זוֹכֶרֶת אֵיךְ נִשְׂרְפָה אִשְׁתּוּ שֶׁל יָאזוּן בִּבְגָדֶיהָ?

זֹאת מֵדֵיאָה, הִיא אָמְרָה, הַכֹּל עָשְׂתָה לָהּ מֵדֵיאָה.

אַתְּ צְרִיכָה לִהְיוֹת זְהִירָה, הִיא אָמְרָה.

תָּפְרוּ לָךְ בֶּגֶד מַזְהִיר כְּמוֹ רֶמֶץ,

בּוֹעֵר כְּמוֹ גֶחָלִים.

מי היא הדמות המדברת, ומי הם האנשים הרוצים לפגוע בה? זאת לא פורש, וייתכן כי אין לעובדה זו חשיבות רבה. בהמשך ממשיכה אותה דמות עלומה להזהיר את רביקוביץ‘ מפני הרעל שמפעפע בבגד, וטוענת שאם תלבש אותו לא תוכל להשיב מלחמה: “אֲפִלּוּ אֵינֵךְ נְסִיכָה, מַה תַּעֲשִׂי לְמֵדֵיאָה?“. במשפט זה אנו מוצאים שהדמות שעמה יש להתמודד, זאת ששלחה את הבגד המורעל, היא מדיאה עצמה – ועל כן הסכנה חמורה ביותר, כיוון שגם אם רביקוביץ‘ משוחררת מהמגבלות שחלות על נסיכות, למדיאה, לכאורה, אין היא יכולה לעשות דבר.

אהבה שבשיח

בטרם נפנה לתגובת המשוררת, ניתן לבנו באופן שבו רביקוביץ' מעצבת את השיר: דו־שיח. מעיון במכלול יצירתה ניתן לומר שאופן עיצוב זה נדיר ביותר, בוודאי בשירתה המוקדמת, הנוטה לאקזיסטנציאליזם ולתיאורי עולמה הפנימי של המשוררת. יותר מזה, בכל הקשור לאהבת בן זוג אין לרביקוביץ' אמון במילים: "אֲהוּבִי שֶׁלִּי, אֲהוּבִי שֶׁלִּי, / אֶת כֹּל אַהֲבָתִי / לֹא יָכֹלְתִּי לְסַפֵּר" ("חלומותיה של תרצה", שם, עמ' 85). לעומת זאת, באופן בולט, שיריה של רביקוביץ' הנכתבים כדו־שיח הם אלו העוסקים בבנה היחיד – עִדו. דוגמה לכך היא השיר "בתור להצגה", שבו מתואר כיצד לאחר המתנה ארוכה בתור אומר הילד לאמו שהוא אינו רוצה להמשיך ולחכות, וכך הם חוזרים הביתה: "חָזַרְנוּ בְּמוֹנִית כְּמוֹ עֲשִׁירִים / הַחְזָקְתִי פְּנִינָה בְּיָד" (עמ' 211), וכן השיר "וכו' וכו'", המובהק ביותר לעניין זה, הנפתח בשאלתה של המשוררת "מַה זֹּאת אַהֲבָה? שָׁאַלְתִּי אֶת עִדּוֹ", ונחתם בתשובתה הנחרצת: "אֲנִי יוֹדַעַת מַה זֹּאת אַהֲבָה / לְמָשָׁל, אֲנִי אוֹהֶבֶת אוֹתְךָ".

שירים אלו ורבים אחרים מלמדים שעבור רביקוביץ' תמצית האהבה היא אהבת הצאצאים. זאת ועוד אחרת, את האהבה הזו יש להביע דווקא באופן מילולי כדו־שיח. מדוע? שמא משום שכפי שהורה פרנץ רוזנצוויג, "לדבר פירושו לדבר אל מישהו ולחשוב למען מישהו, ומישהו זה הוא ראובן בן שמעון, ויש לו לא רק אוזניים (כמו 'הכלל'), אלא גם פה" (נהריים, עמ' 231). רביקוביץ' לוקחת את הדיבור עם בנה ברצינות, והדיבור הזה עצמו הוא אהבתה אליו, הנכחתו כממשי וציפייה לתגובתו.

בכך גופא מתפלמסת רביקוביץ' עם מדיאה; הרי לכל אורך הטרגדיה מדיאה מפתה בשפתיה אנשים רבים, מתרפסת – אך לכבודה העצמי ולשם מטרותיה האישיות בלבד. כך למשל, בתחילת המחזה היא משכנעת את קראון, מלך קורינתוס וחותנו החדש של יאסון – בעלה לשעבר, שיתיר לה להישאר בעירו יום אחד נוסף. בפני המלך היא שופעת חן והכנעה, אך לאחר עזיבתו היא מתרברבת בפני המקהלה: "וּמֶה חָשַׁבְת / הָיִיתִי מִתְרַפֶּּּסֶת כָּךְ לִפְנֵי הָאִישׁ / שֶׁלֹּא לְתוֹעַלְתִּי וּבְעָרְמָה? / הָיִיתִי מְדַבֶּרֶת, אוֹ נוֹגַעַת בּוֹ?" (שורות 367־370).

לשונה היא אומנותה גם כאשר היא מתכננת את נקמתה ביאסון עצמו: "כְּשֶׁיָּבוֹא, אֶפְנֶה אֵלָיו בִּמְתִיקוּת / אֹמַר שֶׁהִשְׁתַּכְנַעתִּי, וּרְצוּיִים / לִי נִשּׂוּאָיו עִם בֵּית הַמֶּלֶך תּוֹךְ בְּגִידָה בִּי. / הַמַּעֲשֶׂה הוּא גַּם מוֹעִיל וְגַם נָבוֹן. / […] זוֹ תַּחְבּוּלָה כְּדֵי לִקְטֹל אֶת בַּת הַמֶּלֶךְ" (שורות 776־783). אהרן שבתאי היטיב לסכם כי "באופן כללי הטרגדיה שלו (של אוריפידיס; ד"ש) היא אכן סופיסטית מבחינת הטון, הסגנון, והאופן". מדיאה, הסופיסטית האולטימטיבית, השתמשה בלשונה על מנת להמיט שואה וכיליון, ואין לנתק את זה מחוסר הממשות העקרוני שהיא מייחסת לבני אדם, מהייאוש האפל שהיא אחוזה בו, וברצונה, בין השאר, "לְהִפָּטֵר מִן הַלֵּדָה" (שורה 251).

באופן כללי ניתן לומר כי למרות שמדיאה משוחחת, מגיבה ומדברת לכל אורך המחזה, אין דיבורה מכיר אף לא אחד מהיסודות ההופכים את השיחה למה שהיא: היא מתרחקת מכל דיבור שיש בו משום יצירת קשר, משום זיקת גומלין או משום שותפות. את עומקה של תופעה זו נוכל לדלות פעם נוספת מדבריו של רוזנצוויג. במבנה ההיסטוריוסופי שהעמיד בספרו "כוכב הגאולה", גיבור הטרגדיה היוונית הוא ייצוגו השלם של האדם המטא־אתי, החי בעולם הבריאה הקדמון המאופיין בשתיקה. זהו עולם המטרים את המפגש בין האדם, האלוהים והעולם, והנוכחים בו הינם דמויות בודדות השרויות באלם.

מסלול הנקמה

אכן, גיבורי הטרגדיות של אייסכילוס, ובעיקר אלו המוכרות שלנו מטרילוגיית האוריסטיאה, מביעות לאורך המחזות את השתיקה במובן המוכר שלה. אך רוזנצוויג אינו מבחין בין הגיבורים ה"שותקים" של אייסכילוס לבין הגיבורים ה"מדברים" של אוריפידס; עבורו, על האחרונים ניתן לומר שגם בדיבורם נקראו שותקים:

אם אצל הטראגיקאנים המאוחרים אינן מצויות שתיקות ארוכות אלה, המשתרעות על מערכות שלמות, כשל גיבורי אייסכילוס, הרי שכרה של "טבעיות" זו יוצא בהפסדה של העוצמה הטראגית. שכן בשום פנים אין לומר שהגיבורים האילמים של אייסכילוס לומדים אצל סופוקלס ואוריפידס לדעת את לשון עצמיותם הטראגית. אין הם לומדים לדבר, לומדים הם רק להתווכח (כוכב הגאולה, עמ' 116).

מדיאה אינה מדברת, אלא מתווכחת. היא אינה מציעה, אלא מפתה. כל דיבורה אינו אלא מונולוג אחד מתיש ומתמשך, השואף אל היסוד המצמית ביותר של הקיום האנושי; הנקמה. כפי שראינו בתחילת המאמר, דרך חיים זו נדחית על הסף בידי דליה רביקוביץ‘ – עבורה הלשון והשיח ממשיים ביותר ומיוחדים לאהבת הבנים.

במובן מסוים, רביקוביץ‘ אינה בודדה במערכה; משוררים רבים העלו על נס את החיבה המיוחדת לדור ההמשך. כך למשל ויליאם שייקספיר, בסונטה השלישית שלו, התמודד אף הוא עם דמות דמיונית ושותקת, המבקשת להישאר ערירית ללא ילדים. כלפיה הוא טוען: “אַתָּה רְאִי אִמְּךָ, וְהִיא בִּבְנָהּ / זוֹכֶרֶת זִיו אָבִיב שֶׁל עֲלוּמֶיהָ; / כָּךְ גַּם אַתָּה בְּחַלּוֹנוֹת זִקְנָה / תִּרְאֶה, חֵרֶף קְמָטִים, אֶת זְהַב יָמֶיךָ“ (מאנגלית: שמעון זנדבנק). אך רביקוביץ‘ פוסעת אף מעבר לכך: אהבתה לבנה אינה חורגת מהמציאות הממשית, הקונקרטית, ואין היא פוזלת כלפי הזקנה והעתיד. אהבתה, כמו מילותיה, מנסה לאחוז ברגע הזה, עד כדי כך שגם על פאתוס האהבה עצמו היא מוותרת, בשביל ההיות־עם־הילד כשלעצמו: “אֵינֶנּוּ מְדַבְּרִים עַל אַהֲבָה, עִדּוֹ. / אֲנִי רוֹצָה לִהְיוֹת סִיד הַקִּירוֹת / מַשְקוֹף חַלּוֹן אוֹ מְגֵרַת גַּרְבַּיִם / בְּחֶדֶר הַסּוֹפֵג אֶת תַּהֲלִיךְ / חִלּוּף הֶחֳמָרִים שֶׁלְך / שְׁמוֹנֶה שָׁעוֹת בְּכָל לַיְלָה“ (מתוך השיר “חמצן“, כל השירים, עמ‘ 257).

זה לעומת זה

לקראת סיום, נחזור לשיר שבו מתווכחת רביקוביץ' עם מדיאה באופן ישיר. אין זה המקום לעסוק בניתוח כל מרכיביו של "הַבֶּגֶד", שבהם שבה המשוררת אל ילדותה ובמידה מסוימת גם אל אביה המת, ובקשר שלהם להתמודדות עם מדיאה. נשפיל לסופו של השיר, שבו מסתיים דו־השיח בתוקפנות עזה:

אָמַרְתִּי לָהּ: אַף אֶחַד לֹא חַיָּב לְהַסְכִּים אִתִּי

אֵינֶנִּי נוֹתֶנֶת אֵמוּן בִּטְרָגֶדְּיוֹת יְוָנִיּוֹת.

אֲבַל הַבֶּגֶד, אָמְרָה, הַבֶּגֶד בּוֹעֵר בָּאֵשׁ.

מָה אַתְּ אוֹמֶרֶת, צָעַקְתִּי, מָה אַת אוֹמֶרֶת?

אֵין עָלַי בֶּגֶד בִּכְלָל, הֲרֵי זֹאת אֲנִי הַבּוֹעֶרֶת.

למשוררת אין אמון בטרגדיות יווניות; היא איננה מאמינה שנשלח לה בגד שמטרתו להפוך אותה למאכולת אש, והיא איננה מאמינה שדבר מעין זה נעשה אי־שם בעבר. מבחינתה אין בגד בכלל; ההתחפשות וההתחנפות, המילים הריקות שאין בהן ממש ומבקשות להוליך שולל – מאוסות עליה. הבערה עבורה היא דבר ממשי להחריד – היא בעצמה הבוערת. היא בעצמה חיה את חייה ואת חיי בנה בעוצמה וברצינות שלא מאפשרות לה סתם כך לעזוב מולדות, לשקר ולרצוח – ולבסוף להיעלם על אברתו של דרקון.

אכן, רביקוביץ' ניערה את האבק הקלאסי מדמותה של מדיאה רק על מנת לשלול אותה באופן חד משמעי. השלילה הינה מוחלטת ובאה לידי ביטוי הן בצורה – בדחיית אופן הדיבור הסופיסטי החוזר על עצמו עד לזרא והמבקש לתעתע, והן בתוכן: היא איננה נותנת אמון במהות הטרגדיה ואינה מוכנה לתת לה להשפיע על מהלך חייה ועל אופן תפיסתה.

בשנת 1969, שנת פרסומו של "הספר השלישי" והשיר "הַבֶּגֶד", כתב מבקר הספרות המנוח מרדכי שלו מסה נהדרת בת שני חלקים על שירת דליה רביקוביץ'. לאחר ניתוח של המבנה הלשוני בשיריה, הכתיר אותה שלו בשם "משוררת מקוננת", כינוי אשר דבק בה עד היום. לא באתי לפסול את פרשנותו המעמיקה של שלו, אך ייתכן שבדברים לעיל יש כדי להאיר זווית נוספת לגבי החשיבות שראתה רביקוביץ' בלשון ובדו־שיח, ושמא, לצד הקינה, רביקוביץ' היא גם "משוררת משוחחת".

אכן, המשוררת שאמרה כי "הדבר החשוב שיכול לקרות לאישה זה שייוולד לה ילד. אני לא יכולה לתאר את החיים שלי בלי ילד. הילד זה הדבר הכי ממשי שיצא מתוכי", מעמידה את עצמה אל מול מדיאה, רוצחת הילדים השתקנית, ומאמצת אל חיקה את הילד שהוא "אַהֲבָתִי בַּבֹּקֶר / אַהֲבָתִי בַּעֶרֶב / אַהֲבָתִי כָּל הַיּוֹם" (מתוך: "עידו מתעורר', כל השירים עד כה, עמ' 207).

*

דביר שוורץ הוא סטודנט בתוכנית הבינתחומית בפילוסופיה ובהגות יהודית במרכז האקדמי שלם

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ב אדר תשע"ה, 13.3.2015

השבת אבדות לבעליהן היא לא רק חומר דרמטי משובח שאומץ בספרות ובקולנוע, היא מן המצוות הקטנות שאדם הופך בהן שותף ליצירת סדר בעולם

מכתב שלא הגיע ליעדו הוא הרבה יותר מחפץ שאבד. לפעמים הוא הזדמנות שהוחמצה, מידע מפוספס, שלו היה מגיע ליעדו בזמן היה משנה חיים וגורלות. השידור החוזר, ברצף יום־יומי, של הסדרה החביבה "מכתבי אהבה" ( Signed, Sealed, Delivered – נחתם, נסגר ונשלח) תפס אותי בימים אלה במצב רוח הולם להפליא לצפייה בסדרה שכל עניינה הוא ניסיונות חוזרים ונשנים לחבישת כאב העולם, אם לא של כולו לפחות של חלקים קטנים ממנו.

שיין, אישה חמודה, מעודכנת ואוהבת חיים, משובצת בטעות לעבודה במחלקה של משרד הדואר האמריקני, שתפקידה להחזיר מכתבים אובדים למענם. המחלקה שכוחת־האל והמיושנת מאוכלסת בשלושה תמהונים: נורמן, ריטה ואוליבר. שלושתם רואים במכתב חפץ אישי וקדוש, שקדושתו מופרת – כלומר, מעטפה נפתחת והתוכן נקרא – אך ורק כדי לדלות משם פרטים חשובים שיעזרו להם לממש את יעדו המקורי של המכתב, להגיע למישהו. עת לעשות לה‘, הפרו תורתך.

