כשחקר מחשבת ישראל מסתגר בבועה פילולוגית–היסטורית ומתנתק משאלות ההווה הוא לא רק מתרחק מחזון האקדמיה העברית, אלא אף נותר חסר כל טעם פילוסופי
גרשם שלום, מענקי הרוח של ימינו וגדול חוקרי הקבלה, ביקר במאמרו הקלאסי "מתוך הרהורים על חכמת ישראל" (תש"ה) את חכמת ישראל במאה התשע–עשרה וראה בה מאמץ מתמשך "להתאבדות היסטורית לחיסול ופירוק". שלום פותח ושואל: האם חכמת ישראל באוניברסיטה העברית שינתה את המגמה? תשובתו מהוססת והיא מתורגמת לסדרת שאלות נוקבות: האם "יקום חזון חדש מתוך המגע עם 'קרקע עולם' של האומה, מתוך היניקה המחודשת ממקורות נצח. מבניית הווה אגב העלאת העבר ככוח חיוני? […] איה הבניין שאמרנו להקים, אותו בנין המעמיק עד השיתין של מציאותנו והווייתנו והמרקיע שחקים מתוך עומק יסודותיו? […] האם משהו אינו כשורה בבית החכמה והמדע ויש לחשוב מחשבות על בדק הבית?".
שאלות אלו נענות בקינת הסיום: "פעמים נדמה שעמידתנו בפני החזון הגדול של חכמת ישראל המתחדשת היא כעמידתם של אותם המלאכים שנקרו לומר שירה לפני המקום ולא הספיקו להשלים פרקם, 'כי כוחם תשש ובטל לעמוד בפני יוצרם כהתבטל הניצוץ על גבי הגחלת'".
מחשבות על בדק בית. גרשם שלום
צילום: גטי אימג'ס
מחקר או פילוסופיה
שנים רבות חלפו מאז כתב שלום דברים אלו והגיעה העת להעריך ולבחון את מצב חכמת ישראל בישראל, כפי שהיא נעשית באקדמיה. במסגרת מאמר זה לא אדון במכלול התחומים של חכמת ישראל, כגון: תלמוד, ספרות עברית, מקרא, מחשבה מדינית וכו', ואצמצם את מבטי למחשבת ישראל: האם המחשבה היהודית האקדמית נענית לאתגרי ההווה או שמא היא חוזרת ומתבצרת בעבר, שוקעת בהיסטוריה ובפילולוגיה של טקסטים, ודבר אין לה עם המציאות היהודית החדשה בעולם ובישראל? האם חקר מחשבת ישראל ומחשבת ישראל כפעילות פילוסופית הם תרתי דסתרי?
קשה שלא להתרשם כי פילוסופים יהודים בישראל אינם עושים זאת כחלק מעיסוקם האקדמי. הראי"ה קוק, ישעיהו ליבוביץ', אליעזר גולדמן, דוד הרטמן, הרב שג"ר ואליעזר שבייד יבדל"א תרמו תרומה חשובה למחשבת ישראל. חלק מהם לימדו באוניברסיטה: ליבוביץ', הרטמן ושבייד באוניברסיטה העברית, ואליעזר גולדמן בבר אילן. הם לא לימדו את הגותם האישית והתמקדו בהוראה ובמחקר של הפילוסופית הכללית או היהודית. הפאתוס העצמאי שלהם ניתן היה לזיהוי רק בעקיפין ובשולי הדברים.
הגדיל לעשות החוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית שבעת הזאת משקיע מאמץ מיוחד לסלק שריד כלשהו להוראה ויצירת מחשבה יהודית החושבת את הקיום היהודי על מכלול האתגרים הפוליטיים, דתיים, מוסריים, חברתיים ותרבותיים שהוא מעלה. זאת כדי לשמר את האתוס האקדמי הקלאסי המיושן של "מדע טהור". בהתאם לגישה זו, עשייה פילוסופית יהודית ממשית היא אידיאולוגיה שיש לעקרה מהשורש. אין מקום ב"מחשבת ישראל המדעית" לדיאלוג ביקורתי מתמשך עם ההגות היהודית. רוב החוקרים והחוגים למחשבת ישראל מתעקשים ללבוש את גלימת החוקר האובייקטיבי ולא להיענות לאתגרים שבפניהם עומדת המחשבה היהודית בימינו.
