הרב קוק הוא היוצר של הציבור הדתי לאומי. הוא המקור ועל מקור לא חולקים אלא מוסיפים נדבכים, מגלים פנים ופעמים אף פנים שלא כהלכה. זו גם הייתה תודעתו העצמית
תנו רבנן: אין קורין אבות אלא לשלשה, ואין קורין אמהות אלא לארבע (ברכות טז ע"א).
יש הנקראים אבות, ויש שאינם נקראים אבות. מה ביניהם? אנחנו מוצאים שתי הגדרות ביחס לאבות. האחת היא הבחינה של "האב זוכה לבן" ו"ירושה היא לנו מאבותינו". בחסידות מוסבר שלאבות יש כוח יצירה, כוח של מקור, שבאמצעותו הם מעצבים את הבנים. אבות האומה, אברהם יצחק ויעקב, הם שעיצבו את אופייה של כנסת ישראל. הבנים הינם יצירה של האבות; הם יכולים לפרש, לדרוש, לפתח ולהתפתח, אך כל זה כהמשך של האבות, כבניית נדבך נוסף על המקור. רק לאבות יש מעמד של מקור, שהוא הבסיס המאפשר את היצירה שבאה אחריו, שאינה אלא פרשנות והמשכה של המקור. אמונת ישראל ירושה היא לנו מאבותינו: הניסיונות שבהם נתנסו האבות יצרו את התשתית העמוקה של נפש היהודי ועולמו. היהודי מוצא חקוק בנפשו את מה שירש מאבותיו ב"תורשה גנטית".
ההגדרה השנייה של האבות היא "האבות הם המרכבה". האבות הם הכלי להשראת השכינה בעולם. הופעת האלוהות בעולם אינה מופשטת, היא מתממשת באמצעות אישיותם של האבות, מחשבותיהם ומעשיהם. בתולדות עם ישראל קמו לנו גדולים רבים, אך ה"אבות" הם ספורים – הרמב"ם, הבעש"ט ועוד. זו אינה פונקציה של גדלות אלא של תכונה אישיותית, של כישרון לפרוץ דרך ולחולל שינוי שיהפוך עם הזמן להארה חדשה של התורה ולמקור להמשך חידוש ושכלול.
הראי"ה מתייחד בכך שהוא שייך לקבוצה הקטנה של ה"אבות". היו בדורו תלמידי חכמים שהיו גדולים ממנו בתחומים מסוימים – פוסקים, ראשי ישיבות ולמדנים, גאונים וחסידים; אך הראי"ה היה "אב", והדבר מתבטא הן בכך שלגבינו הוא מהווה מקור ושורש, והן בכך שהוא פרץ דרכים חדשות בתורה, המבטאות את השראת השכינה הייחודית לו.
חווייתו הקיומית הייתה של אדם שנפשו קרועה. קבר הרב קוק
בהר הזיתים
צילום: אורן נחשון, פלאש 90
הראי"ה כמקור – תורה חדשה
הראי"ה פרַשׂ והרחיב את התורה, כבש וסיפח אליה שטחים שבאופן מסורתי לא היו שייכים לתחומה. אין זה רק חידוש פרטי, אלא חידוש מהותי הנוגע לעצם תפיסת התורה, ובכך ייחודו. היו גדולי תורה נוספים שניתן להגדירם כציונים, אך הם לא היו מקור ולא פורצי דרך; אדרבה, בדרך כלל הם ביטאו את דעת ההמון, את האינטואיציה הטבעית והפשוטה של רבים משלומי ישראל, שראו את השתלבותם במהלך הציוני כדבר טבעי ומובן.