פרק אחר פרק החבורה עסוקה בפתיחת מכתבים, בשחזור כתובות אבודות, בחקירה בלשית ובהתחקות אחרי פיסות מהפאזל שיאפשרו את איתור הנמען ואת מסירת המכתב לנמענו המקורי והחוקי. כל פרק מספר סיפור חיים כאוב: ניצולה מחפשת את מצילה, אם שמסרה לאימוץ את תינוקה כדי לדאוג לבריאותו והמכתב שכתבה לו, ובו ההסבר הזה, אבד. אישה על ערש דווי כותבת לבעלה מכתב ובו היא מתוודה על אירוע טראומתי בעברה, אירוע שידיעתו עשויה להציל את חיי בתם, ועוד ועוד.

נורמן וריטה מביאים למחלקה הקטנה יכולות אישיות תמוהות אך יעילות, כמו ידע טכני עצום, או זיכרון צילומי פנומנלי. אוליבר, ראש המחלקה, מביא ידע ספרותי בלתי נדלה לצד שמרנות, קפדנות וסדר. שיין – הנורמלית בכולם – מביאה גישה קצת יותר מעודכנת ואת המחשב הנייד שלה, וגם קסם אישי וסקרנות טבעית. יחד הם יתורו אחרי כתובת שנהרסה לבלתי־קרוא, מכתב שעף מתוך מכונית או נשכח במגרת שולחן, ובכך יביאו אם לא שלום ושלווה אז לפחות קצת נחמה ללבבות שבורים.

ניסיונות חוזרים ונשנים לחבישת כאב העולם. מתוך "מכתבי אהבה" באדיבות יס

חבילה עם כנפיים

החזרת דבר אובד למקומו – אדם, חפץ או קרקע – היא חומר דרמטי משובח. הקולנוע והספרות, לילדים ולמבוגרים, עוסקים לא מעט בהשבת אבדות לבעליהן. הנה דוגמאות אחדות: "לאסי שובי הביתה" מספר על כלבה שנמכרת על כורחה ומנסה לחזור לבעליה, נילס הולגרסון שנחטף על ידי להקת האווזים רוצה לשוב לאמו, הטבעת של "שר הטבעות" היא אבדה שהחזרתה מסוכנת. לפעמים השבת אבדה היא בדויה לחלוטין אבל עובדת מצוין, כמו המכתבים שאבדו כביכול ו"אמילי" (צרפת 2001) ממציאה אותם עבור אישה שבורת לב. ויש אבדות שקריות, שמחיר החזרתן הוא טרגי, כמו "המחרוזת" של גי דה מופאסאן. "אבדות" (ידיעות ספרים, 2006), ספרו של מיכאל שיינפלד, מספר על בחור שנקלע לעבוד במחסן אבדות ונחשף לסיפורים עצובים־משמחים הקשורים בהשבת חפצים לבעליהם.

 אחד הסרטים המקסימים שעוסק במשלוחים שאמורים להגיע אל יעדם הוא"Cast Away" , שזכה לתרגום הלא מוצלח "להתחיל מחדש" (ארה"ב, 2000). גיבור הסרט צ'אק נולד (טום הנקס) הוא עובד בכיר של חברת המשלוחים הבינלאומית פד־אקס. מטוס ועליו חבילות משלוח נטרף בים, וצ'אק מוצא עצמו לבד עם חלק מהחבילות על אי בודד. חבילה אחרי חבילה הוא פותח כדי לשרוד בעזרת החפצים שמצא בתוכן, רק חבילה אחת שזוג כנפיים מצוירות עליה הוא משאיר סגורה – כדי שאם יינצל יוכל להעביר אותה ליעדה. החבילה הזו עבורו היא הרבה יותר מחבילה. היא מסמלת חלום, היאחזות בזהות שגם אחרי שהתנתק מכל תרבות אנושית עוד לא אבדה לו לגמרי: העברת המשלוח, הענקת החבילה האובדת לבעליה החוקיים, היא ייעודו ותפקידו בעולם. פעולת ההחזרה של חפץ לבעליו מגדירה אותו כבן תרבות, ומסמלת את היותו בן אנוש, הלוחם בכאוס ומנסה להשליט על המציאות הפראית והחייתית שבה הוא חי את חוקי האדם והא־ל.

למי שייך המטמון

שני אנשים באים למשפט בפני מלך קציא אשר מעבר להרי החושך – קניתי משכני שדה, אומר אחד מהם, ובשדה – חורבה. ובתוך החורבה מצאתי מטמון של זהב. אני מבקש להחזיר לו את המטמון והוא מסרב לקבלו. לא ולא, עונה חברו. אני מכרתי לך שדה וחורבה וכל מה שבהם. המטמון – שלך הוא. מה פתאום? משיב חברו, שדה וחורבה קניתי, ולא מטמון שבהם. כיצד יפתור מלך קציא את הבעיה המקסימה הזו, ההפוכה למה שמתרחש בבתי המשפט בדרך כלל?

למשפט הזה יש עֵד מפורסם: אגדת חז"ל ארץ ישראלית יפהפייה מספרת על אלכסנדר מוקדון שהלך לתור את העולם וללמוד ממנו ובתוך כך הגיע מעבר להרי החושך, למלך קציא. הוא מתיישב ליד מלך קציא ביושבו בדין, ובעיניים נדהמות עוקב אחרי סיפורם של שני האנשים ואחר הדרך שבה יפתור אותו המלך עבורם. יש לך בן, שואל מלך קציא את אחד מהאנשים. יש לך בת, שואל הוא את האחר. שניהם משיבים בחיוב. ובכן, השיאום זה לזה, ותנו את המטמון לבן שייוולד. בתום הדיון רואה מלך קציא את אלכסנדר מוקדון יושב ותמה. ואיך היו דנים במקרה כזה בארצכם, הוא שואל אותו. בארצי היו הורגים את שניהם ואת המטמון מביאים למלך, משיב אלכסנדר מוקדון.

סיפורם של אלכסנדר מוקדון ומלך קציא חותם סדרת סיפורי השבת אבדה בתלמוד הירושלמי. במסכת בבא מציעא (פרק ב‘, דף ח‘, טור ב‘), בסופה של סוגיית השבת אבדה הלכתית, מופיעה סדרת אגדתות ובה סיפורי השבת אבדה – שמעון בן שטח והמרגלית התלויה על צוואר החמור שקנה, כסף שהתגלה בערמת חיטים, תכשיטיה של בת מלך שירדה לרחוץ בנהר והכובס היהודי מצא אותם. בכל המקרים הללו משיב יהודי את אבדתו של גוי לבעליה, למרות שההלכה פוטרת אותו מלעשות כן.

השבת אבדה

מצוות השבת אבדה היא מצווה יהודית פרטית. מצווה של תיקון בחברה שכל עניינה הוא בכך. כלום ברברי אני, אומר רבי שמעון בן שטח לתלמידיו המציעים לו להשאיר אצלו את המרגלית היקרה. איני בריון ואיני גנב, גם לא ברשות התורה. "לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַמְתָּ מֵהֶם", אומרת התורה בספר דברים, "השֵׁב תְשִׁיבֵם לְאָחִיךָ". המילה "אחיך" חוזרת בפסוקי המצווה הזו כמה וכמה פעמים. האם קוראות האגדות לפעול לפנים משורת הדין? האם הן קוראות באופן אחר את המילה "אחיך", מרחיבות אותה לכלל האנושות, ובכך מציעות הלכה שונה מן המקובל?

האם זורחת בעולמכם השמש, שואל מלך קציא התמה את אלכסנדר מוקדון בסופו של הסיפור, האם יורד עליכם מטר? איך ייתכן הדבר שבעולם של אכזריות ושל מוות נוצרים בכלל חיים? זוהי תובנת העומק של סיפור פגישתם של מלך קציא ואלכסנדר מוקדון החותם את סיפורי השבת האבדה: העולם לא מוכרח להיות גיהנום, או ג'ונגל שבו כל דאלים גבר. אם יש מצווה שממחישה את הרעיון שבלגן אפשר לסדר, זו היא מצוות השבת אבדה. מהמצוות היקרות ביותר שקיבלנו.

יש מצווה של תיקונים קטנים, של נוחם וביתיות. של החזרת דברים למקומם, ורכוש לבעליו. וזאת לפנים בישראל על הגאולה – גאולת קרקעות, גאולת המשפחה, שמיטה, יובל. יש גאולות גדולות שהאחראי להן הוא הקדוש ברוך הוא, המציל את עמו מיד צר ומשיב גולים למקומם, ויש גאולות קטנות שבני אדם רגילים יכולים לייצר: החזרת ספר, צעיף, משקפיים, תמונה.

האדם שמחזיר חפץ שכוח לבעליו שותף למעשה בתיקון קטן של פרט זעיר מתוך מכלול, אבל יש בו בפרט הזה הדנ"א של התרבות האנושית כולה והיהדות בפרט: מלחמה באי־סדר, בחוקי האנטרופיה. מאחורי מצוות השבת אבדה מסתתר צו החיים הכי פשוט והכי אופטימי שיש. ביטחון ואמונה בעולם. משהו מזה מתקיים גם בהרגלי ערב־פסח שלנו: מציאת האבדות במגרות מבולגנות, השבת הסדר על כנו, מנוחת הלב המתלווה לכך, המאפשרת לנו להגיע לליל הסדר שמחים וגאולים, בני חורין.

—————

"מכתבי אהבה"

יס וי.או.די.

"להתחיל מחדש"

רוברט זמקיס (ארה"ב 2000)

—————

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ב אדר תשע"ה, 13.3.2015

הדיון בענייני דת ומדינה הוא קוטבי ופשטני. השיח הדתי נעדר משנה מסודרת ובעיקר מגיב לשיח החילוני־ליברלי, שנאבק אוטומטית בדת. ספר מאתגר מציג עמדות מורכבות

דת ומדינה בישראל

עיון פילוסופי־משפטי

דני סטטמן וגדעון ספיר

אוניברסיטת חיפה וידיעות ספרים, 
2014, 399 עמ'

בעת לימודיי בחוג לפילוסופיה באוניברסיטה העברית סח לנו מרצה ותיק באחד הקורסים כי מה שכתוב בעיתון היומי, גם הוא, בסופו של דבר, פילוסופיה. כוונתו של המרצה הייתה לומר כי על אף שהפילוסופיה עוסקת בנושאים שנראים למביט מן הצד כמנותקים מן המציאות, בסופו של דבר גם הדיונים הכי בסיסיים בטורי הפובליציסטיקה היומית עוסקים באופן ישיר בשאלות פילוסופיות.

נזכרתי בדברים אלו תוך כדי קריאת ספרם החדש של פרופ' דני סטטמן ופרופ' גידי ספיר "דת ומדינה בישראל: עיון פילוסופי־משפטי". מחד, סטטמן, המכהן כפרופסור לפילוסופיה באוניברסיטת חיפה וכעמית מחקר במכון הרטמן, וספיר, המכהן כפרופסור למשפטים באוניברסיטת בר־אילן וכעמית מחקר בפורום קהלת, כתבו ספר "כבד", העוסק, גם אם בשפה פשוטה יחסית, בשאלות פילוסופיות ומשפטיות מורכבות. מאידך גיסא, הספר חותר להציג עמדות בשאלות פרקטיות כמו נישואים אזרחיים, שירותי דת ואוטונומיה חינוכית דתית. במידה מסוימת, סטטמן וספיר מציגים את הטענות השונות המוצגות בתקשורת ובשיח הציבורי בנושאים אלו (גם מבלי להתייחס אליהן ישירות) באמצעות בחינה עמוקה, מקיפה וקוהרנטית שלהן.

למעשה רק השער השלישי, המהווה כשליש מהספר, עוסק בסוגיות הקונקרטיות שעל סדר היום הישראלי, בעוד שברובו של הספר בונים המחברים את התשתית הפילוסופית־משפטית הכללית לדיון זה. השער הראשון עוסק בסוגיית ההפרדה בין הדת והמדינה והשער השני מתמקד בהגנה על הדת ובסוגיות חופש הדת, החופש מדת ורגשות דתיים.

עניין גדול אני מוצא בטענות המחברים בשער הראשון. המחברים מראים כי על אף הפופולריות של רעיון הפרדת הדת והמדינה בשיח הליברלי הוא אינו עומד במבחן הביקורת. הם עורכים הבחנה מושגית בין שתי גרסאות שונות של הפרדת דת ומדינה: גרסת אי התמיכה בדת שלפיה אסור למדינה לתמוך כלל בדת ולממן חינוך דתי, בתי תפילה וכדומה, וגרסת אי ההעדפה של הדת שלפיה מותר למדינה לתמוך בדת אך אסור לה להעדיף אותה על פני אופציות אחרות של טוב או על פני זרם דתי אחר.

על אף שהרעיון שהמדינה צריכה להיות ניטרלית כלפי תפיסות טוב שונות נתפס לעתים כמהותי לליברליזם, מראים המחברים כי הטיעונים המבקשים לבסס אותו אינם משכנעים. כך, גם מנקודת מבט ליברלית אין מניעה שהמדינה תתמוך בתפיסות טוב שנויות במחלוקת, ואף תעדיף אותן על תפיסות טוב אחרות. המחברים גם מראים את הבעייתיות בטיעונים המנסים להצביע על מאפיינים ייחודיים של הדת, שבגינם הדת צריכה לקבל יחס מחמיר יותר מאשר תפיסות טוב אחרות.

הספר מתעלם מאחת הסוגיות הבוערות במתח שבין דת ומדינה. "אוטובוס השבת" של פעילי מפלגת מרצ, כמחאה למען הפעלת תחבורה ציבורית בשבת
צילום: פלאש 90

מיתוס ההפרדה

כפי שמוכח במבוא לספר, המחשבה שדמוקרטיות ליברליות מחויבות להפרדת הדת מהמדינה אינה אלא מיתוס, ורוב מדינות המערב מאפשרות חיבור בין דת ומדינה. כך למשל, אנגליה, שוודיה ויוון ממסדות כנסיות מסוימות כדת המדינה, ובגרמניה ובבלגיה עדות דתיות מסוימות מקבלות מעמד מיוחד, זוכות לבלעדיות בהענקת שירותי דת לחבריהן ומקבלות תקציבים מהמדינה. לטענת המחברים, אפילו בארצות הברית גישת אי התמיכה איננה הגישה השלטת בקרב שופטי בית המשפט העליון, שחלקם אף טוענים כי איסור מיסוד הדת במדינה אינו אוסר להעדיף את הדת על פני תפיסות טוב מתחרות.

בסופו של דבר, הטענה העולה מן הספר היא שמנקודת מבט ליברלית מותר למדינה לתמוך בדת ואף להעדיף אותה על פני תפיסות טוב אחרות. המחברים מודעים לכך שמסקנות אלו "עשויות להתקבל בהתלהבות על ידי חלק מהדתיים, שקיבלו כאן מעין הכשר להשתמש בכוח הפוליטי שבידם כדי לקדם את תפיסתם במרחב הציבורי", אך הם ממהרים לצנן את ההתלהבות ולהזכיר כי "בדיוק מאותם טעמים המבססים את האפשרות לקדם במדינה סדר יום דתי, מותר גם לקדם סדר יום חילוני" (עמ' 88).

