ביקורת שירה

איש יושב ומביט באגסים 
הבוערים באמצע הלילה

ישראל אלירז

הקיבוץ המאוחד, 2016, 114 עמ'

פּנים, בית, קערת אגסים, חלון ובו אילן. זהו המרחב הביתי ממנו מתחיל אלירז את מסע ההתבוננות שלו בעולם המתגלם במלואו בגרגר אבק, בקימור האגס וברעד האור. אך לא רק הם, שכן החפצים הדוממים הם חלק מן המהות האנושית העמוקה, הרוטטת, המתגלה ומשנה פניה בכל רגע; ההתבוננות בדומם מגלה את תנועת החד פעמי.

קשה לכתוב על שירתו של אלירז באופן שלא ינסה לתרגם או להסביר אותה. זוהי שירה חידתית העשויה מחומרי החיים הפשוטים; היא מתבוננת בקטנות ומתוך כך מהלכת בגדולות. עצם היכולת להסיט את מבט העין משאון העולם וזעפו ולהקשיב לחפץ הדומם, לצלליו, לאור שבו – היא מעשה אמיץ, ובמציאות האמנותית הרועשת של ימינו, כמעט חתרני.

"טבע דומם" הוא כינוי ליצירה הבוחנת את היחס של חפץ או פרי עם המרחב. ציור שכזה עומד מעבר לייצוג הנראה לעין; הוא צופן בתוכו אמת הגלומה בחפצים הדוממים. מה שמעניק לתמונה את משמעותה הוא לא רק המצויר בה ויחסי האור והצל, אלא גם המסגרת הקובעת את נקודת המבט שבעדה מתקיים העולם, שכן הטבע – זה האנושי וזה הסובב אותו – לעולם אינו דומם. 
שירתו של ישראל אלירז מזכירה התבוננות בטבע – אנושי, דומם או נע – שהיא התחקות כמעט בלשית אחר קווי העומק והממשות הנסתרים שביסוד המציאות. הבחינה של הכלים המרכיבים את השגרה מוציאה אותם מהיותם כלי תשמישו של האדם והופכת אותו לחלק מהמנעד הפרשני שלהם. הכלי הופך לחפץ בזכות ההתבוננות שנותן בו האדם; עצם המבט מאפשר את המשמעות שלו; כל הטבע הזה – כביכול מוכר, כביכול מוצק ואיתן – מונח על היסוד השביר של הפלא, של התחושה כי בסופו של דבר המציאות היא גילוי מתמשך של ה"לא ייאמן" שביסודה.

זו הסיבה ששירתו של אלירז היא שירה של כבוד: בחינה מדוקדקת של העולם – ללא שיפוט, ללא פגיעה, מתוך נכונות עמוקה לקבלו ולהיפגע על ידו. כבוד למציאות הסובבת את האדם, וכבוד לאדם שיש בו היכולת לחולל ולהתחולל בפני הדומם ולעמוד מולו בענווה כתלמיד ואוהב.

עַכְשָׁו (תָּמִיד) קַיִץ. כָּךְ / זֶה יִשָּׁאֵר. // יֵש בַּבַּיִת הַזֶּה, אֵינִי / יוֹדֵע הֵיכָן, קוֹרָה / אַחַת // שֶׁאֵיִני מֵעֵז לַעֲבֹר תַּחְתָּהּ. // עַל הַשֻׁלְחָן אַגָּס פָּגִיעַ / מַגִּיר אֶת נוֹזְלָיו / וְאֵינִי אוֹמֵר // שֶׁהוּא שׁוֹפֵךְ נַפְשׁוֹ לְפָנַי. // אֲנִי מֵרִים יָד וְיוֹדֵעַ: / אֲנַחְנוּ כְּלֵי הֵקִּבּוּל שֶׁל הַחַיִּים 

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון א' אדר ב תשע"ו, 11.3.2016

מעבר לתרגום המילולי, המתרגם הקדום חורג לעתים כדי לדייק, לבטא תפיסות עולם וליישב קשיים אמוניים. פניני מחקר נוספים בסדרה – הפעם לספר ויקרא

פרשגן

ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס – חומש ויקרא

רפאל בנימין פוזן

מכון פרשגן, תשע"ו, 
673 עמ'