מכוח חידוש זה הרב הוא היוצר של הציבור הדתי לאומי, הוא בית האב של תורתו. לגבי הציבור שלנו הראי"ה הוא "אב", מקור ושורש. על מקור לא חולקים, אלא מפרשים ומפתחים אותו, מוסיפים עליו נדבכים. במקור מגלים פנים, הייתי אפילו מעז לומר שגם מגלים בו פנים שלא כהלכה, מזייפים אותו. כך או כך, המקור נשאר תמיד ה"בר סמכא", האילן הגדול שבו נתלים כולם. אישיותו של הראי"ה, ולא רק משנתו, הינה התורה שאנו לומדים, והדיון מתנהל במסגרת השפה שלו. עבורנו, תורת הראי"ה היא "ירושה לנו מאב(ות)ינו".
תודעה עצמית מהפכנית
ראייה זו של דמות הרב אינה רק נחלתנו היום. זוהי התפיסה העצמית של הרב עצמו, תפיסה אופיינית לדמותו ה"אבהית": "אנכי הנני עושה את שלי", כתב לרב יצחק אייזיק הלוי בעל "דורות ראשונים". התודעה שבה הוא חדור מחייבת אותו לפעול כפי שהוא פועל, מתוך האמת הפנימית שלו. חובת נאמנות זו לעצמיותו היא גם חובתו לקב"ה ולעם ישראל:
ידעתי כי למחיה שלחני ד' אל אדמת הקודש, והנני מוצא לעצמי חוב קדוש לדבר כפי רוחי הפנימי, בעבור שמו הגדול ועבור עמו ונחלתו (אגרות הראי"ה א, עמ' קפט).
דברים אלה, ועוד כמותם, משקפים מודעות עצמית של מנהיג התופס את עצמו בקנה מידה היסטורי, ויודע היטב את הערך והמשמעות של מפעלו. הראי"ה לא היה תמים לחשוב שמפעלו הוא המשך רציף, פשוט ולא בעייתי של מה שקדם לו. ההיפך הוא הנכון – הוא ראה את עצמו כמהפכן אף יותר מהציונות המעשית, משום שמהפכתו נגעה לתחום הפנימי והמהותי, ולא הסתפקה רק בשינוי חיצוני. מהפכנותו נגעה לא רק לארץ ישראל, אלא אף לתורת ארץ ישראל. תורתו הינה שידוד מערכות פנימי בתחום האמונה, ולא רק עניין חיצוני פוליטי.
תודעה עצמית זו באה לידי ביטוי בדבריו לגבי היתר המכירה: "ועל דבר שאלתו מי הם העומדים על ימיני", כלומר: על מי הוא מסתמך, על אילו פוסקים או גדולים, עונה הרב:
אמנם לא בקשתי מאת שום אדם לעזור לי, חושב אני לעלבון וחילול כבוד להאמת להעזר מהסכמות וסמיכות צדדיות. בטוח אני בחסדי השי"ת, אשר עד כה גמלני, וברוב רחמיו הביאני אל אדמת קודשו, ויזכני לנהל בקוצר דעתי את צאן ידו המסתפחים בנחלתו, להתלקט לראשית צמיחת קרן ישועה, כי יהיה עמדי גם לימים יבואו, וכל עם ד' וגדוליו יכירו וידעו את תומת רוחי וצדקת פעלי, ויאשרו את כחי בצדקתם ותורתם" (אגרות הראי"ה ב, שלה).
הרב מודע לכך שאין לו "הסכמה", אבל הוא אינו זקוק להסכמות כיוון שהוא פועל מכוח האמת, ויודע כי זו תצא לאור. במקום אחר הוא מתבטא באירוניה: "גם אין אנו תינוקות, לומר (לנו) לימדו מאדם גדול, אנחנו צריכים להבין בעצמנו את חובותינו" (גנזי הראי"ה ג, עמ' 80).