כמו כן, לטענת המחברים, העובדה שמותר למדינה לתמוך בדת ולהעדיפה לא אומרת שמותר לה לפגוע בחופש המצפון של שאר האזרחים (שבמשמעותו והיקפו הם דנים בשער השני של הספר). לפיכך, המחברים פוסלים את המונופול הדתי־אורתודוקסי על הנישואים במדינה, בעיקר בשל כך שהוא מחייב כל אחד להשתתף בטקס בעל אופי דתי מובהק. לתפיסתם, אם המדינה הייתה מאפשרת טקס דתי אורתודוקסי אך שלא בניהולו של רב וללא אווירה דתית מובהקת, היה בכך כדי להפחית באופן ניכר את הבעייתיות שבמונופול הדתי על הנישואים.

בשער השלישי מבקשים המחברים להחיל את העקרונות שפיתחו על סוגיות אקטואליות בשיח הישראלי כדוגמת נישואים אזרחיים, חינוך דתי, שירותי דת, מעמד הדתות הלא־יהודיות ועוד. לא אפרט כאן את טענות המחברים ביחס לכל סוגיה, אך לפלא בעיניי כיצד נמנעו מלעסוק בסוגיית השבת הציבורית במדינה. בעוד ניתן להבין מדוע בחרו המחברים שלא לעסוק בסוגיית העבודה בשבת, המערבת דיון סוציאלי שאינו קשור באופן ישיר לסוגיות דת ומדינה, קשה להבין כיצד התעלמו לחלוטין מסוגיית הפעלת תחבורה ציבורית בשבת שהיא אחת הסוגיות הבוערות ביותר בשנים האחרונות במתח שבין דת ומדינה בישראל.

טיעונים לא אמינים

נקודת המוצא של המחברים – שניהם אקדמאים דתיים – היא שדה השיח הליברלי. למרות זאת, בפרק השישי ביקשו המחברים לערער על נקודת המבט הטוענת שהחיבור בין דת למדינה מזיק לדת. דומני שזהו אחד הפרקים הפחות מוצלחים בספר, ללא קשר לעמדתי האישית בסוגיה. לדעתי, דיון ביתרונות ובחסרונות של הדת כתוצאה מהחיבור שלה עם המדינה, מתוך שדה השיח הליברלי החיצוני לדת, הוא מאולץ מדי. על כל פנים, נראה שהדבר מלמד על המחסור בשיח פנים־דתי רציני בסוגיות אלו. ואכן, בערב שנערך לכבוד הוצאת הספר ביקר הרב יובל שרלו את השיח הדתי־רבני הדל כיום בענייני דת ומדינה.

דומה כי בשנתיים האחרונות, בעקבות ריבוי הצעות החוק בענייני דת ומדינה, ביטאו רבנים וחברי כנסת דתיים רבים עמדות שונות בענייני דת ומדינה, אך ההרגשה היא שאין כאן כל תפיסה מסודרת וקוהרנטית. ההרגשה של רבים היא שרבנים וחברי כנסת דתיים סבורים שיש לאסור בחוק את מה שניתן, אך לא נעים להגיד זאת בפה מלא ולכן הם מעדיפים ללקט טיעונים מן הגורן ומן היקב, גם אם אינם מאמינים בהם באמת. לפיכך, גם כשאני מסכים לטיעונים הסוציאליים בענייני השבת, לטיעוני ערכי המשפחה בעניין הפונדקאות או לטיעוני החרדים בעניין זכותם לשמור על אורחות חייהם, אני מתקשה להקשיב לחברי כנסת דתיים שמשתמשים בהם, כאשר אני רואה שהם לא מוכנים לקבל את הטיעונים הללו כאשר הם אינם תואמים את עמדתם ההלכתית/יהודית.

האם לרבנים השונים – ליברלים ושמרנים וכאחד – יש מודל אידיאלי של יחסי דת ומדינה? מסופקני. "מדינת הלכה" הוא סלוגן שצריך לפרוט לפרוטות. הוא לא מודל. השיח הדתי כיום, על כל גווניו, בעיקר מגיב לשיח הכללי אך לא מנסה לפתח תפיסה מסודרת משלו, וחבל שכך.

הטענות שהועלו לעיל כלפי חוסר הקוהרנטיות של השיח דתי נכונות ברובן גם לגבי השיח החילוני־ליברלי שפעמים רבות פשוט נלחם כנגד כל דבר שקשור לדת, מבלי לבחון את הדברים בצורה עניינית. התוצאה היא שבדרך כלל השיח בענייני דת ומדינה הוא קוטבי, משעמם ופשטני. כאן טמון בעיניי היתרון הגדול של ספרם של סטטמן וספיר: הם עורכים דיון ענייני אמיתי ומציגים עמדות מורכבות ולא פשטניות. לא לחינם ציין פרופ' אהרן ברק ב"הסכמה" הנלהבת שנתן לספר – שבה הוא טוען שזהו הספר הטוב ביותר שנכתב בעולם על חופש המצפון והדת – כי "אין כמוהו ביושר אינטלקטואלי". נראה שגם מי שלא יסכים עם כל טענותיהם של סטטמן וספיר – כמו פרופ' ברק עצמו – ילמד רבות מקריאתו של ספר זה, המאתגר את הקורא ותובע ממנו לבחון את עמדותיו ללא הנחות.

*

אריאל פינקלשטיין הוא חוקר ומנהל פרויקט "שביל הזהב" להסדרת יחסי עם, דת ומדינה במכון לאסטרטגיה ציונית

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ב אדר תשע"ה, 13.3.2015

גיבורת הרומן מגלה שרידות מופלאה במים קפואים ובחקירת תעלומות ואולי קופאת במה שקשור לאהבה. מותחן פסיכולוגי בשפה פיוטית ובעלילה מעט צפויה

תולדות שן הלויתן

אליזבת אילו

מאנגלית: עירית שורר

הכורסה וידיעות ספרים, 2014, 424 עמ'

הקורא הישראלי כבר מורגל, ככלבלב פבלובי מוכה, למצוא את עצמו מתוסכל מול תרגומים יבשושיים שמחמיצים את הברק והאנרגיה של ספרות הנכתבת בשפות זרות. לעתים רחוקות אפשר להחמיא למתרגמת ישראלית ולומר שמצאה פתרון לשוני שעולה על המקור. במקרה זה המחמאה מגיעה בצדק למתרגמת עידית שורר ולמערכת ההוצאה לאור שהעניקו את השם "תולדות שן הלווייתן" לספר שבמקור נקרא North of Boston.

זהו שמו של אוסף שירים מאת רוברט פרוסט שהתפרסם ב־1914, והסופרת אליזבת אילו, שמלמדת כתיבה באזור בוסטון, בוודאי לא בחרה בו באופן מקרי. אולם לקורא המקומי, השם “צפונית לבוסטון“ לא אומר הרבה ועשוי להישמע חסר ייחוד. זו דוגמה יפה של תרגום שאינו מתעקש להיות מילולי. ב“תולדות שן הלווייתן“ יש משהו ציורי ורב דמיון שהולם את רוחו של ספר זה.

שן הלווייתן מצטרף לאחד הטרנדים העולמיים החזקים של השנים האחרונות – ספרות מתח פסיכולוגית שהיא בעצם הכלאה של ז‘אנר המתח והרומן. זו ספרות שבה עלילת המתח, ולעתים תכופות פענוח הרצח, הם רק תירוץ לקילוף של שכבות פסיכולוגיות בנפש האנושית. ספרים אלו איטיים ומהורהרים יותר מהמותחנים טהורי הגזע מבית מדרשו של הרלן קובן. הם מספקים קריאה קלילה פחות אבל עשירה יותר. קהל היעד שלהם הוא גם קוראי ספרות המתח, שמחפשים ספר טיסה שלא יהיה לו טעם של מזון במגשית מחוממת, וגם קוראי הרומן שמחפשים מנוע קצת יותר מהיר לכרכרה הקלאסית שלהם.

דוגמה להצלחת הטרנד הוא “נעלמת“ של ג‘יליאן פלין, אחד הספרים הבולטים של השנה החולפת שעוסק בסיפור אהבה שהשתבש ואף עובד לסרט בכיכובו של בן אפלק. תולדות שן הלווייתן מתפּקד בשמחה לשורות הטרנד ומציע עלילה מותחנית לצד דמויות עגולות ומסקרנות.

האונייה שהטביעה את סירת הסרטנים לא מתגלה
צילום אילוסטרציה: שאטרסטוק

חברוּת מחממת לב

גיבורת הספר, פיריו קספרוב, היא אמריקנית צעירה ממוצא רוסי. ואפילו שמה יוצא הדופן הוא כבר סיבה להתאהב בה. פיריו היא בתה המחוספסת של איסה, דוגמנית יפהפייה ממוצא אסטוני שהתחתנה בגיל 19 עם מילושה הקשוח והמחושב, ספק סוכן ספק סרסור. איסה ומילושה היגרו לארצות הברית, ושם נסקה קריירת הדוגמנות של איסה. השניים אף הקימו חברת בשמים מצליחה כשאיסה מהווה הלב והאף שלה, ואילו מילושה אחראי לעמוד השדרה הארגוני.

לכאורה זהו סיפור סינדרלה, אבל כמו באגדות אמה של פיריו מתה בילדותה. מילושה התחתן בצעד קר ונטול סנטימנטים עם מנהלת החברה בפועל, ואילו הילדה המיותרת נשלחה לפנימיית בנות בעלת משמעת נוקשה. בפנימייה גילתה פיריו את הצדדים הקרימינליים באישיותה ופיתחה מיומנויות יסוד כמו פריצה לחדרים נעולים וגנבת חפצים ממגירות המורים.

החיים בפנימיה היו עלולים להיות סיוט של ממש אילולא הצטרפה אליה תומסינה, בת עשירים בליינית וקשת עורף שכמוה לא זכתה ליותר מדי תשומת לב אוהבת ממשפחתה. פיריו ותומסינה הפכו לחברות הכי טובות במובן מחמם הלב ביותר של המילה. הן ממשיכות להיות תומכות ונאמנות גם כשהפנימייה נותרה הרחק מאחור וחייהן כנשים בוגרות התגלו כממולכדים יותר ממה שיכלו לדמיין.

תאונה או רצח

בהווה של הספר פיריו ותומסינה הן נשים שרוטות לב, בודדות ושבעות הוללות, שכבר חרשו את הברים של בוסטון ואת תענוגותיהם המפוקפקים. לתומסינה הייתה התאהבות נפל בימאי נד ריזו שהותירה מאחוריה רסיסי נישואין, התמכרות לאלכוהול וילד נבון בשם ג'וש. פיריו עדיין מיודדת עם האקס של תומסינה, והסיפור נפתח בהפלגה משותפת שלהם לדיג סרטנים.

ההפלגה נקטעת באופן טרגי כאשר אונייה ענקית מגיחה מהערפל ומרסקת את סירת הסרטנים הקטנה שלהם. נד טובע מיד ופיריו עושה את הבלתי אפשרי ושורדת במשך ארבע שעות במים שהטמפרטורה שלהם מתקרבת לאפס. היא ניצלת על ידי משמר החופים ממש ברגע האחרון והופכת לקוריוז ברמה הארצית. סיפור ההישרדות הפלאי שלה מקבל חשיפה בטלוויזיה ואפילו הצי האמריקני מזמן אותה למעבדת מחקר מיוחדת כדי לבדוק את היכולות המסתוריות של גופה.

פיירו בכלל לא מתלהבת מהפיכתה לעכבר מעבדה ולסלבריטאית בברים של בוסטון. האונייה שהטביעה את סירת הסרטנים לא מתגלה וגיבורתנו מתחילה לחשוד שזו לא הייתה תאונה אלא אירוע מכוון. היא מתחילה לחטט ברציפים ולבדוק אוניות שונות ומהר מאוד מבינה שמשהו כאן מסריח. יש לה תחושה תמידית שעוקבים אחריה ואנשים משונים נכנסים לחיים שלה ושל תומסינה. גבר צעיר, נעים וקשוב שמציג את עצמו בשם לארי ווזניאק מגלה בה התעניינות מחמיאה. אבל פיריו קולטת במהירות שהוא אינו מי שהוא טוען להיות. ואילו תומסינה השתויה מפתחת קראש מסוכן על מקס החלקלק שמחזר אחריה באגרסיביות ומחפש באופן אובססיבי את הטלפון הנייד של ג'וש.

בניסיון לחשוף את האמת על הגברים החדשים בחייהן פירו פוגשת את ג'ון אוסטר, מאהב פרוע מהעבר שהתברגן, הוליד ארבעה ילדים והתחיל לעבוד באושן קאץ', חברת דיג גדולה וחמדנית שמשתדלת מאוד לרצות את הלקוחות היפניים שלה. אוסטר מתגלה כאדם מסוכן ופיריו מתקשה להחליט האם הוא בצד שלה או של הרעים. יש לה תחושה אינטואיטיבית שאושן קאץ' היא המפתח לתעלומה והיא מחליטה לבדוק איזו פסולת ימית מסתתרת במגרות הנעולות של החברה. זאת בעוד הסכנה שמרחפת מעליה, מעל תומסינה ומעל ג'וש הולכת וגדלה.

הפרישה העלילתית הולכת ומתרחבת ופיריו נאלצת לצאת להרפתקה מסוכנת ולהשתמש במיומנויות שרכשה כילדה רעה בפנימייה וגם ביכולת ההישרדות המופלאה שלה במים קפואים. השאלה המרכזית לכאורה היא מי רצח את נד ריזו. אבל שאלה חשובה לא פחות, שמובילה אותנו לעומק הצדדים הפסיכולוגיים של הספר, היא האם פיריו מסוגלת לתת אמון בגבר ולהיפתח לאהבה. האם האדם שמזדהה בשם לארי ווזניאק הוא אמין דיו כדי שהיא תמסור לו את לבה?

מוח זולג באימה

אחד הדברים היפים בכתיבתה של אליזבת אילו הוא העושר הלשוני המרשים שהיא מפגינה. שפתה המיוחדת מעניקה למותחן הזה ממד פיוטי מיוחד. הנה למשל, מתוך הסצנה שבה הצי עורך ניסויים בפיריו ומבקש ממנה לקפוץ למכל של מים קפואים כדי שיוכלו למדוד את התגובות של גופה: "המים כהים מכפי שזכרתי. אין פה שום טורקיז עליז. אצבעות רגליי מתעקלות על קצה הבטון של הברכה. הן עדינות כמו פרחים ורודים, רגילות ובלתי מודעות ונראות כמו שורת פעוטות שמנמנות ששכחו את בגדי הים שלהן. אצבעות רגלי זוכות ממני כנראה לכל החמלה הזו כי אני לא רוצה לחשוב מה עומד לקרות ליתר גופי". ככה מהרהרת לה פיריו טרם הקפיצה למים. ובהמשך, כשהיא עושה את הצעד, "המים הם כמו עשרה מקדחים ואלף סיכות. מוחי מתכווץ, הוא כמו זולג באימה מגולגולתי. הסתימות בשיניים שלי כאילו מתפשטות בתוך פי – קוביות קרח כסופות מתנפצות לאורך לסתי הדוויה".