תרגום אונקלוס, הנדפס ברוב החומשים בצד פסוקי התורה, הוא התרגום המסורתי הקדום ביותר ובמרוצת הדורות הוא עמד במרכז התרבות היהודית. התרגום הוא לכאורה מילולי: כנגד כל מילה עברית באה מקבילתה הארמית. אבל עיון מדוקדק בתרגום מגלה שהדברים אינם פשוטים כלל. לעתים קרובות מתורגמת מילה עברית אחת, החוזרת בכמה מקומות, במילים ארמיות שונות; לא אחת מופיעות בתרגום מילים שלכאורה אין כנגדן מילים עבריות בפסוקים; ביטויים עבריים – בייחוד כאלה הנראים כמגשימים את הקב"ה – מתורגמים במקומות רבים שלא באופן מילולי; ובקטעי שיר שבתורה מתרחק תרגום אונקלוס מרחק רב מתוכן הפסוקים, ומציע את הכוונה הנסתרת שמאחורי לשונם הציורית. כל אלו זוקקים ביאור ממצה.

ואכן, במרוצת הדורות נכתבו כמה וכמה פירושים על תרגום אונקלוס. הפירוש המקיף והממצה מכולם הוא ללא ספק פירושו של הרב דוקטור רפאל בנימין פוזן, שספרו "פרשגן" לספר ויקרא הופיע בימים אלה, והוא מצטרף אל שני אחיו הקודמים שיצאו לאור בארבע השנים האחרונות.

פרעון ולא נקמה

הספר מאיר העיניים – גם בצורתו וגם בתוכנו – מכיל קרוב לשבע מאות עמודים של ביאורים ודיונים בתרגום אונקלוס לויקרא, פסוק אחר פסוק. כל פסוק מובא בו עם תרגומו, כאשר המילים שיידונו בהמשך מובלטות באותיות מודגשות גם במקרא וגם בתרגום. לאחר מכן בא דיון בכל אחת מן המילים האלה, תוך הצגה רחבה של הקושי או הייחוד שבתרגומן, סקירה של ביאורי מפרשים קודמים, ציטוט מדרשים רלוונטיים והשוואות לתרגומים אחרים. על אלו נוספות הערות שוליים ובהן הבהרות, מראי מקום למחקרים והרחבות נוספות. העושר הרב שבספר איננו ניתן להצגה במאמר קצר, ובדברים הבאים אנסה רק להטעים את הקורא מקצת מטעמם של ביאורי ה"פרשגן".

תרגומים שונים למילה אחת עשויים לבטא תפיסות עולם מקיפות ועמוקות. כך, דרך משל, כבר בפסוק הראשון בספר – "ויקרא אל משה וידבר ה' אליו" – מבליט המחבר (בעמ' 2) את תרגום המילה "אליו" בלשון "עִמֵּיהּ", כלומר עִמו, אתו, ומסביר שלשון זו ייחודית לדיבור ה' עם משה: כאשר הקב"ה מדבר אל אדם אחר, יתורגם "אל" במילית השימוש "ל", ולכן  "וידבר ה' אל משה ואל אהרן" יתורגם תמיד: "ומליל ה' עם משה ולאהרן". כל זאת כדי להבליט את מעלתה של נבואת משה, המדבר עם ה' פנים אל פנים, על פני נבואתם של אחרים.

דיוק אחר מתוך שינוי לשון התרגום הוא בתרגום "לא תִקֹּם" (ויקרא יט, יח), שגם בארמית הוא "לא תקום". המחבר מבהיר (בעמ' 411) שכאשר נושא הפועל "תקום" הוא בן אדם, הפועל אכן מתורגם בשורש "נקם", אך כאשר הנוקם הוא הקב"ה מקפיד אונקלוס להציב כנגד השורש "נקם" את "פרע", מתוך כבוד כלפי ה': אדם הנוקם באחר מֵרֵעַ לאדם כמותו שהרע לו; אבל בן אדם אינו יכול להרע לה', ולכן הפורענות שהקב"ה מביא עליו אינה בגדר נקמה אלא פירעון וגמול על חטא. המבט הרחב והעיון הממצה שבביאור מתגלים בהוספת עוד מקרה יוצא מן הכלל לדיון: ההורג את עבדו הכנעני "נקֹם ינקם" (שמות כא, כ), אך לשון זה מתורגם "אתדנא יתדן" (שפוט יישפט), כדי להדגיש שאין לנקום בלא משפט.