לא רק דמות הרמונית
ניתן לראות את השתקפותה של תודעה עצמית זו בהתבטאויות האישיות שלו שרוכזו בספר "חדריו". יש בהן "התפארויות" מופלאות וביטויים אופוריים של מי שחש עצמו קרוב לאלוהים, המזכירים כפי שכתב בנו הרצי"ה זצ"ל ביטויים דומים של רבי נחמן. מאידך, לא אחת אנו מוצאים גם ביטויים כמו "אני מרגיש בושה לעסוק בסתרי תורה מפני השפלות המורגשת בנפשי" (חדריו עמ' קיא). הרב נע בין שתי הרגשות קוטביות – תודעה עצמית קוסמית והיסטורית מחד גיסא ותחושת שפלות עמוקה מאידך גיסא.
ניתן להשוות זאת לדבריו של הרב סולובייצ'יק, שתיאר את הדמות הדתית ככזו שיש בה שניות וסתירה חריפה בין הרגשת שפלותו וקטנותו לבין הכרתו בגדולתו וברוממותו. כך אפיינו את איש הדת גם חוקרים כמו ויליאם ג'יימס וגרשם שלום: דווקא בשל השאיפות המוחלטות שלו, רוחו הבוקעת ועולה עד הרקיע, הוא מוּעד גם לשקוע במלנכוליות. הראי"ה עצמו הבחין בין מה שהוא מכנה "האופי הקבוע" לבין "האופי המתנדנד"; על אף הדימוי הקבוע וההרמוני שלו, נראה שהוא היה שייך דווקא לסוג השני.
לעתים קרובות יש נטייה להציג את הראי"ה כדמות הרמונית שהכול "מסתדר" אצלה. דבר זה נובע מאחת הטעויות הרווחות בהבנת דמותו – חוסר ההבחנה בין האידיאל לממשות. אי אפשר להציג את הממשות כמימוש שלם של האידיאל, לעולם יהיה מרחק ביניהם. האידיאל של הרב היה אמנם לאחות את כל הקרעים, להכליל את כל הדעות על ידי רעיון גדול מהן ולהגיע לאותה אחדות והרמוניה שאליה הוא כה נכסף; אך הוא גם היה מודע לפער שעדיין קיים במציאות ובתוכו, וחווייתו הקיומית הייתה של אדם שנפשו קרועה:
מי שאמר עלי כי נשמתי קרועה, בודאי היא קרועה. אי אפשר לנו לתאר בשכלנו איש שאין נשמתו קרועה. רק הדומם הוא שלם. אבל האדם הוא בעל שאיפות הפכיות, וכל עבודת האדם היא לאחד את הקרעים שבנפשו על ידי רעיון כללי, שבגדולתו ורוממותו נכלל הכל ובא לידי הרמוניה גמורה. כמובן אין זה אלא אידיאל שאנו שואפים אליו. אבל להגיע לידי זה אי אפשר לכל ילוד אשה. אלא שבהשתדלותנו אנו יכולים להתקרב אליו יותר ויותר, וזהו מה שהמקובלים קוראים בשם יחודים (המחשבה הישראלית, עמ' יג).
כאשר נתקלתי לראשונה בדברים אלו, הם חוללו אצלי מהפכה באופן שבו אני תופס את דמותו של הרב. דברים אלו נכתבו בתגובה לדברי הסופר י"ח ברנר , שאמר על הרב ש"נפשו קרועה לשניים". על כך הגיב הרב: "יפה אמר".
ועם זאת, לצד הלבטים והמאבקים הפנימיים שבהם הייתה כרוכה ההתגבשות של תודעתו העצמית, הראי"ה ידע לפעול מתוך הכרתו הפנימית. הוא ראה בעצמו שליח של הקב"ה, וינק את האמון מן הרוח שפיעמה בקרבו והביאה אותו לוודאות פנימית ולנחישות מעשית. ברוח זו, המפעמת באדם ומעוררת אותו לעשייה היוצאת מגדר הרגיל, ראה הרמב"ם את המדרגה הראשונה של הנבואה:
תחילת מעלות הנבואה שילווה את האדם עזר אלוקי, יעוררו ויזרזו לעשות טובה גדולה בעלת ערך… וימצא מצד עצמו לכך התעוררות ודחיפה לפעולה, וזה נקרא רוח ה'… וזוהי דרגת כל שופטי ישראל… וזוהי גם דרגת כל משיחי ישראל החסידים. ולפיכך נתעורר [משה] להרוג את המצרי… ומחמת תוקף הכוח הזה בו, אפילו לאחר שפחד וברח, כאשר הגיע למדין והוא זר ירא, כיוון שראה דבר עושק לא יכול להימנע מלסלקו ולא היה בכוחו לסבלו (מורה הנבוכים ג, מה).