איזה יופי. לפעמים אנחנו צריכים להודות לשפה שמאפשרת לנו להשתתף בחוויות כאלו. ואיזה מזל שאנחנו לא צריכים לעבור אותן בעצמנו! הממד הפיוטי הוא אפוא אחד הצדדים החזקים בכתיבתה של אילו, המורה לכתיבה, ואילו הצד העלילתי, למרות כל המאמצים, קצת מאבד גובה לקראת סופו של הספר. אודה שלמרות חיבתי הראשונית לשן הלווייתן, ולמרות הדמויות העסיסיות, הסוף הולך והופך להיות קלישאי והפתרונות צפויים מראש ומאכזבים. החסרונות האלו מונעים מהספר מלהיות יצירה זכירה באמת כמו "חוש השלג של העלמה סמילה". אולם למרות החולשה בסוף, הספר מספק קריאה מהנה ואליזבת אילו שומרת בטוב טעם על האיזון בין מתח עלילתי ופיוט, בין דמויות נפלאות ומעשים נתעבים.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ב אדר תשע"ה, 13.3.2015

עמית מאוטנר הוא משורר שסגנונו רב קסם ומגוון. הוא מלהטט בעברית, ממציא מילים ועושה בבנייניה כבשלו. שיריו עונים מאליהם על השאלה "למה משורר"

למה משורר: שירים

עמית מאוטנר

ספרא, 2014, 115 עמודים

המילה הראשונה בספר היא "אמא". יש כאן אולי מבלי דעת מחווה יפה, סוג של זכות המילה הראשונה שבן מעניק לאמו. זו גם דרך יפה לומר שבניגוד לביאליק שלא זכה באור מההפקר והוא אף לא בא לו בירושה מאביו, אם מקשיבים לעמית הרי שהנטייה שלו לאמנות בכלל ולשירה בפרט בהחלט נתמכת ומעודדת על ידי אם שמספרת סיפורים. 
השיר הפותח “למה משורר“ קיבל מעין עמוד שער (הוא לא מכונס אל אחד מחמשת השערים). הוא מחזיק בחובו סיפור וכדרכם של שירים בספר ביכורים הוא נטוע היטב בפרטי ובאישי. מאליה מתבקשת לה משאלה לרוץ אל העמוד האחרון בספר ולבדוק האם בקיצו של המסע יש רמז לדבר מה שונה. אבל אנו נדחה את משאלתנו לזמן ולמקום המיועדים לה, לסוף הקריאה.

השיר "מדור לחיפוש" העניק את שמו לשער הראשון בספר, שבו כונסו שירים שמשאם המשותף הוא משא התשוקה. "רציתי להגשים צבא, כמו בשיר עם הצמה.// אבל חלומותיי הרטובים הוסטו/ לאדמה צמאה מאד/ להתאדות לזכות מדבר גדול…"(עמ' 20). לא רק תשוקת הגוף ונהייתו היצרית אחר העונג נשזרות בשירי השער הזה. מופיעה בו גם תשוקת הנפש להפיג את הבדידות, היא התשוקה להיות אהוב ונאהב בעיני אדם ובעיני הטבע.

התשוקה הזאת מניעה את המשורר והוא פועל בעולם כמחפש, כתר אחר מה שלא בהישג ידו. אך לצד כל אלה, כעין עזר כנגדו, משתקפת בשירים התובנה של היות האדם מבוע איתן לאהבה עבור עצמו. “שמח כמו עץ הסיגלון/ המודע לתפרחתו, אני/ מודה על הפרחים בהם ניחנתי/ המתפקעים בעודף“ (עמ‘ 32).
פלגים זהובים כאלה של אושר זולגים גם אל השער השני של הספר, “מה שהיה שם“. הנה למשל בשיר “תחילה של לחן לרקיע“: “ אני מודה לקומקום הרותח/ לכבודי, על חומית השמורה לי/ בצלחת עם פתקה./ ויוצא לעבודה בלהק סנוניות שמח“ (עמ‘ 47).לאורך כל השיר מתרוצצים בחדווה דימויים נעימים לעין ולאוזן לעניינים של מה בכך, לזוטות של יומיום – אבל עין המשורר צדה אותם ולא רק שהיא לוכדת אותם ברשתה, היא גם מעניקה להם את זיוום הרגשי.

לכאורה השלכה פשוטה ושכיחה, אבל במקרה של מאוטנר מדובר במעין צבירת אנרגיה, תדלוק ממעיין האושר המפעם במהותו הפנימית, כמו הנשימה הגדולה שלוקח לריאותיו שולה הפנינים בטרם ירד אל שולי האור בקרקעית המים. תנועות אלו של שאיפה וצלילה עוברות כחוט השני לאורך כל הספר.

דימויים נעימים 
לעין ולאוזן, לעניינים של מה בכך, 
לזוטות של יומיום צילום אילוסטרציה: שאטרסטוק

אדם הוא בו זמנית

בשער השלישי, "הפעם נפגשנו אחרים", יש שירים הנכנסים תחת הכותרת שירת הדור השלישי לשואה – כלומר לא שירתם של הניצולים או של בני תקופתם, אלא אלה של מי שהושפעו בעקיפין מהשואה ומהשלכותיה.

בשיר “צדקת הדרך“ יש התבוננות אמיצה במצב של היפוך תפקידים. המשורר בשיר הוא חייל בשירות מילואים בשעת פעילות מבצעית בשטחים. “הפעם נפגשנו אחרים:/ אני חסם בפתח/ אתה מופרע שינה קטן/ בחדר הקמין המרכזי“ (עמ‘ 63). נפשו של החייל יוצאת אל הילד הקטן שהופרעה שנתו, שנקלע שלא בטובתו ושלא מבחירתו למצב (בדיוק כמו החייל עצמו), אבל המציאות מכתיבה עוינות, המציאות מכתיבה איבה ויש לה צידוקים ואינרציות משל עצמה ואין הם מובילים לסדנת צחוק של דגדוגים למגינת לבו של המשורר. 
כאן באה לידי ביטוי העריכה של הספר, מכיוון שמעצם הצמדת שירים מסוג זה לשירים על השואה אתה בא לידי מחשבה על קווי הדמיון בין התוקף והמותקף, בין אז לבין עכשיו. תוהה אם הכול אינו אלא עניין של פרספקטיבה ועד כמה בזמן מפגש או עימות אדם הוא בו זמנית גם מי שהינו וגם האחר שמולו. הספר לא מייצר אמירה מובהקת בעניין הזה, אולי משום שטרם הבשילו התהיות לכדי אמירה נוקבת, אבל משיר אחר באותו שער, “קשה השלום“ (עמ‘ 69), ניתן להבין כי היכולת הזאת של עמית מאוטנר להסתכל על המציאות מבעד לכמה זוגות עיניים מבלי לדבוק בעקביות בנקודת השקפה יחידה מייצרת תובנה על אודות מורכבותם של החיים ועל אודות האיזון השרירותי שמתעקש לשלוט באורחותיהם.

הישגי מאבקי הנשים

שירים נוספים בשער מרכזי זה עוסקים בעניינים חברתיים. חביב עליי במיוחד שיר ללא כותרת (עמ‘ 78) שבו כועס המשורר על תלמידותיו המוותרות במו לשונן על הזכות שהעברית מקנה להן להיות דוברות נקבות, ובכך הן שומטות כביכול את כל הישגי מאבקי הנשים לדורותיהם ( הן בסך הכול פנו אליו במילים: “אנחנו רוצים“). האם יהיה עמית מאוטנר שופר למצוקות החברה ויעשה מהן קרדום לחפור בו כדרך שעושים משוררים לא מעטים בדורנו? אני מנחש שלא ובכל אופן לא במובהק, אולי בשולי הדברים.

בשער הרביעי, “לפי שעה“, מכונסים שירים המתכתבים עם נושא הזמניות. שמו של השער לוקט מתוך שיר נטול כותרת (ללא הצדקה לטעמי, ולראיה – צירוף מתוכו נבחר ככותרת השער) ובו משורטט הכורח להתמודד עם חוסר האונים שלנו כבני אדם, עם אי היותנו כול יכולים ובעצם יש כאן התמודדות עם נטייה לפרפקציוניזם שלעולם לא תוכל להיות מושגת באשר אנחנו בני חלוף ובני אדם. “אך לפי שעה אני/ מתקשה לצפות מתי/ יפקע חוט להט במנורה/ יכרע מסמר מכובד מטלה/ ומתי יישבר לכוס הזכוכית“ (עמ‘ 87). יפה ומצודדת ההאנשה של חפצי הבית ובעיקר זו של כוס הזכוכית, מדויקת להפליא הפסיחה אחרי המילה אני.
אבל למרות ארעיות האדם ותחושת ההחמצה הנלווית אליה, ועל אף ניצחון ההווה על כל הזמנים, עולה מקריאת השירים נימה מפויסת כלפי סדרי העולם ואפילו נמצאות נחמות זוטא כמו בשיר “הזדמנות אחרונה“ (עמ‘ 89), שבו מנוח שיושבים עליו שבעה מצליח מכוח הנסיבות לחולל השפעה גדולה על בניו החיים שהותיר אחריו.

בין שירי השער החמישי החותם את הספר, “דובדבני הצלה“, מתבלט מחזור השירים “עלילת דמות“ (עמ‘ 102) הערוך במתווה של מחזה. מעין שלד תקצירי של סיפור המגולל תמורה בדמותו או באישיותו של השחקן הראשי. מי שאנו פוגשים בשיר הראשון, “אקספוזיציה“, מובל דרך התעמתות עם קונפליקטים בשירים הבאים במחזור אל שלב ההיפוך וכאן נגדע המחזה. מהכירנו את תבנית המחזה היווני אנו מצפים לשלבים נוספים בעלילה, אבל זו דרכו של המשורר להאיר בזרקור את החלק המרתק מכולם, את הרגע שבו נולדת תובנה משנה חיים, את נקודת הזמן שבה נברא שינוי באדם. לא מפתיע אם כן שלאהבה תפקיד מרכזי בעניין ואולי גם זו סיבה טובה לגדוע את המחזה בנקודה של ההיפוך, משום שממנה והלאה הכול טרגי, אבל בזמן ההיפוך עצמו אנחנו עדיין לא יודעים זאת.

תהודת קריאה

מבחינה סגנונית עמית מאוטנר הוא רב קסם, מגוון ואינו משעמם לרגע. עולם הדימויים של שיריו ומרחביו המטפוריים שואבים מן הטבע הארץ ישראלי ("מפגן הירקות מקבל את פניי". עמ' 47) וניתן למצוא בשיריו שועל, לוטרות, סנוניות, צדפית ושחרוריות. לצד אלו נמצא הטבע האורבני וגם הוא מטופל באהבה רבה ("על מרצפות/ המדרכה נושקים פיות אקראיים/ אורגיית אשפה מאוחרת". עמ' 34). הטבע באשר הוא אורב למשורר ויש בכוחו להעיר בו שסתומי השראה רדומים ("רוח סועה על פני הנוסעות/ עלולה לעורר בי הרים מושלגים". עמ' 38).

מאוטנר מלהטט בעברית ועושה כבשלו בבנייניה ("חריצי זרימה/ שלא נטרחו במפות הדרכים". עמ' 18), ממציא בהתאם לחירות המשורר מילים חדשות ("מהדהד את דבר אחרים/ להשאיר כָּאנְךָ". עמ' 105), וניכר כי לשונו בת בית ברחובות היום־יום כמו גם במחוזות עבר. השילוב הזה של עושר לשוני לצד עושר מטפורי עלול ליצור לא פעם בקורא תחושה של פאתוס, אלא שתבונת הדיוק של עמית מצליחה לבלום את היווצרות התחושה.
בפתח תהודת הקריאה הזו טמנו משאלה למצוא התפתחות של האני המשורר במהלכו של הספר, ואכן בשיר הלפני אחרון יש דובר מסוג אחר לגמרי, ננקטת בו לשון גוף ראשון רבים – אנחנו, והשיר עוסק בתופעה אוניברסלית המודגמת יפה גם בטבע וגם באדם. מובחנת היציאה מן הפרטי ומן האישי אל מה שמחבר, אל המשתף, אל נחלת הכלל. 
השיר האחרון, נטול הכותרת, מתכתב באופן אחר עם השיר הפותח “למה משורר“. בשעה שהראשון חקר ומצא סיבה ליצר השירה המקנן בגוף האמן, האחרון כבר אינו חוקר, כבר אין בו פסוקי אולי, יש בו מכתבה! יש בו ידיעה ברורה כי המשורר עתיד לשוב כמו ניגון שנזנח לשווא אל כל הרשמים שחושיו קלטו בדרך. שאלת הייעוד כבר לא מעסיקה אותו אלא סוגיית הגשמתו. המשורר אינו שואל למה, אלא מקבל על עצמו את דין השליחות. ולי, שנהניתי עד עמקי נשמתי מכל מה שקראתי, נותר רק לצפות לבאות.

*

איציק שחר הוא משורר, מבקר ומנחה כתיבה. ספר משיריו יראה אור בקרוב בהוצאת עמדה

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ב אדר תשע"ה, 13.3.2015

מבקשי אלוהים

קתדרה – תולדות ארץ ישראל ויישובה
/ 154 / טבת תשע"ה

מרכז המערכת: אמנון רמון, יד יצחק בן צבי, 224 עמ'

* בניגוד לאחיו האקדמיים חמורי־הסבר, מתאפיין הרבעון "קתדרה" בשילוב חומרים ויזואליים במאמריו (תמונות, חומרי ארכיון, יצירות אמנות), העוסקים בתולדות ארץ ישראל ויישובה בפרשנות מרחיבה של המונח. הידידותיות הזו לקורא מתבטאת גם בעריכה ובשפה של המאמרים, ודומה שלא יהיה זה חידוש לומר שכל גיליון חדש של "קתדרה" הוא ממתק עבור אוהבי ידיעת הארץ וחובבי ההיסטוריה.

במאמר עשיר – המשובץ בתחריטי עץ ובציורים נוספים – מחזיר אותנו שרגא בר־און אל מאסף חיתוכי העץ "מבקשי אלוהים" של ראובן רובין, שהוצג ב־1924. בר און מנתח את יצירותיו על רקע הכותרת רבת המשמעות שהעניק לה הצייר. כותרת המעוגנת הן בנפשו הרליגיוזית של האמן והן במאפייניו של דור "התהייה והתחייה", שראה משמעות דתית רבה במעשיו אך היה מסוכסך עם הגילויים הדתיים שנטש. ביאליק מצוטט במאמר כמי שכינה את התכונה המייחדת את ציורי ראובן "טהרה". בין "מבקשי האלוהים" של רובין יש גם חסידים הרוקדים עם ספר תורה במירון, גם זוג המקדש את הלבנה באהבתו, גם משה העומד נוכח הסנה הבוער בו. המאמר מרתק בשילוב שהוא מציע בין שיח תיאולוגי־קיומי להקשר ההיסטורי והאמנותי, על שלל ההרמזים שבין המישורים השונים.

נעמה סוקניק כתבה עבודת דוקטור על הצבענים באריגים שנמצאו במערות מדבר יהודה, וממנו זיקקה מאמר גדוש תמונות, העוקב אחר הצבעים השונים ששימשו בארץ ישראל בתקופה הרומית, מקורותיהם בצומח ובחי וטכניקות הצביעה, וכל זאת על בסיס הארכיאולוגיה והמקורות ההיסטוריים.

מאמרו של גרשון נראל סוקר את תולדותיו של מתחם ברחוב הנביאים, שהחל כבסיסו של מיסיון פרוטסטנטי אמריקני ולימים נעשה גם למשכנה של הקהילה המשיחית הישראלית, מעין כנסייה שחבריה יהודים וציונים. הסקירה היא בעצם סקירה של תולדות הקהילה המשיחית הזו ותולדות המיסיון, ומלווה במסמכים מרתקים – וביניהם, ברוח חג הפסח המתקרב, הגדה של פסח שבה הבית האחרון ב"דיינו" הוא "ושלח לנו את ישוע משיח צדקנו לכפר על כל עוונותינו".