הדגם שעל פיו פועלים החוגים הללו קרוב לפרדיגמה של מדעי הטבע המבקשים לכונן ידע אובייקטיבי ומתרחקים מהפרדיגמה של הפילוסופיה; פילוסוף אמור לטעון טענות, להציג עמדות, להתעמת ולנהל דיאלוג עם העשייה הפילוסופית בהווה ובעבר, ולא להתבצר רק במרחב האובייקטיבי של חקר טקסטים ישנים.
פער זה שבין העשייה הפילוסופית הסטנדרטית למחשבת ישראל מעורר את שאלת הטעם לשלילה המתמדת והאידיאולוגית של העשייה הפילוסופית: מדוע יעדיף החוקר לעסוק בפילוסוף בן זמננו, כגון לוינס, הרב סולובייצ'יק או הרב שג"ר (במידה שמותר בכלל לעסוק בו, שכן ההגמונים השולטים בידע "הנכון" לרוב לא כוללים אותו בקאנון של מחשבת ישראל), אבל לעולם לא יעז לטעון טענה עצמאית ולהתמודד עם אתגרי ההווה בעצמו? ייתכן שהתשובה לשאלה זו נעוצה בעובדה ש"מחשבת ישראל" היא שם משותף למכלול ענפי ידע: מחשבת חז"ל, קבלה, חסידות, ספרות המוסר ופילוסופיה יהודית. ביחס לרוב הענפים הדרישה מהחוקר היא להתמקד בחקר טקסטים. אבל עיסוק זה מטבעו אינו מכשיר את החוקר לטעון טענות ולהציע הגות יהודית. ייתכן שהבחירה של מעצבי התחום של מחשבת ישראל להתנתק מהפילוסופיה אפשרה השתלטות של תחומים אחרים שכונסו יחדיו, ולבסוף יצא שכרה של מחשבת ישראל בהפסדה.
מתמודד באומץ עם האמונה ומשמעותה.
הרב שג"ר
צילום: מרים צחי
חומה של ניכור
ההשפעה של מצב עניינים זה חמורה במיוחד לגבי מי שעיסוקו הוא אכן פילוסופיה יהודית. כחוקר הוא אמור להיות בקי ושולט בתשתית הפילוסופית שהיוותה את הבסיס שממנו צמחה הפילוסופיה היהודית. אבל מאחר שמחשבת ישראל אינה שוב ענף של פילוסופיה, הכשרתו הפילוסופית של חוקר מחשבת ישראל לוקה בחסר. חוקריה הגדולים של מחשבת ישראל בעבר כגוטמן, שטראוס, וולפסון, פינס ודומיהם היו בקיאים ברזיה של הפילוסופיה. לפיכך יכלו להציג את הפילוסופיה היהודית בתוך הקשרה הכללי בצורה מופתית.
יכולת זו הולכת ודועכת. פער עמוק נוצר בין חוקר מחשבת ישראל לבין מושא מחקרו. הפילוסופיה היהודית צמחה בתוך הקשר פילוסופי כללי ומתוך רצון להעניק פשר לקיום היהודי. ההוגים היהודים מתמודדים עם שאלות הרות גורל לגבי קיומם ותודעתם כיהודים, ויצירתם הספרותית היא דין וחשבון על כך. הטקסט הפילוסופי שלהם אינו יחידה אוטונומית שדבר אין לו עם עולם החיים. היפוכו של דבר; היצירה הפילוסופית היהודית משקפת שני סוגי דיאלוג: הראשון, דיאלוג סינכרוני, היינו שיח שנקודת המבט שלו היא ההווה הפילוסופי שבתוכו הפילוסופים היהודים פועלים, ובמסגרת זו הם משוחחים עם פילוסופים בני זמנם. בכל עידן ועידן יש לפילוסופים היהודים בני שיח שונים, ושיח זה מכתיב את הבעיות ואת המתודות שעמן מתמודד הפילוסוף היהודי. השיח השני שוזר את העשייה הפילוסופית עם המסורת היהודית עצמה. שיח זה הוא שיח היסטורי דיאכרוני, היינו שיח הפונה מן ההווה אל העבר ומהעבר אל ההווה.