החלטיות זו, שהינה מרד ואינה נשענת על דבר, היא התנועה המוחלטת המתוארת בספרי החסידות כתנועה משיחית – "אשרי העם שככה לו" – "ככה" ראשי תיבות "כתר כל הכתרים" (תולדות יעקב יוסף, דברים ששמעתי ממורי). זוהי אמירת "ככה", כך הדבר. מבחינה זו הרב היה שותף למרד הקדוש.
המרחק שלנו מדמויות אלו הוא אמנם גדול, אך עם זאת הדברים צריכים לדבר גם אלינו. כל אדם, לפי מעלתו, עשוי להרגיש לפעמים רוח המפעמת בו ומעוררת אותו לעשייה מסוימת; רוח זו היא רוח ה', רוח הקודש.
נשמה כללית
לצד דמותו כ"אב" על שני פניה – האב כמקור והאב כמרכבה לגילוי ייחודי של השכינה, פן נוסף בייחודו של הראי"ה הוא הגיוון הרב של אישיותו ותורתו. גיוון זה בא לידי ביטוי למשל בחוסר הסכמתו להצטמצם בתפיסה או בזרם מסוים:
מכל הזרמים הרוחניים השונים שבחללו של עולם האנושי, נמצא שורש בכנסת ישראל… ובגלל זה אי אפשר כלל שנעלים עין מכל זרם בבואנו לברר את כוח הרוחני של כנסת ישראל, הכלה, דכלילא מכל גוונין (שמונה קבצים א, כו).
גם ביחס לדבקות בצדיקים אין הראי"ה חפץ להצטמצם לצדיק אחד מסוים:
הדבקות בצדיקים, כדי שיתערב כוח המציאות שבנשמתם עם הנשמה הבלתי נשלמת, היא דבר נכבד מאד במהלך התפתחות הנפשות… (אבל) אשריהם ישראל שהם דבקים בנשמת האומה, שהיא טוב מוחלט לשאוב על ידה אור ה' הטוב (אורות עמ' קמו).
הרי"מ חרל"פ סיפר שהראי"ה אמר לו שביכולתו ליצור קבוצת חסידים סביבו, אך הוא אינו רוצה בכך כדי להיות קשור לעם ישראל כולו, ולא להצטמצם לחוג מוגבל (שיחות הראי"ה עמ' שמח).
רבגוניות זו אינה פשוטה כלל ועיקר. "האופי המתנדנד" בא לידי ביטוי גם בהקשר זה:
קשה לי מאד לעסוק בעניני הלכה לבד, וכן בעניני אגדה לבד, בעניני נגלה לבד ובעניני נסתר לבד. כמו כן קשה לי לנטות ברעיון בדרך אמונה פשוטה לבד, או בדרך מחקר והגיון לבד, וכן בתכונת ההתבודדות לבד, ובתכונת הרעות והחברותיות לבד כי כל הזרמים שולטים בי, האמונה והחקירה, הלאומיות והמוסר, ההלכה והאגדה, הנגלה והנסתר, הבקורת והשירה, את הכל אני מוכרח לספוג, ומתוך האחדות של המרומים העליונים, אני הולך וצועד לדבקה בד' באמת, ולהעלות את אור קודש של כנסת ישראל, ברעיון ובמעשה, למקור חייה (שמונה קבצים ג, רלג).