סוגיה מרתקת אחרת שנבחנת ב"קתדרה" היא היחס בין מקומות קדושים לאתרי עתיקות והמאבקים בין יחסם של אנשים דתיים, ובהמשך משרד הדתות והרבנות, ובין רשות העתיקות וגופי מחקר באשר לאופן הפיתוח והשימור של אתרים אלה. מאמרו של דורון בר סוקר את הנושא מקום המדינה ועד למלחמת ששת הימים, עם רקע היסטורי המתייחס גם לתקופה העות'מאנית ולתקופת המנדט. שאלת השליטה בעבר ובזיכרון חורזת את הפרשות המעניינות של פיתוח הגן הלאומי בבית שערים, קברי הסנהדרין (שנשכחו מאז) בירושלים, וכן מתחם הר ציון שכונה שנים רבות "קבר דוד".

במדור המחקר מאריך יונתן בן דב בעיון בספרם של אהרן שמש וכנה ורמן "לגלות נסתרות: פרשנות והלכה במגילות קומראן". המתעניין בממד ה"הלכתי" של מגילות קומראן ובשאלת היחס בין הלכות קדומות אלו ובין התפתחות ההלכה של חז"ל ימצא בסקירתו של בן דב סיכום נרחב של הספר, שלדבריו מהווה ביטוי לשנים רבות של עמל ומחקר ומבטא יצירתיות וחדשנות מיוחדות במינן בשלל סוגיות וביניהן טיפול נרחב בדיני המועדים ובדיני האישות.

——————-

מנמל עכו לנמל סלוניקי

סגולה – מגזין ישראלי להיסטוריה
/ 58 / אדר תשע"ה

עורכת: שרה־ג'ו בן צבי, תכלת תקשורת, 74 עמ'

*

אחיו הצעיר ונטול היומרה האקדמית של "קתדרה" הוא "סגולה", שכותב שורות אלו היה שותף לייסודו, אך כיום אינו קשור אליו. גיליון 58 של המגזין הישראלי להיסטוריה מביא שלל כתבות מרתקות, ביניהן כתבה גדולה של מנהל היחידה לארכיאולוגיה ימית ברשות העתיקות, יעקב שרביט, על הגילויים החדשים בנמל עכו. ואם כבר עכו, מספר מוטי בנמלך על הרומן המעניין של נפוליאון עם היהודים ומגולל את פרשת ה"סנהדרין" שייסד.

כתבתה של ימימה חובב מוקדשת לדמותה של רחל המשוררת, זו שכשלמדה בטולוז תלתה מעל מיטתה את תמונת הכנרת, וששבעה אהבות נכזבות. אל הכתבה מושכת הלב, המשובצת במובאות מיומנה ומשיריה של רחל, מצטרף מאמר קצר של עורך המהדורה העברית, איתמר ברנר, על בית העלמין של כנרת ועל מעמדו כאתר ביקור של רבים, בעבר ובהווה.

פרשה מעניינת אחרת, הנחשפת בגיליון, היא פרשת העלאתם המאורגנת של מאות מיהודי סלוניקי הישר אל חיפה ואל עבודה בנמל המתפתח בעיר. היה זה שילוב של הצורך הדוחק בפועלי נמל מיומנים שיוכלו להחליף את הערבים, שהתפתח ביישוב בארץ, ושל הרדיפות שדחקו את יהודי סלוניקי לעוני ולנישול ממשרותיהם. בתור הזהב שלפני מלחמת העולם הראשונה שלטו יהודי סלוניקי בנמל התוסס של העיר, שאף שבת במועדי ישראל, אך מלחמת יוון־תורכיה, חילופי האוכלוסין שבעקבותיה, המשבר הכלכלי של סוף שנות העשרים והאנטישמיות שפרחה בעקבותיו הכו פעם אחר פעם בקהילה נכבדה זו והפכוה למרמס. בדחיפתו של עולה ותיק מסלוניקי, ברוך עזריאל, הגיע אבא חושי לעיר, נדהם בפגשו את המיומנות והכוח של יהודים אלה בעבודת הנמל, והביא מאה מהם לארץ ישראל. לא לפני שהחתים אותם על חוזה שבו התחייבו לשעות עבודה כמעט ללא הגבלה, לוויתור־מראש על מנוחת השבת בהתאם לצורך, וכמובן לחברות בהסתדרות.

הסיפור המרתק הזה, פרי עטה של עטר פלג, הוא דוגמה מעולה לכוחה של כתבה במגזין פופולרי להביא אל הציבור דברים שהתחבאו עד עתה בעבודת תיזה עלומת שם – במקרה זה של שי סרוגו. בין הצימוקים ש"סגולה" מציע גם כתבה קצרה של תמר הירדני על תולדותיו של קולנוע "לב סמדר" בירושלים, השלובות בתולדות המושבה הגרמנית והטמפלרים.

 ———-

גברת פוחצ'בסקי

פעמים / 140-139 / אביב קיץ תשע"ד

עורך: אבריאל בר לבב, מכון בן צבי לחקר קהילות ישראל במזרח, 326 + IX + נספח 122 עמ‘

* "פעמים" הוא כתב העת של מכון בן צבי לחקר קהילות ישראל במזרח. הגיליון החדש והעשיר מוקדש הפעם למחשבת ישראל, אך פותח במאמר ספרותי־חברתי רחב יריעה מאת משה בהר על הסיפור "פלורה ספורטו". הסיפור פורסם בראשית 1914 בעיתון הארצישראלי "החירות", שלקביעת בהר נכתב על־ידי "הסופרת הארצישראלית הראשונה", נחמה פוחצ'בסקי. בסיפור הנשכח, המתאר בחן את חייה ורגשותיה של אישה המנהלת בית ומשק ב"מושבה אשכנזית", ניכרת ראשוניות במסרים הפמיניסטיים והמזרחיים שבו. בהר אף טוען שפוחצ'בסקי הצניעה את הסיפור בשל הרצון לחמוק משיפוטו של הכהן הגדול של ספרות התקופה, ברנר, שלא אהב את הז'אנר המספר מהווי הארץ וגם בז לספרות אופטימית. דיונו של בהר מרתק, וזורה אור על שורה של היבטים של סיפור זה.

מן הנושא המרכזי של הגיליון נביא שתי דוגמאות. אלדד וייל דן בהגותו של הרב יהודה ליאון אשכנזי ("מניטו") ביחס לשואה ולמשמעותה התיאולוגית־היסטורית. מאמרו של וייל סוקר את מאמרו של מניטו "ויהי באחרית הימים", המציע דיון מרתק בשאלות הנובעות מהשואה. מניטו מתייחס לשורה של הסברים אחרים שהועלו בשיח התיאולוגי, מסביר את חולשותיהם ומציע תשובה משלו, המושתתת בעיקר על הגותו של המקובל מרדכי עטיה. לפי דרכו של מניטו, בהיות ישראל בגלות יש עליהם השגחה מסוימת, אולם כאשר העם נותר בגלות מעבר לזמן שנועד לה, מסתלקת ההשגחה והחופש האנושי נעשה אכן מוחלט. עיקר התרומה של וייל אינה, לטעמי, בהערותיו על המאמר, אלא בהצגה הבהירה של משנתו המרתקת של מניטו ובהעלאתה לשיח המחקרי.

מאמרו של יחיאל צייטקין על החכם הפרובנסאלי יצחק די לאטש חושף עידן תורני אחר, שבו חיו בהרמוניה יחסית חכמים בעלי עמדות שונות מאוד בשאלות המרכזיות של האמונה. די לאטש היה איש הלכה מן המאה הי"ד, שחיבר חיבור גדול במתכונת "ספר החינוך" – המרצה ענייני מצוות והלכה על סדר החומש. צייטקין מראה כיצד איש הלכה מובהק זה אימץ בחלקים הפרשניים של חיבורו דווקא את פרשנותו של הפילוסוף הפרובוקטיבי בן הדור הקודם, יוסף (אבן־) כספי, תוך דילוג ודילול של הנקודות שבהן כספי עורר עליו את תרעומת המיינסטרים של דורו.

אל הכרך הרגיל של "פעמים" צורף הפעם נספח – מחקר בן יותר ממאה עמודים שנכרך לבדו, המנתח את ספר הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר בעשור השביעי של המאה הי"ט. הנושא העיקרי שבוחן אביעד מורנו באמצעות הפרוטוקולים הללו הוא היחס אל אירופה ואל תהליכי המודרניזציה ששכבת המנהיגות, המכונה גם חונטה, מבקשת לקדם. המחקר מעניק מבט חדש על שאלות כמו קולוניאליזם, שליטה קהילתית ומגמות ההתמערבות ועל האופן שבו קיבלו ביטוי בעיר הנמל והדיפלומטיה המתפתחת, השזורה במארג של קשרים עם היבשת המייצגת את הקדמה, הסדר וההצלחה. אף שהנושא מרתק וחשוב, הקריאה בו צריכה לצלוח שפה פוקויאנית ומורכבות רבה, שלעניות דעתי מרחיקים את הקורא המבקש לשמוע דברים כהווייתם, נקיים ממנייריזם.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ב אדר תשע"ה, 13.3.2015

העבודה כגרפיקאית ורכזת חוג באוניברסיטה הגיעה אחרי תקופה כלכלית לא פשוטה והשירה הגיעה אחרי חשיפה לטקסט על גרביים. המשוררת המוערכת וזוכת פרס שרת התרבות, סיגל בן יאיר, 
בספר חדש ובריאיון אופטימי

סיגל בן יאיר הלכה במסדרונות אוניברסיטת חיפה לאחר עוד יום עבודה כמזכירה בחוג למוזיקה, כשפגשה סטודנטית שקראה לעברה: "וואו, יש לך רגליים!"."אחרי המפגש הזה", היא צוחקת, "הבנתי שהסטודנטים רואים אותי רק מהמותניים ומעלה, מאחורי השולחן". מכך נולד השיר "מזכירה", הראשון שפרסמה בכתב העת "מטעם". הוא הוביל לפרסום שירים נוספים ולבסוף, ב־2011, להוצאת ספר שירה ראשון. בשיר היא מתארת את דמות המזכירה כ"אישה־שולחן" המוברגת לכיסא, זו שצומחות לה רגליים בחמש ועשרה, מיד בתום יום העבודה, "פרס לעובד המצטיין". היום בן יאיר כבר לא מזכירה, וכבר לא אוהבת להקריא את השיר בערבי שירה.

"אני מאוד אוהבת אותו כשיר, אבל כבר נמאס לי להקריא אותו", היא אומרת. "הוא במירכאות הלהיט שלי, והיום אני כבר מתעסקת בדברים אחרים. זה כמו שתבואי להופעה של זמר ותרצי שישיר את הלהיט הגדול שלו, ולו כבר נמאס. היה מערכון מאוד יפה של 'היהודים באים', שבו רואים את ביאליק בא ורוצה לקרוא את 'על השחיטה', ואנשים מהקהל זורקים עליו דברים וקוראים לו להקריא את 'נד נד'. אז לכל משורר יש את הנד נד שלו, את השיר שהקהל רוצה שהוא יקריא. אבל אני עושה כבר דברים אחרים. כותבים כל הזמן, מתקדמים".

צילום: מורן מעיין

לשלם חשבון גז

סיגל בן יאיר מגיעה לפגישה שלנו בבית הקפה התל אביבי – שנבחר כאמצע הדרך בין חיפה שבה היא מתגוררת לבין ירושלים שממנה הגעתי – נרגשת. מחר בתה הבכורה מתגייסת והיא מתכוננת ל"דרמת הדמעות הגדולה", כדבריה. "מתקדמים", היא אומרת, ונראה שאכן הרבה השתנה. כיום היא עובדת באוניברסיטת חיפה בשני חצאי משרה כרכזת החוג לאמנות וכגרפיקאית הפקולטה למדעי הרוח, ומאז צאת ספרה הראשון "לא מעודן" (הליקון) זכו שיריה להכרה ולמספר פרסים, האחרון שבהם הוא פרס שרת התרבות והספורט לשנת תשע"ה. אם ב"לא מעודן" היא עסקה לא מעט בחוויות שלה כאם חד הורית לשתי בנות ובקשיים הכלכליים הנובעים מכך, בספרה החדש "אין עדות" (ריתמוס, הקיבוץ המאוחד), שלכבודו אנו נפגשות, הקושי ההוא עוד מהדהד, אך בקול חלש יותר. את מקומו תופסים נושאים כמו מערכת החינוך הבירוקרטית והנוקשה, שואה, משפחה ואהבה.

"בספר הקודם מופיעים הרבה שירי מחאה בנושא ההתמודדות הכלכלית שלי. בזה התעסקתי באותן שנים. כנראה שזה עדיין מעסיק אותי, הנה – בדיוק היום שילמתי את חשבון החשמל. זה היה נורא. כמובן שהזנחתי את אחד התשלומים והסכום גדל. כמה קיללתי. תמיד יהיה לי עניין עם המונופול הזה, עם הסכומים הבלתי אפשריים. חברים סייעו לי במהלך השנים לשרוד את האיומים והניתוקים. לפני עשר שנים חבר שילם בשבילי את חשבון הגז. הייתה תקופה שבה הייתי צריכה למצוא עוד עבודות מהצד, כמו לנקות בתים. אבל התקדמתי, והיום אני ממש לא במצב שבו הייתי. אני אדם שאפתן שרוצה להתקדם ולא לדשדש במים עכורים. אין לי שום צורך לשמר מצב או מעמד, נהפוך הוא, אני רוצה להסתדר, לחיות חיים שקטים. אין לי מחשבות אוויליות על עושר. אני רוצה לחיות חיים רגילים, נורמליים".

אחד מהשירים שבכל זאת עוסק בקושי כלכלי הוא השיר המרגש "הבטחה", הפותח את הספר, ובו פונה בן יאיר לאמה בבקשה לעזרה כלכלית. "לא כך חשבתי שתראי אותי", היא כותבת, "נאנקת… מבקשת שתשלמי את חשבון החשמל והמים ותקני אוכל לילדיי… לא כך ראית אותי", היא ממשיכה, "כשעטפת את גופי הזעיר, הסגול, בידיך, והבטחת לי שיהיה אור".

"זה שיר ישן יותר שנכנס לספר. היו תקופות שסבלתי מסוג של עוני", היא משתפת. "גירושין, בין השאר, זו עסקה כלכלית שמתפרקת, וגורמת לחובות קשים. מבחינת הגירושין עצמם לא התעכבנו, לא נגררנו, לא הייתה שום סצנה מ'גט'. קיבלתי גט במהירות. אבל מבחינה כלכלית שנינו נשארנו בחובות גדולים. לא עמדנו במשכנתא, לקחו לנו את הבית, אין רחמים. רוב הזמן פרנסתי לבד את שתי הילדות, ללא מזונות ולעתים עם מזונות חלקיים ולא מסודרים. הגרוש שלי חזר בתשובה, יש לו עוד שתי ילדות שהוא צריך לטפל בהן. אנחנו בקשר טוב, אני מכבדת את דרכו. אבל במשך השנים הייתי צריכה להתגבר על הקשיים לבד. זה לא היה קל, אבל אני אדם שורד".

לא חששת בכתיבה מדימוי ה"ענייה שצריך לרחם עליה"?

"כשאני כותבת אני לא חושבת על הדימוי, זה לא כל כך מטריד אותי. הרי אני לא יכולה לשלוט במחשבות של אנשים ובאיך שהם תופסים אותי. מבחינה אמנותית זו טעות לכתוב או לצייר או ליצור לפי דעת הקהל. אני מוכנה לטעות אלף פעמים ושיגידו עליי כל מיני דברים, אבל עדיין לשיר את השיר שלי. ולגבי ה'ענייה', צריך לזכור שהכול יחסי. אם רואים תוכניות על מצב העוני בישראל, יש אנשים שבתקופה שבה הייתי הכי ענייה הם היו הרבה יותר עניים ממני. כי בכל זאת היה לי בית ששכרתי, אמנם זה היה בקושי והוא היה קטן, אבל ביחס לאנשים שגרים בתנאים־לא תנאים אני לא ענייה ולא הייתי מעולם".