כל יצירה פילוסופית גדולה משקפת ציר חיתוך ייחודי של שני סוגי שיח אלה. אבל מחקר טקסטים אלה במחקר ובהוראה של מחשבת ישראל בימינו מייצר מרחב אוטונומי מדומיין, המבודד מכבשן הבעיות שהצמיחו אותם ומההווה. החוקר אינו מנהל דיאלוג ממשי ממקומו ומעולמו עם הטקסטים הללו; העבר מנותק מהווה שלנו. בהתאם לכך, ההווה של יוצרי הטקסטים שהפך לעבר נרמס תחת עוצמת העבר המדומיין, שבו הוא נכלא על ידי החוקרים והמתודות הקלאסיות שעיצבו לחקר עבר זה. מתודות אלו נותרות על מכונן גם אם בתחום מדעי הרוח נוצרות כל העת מתודות חדשות. לעניינו, חשובה במיוחד המתודה של גאדמר המדגישה את מיזוג האופקים שבין טקסט לחוקר, ובכך מאשרת הן את כוחו של העבר והן את כוחו של ההווה שבו ממוקם החוקר עצמו. האידיאל של הידע האובייקטיבי מייצר מרחב מנוכר, והאתוס של הלמדנות הטהורה חוסם את כמיהת הלב המבקשת מענה לשאלות הקיום היהודי.
למרות ההבדלים הרבים, יש מכנה משותף בין חקר מחשבת ישראל לבין הלימוד של מחשבת ישראל בעולם התורה. הטקסטים הקנוניים של מחשבת ישראל ניתקים מהשיח הסינכרוני שהוליד אותם. בעולם התורה עניין זה מתבטא בניתוק המוחלט של הרעיונות מעולם החיים הקונקרטי שבתוכו הם נבטו ובנטיעתם בנצח המטפיסי ובעולם המחקר ניתוק זה מתבטא בדיספוזיציה של החוקר והלומד ששוב אינו יכול לנהל דיאלוג סינכרוני עם הטקסטים שהוא חוקר. הוא אינו יכול ליצור מיזוג אופקים בינו כבן ההווה לבין הטקסטים הללו; הם אמורים להתפרש ולהתפענח על בסיס מחקר "אובייקטיבי", שבו מתפקד החוקר רק כ"פה" של המחקר.
חומת ניכור גבוהה צומחת בינו לבין מחקרו. הטקסט לא אמור לומר לו מאומה; הוא אינו מאתגר את חייו ואת האוריינטציה שלו בעולם. "מחשבת ישראל" ייצרה קנון שנתפס בעיניה כ"אמיתי" ובגינו סילקה יוצרים רבים מהשיח המחקרי. והיא אף הגדילה לעשות ביומרתה לעצב את סוג הפרשנות "הנכון" ההולם טקסטים אלו. כך נוצר מרחב טקסטואלי המתקיים רק בשיח המחקרי ולא מעבר לו.
לא לימד את הגותו האישית באוניברסיטה, ישעיהו ליבוביץ'
צילום: משה שי, פלאש 90
גלתה אל הלימבו
מחשבת ישראל, כך נטען, לא אמורה לעסוק באופן שיטתי בשאלות ההווה. עצם העלאתן של בעיות ההווה נראית כזמורת זר, שאינה ראויה לבוא בכרמה של האקדמיה. זהו הטעם לכך ששאלות היסוד שחקר מחשבת ישראל עוסק בהן הן מהתחום התיאולוגי והדתי. שכן רוב מניינה ובניינה של המחשבה היהודית נעשה בעידן ששאלות אלה ניסרו בחלל עולמה של המחשבה היהודית. לפיכך היא מיעטה לעסוק בפילוסופיה של ההלכה, שכן ההלכה לא נתפסה כחלק מהעניין הפילוסופי התיאולוגי, ומוקמה, בדרך כלל, רק בהקשר הפרקטי.