זהו אולי ההבדל בין הראי"ה לרבי נחמן. שניהם טיפוסים מתנדנדים, מקוריים ורבגוניים, אך רבי נחמן חווה את ההתנדנדות והפך אותה למטרה. את הדבקות שלו הוא שאב דווקא מאותם ניגודים, סתירות וקושיות שהוא מצא בעצמו. אצל הראי"ה הגיוון אמנם גדול יותר מזה של רבי נחמן, אבל האידיאל הוא להגיע להכללה ואחדות. אם גישתו של רבי נחמן היא דיאלקטית, את דרכו של הראי"ה ניתן לראות כדרך דיאלוגית.
וכמו שרבי נחמן כותב למעשה על עצמו, ותורתו והביוגרפיה שלו הן דבר אחד, כך גם ביחס לראי"ה: מה שהוא כותב על הצדיק ועל כנסת ישראל הוא כותב על עצמו, ומה שהרב כותב על עצמו אנו צריכים לאמץ לעצמנו. לכן אחד מהלקחים המרכזיים שאני לומד מהראי"ה הוא ההכרח של הצירופים והשילובים שבין עולמות שונים, דבר שאמור לאפיין את הציונות הדתית. ככלל, איננו צריכים ואיננו יכולים להצטמצם לחוג מסוים, עלינו ללמוד ואף להפנים מעולמות התורה הרבים והמגוונים כולם.
שייך לבנים, לפורצים
גיוון זה, לצד השפלות שתיארנו לעיל, מתוארים בקבלה כתכונותיה של כנסת ישראל, ספירת המלכות "דלית לה מגרמה כלום", המקבלת את אורה מהקב"ה. זקוקה היא להשראה, לזרע שיינתן בה על ידי בעלה הקב"ה, וזוהי הסיבה לפתיחותה וליכולת האמפתית הגדולה שלה. אלו תכונותיו של האופי הדתי עצמו, שיש בו מטבעו שפלות וענווה קיצוניים המאפשרים לו לקלוט את הגוונים כולם. חוסר העצמיות, המשתקף ברבגוניות ובחוסר המנוח שמתאר הראי"ה, הוא שנותן לו את יתרונו.
את ספירת המלכות מייצג דוד המלך, שאינו "אב" אלא "בן", אך הוא מצטרף אל האבות כרגל הרביעית של המרכבה, המאפשרת לא רק את העמידה אלא גם את הפריצה של התשובה והמשיחיות. מידת המלכות אינה יכולה להיות מקור, זוהי מידתם של הבנים שכוחם הוא החידוש, שבו "מלך פורץ לו גדר" ו"יפה כוח הבן מכוח האב". אם נזדקק למושגים הקבליים והחסידיים נאמר כי האבות הם הספירות המשפיעות למטה, בעוד הבנים הם ספירת המלכות המזוהה עם עולם העשייה, עם כוח החידוש וההשתנות ועם המשיחיות של דוד המלך. בהקשר זה לימדו חז"ל כי דוד בא להורות את הדרך לבעלי תשובה: התשובה והחידוש מבוססים על ראיית הכישלון עצמו כמהלך המביא לתיקון. מידה זו אופיינית מאוד לראי"ה.
למעשה, הראי"ה הוא אמנם "האב הגדול" עבורנו, אך הוא ראה את עצמו מבחינות רבות שייך לבנים, לחלוצים, למעפילים ולפורצים. מבחינה זו ניתן אף להצביע על הבעייתיות שבהפיכתו ל"אב": גישה שמלכתחילה הייתה פורצת דרך התמסדה והפכה מהעזה של בנים למסורת אבות. זוהי בעייתה של הציונות הדתית ההופכת לניאו–אורתודוקסיה, עם כל החסרונות והפגמים הנלווים לכך. בתהליך זה המשיח הופך בעצמו לאב ולמקור; אך הדרגה שלעתיד לבוא היא זו של "נקבה תסובב גבר", שהיא בחינה גבוהה יותר מהתכללות המשיח באבות.