מתייגים אותך בתור משוררת חברתית. את מזדהה עם הדימוי?

"השירה החברתית פרסמה אותי, זו עובדה. ברור שהשירים החברתיים יהיו בולטים יותר משירי אהבה ומשפחה, אלו נושאים בוערים וטבעי שיתעסקו דווקא בהם. אבל יש לי גם שירי אהבה ומשפחה ועוד, ויש כאלו שיעדיפו דווקא אותם. אני כותבת מהמקום האישי, אני לא ז'אן ד'ארק, אני לא עומדת עם לפיד ומנהיגה את העם. אני שרה את מחאתי האישית, ומי שמוצא בה טעם ועניין ומזדהה איתה, זה נהדר. אני מניחה שמחאתי האישית דומה למחאתם של אנשים אחרים".

יש נושאים מפחידים

בן יאיר נולדה לפני 44 שנים בחיפה וגדלה בגבעת נשר, להורים מורים ולמשפחה מוזיקלית. בשיר "פעל פיעל", המתנוסס גם על גב הספר, היא מתארת בגעגוע את אביה – שנפטר ממחלת הסרטן ב־2002 – קם באחד הבקרים חולה והולך לעבודה, כי "מוסר העבודה קודם לכול". "גדלתי בבית עם מוסר עבודה מטורף", היא מספרת. "אדם עם ארבעים מעלות חום הולך לעבודה. סבתא שלי עד גיל 83, שבועיים לפני מותה, למדה פסנתר. אבא שלי היה מורה – מרכז המחשבים בבית הספר הריאלי, ולימד המון דברים. הוא היה איש רב כישרונות. הוא עסק במתמטיקה, באלקטרוניקה. בנה מכונות וכלים, צייר וניגן. יכול להיות שממנו קיבלתי את היצירתיות, וגם את האף היהודי", היא צוחקת. "אמא גם היא הייתה מורה. אלו אנשים פועלים שהולכים לעבודה עם הסנדוויץ'. למדתי בבית שכל עבודה מכבדת את בעליה.

"בספר הזה רציתי לעסוק במשפחה שלי. כתבתי גם על סבא וסבתא, שעברו את אימי השואה. סבא שלי נפטר לפני שנתיים, והיום אין לי יותר סבא וסבתא. הוא היה האחרון שנשא את המורשת הזו, שסיפר את הסיפורים שגדלתי עליהם מגיל צעיר. כולם היו במחנות, גם אבא שלי בתור ילד. כנראה שהייתי מוכרחה לעסוק בזה".

היא מספרת לי שיש נושא שעליו עדיין לא כתבה – מות אחיה מסרטן. "הוא נפטר מאוד צעיר, בגיל 17. אני הייתי בת 20 והוא היה אחי היחיד. מוזר, לא כתבתי על כך מעולם, למרות שאני יכולה לדבר על זה בלי בעיה. אולי בגלל שאם אחקור את המקום הזה אגלה דברים שמפחידים אותי. גם ככה זו מחלה נורא מפחידה. במקרה גם אבא נפטר ממנה, זה לא תורשתי או משהו, אבל ברגע שנוגעים בנושא כזה צריך להישיר מבט אל המחלה, אל ההתמודדות. לפעמים אני מסתכלת על חברים עם אחים וזה פלא, אני לא זוכרת איך זה. אני זוכרת אותו בתור נער, אבל המחלה פרצה בגיל 13, אחרי בר המצווה שלו, אז איזה זיכרון כבר יש לי, שלוקחים אותו לטיפולים?

"הייתה לי ילדות נהדרת, אבל אני זוכרת את הנערה שהייתי, נערה שבגיל 16 אחיה היה חולה וההורים היו בתוך חיים של טיפולים. מדובר בשנות השמונים, הרפואה הייתה פחות מפותחת מהיום. היו תגובות קשות לטיפולים, להשתלה. הייתי נערה שהייתה לבד. הייתה סבתא ודודה, אבל הלבד הוא משהו נפשי. והבדידות הפנימית הזו גורמת לכך שצריך ללמד את עצמך כל הזמן. אולי היום אני מנסה להיות מי שהייתה צריכה לדבר איתי אז. כשאני רואה איזה נער או נערה במצוקה אני תמיד רוצה לעזור. זה כואב לי בכל הגוף. אני בחיים לא אומר לא אם הבנות שלי ירצו להביא חברים הביתה. שיישנו ושיאכלו ושיבואו עשרים ילדים. באתי מבית שהמוות שלט בו, וילדים זה חיים, זה צליל של חיים".

היא למדה תואר ראשון בארכיאולוגיה ועבדה בתחום, אבל מהר מאוד הבינה שזה לא בשבילה. "עבדתי בתור ארכיאולוגית בקיסריה. בתקופה ההיא חשבתי שהכי טוב לי לעבוד עם אבנים, בשביל מה לי לעבוד עם אנשים. אבל הגיע שלב שבו מיציתי את הארכיאולוגיה, וברגע שהתחלתי לעבוד בתור מזכירה ואחר כך בתור רכזת, הבנתי שזה מה שאני באמת רוצה לעשות – לעבוד עם אנשים. העבודה שלי היא תענוג. אני מתבגרת והסטודנטים נשארים צעירים. כשאני מסיימת שנה ומחזור יחד עם החוג אני מרגישה שכולם היו בניי. יותר נכון בנותיי – כמעט כולן בחוג בנות. בכל פעם שאנחנו מביאים אותן לסיום תואר זה סוג של גאווה".

הנקודה שבה העולם התהפך

לשירה היא הגיעה במקרה. אחרי לימודי הארכיאולוגיה היא למדה אמנות והייתה צריכה לבחור בשעתיים לימודים משלימים. היא בחרה בקורס עיוני בשירה. "כי זה מילא לי חור", היא מחייכת. "השיר הראשון שלמדנו היה 'שירה' של חזי לסקלי. ראיתי את הטקסט וכמעט התעלפתי. זו אחת החוויות המשמעותיות שהיו לי בחיים. חווייה מכוננת ממש. אני יכולה להצביע עליה כנקודה שבה עולמי התהפך, כמו שמרגישים בסיבוב ברכבת הרים. היכולת הזו לדמות את השירה לדברים כל כך ארציים, כמו גרב שנתקעת בתוף של מכונת הכביסה או כמו ריבה שהיא פרי מת. זה הכה אותי בהלם. אחר כך לא סתמתי את הפה בקורס. אחרי שנים שבהן מה שאפיין אותי הוא לא לדבר מילה בשיעורים, במיוחד בתיכון שם ישבתי בשורה האחרונה והתנדנדתי על הכיסא בשקט וחשבתי את מחשבותיי, הקורס גרם לי לדבר. כל הזמן רציתי לשאול שאלות".

ואז התחלת לכתוב.

"בהתחלה לעצמי. אחר כך הייתי צריכה מישהו שיסתכל על זה. קראתי ראיון עם יאיר גרבוז שבו הוא אמר שכשהוא מצייר ציור בסטודיו הוא חייב שמישהו יראה אותו, אז הוא מסוגל לצאת החוצה ולתפוס אדם מהרחוב כדי שיבוא וישטוף את העיניים ביצירה. צריך שיהיה איזה מגע, יחסי גומלין. אבל אצלי לא היה מי שיראה את זה. החבאתי את השירים. קלאסי. מהר מאוד מצאתי קורס כתיבה בירושלים שהעביר מאיר ויזלטיר, שלחתי לו שירים שלי ואמרו שהתקבלתי. הייתי אולי בשני שיעורים, אבל לא יכולתי להמשיך כי לא עמדתי בנסיעות. הייתי בת 27, עם שתי תינוקות בבית, לא יכולתי פיזית וכלכלית להגיע לשם. הייתי צריכה לנסוע מגבעת נשר לחיפה ומחיפה לירושלים, והכול באוטובוסים.

"המשכתי לכתוב ואחרי שנה או שנתיים הייתה סדנה של הליקון בזכרון יעקב. זה כבר היה אפשרי. הילדות טיפה גדלו. איתי בקבוצה היו גלעד מאירי, אורית גידלי, יואב איתמר. אנשים שנמצאים היום בתחום השירה. אחרי כן כתבתי קצת באתר במה חדשה, והיה לי בלוג באתר בננות. קוראים של הבלוג אהבו את השירים שהעליתי וכתבו לי שאוציא ספר. התחלתי לשלוח שירים לכתבי עת, וב־2007 התפרסם השיר הראשון ב'מטעם'".

העורך שלך מאז הוא יצחק לאור. מה את חושבת על הפרשה סביבו בפרס לנדאו?

"הוא חבר טוב ועורך מצוין, והוא תמיד נהג בי בשיא העדינות, הכבוד והמקצועיות. אני חושבת שהפייסבוק הוא לא בית משפט, ואבוי לנו שהגענו למצב כזה, שבו דמו של כל אחד מותר. יש בית משפט והוא שצריך לשפוט. מי שיש לו תלונה צריך לגשת לבית המשפט. לא היו צריכים לקחת ממנו את הפרס, כל עוד הדברים לא נידונו בבית המשפט אין לכך הצדקה. צר לי וכואב לי שכך קרה".

מערכת חינוך משפילה

בדף הפייסבוק של בן יאיר מופיע צילום של מכתב שנשלח אליה מבית הספר של בתה הצעירה, שמודיע לה באריכות על חיסורים והיעדרויות של הבת. על המכתב, שלו נתנה סיגל את השם "חסתי עליה ורחמתי, 2015", מופיעים קשקושים וציורים שלה. "זו אחת הדרכים שלי להתמודד עם המכתבים הנוראיים האלו. אני עושה מהם עבודת אמנות ומעלה לפייסבוק. הביטוי 'חסתי עליה ורחמתי' מופיע במכתב מפי המורה. ביטוי מתנשא ומרגיז".

נושא מערכת החינוך מעסיק את בן יאיר לא מעט וגם לוקח חלק בספר. בשיר "פיקציה דיקטטורה" למשל, היא לוקחת משפטים נבחרים מאחד מהמכתבים שקיבלה מבתי הספר במהלך השנים, וקובלת על המונוטוניות והבירוקרטיה הקרה. "יש לי הרבה ביקורת כלפי מערכת החינוך, ובפרט על ההתמודדות שלה עם לקויי למידה. היא כביכול אומרת שהיא עוזרת ומסייעת, ובפועל אין מספיק מורים שהוכשרו בצורה נכונה לטפל בהם. הבת הצעירה שלי חמוטל היא לקוית למידה. דיסלקטית, רגילה, לא משהו קיצוני. השיר מתייחס לכך שהיא לא הגיעה לבית הספר בתלבושת אחידה, אבל במשך השנים קיבלתי המון מכתבים על שלל נושאים – ציונים, היעדרויות, חוסר הקשבה בשיעור, קשקושים במחברת. אני לא מקבלת את זה. אני חושבת שמשפיל לקבל מכתבים כאלו, גם בתור תלמיד וגם בתור הורה. זה דקדנטי ולא מתאים ל־2015, צריך למצוא שיטה חדשה".

את משתמשת בשירים שלך בשפה הבירוקרטית, הפורמלית הזו, ומפרקת אותה.

"אני משתדלת להשתמש בזה במשורה, לא לחזור על עצמי. אבל זה מגיע מהחיים. המכתבים מבית הספר, הטפסים ובקשות התשלומים. יש בהם קצב מאוד אלים. השימוש בלשון זכר למשל, לא מהבחינה הפמיניסטית, אלא המחיקה הזאת של הפרסונה, של האדם. זו סוג של אלימות בעיניי. לא שיש לי הצעות לשיטה חלופית במכתבים הרשמיים. אני מבקרת אותם אבל גם את עצמי. אבל בבית הספר צריך למצוא פתרון, בייחוד לתלמידים לקויי למידה. אני לוקחת את המכתבים האלו אישית, זה כואב".

לימודי הספרות והשירה בבתי הספר חשובים לה במיוחד והיא מדברת על כך בלהט. "לבת הגדולה שלי היה מורה מדהים ונערץ לספרות. הלוואי שהוא היה המורה שלי. הוא פתח אותם ליצירות אחרות, למחשבה חופשית, זה מאוד לא מובן מאליו. היום היא יושבת וקוראת מישל וולבק, קפקא. היא לא הייתה מגיעה לזה בלעדיו. אבל ברוב המקרים המורים נוראיים ומערך הלימודים מיושן ודקדנטי. למה כשיש שירה חדשה כל כך טובה, כמו רון דהן, רועי חסון, נעם פרתום, אפרת מישורי ומאיר ויזלטיר, מלמדים כל כך הרבה שירת ימי הביניים? התלמידים בכלל לא מבינים את השפה. ראיתי רק את ארז ביטון מהמשוררים החדשים יותר. ביאליק מעולה, באמת שהוא נהדר, אבל יש עוד דברים. הם קוראים טשרניחובסקי והם לא מבינים מילה. זו שפה שלא מדברים אותה. למה לא ללמד את מה שכותבים היום? ואני לא מדברת על מה שמלמדים בפרוזה, סיפורים על קברנים מימי העיירה. למה? אין רונית מטלון? אין סופרים נהדרים שכותבים סיפורים קצרים? לא קרה פה כלום בשלושים השנים האחרונות?"

"החלומות שלי תמיד מוזיקליים" הארקטיק מאנקיז בהופעה, 2014
צילום: אי. פי. איי

תסמונת מדאם בובארי

את כותבת לא מעט על אהבה ונשיות, לעתים כנועה. בשיר "In situ“ את כותבת “אני אישה מורכבת פס יצור“, “זו מסכת האישה שלי“, “רובוטישה“, “אני אהיה האישה הטובה ביותר“. מילים קשות.

"השיר מדבר על החלום ושברו. על התכתיב ועל הרצון להיות אישה אידיאלית, זו שעליה להיות סוג של הכלאה בין כל מיני זנים של נשים ארכיטיפיות. כמובן שזה נידון לכישלון, או מייצר מעין רובוט הפועל לפי פקודות שתוכנתו עבורו, כמו, נניח, דמות המזכירה הסייברית בספר הראשון שלי.

"אני קוראת הרבה קלאסיקות, ועושה גם שימוש בגיבורות הקלאסיות בשירים. גיבורות פטאליות, מתאבדות. אני עם תסמונת מדאם בובארי מובהקת; עומדת בחלון, חלומות רומנטיים, מתעלפת, הגברת עם הקמליות. דרמה. בשיר 'מכתב לרופא נפש' אני כותבת מכתב לרופא רגיל שאני מתייחסת אליו כרופא נפש, כמו מישהי שחיה באיזו הזיה של אהבה שמתרחשת במאה ה־19, ופתאום, בכתב שונה, מופיעה בשיר אהבה אחרת – במשרד הרגיל, עם דפי המרשם והמנהלים. זה הפער שבין האישה הפאם פאטאל לאישה של היום. או הפער בין האישה האידיאלית במירכאות לבין מי שאני.

"הייתה לי סבתא שהייתי מסתובבת איתה ברחוב והיא הייתה עוצרת ליד חנות של שמלות כלה ואומרת לי – זו תהייה השמלה שלך", היא צוחקת. "גדלתי על כל הדרמה הזו. זו תסמונת מדאם בובארי. הרי מה היא? אישה שחיה באיזה כפר נידח וקוראת רומנים רומנטיים וחולמת על אהבה נורא גדולה".

ואת שם.

"לי כבר יש את האהבה הגדולה. זה אומר שיש אמת מאחורי הסיפורים הגדולים. כנראה שאני מדאם בובארי שרצה בשלג, אבל כבר הגעתי".