אך מה יעשה אדם שנפשו חשקה בהבנת משמעותה של ההלכה? והיכן יימצא אדם שצרת הקיום היהודי בהווה נוגעת ללבו פשר ומשמעות רפלקטיביים וביקורתיים לחייו? האם עליו לפרש את מכלול שאלות חייו באמצעות טקסטים היסטוריים שלרובם אין השלכה כלשהי על שאלות היסוד של חיינו? ומה יעשה אדם היודע כי החילון אינו רק יצור של מרחב פוליטי שאינו נשלט על ידי הכנסייה, אלא אוריינטציה כוללת בעולם, שגם המאמין מממש אותה. האם אפשר לייצר עולם משמעות דתי בלב החיים החילוניים ולא באמצעות שלילתם?
מחשבת ישראל אינה חושבת את היהדות שבהווה, ואף לא את שאלת היחס שבין ההווה לעבר. היא אינה מתקרבת אל הלבה הרותחת של קיום יהודי בעידן מודרני ופוסט–מודרני. היא אינה חושבת את הפרויקט הפוליטי של קיום לאומי במדינה ריבונית וליברלית. לפיכך היא אינה מתמודדת עם שאלות כגון פלורליזם יהודי, זהות יהודית, משמעותה של דת ודתיות בעידן פוסט–מודרני.
"מחשבת ישראל" בימינו גלתה מישראל ומהקיום היהודי אל הלימבו. רק במרחבים חוץ–אקדמיים מובהקים או בקרב פילוסופים שאינם חלק מאסכולת "מחשבת ישראל" נחשבת היהדות מחדש. דוגמה מאלפת לכך היא הגותו של הרב שג"ר, שעם פרסום כתביו הולך ומתבררת חשיבותם עבור האדם המאמין בימינו. לפנינו פילוסוף המתמודד באומץ ובדינמיות עם שאלת אפשרות האמונה ומשמעותה. בראשית דרכו הוא עושה זאת לאורה של המסורת האקזיסטנציאליסטית, ובאחריתה בוחן את האמונה לאור הפילוסופיה של וויטגנשטיין וממשיכי דרכו מצד אחד, והמסורת הפוסט–מודרנית מצד אחר.
ואולם מה יעשה מי שיהדותו אינה מתפרשת עבורו במערך המשמעויות הדתיות? מה יעשה מי שמבקש לבחון את הקיום היהודי לאור המיטב של ההגות הפילוסופית? דלתה של "מחשבת ישראל" סגורה בפניו, ולפיכך עליו לבחור בין מחשבה רבנית, שחסרה ממדים ביקורתיים ורפלקטיביים, לבין לימודי פילוסופיה שבהם ירכוש ארגז כלים משוכלל שעמו יוכל להתחיל לחשוב מחדש את הקיום היהודי על מכלול מורכבותו.
שלום ביקר בחומרה את חכמת ישראל שבעבר, ומה יהיה על מחשבת ישראל שבהווה? כלום טעה שלום כששאל: "שמא […] תקענו שופר בלא עת [… ] ועדיין האוויר הרוחני מעופש ואין התחדשות, ונמצינו מכריזים על דבר שלא בא לעולם, על גאולת חכמת ישראל שלא התרחשה כלל?". רק כאשר מחשבת ישראל האקדמית תיטול על עצמה את השיח הכפול: הסינכרוני, הדיאלוג עם הפילוסופיה והמחשבה הביקורתית שבהווה, והדיאכרוני, עולמה של היהדות שבעבר כולל ההגות היהודית, תוכל היא לחדש את פניה של המחשבה היהודית. בלא מהלך זה היא נידונה להישאר בשולי ההיסטוריה והאינטלקטואליות, זחוחת דעת מהקיבעון שאחז בה, חיה ונושמת מבלי לדעת שהפכה לחסרת טעם וערך פילוסופי.
פרופ' אבי שגיא, מן המחלקה לפילוסופיה והתוכנית ללמודי פרשנות ותרבות אוניברסיטת בר אילן, הוא עמית מחקר בכיר במכון שלום הרטמן
פורסם במוסף ,'שבת' מקור ראשון, ט"ו אב תשע"ה, 31.7.2015