ההכרה והראייה המיסטית
הראי"ה היה אדם המושרש לגמרי במסורת ומכיר אותה מבפנים באופן אינטימי, ויחד עם זאת אדם בעל תודעה מודרנית. צירוף זה יצר את דתיותו המיוחדת ואת חוויותיו המיסטיות. הוא הכיר בכך שהסיטואציה המיוחדת והבעייתית של המודרנה אינה מאפשרת לנו להיות המשך פשוט של הדורות הקודמים, אך ראה גם שהיא פותחת אפשרויות יהודיות ודתיות גדולות הרבה יותר. "כנסת ישראל עומדת היא עכשיו על המעבר, לצאת מתוך חיים אינסטינקטים לחיים של הכרה". המודעות העצמית והביקורתיות מנתקות אותנו מהחיבור המובן מאליו לרצף הדורות; שוב איננו יכולים לראות את היצירה התורנית שלנו כהמשך וכגילוי האמת של הדורות הקודמים, ובמצב זה, כותב הראי"ה, "האדם אובד הרבה מסגולותיו הטבעיות". אך הוא מאמין שהמכה היא גם התרופה, שבסופו של המהלך "ההכרה הברורה… תחולל גדולות הרבה יותר מכל פעולות ההכרה הטבעית העיוורת לקיום האור האלוהי… לאמונה ולשמירת התורה" (שמונה קבצים א, סג).
ואכן, תכונתו של הראי"ה היא הראייה הרוחנית. זהו הטעם לכך שמוטיב האור הינו כל כך מרכזי אצלו. הוא מסוגל לראות רעיונות, לראות חוויות, להפוך את התוכן הכתוב למחזה הניתן לראייה ולא רק לחוויה קיומית פנימית. מכאן נובע הצד המיסטי שלו, שהוא בבחינת "חכם בבינה", ומכאן גם נובעת עוצמת השכנוע שלו, על דרך "וכל העם רואים את הקולות". הכלליות שהיא העיקר אצלו היא החכמה, והביטול שלו הוא לכלליות ולחכמה זו, בשונה מהביטול החסידי שהוא ביטול לאין. "ההכרה הברורה", המאפיינת את העידן המודרני, מאפשרת לו לראות את מגמתה של החכמה המכוונת את המציאות עם כל משבריה, ולהזדהות איתה.
החוויה הקיומית הנובעת מראייה זו עיקרה הוא השלמות עם הדבר, ההזדהות עמו והיכולת לומר אותו בלב שלם. יכולת זו מהווה את האישור הפנימי לאמת של הדברים. היא נתפסת כהשראה, אך כהשראה שבאה מבפנים. רוב יצירתו של הרב נובעת מהשראה זו, השופעת מה"כתר" ישירות אל היד הכותבת או אל הפה המדבר, שהם בחינת מלכות. בכתביו ניתן לחוש את עקבותיה של השראה זו, ואת עוצמת הוודאות שהיא מעניקה.
למעלה מן ההשראה נמצאת הראייה. תכונה זו של ראייה היא היכולת לברוא מציאות באמצעות הדמיון, להפוך את הרעיון לממשות חזיונית. ראייה זו, המשוחררת מכבלי היש, הינה חוויה מיסטית, ומכאן האפקט הרגשי העצום שלה. זהו שלב ביניים המקדים את יכולת הבריאה בפועל, שהיא היא מחוז חפץ התעלות הצדיקים – "אי בעו צדיקי ברו עלמא".
*
המאמר, המתפרסם כאן לראשונה, מבוסס על שיחת הפתיחה של הרב שג"ר לשנת הלימודים תשנ"ט בישיבת "שיח יצחק". השיחה נערכה בידי הרב חיים וידל ואיתן אברמוביץ
פורסם במוסף ,'שבת' מקור ראשון, כ"ט אב תשע"ה, 14.8.2015