האהבה הזו היא בן זוגה, המשורר אלפרד כהן. אני שואלת אותה על הזוגיות המשוררית הזו. "זה מדהים. זה מישהו שמבין אותי, יודע לדבר בתוך עולם הדימויים שלי. הוא זרם התודעה שלי. אנחנו קוראים ביחד שירה, וקוראים לוויכוחים על שירה 'פולג'ון', כי הוא מעריץ של פול מקרטני ואני מעריצה של ג'ון לנון. זה הוויכוח הנצחי – מי מביניהם יותר טוב. כמובן שאני צודקת. נפגשנו באחד מערבי השירה. הוא יותר צעיר ממני באופן משמעותי, ב־11 שנים. הוא היה לא מזמן בן 34, ואני עוד מעט אהיה בת 45, אז בחודשיים האלה הצטמצמנו לעשר שנים. אנחנו צוחקים על זה. הפער לא מפריע לנו. בשבוע הדופלגנגר בפייסבוק אמרתי לו שנשים בפרופיל את אשטון קוצ'ר ודמי מור, כי בגיל ובגובה אנחנו דומים".

לשבור את ההגמוניה

כמה שאלות על שירה. מתי את כותבת?

"תמיד בתנועה. כשאני יושבת מאוד קשה לי לכתוב. אני כותבת כשאני באמצע משהו, ברכבת, בנסיעות, כשאני מטיילת עם הכלבים שלי. כשיש גירוי צלילי או חזותי, וזה יכול להיות מילה או שורה, אני אכתוב אותה בפלאפון. אני זזה כל היום, עובדת, אני אוהבת את זה, אני לא יכולה לשבת כל היום מול הטלוויזיה כמו עוף קפוא".

את כותבת בפלאפון? מה עם דימוי המשורר שמסתובב תמיד עם פנקס זמין או מחברת?

"אין לי פנקס, אני כבר לא כותבת כמעט בעט. תמיד בסלולרי. זה הכי זמין, ועד שאוציא את הדף והעט. אני גם לא מבינה את הכתב שלי. בסלולרי זה גם מסתנכרן עם הג'ימייל, אז אני מעתיקה אחר כך לקובץ וורד. תחשבי מה זה לפתוח פנקס כשאת מטיילת עם כלבים, אחד מהם שובב במיוחד".

את כותבת על הכלבים שלך, מכנה את אחד מהם "מטר רבוע של אהבה".

"כלבים זו אהבה מאוד עמוקה שלי. תמיד היו לי כלבים, מינקות. היום יש לי שניים, שנראים כמו צעצועים. טריירים מעורבים. צ'יפופו, הזכר, נראה כמו צעצוע אבל חושב שהוא אמסטף. נובח על כלבים גדולים ממנו פי ארבעה, הוא נובח ואני עפה איתו, ובדרך כותבת כמה מילים. מטר מרובע של אהבה זה צ'יפופו. הוא יושב לידי, קטן כזה, מפיץ אהבה סביבו".

למה את כותבת שירה?

"זו בשבילי פעולה כמו כל פעולה, כמו לשבת ולשתות איתך עכשיו קפה. הכתיבה היא פעולה טבעית אצלי. אני לא יכולה בלעדיה. היא לא משהו רצוני שאני שולטת בו. כשאני צריכה לכתוב אני כותבת, כמו שכשאני צריכה ללכת לשירותים אני הולכת לשירותים. זה ארצי, אין בזה שום דבר רוחני. זה לא שאני יושבת ונחה עליי הרוח".

מה מפעיל אותך לכתיבה?

"בעיקר מוזיקה, צלילים. כל מוזיקה, לא משנה מה. כל צליל שאני אשמע הוא טריגר בשבילי. אני באה מעולם של מוזיקה, התחלתי מקלאסית, אבל התרחבתי להרבה כיוונים. אני פתוחה לכל סגנון, חוץ ממוזיקה לטינית שאני לא אוהבת. אני תמיד פתוחה לקבל דברים חדשים במוזיקה, זה נורא מעניין אותי. אלפרד ואני מתכוונים לנסוע השנה לפסטיבל פרימוורה בברצלונה. יש המון להקות אינדי שהולכות להיות שם. רק תנו לי לשמוע עוד ועוד".

אילו משוררים השפיעו עליך?

“ש‘ שפרה מאוד מעניינת אותי. גם רעיונית וגם במוזיקליות שבכתיבה שלה. יותר מיונה וולך, שתמיד נמצאת ברקע. חוץ ממנה יש את דוד אבידן, נתן זך ויצחק לאור, וגם שולמית אפפל, משוררת מדהימה. כשאני קוראת אותה אני יכולה מיד לכתוב שיר. אני מדברת רק על משוררים ישראלים, כי שירה מתורגמת זה אחרת. אם לא קראתי את השיר בשפת המקור, איך הוא יכול להשפיע על המוזיקה של השירה שלי?“

את מאמינה ששירה בכוחה לשנות עולם?

"זו שאלה גדולה. לצערי קשה לי להאמין בזה. אני לא מכירה היום שירה שגרמה להפיכה. אולי בדורות קודמים, בעולם הישן יותר, בשלהי המאה העשרים. היום אנחנו ציניים מדי, אנחנו יודעים יותר מדי. ויש ריבוי קולות, וזה מדהים בעיניי. אתה לא כפוף יותר לאף אחד, כל אחד יכול להשמיע את קולו. אני יכולה להגיע לאנשים שלפני ארבעים שנה אף אחד לא היה מפרסם אותם. בכל פן של יצירה. פותחים יוטיוב ומגיעים לאמנים ששוברים את ההגמוניה שהייתה קיימת בחברות התקליטים והמפיקים לפני שלושים שנה. יש פייסבוק, יש אתרי יצירה".

ריבוי הקולות הזה, לדעת בן יאיר, גורם לשירה הישראלית להיות במקום מצוין. "קורים דברים כל כך גדולים. חבורת ארספואטיקה למשל, או הוצאת רעב, השירה השחורה, המעמדית. יש הרבה אמירה, הרבה עבודה. הגשה של השירה בלי פחד. קולות חדשים, בולטים ונהדרים. וזה מה שמושך אותי בשירה – דומיננטיות, חוסר פחד. רועי חסן ושלומי חתוכה שמים את השירה על השולחן. ספר הביכורים של תהילה חכימי, משוררת מרגשת, הוא ספר מדהים, בעיניי הכי טוב שיצא בשנה האחרונה".

מה החלום שלך?

"לראות את להקת הקיור בהופעה חיה", היא עונה בלי להתבלבל. "זו להקת פאנק משנות השמונים. זה חלום אובססיבי שלי מגיל 14, לראות אותם. לפני כמה חודשים לקחתי את הבנות שלי לאנגליה לטיול לפני גיוס, נסענו וגיליתי שהם הופיעו שם שלושה ימים לפני שנחתנו. כל כך התאכזבתי. הייתי מוכנה להקדים את הטיסה בשביל זה. נסעתי עד לניו יורק לפני שנה כדי לראות את הארקטיק מאנקיז. אני חושבת שאלכס טרנר הוא משורר גאון. במינוס תשע מעלות עמדתי שעתיים עם הבת שלי במדיסון סקוור גארדן וקפאו לי הרגליים ולא הרגשתי את הידיים, נכנסנו והיו לנו כרטיסים ליד הבמה, עם חמישים אלף איש. וזה היה שווה את זה. הייתה הופעה מדהימה. החלומות שלי תמיד מוזיקליים. עוד חלום? חלומות פרטיים ומשותפים לי ולאלפרד. והם גם יתגשמו".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ב אדר תשע"ה, 13.3.2015

 מכתב מגנזי סבי, זכריה דימסון, שעלה מאנגליה ושימש כסגן יושב ראש הקרן הקיימת לישראל, מגלה כי הבריטים ביקשו ליישב יהודים בחבל עזה כבר בראשית המאה ה-20

חמש עשרה שנה לפני הצהרת בלפור, במכתב נדיר למועדון האנגלו-פלשתיני היהודי (Anglo-Palestine Jews’ Club), מעלה נציג האדמיניסטרציה הבריטית את הרעיון שעזה תהיה מקום אידיאלי להתיישבות יהודית. עוד נכתב כי קולוניה אנגלית-יהודית תהיה רווחית עבור המתיישבים ותזכה לעידוד מטעם הממשלה הבריטית, גם אם כלפי חוץ ייתפס כי היא מתנגדת.

את המכתב הזה מצאתי בתוך ארגז עם מאות מכתבים אחרים שהשתייכו לסבי המנוח, ר' זכריה דימסון. זכריה דימוביץ', כפי שנודע דאז, נולד בשנת 1884 ליד הישוב גרייבו שברוסיה-פולין ולמד בישיבות היוקרתיות ביותר של מזרח אירופה, כולל ישיבת מיר. בשנת 1902 היגר עם הוריו לאנגליה על מנת שאביו, ר' יעקב דימוביץ', והוא יעבדו כרבנים בממשלה הבריטית. בהגיעו לאנגליה מונה זכריה דימסון להיות רב הקהילה היהודית של שטראוד, צ'לטנהם וגלוסטר (Stroud, Cheltenham and Gloucester) , קהילות יהודיות שבעברן נחשבו למפוארות אך באותה שנה היו במצב ירוד בשל שפל בתעשיית הטקסטיל. כתוצאה ממצב זה סבי שימש הרב והשוחט האחרון של הקהילה המפוארת הזו.

היו ציונים קנאיים. סבא זכריה וסבתא רחל ביום חתונתם
הצילומים באדיבות המשפחה

היכרות בחנות היין

מאחר שכבר לא היו חנויות כשרות באזור שטרואד, נסע זכריה לשכונת האיסט אנד  (East End) בלונדון על מנת לקנות יין כשר בחנות הידועה של פרומקין. חנות זו נוסדה על ידי הרב אריה לייב פרומקין (1845-1916), חלוץ שנטע את הכרם הראשון בפתח תקוה. בשנת 1898 נאלץ פרומקין לעזוב את אדמת ארץ ישראל בשל איומי ערביי הסביבה, והקהילה המקומית ביפו הבריחה אותו באונייה ללונדון. פרומקין כתב ספרי מחקר והגות, ביניהם "תולדות חכמי ירושלים" (בשנת 1874 יצא לאור החלק הראשון בווילנה) ו"אבן שמואל". כמו כן הוא חקר שיטות חקלאיות חדשניות, בין השאר לייצור היינות. הוא התעניין פחות בעסקים ולכן השאיר את ניהולה היומיומי של החנות בלונדון בידי שניים מתוך ששת ילדיו – אליהו (סבו של הרב הראשי לשעבר של בריטניה, הלורד יונתן זקס) ורחל (סבתי). פרומקין בילה את רוב זמנו ואת שעותיו הפנויות בספריות ובארכיונים של אנגליה. הספרייה האהובה עליו הייתה ספריית הבודליאנה באוקספורד, שם גילה כתב יד עתיק של סידור רב עמרם גאון ולימים הוציא לאור פירוש עליו.

בחנות היינות על שם פרומקין פגש זכריה את רחל, סבתי, מוכרת מלאת חיים. רחל גדלה בפתח תקוה ודיברה שפות רבות באופן שוטף, ביניהן יידיש, עברית וערבית. היא חיבבה ספרות ושירה אנגלית. רחל הייתה בקיאה ומלומדת בענייני דת והלכה וכן בענייני דיומא, וכל זאת הודות לאביה, ר' אריה לייב פרומקין, שלא הבדיל בין בנים ובנות והאמין בהשכלה יהודית גם לנשים. היא הביעה נכונות לעזור לרב הצעיר זכריה להתאקלם בלונדון.

בשנת 1906 זכריה ורחל נישאו, בעודם בני 22. כבר מגיל צעיר כתב זכריה את כל יומניו ותכתובותיו בעברית. יותר מאוחר ניסח מכתבים ביידיש, בצרפתית, בגרמנית ובשפות אחרות, אולם באנגליה שלח זכריה לרחל מכתבי אהבה רבים באנגלית פורמלית אשר למד מחברו הטוב ביותר, כומר נוצרי שפגש באחת מנסיעותיו ברכבת בין שטראוד ללונדון.

כבר מהימים הראשונים שלאחר נישואיו היה זכריה מעורב בחיי הקהילה היהודית באנגליה. בארכיון שירשתי ישנם מכתבים מהרב הרמן אדלר (1939-1911) , הרב הראשי של האימפריה הבריטית; מהרב הראשי דרייפוס מפריז וכן ממנהיגי הקהילה היהודית של אנגליה דאז. בשנת 1916 מונה זכריה דימסון לרב של בית הכנסת "ארטילרי ליין" (Artillery Lane)   ב"איסט אנד" והתיידד עם הרב אברהם יצחק הכהן קוק שהיה רב של קהילה אחרת בסוף הרחוב.

בשנת 1919 החליטו הוריו של זכריה לעלות לארץ ישראל. כל חברי המשפחה המורחבת באו להיפרד מהם בתחנת הרכבת "ויקטוריה" שבלונדון. אבי, דוד דימסון, היה אז בן תשע ועד ימיו האחרונים הזכיר את ההד המרשים של שירת "התקווה" בפרֵדה מסבו בתוך תחנת הרכבת הבריטית האלגנטית.

במכתב מבית החולים סיפור כמה התלהב מארץ ישראל. זכריה דימסון בארץ, 1923

פעילות ציונית

רחל וזכריה היו ציונים קנאים. זכריה נבחר פעמיים כנציג מפלגת הפועל המזרחי לקונגרסים הציוניים. בשנת 1921 נסע הזוג ביחד למריאנבאד בצ'כוסלובקיה כדי להשתתף בכנס הציוני השנתי בקרלסבאד הסמוכה וליהנות מ"תרבות הספא" שהייתה נפוצה בקרב הציונים דאז. בכנסים השנתיים, הקהל פגש דמויות כגון חיים וייצמן, חיים נחמן ביאליק, מנחם אוסישקין ועוד, והתקיימו דיונים על הקמת המדינה בבתי המלון באזור. "חובבי ציון" היו נפרדים זה מזה עם הברכה "לשנה הבאה במריאנבאד" ואף השוו את המים המתוקים בטבריה עם הספא בקרלסבאד. בשנת 1922 הוזמן זכריה להשתתף בקונגרס הציוני האחרון בקרלסבאד. הוא הביא חזרה משם קערת ליל סדר וסכין לפריסת חלה שחרותות עליו בעברית המילים "שבת שלום" (הסכין משמש עד היום).

לאחר מכן החליט זכריה לבקר בבית הוריו בארץ ישראל. כחלק מתפקידו החדש כסגן יושב ראש הקרן הקיימת הוא התבקש למסור תיעוד על מקומות התיישבות אפשריים עבור יהודי אנגליה. לשם כך מסרו לו מכתב מהקונסול הבריטי בעזה שהמליץ להקים התיישבות יהודית שם. לדאבונו, במסע זה לקה זכריה במחלת הטיפוס והתאשפז בבית החולים "שערי צדק" בירושלים. בתאריך 26 בדצמבר 1923 ניסח מכתב מתוך מחלקת בית החולים לחבריו הציונים, ואף מכתב זה נמצא באותו ארגז. במכתב סיפר זכריה כמה התפעל מארץ ישראל. הוא כתב שמצאו חן בעיניו באופן מיוחד "הקולניות הגדולות של עמק יזרעאל, שם ראיתי את העמלה היומיומית של זריעה ונטיעה בידיים של עובדי אדמה יהודים". הוא סיים את מכתבו בבקשה ליהדות אנגליה לתמוך בפרויקטים של הקרן הקיימת ובמפעל הציוני. חודש לאחר מכן נפטר זכריה בגיל 39 בבית החולים "שערי צדק". הספידו אותו חבריו, הרב קוק, אז הרב הראשי האשכנזי של ארץ ישראל, וכן הרב מאיר יהודה זוננשיין מהעדה החרדית של ירושלים. הרב זכריה דימסון נקבר בהר הזיתים שבירושלים לצד הוריו שנפטרו לאחר מותו.

בין חפציו של זכריה נמצא כאמור מכתב שנמסר לו על ידי יהודים באנגליה לפני יציאתו לסרוק את המקומות המתאימים להתיישבות בארץ. המכתב חובר על ידי נציג הקונסוליה הבריטית הראשון בעזה, אלכסנדר אנטוניו קנסביץ', שקיבל את התפקיד בשנת 1906 – עוד לפני שהמנדט הבריטי החל לפעול באזור. בתקופה זו עזה הייתה תחת חסותה של מצרים ובריטניה רצתה לכבוש את השטח. כיום, צאצאיו של קנסביץ' (בנו התחתן עם אישה מבית ג'אלה שמוצאה באוסטריה) מגדירים את עצמם "פלשתינים" וחברי המשפחה מוחים נגד "הכיבוש הישראלי".

בשנה הראשונה של קסנביץ' בתפקיד ניגשו אליו מנהיגי ערביי האזור בבקשה להשתתף בישיבה חסויה עמו על החוף של עזה. המנהיגים טענו שהם מייצגים את האוכלוסייה הערבית כולה, כולל הבדואים. הם ביקשו מהממשלה הבריטית, שנציגה היה קנסביץ', להרחיב את חסות הממלכה על עזה כולה, מהדרום ועד אשדוד. נראה שקנסביץ' לא התרשם מאמינותם של מכובדים אלו והעדיף יוזמה יהודית. הוא החליט להיענות לבקשתו של מזכיר המועדון היהודי האנגלו-פלשתיני, יהודי ממוצא אמריקני בשם משה לוין. לוין הכיר היטב את ארץ ישראל. בשנת 1904 הוא הוציא לאור ספרון על ביקורו ביפו ושלוש שנים לאחר מכן כתב חוברת בנושא מנהגים ערביים בארץ ישראל. ב-1910 כתב מאמר על נסיעתו במרכבה לעיר חיפה. לפי קנסביץ', התיישבות אנגלו-יהודית בעזה הייתה הדבר הנכון ובזמן הנכון. לכן הוא קיבל את הצעת לוין וענה לו בכתב כדלקמן:

מאת:

א. קנסביץ'

נציג הקונסוליה הבריטית

עזה, פלשתין

8 ליוני, 1907

אל:

מר משה לוין

מזכיר המועדון היהודי האנגלו-פלשתיני

אדון נכבד,

הנני מבקש להודות לך עבור מכתבך הנכבד מהרביעי ליולי. מיותר לציין שהייתי שמח מאוד ללמוד על כוונותיך ועל הצעה זו שלך, ואני מייחל ליוזמתך אושר והצלחה.

רצונך ליצור סוג של קולוניית יהודי בריטניה בעזה או בקרבתה מתאים הן מבחינת המיקום והן מבחינת התזמון. זהו הדבר שעזה זקוקה לו על מנת לפתח מסחר ועסקים. הנני מזמין אותך באומץ לב לאזור, וכן לצאת לדרך עם הצעתך באופן מיידי. אני מבטיח לך כל עזרה שתצטרך. כמו כן, מאחר שכמעט כל המתיישבים היהודים יהיו אזרחים בריטים, תהיה לי הזכות להגן עליהם. אני מבטיח לשתף פעולה ולקחת חלק בהקמה הקולוניה וברווחתה. הסתייגותי היחידה היא שעליכם להתחיל מיד לבצע תכניותיכם.

ועתה אשיב לשאלותיך על פי סדר:

אתה שואל איפה ואיזה קרקע ניתן לרכוש. יש שטח גדול של אדמה בתולה בין העיר לבין הים. אדמה זו משתרעת על פני  20,000 דונם לערך בשני צדדים של הכביש המוביל לים. להערכתי שטח זה יהיה לתפארת לצרכים שלכם.

ניתן לנטוע כאן שקדיות, עצי תאנה, כרמים ועצי זנים אחרים ללא צורך בהשקיה. פרדסים יפרחו שם למופת. המים לא עמוקים מדיי. לפני כארבע או חמש שנים מישהו נטע עצי תפוזים במקום והוא מצליח יפה.

הכשרת הקרקע תוביל לרווח טוב בטווח הארוך… אמנם בניית מרכזי קניות בחוף או מחסנים כדי לאחסן שעורה או דגנים אחרים יובילו לרווח בטווח הקצר.

איני יכול כעת להודיעך בנושא מחיר הקרקע כי הקרקע הינה רכוש ממשלתי. אל תוטרד בקשר למחיר.

אני רק יכול לנחש איך הממשלה תתייחס להתיישבות שלך. על אף שהממשלה כלפי חוץ אינה מעודדת התיישבות זרים וקולוניזציה בתוך גבולותיה, בפועל היא תפגין ידידות וחיבה.

כל זה, אם ירצה הא-ל, אני מבטיח לאפשר לך ואתה יכול לסמוך על הא-ל לסייע לי לעשות עבורך כל מה שאתה מבקש.

אני מאחל לך הצלחה עם עזרתו של האל הגדול של ישראל.

דרישת שלום חמה,

בברכה,

א. קנסביץ'

לאור המצב המדיני כיום, מכתב בלתי ידוע זה חושף את אחת האירוניות הגדולות במזרח התיכון.

ד"ר שלוה וייל הינה חוקרת ראשית במכון לחקר הטיפוח בחינוך באוניברסיטה העברית בירושלים

 פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ב אדר תשע"ה, 13.3.2015

כשכאב הגב מתגבר ומשתלט על החיים נפתחת ההזדמנות לתיקון. תחת הנוסחה המשופשפת הזאת ומעט יומרה יצר פואנקינוס עוד ספר אינטליגנטי ומהנה

אני מרגיש 
יותר טוב

דויד פואנקינוס

מצרפתית: 
לי עברון־ועקנין

כתר, 2014, 282 עמ‘

למחלות יש כוח לשנות את חיינו – אפילו להאיר אותם במובן מסוים – והרעיון הזה לא נעלם מעיני סופרים, מחזאים ותסריטאים. בטקסי האוסקר האחרונים זכתה ג'וליאן מור על משחקה בסרט "עדיין אליס" על בלשנית בת 50 המתמודדת עם מחלת האלצהיימר. מחלה קשה היא בוודאי לא תהליך רצוי, אבל מההיבט האמנותי והפילוסופי יש בה זרע של הזדמנות. ראשיתה של המחלה בסוד שיש לפענח אותו, וככל שהמחלה מורכבת כך הפאזל מאתגר ודומה במבנהו למעשייה בלשית. לאחר שהמחלה מאובחנת – אם היא מאובחנת – נשאלת השאלה מה גרם לה ומדוע היא הופיעה. בנקודה זו משתרע כר נרחב של קשרי גוף, נפש, סביבה וחיים שעשוי להיות פורה מאוד להתבוננות אמנותית שמחפשת את השורשים העמוקים בהווייתו של אדם.

היבט נוסף של המחלה מתייחס לעובדה שהיא אינה מוגבלת לחולה בלבד ומשפיעה על חיי משפחתו והסובבים אותו. המחלה מרשתת מחדש את קשריו האנושיים של החולה ומאפשרת לנצל אותם לטוב או לרע. מאדם חולה לא מצפים להתנהגות שמאפיינת אדם בריא, וגם הוא לא מצפה מעצמו להיות כמקודם. במחזה "החולה המדומה" נתן מולייר לפן הזה ביטוי קומי גאוני ובחן את מה שמתרחש במשפחה כשאביה מכריז על מותו.

המחלה היא שער לשינוי, כפי שאוהבים לומר בטרמינולוגיה הניו־אייג'ית, אם כי יש לקחת את המבט האופטימי הזה בעירבון מוגבל. השער עובד כל עוד האדם לא חולה מדי. כל עוד נותר יותר אדם ופחות מחלה. השינוי הפוטנציאלי שמביאה המחלה תלוי ביכולת של האדם להיות מודע למצבו, בתקווה שלו להחלים, וכמובן בהנחה שהמחלה אינה סופנית.

גן עדן להיפוכונדרים. יורם ב"קרובים קרובים"
צילום מסך‎

כתובת לכל מחלה

"אני מרגיש יותר טוב" של הסופר הצרפתי דויד פואנקינוס, שזכור לקוראים בארץ מספרו הקודם שתורגם לעברית, "העדינות", מצטרף למדף המכובד של ספרי מחלה ומציע גרסה משל עצמו לסיפור הארכיטיפי של מחלה כנתיב לשינוי מהותי. הכול מתחיל בכאב גב. גיבורנו הוא גבר פריזאי מצליח למדי אם כי חסר שאפתנות, כהגדרתו שלו, שעובד במשרד אדריכלים יוקרתי. הוא גם נותר חסר שם בבחירה ספרותית שהיא בוודאי סימבולית. שני ילדיו הבוגרים עזבו את הבית והוא חי עם אשתו בפרברים הנעימים ומנהל איתה מערכת יחסים חסרת להט, אך תקינה לדבריו, כפי שאפשר לצפות מזוג ותיק ונינוח. הכול היה עשוי להיות טוב ויפה, אלא שבוקר אחד הוא מתעורר וחש רגישות בגב התחתון. הרגישות הופכת לכאב עמום, וזה הופך עד מהרה לכאב מטריף חושים שמשתלט על כל רגע פנוי של הכרה.

זוהי יריית הפתיחה לחלק הראשון של הספר, שהוא גן עדן להיפוכונדרים. במהלך הפרקים הראשונים הגיבור נאחז באובססיה הלגיטימית לאבחן את מחלתו. מה פשר הכאב שלו, ומה הסוד שמסתיר מפניו גופו? הוא מתחיל בבדיקה רפואית פשוטה וחווה את הפער הפתאומי שנפער בינו לבין עולם הבריאים הממשיך להתנהל כאילו כלום. מכאן הוא נע בין רופאים, כירופרקטורים, בדיקותMRI ואפילו מיסטיקנית, כל זאת כדי לגלות שלא לכל מחלה יש כתובת. הרופאים לא יודעים איזה שם להעניק למחלתו וכיצד לסווג אותה ומפלס החרדה שלו עולה ומחניק את הגרון. הוא חושש, ובצדק. האם המחלה שלו קטלנית? האם הוא נמצא בסכנת חיים מיידית?

לזכותו של פואנקינוס יש לומר שלכל אורך המהלך הזה הוא אינו מאבד את ההומור, וכל הסבל מתואר באופן יבש ומשעשע. וטוב שכך, מפני שטון דרמטי שלוקח את עצמו ברצינות היה הופך את הסיפור הזה לעיסה בלתי נסבלת. תוך כדי חרדות, ייסורים וגניחות – משעשעים עבור הקורא ולא עבור הגיבור – אנו לומדים על חייו של גיבורנו ומגלים שהם אינם אידיאליים כפי שטען. במשרד הוא סובל מהצקותיו של עמית אלים שמבצע מהלך בוגדני, מדיר אותו מפרויקט נחשב ובסופו של דבר מביא לפיטוריו. כל זאת בלי שהגיבור יפצה פה ויצפצף. גם בשאר תחומי החיים הוא הולך ומתגלה כאדם חסום שאינו עומד על זכויותיו הרגשיות: זכויות לחום, לחיבה, לרגש ולהבעה עצמית. בארוחות ערב משפחתיות הוא מוצא את עצמו תמיד מפשר, מוותר ולא מביע את דעתו כדי שלא לגרום למתח ולסכסוך. בסופו של דבר אין מנוס מלקשר בין אורח החיים החסום והמצטנע שלא בטובתו לבין כאבי הגב.

החוטים נחשפים

אודה שחיבבתי את הספר הזה יותר בחלקו הראשון, הבלשי והאבחוני, בטרם נעשה הקישור הישיר בין מצבו הפסיכולוגי הרמוס של הגיבור לבין כאב הגב. דויד פואנקינוס הוא כותב בעל עט קולח, מאלה שתמיד יודעים למצוא את הניסוח הנכון, הקליל אך הקולע. מבחינה סגנונית הוא מספק קריאה מענגת שניתן להשוות אותה לצפייה בסרט צרפתי דברני ושנון שבו כולם עוסקים בניואנסים של מערכות היחסים שלהם. גם בשלב האבחון הוא מספק זרם של משפטי מחץ עם תמהיל מדויק של חמיצות, מרירות ומתיקות.

"זכרוני העלה אפוא באקראי שפע של פרטים: שלא הוזמנתי ליום הולדתה השמיני של סופי קסטלו. שעשו לי תספורת איומה בשנת 1995. שלעולם איני מצליח לומר משהו רע על סרט שכולם משבחים. שהשלמתי עם חשבון אסטרונומי במוסך. שראיתי בסבלו של אלבר, האוגר של ילדותי, שמת לנגד עיני ב–1979. רשימת הפגיעות הפעוטות יכלה להתמשך עוד ועוד… כאבינו הם סך כל החמצותינו חסרות החשיבות. אילו הייתי מסדיר את כל העניינים האלה, לא הייתי סובל עוד מכאבי גב" (עמ' 219).

הבעיה שלי עם הספר הייתה שברגע שהגיבור הגיע להארה הנ"ל נחשפו חוטי השתי והערב הספרותיים של הרשת שהניח פואנקינוס. בסך הכול, למרות קולו המקורי והמשעשע של המספר, מדובר כאן בסכמה פשוטה למדי, שעם פענוחה הספר התרוקן ממסתורין. מכאן ואילך תהליך התיקון של חיי הגיבור וגבו הוא צפוי ומובן מאליו, וכולל פיצויים על תחומי החיים שפיספס, אישה צעירה ויפה במקום אשתו שלא רצתה בו ועבודה יוקרתית ומשתלמת יותר. אלו פיצויים גסים וכמותיים במהותם שאינם כוללים שינוי של ממש בתפיסת העולם של הגיבור, אלא "יותר" מ"הכול" – נעורים, כסף והצלחה.

סוכרייה אמריקנית ובגט צרפתי

אה, פואנקינוס, כמה חבל שנפלת כאן! בסופו של דבר זהו ספר נוסחתי יותר ממה שהוא מתיימר להיות, יצירה שאינה באה לתאר טיפוס אנושי מסוג מסוים או תופעה חברתית. פואנקינוס אינו שם לו למטרה לסקור את הפסיכולוגיה האנושית בעין בלתי משוחדת. הוא מתגלה ככותב שכלתני שדבק ברעיון־על ("המחלה הפיזית כשיקוף הקשיים בחיי האדם") וכאשר מציבים נוסחה פשוטה אין קושי למלא אותה במשתנים ולהריץ אותה עד סופה.

אם כן, זו ספרות קלילה ואפילו מגמתית, במסווה של ספרות איכותית. גם המסר הסופי בעייתי: "אם תפסיק לתת שירמסו אותך תשיג יותר מהחיים שלך". האם זוהי אמירה אנושית בעלת עומק של ממש? אני בספק. ומהו בכלל "יותר"? השאלות האלו אינן נשאלות כאן, ומה שנותר הוא סוכרייה מתוקה להמונים עם מסר מעודד של הצלחה וניצחון בסגנון החלום האמריקני ולאו דווקא הצרפתי.

לצד הזכות של הספר ייאמר שהוא בכל זאת מספק חווית קריאה אינטיליגנטית. סצנות של מפגשים אנושייים משובשים ומשעשעים עם הורים, חותנים, עמיתים לעבודה וחברים הם לחם חוקו של הסופר הצרפתי. למען ניחוח הבגט הטרי והסיטואציות המשעשעות שווה בכל זאת לקרוא את "אני מרגיש יותר טוב". במיוחד אם אתם היפוכונדרים.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ז' ניסן תשע"ה, 27.3.2015