איור: שלומי צ'רקה

דיבוב לארמית

הסברים לשוניים מאירי עיניים פזורים לכל אורך הספר. כך, דרך משל, בהמשך אותו פסוק – "ולא תטֹר" – מוסיף אונקלוס מילה על העברית, ומתרגם "לא תטַר דבבוּ", ובעברית: לא תשמור שנאה. ההסבר לתוספת לשוני ופשוט: התוספת "שנאה" אינה נחוצה בעברית, שכן בה הנטירה קיבלה גוון סמנטי שלילי, אבל בארמית – שבה לשון נטירה כללית, ומשמעה כל שמירה – צריך להוסיף את "דבבו", שנאה, כדי שיהיה ברור מה אסור לנטור. אגב כך מוסיף המחבר הסבר לביטוי הארמי "בעל דבב", המציין אויב, ומציין את הקשר בין השורש "דבב" לבין לשון דיבור (השווה: "דובב שפתי ישנים", שיר השירים ז, י): האויב הנקרא "בעל דבבו" הוא אויב המכריז בפיו על שנאתו, ואינו כובש את איבתו בלבו (הדברים מוסברים גם בעמ' 409, אגב הדיון ב"לא תלך רכיל בעמך").

קורה שאונקלוס חורג ממנהגו בתרגומה של מילה כדי לקרב את הדברים לדרשת חז"ל וליישב קושי אמוני. כך הוא בתרגום הפסוק "ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו" (ויקרא כ, ה): הפסוק מעורר קושי, שכן "האיש ההוא" חטא והעביר את זרעו למולך, אך מדוע העונש מוטל גם על משפחתו? וכפי שכבר שאל ר' שמעון: "אם הוא חטא, משפחתו מה חטאת?" והשיב: "לומר לך: אין לך משפחה שיש בה מוכס שאין כולה מוכסין, שיש בה לסטים שאין כולה לסטים, מפני שמחפין עליו" (בבלי שבועות לט ע"א). המשפחה מואשמת אפוא בסיוע לחוטא. ואכן, במקום התרגום הצפוי ל"משפחתו" – "זרעיתו", על פי דרכו הרגילה של אונקלוס בתרגום "משפחה", מופיע כאן התרגום "סעדוהי", כלומר עוזריו של החוטא (עמ' 443).

חריגות מעניינות מן התרגום המילולי באות כאשר אונקלוס מציב כנגד המילה העברית ניב ארמי בעל משמעות דומה, שאיננו מקביל ברכיביו למילה העברית. דוגמה פשוטה היא תרגום המילה "סביב" בכפל המילים "סחור סחור": בארמית לא הורגשה ההקפה המלאה במילה האחת "סחור", ויש הכרח לכפול אותה (ראה עמ' 13). אגב כך מציין המחבר את הצירוף הכפול "סביב סביב" השכיח בספר יחזקאל, ומעיר אל נכון: "מה עוד שיחזקאל, נביא הגולה, ישב בבבל ולשונו הושפעה הרבה מן הארמית" (עמ' 581, הערה 7). ניבים אחרים הנידונים בפירוט הם למשל "לא תיכול קורצין" – תרגומו של "לא תלך רכיל" (עמ' 404), ו"לישן תליתאי", הביטוי הארמי ללשון הרע (שם).

כל אלו אינן אלא כמה פנינים מן העושר הרב הצפוי למעיין בספר. לצדם נמצא עיונים בדרכי לימוד הלכה מתוך דיוק התרגום (בן כמה הוא הזקן שיש לקום מפניו [עמ' 432]? ומה הקשר בין השפה הארמית לבין זיהוי "פרי עץ הדר" כאתרוג [עמ' 530]?); סיפורים הקשורים בשימוש בתרגום זה או אחר; ושפע עצום של בירורים ודיוקים החורגים לעתים מלשונו של אונקלוס וגולשים אל תרגומים ארמיים אחרים ואל לשון התורה עצמה. כל אלו מוצעים מתוך בקיאות עצומה, ודומה שכל מי שציטט את אונקלוס או למד ממנו משהו במרוצת הדורות גלוי לפני המחבר ומוצא את מקומו בספר.

הברכה הגדולה הזאת היא פרי עמל של עשרות שנים. נאחל לרב ד"ר רפאל בנימין פוזן שיזכה להתגבר על מחלתו ולשמח את העולם גם בכרכים הבאים של "פרשגן", לספרי במדבר ודברים. #

פרופ' שולמית אליצור היא מרצה בחוג לספרות עברית באוניברסיטה העברית בירושלים 
ומנהלת המפעל לחקר השירה והפיוט בגניזה 
על שם עזרא פליישר

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון א' אדר ב תשע"ו, 11.3.2016

בתגובה לגיליון 
"פסיקה דתית לאומית"

גיליון פרשת ויקהל

פסיקה כללית ולא פרטית

פעם שאלה אותי נערה צעירה מקהילתי האם מותר בשבת לסמן לנהג שלא הדליק אורות שיעשה כך. שאלתי כמה רבנים לדעתם. אחד, שיש לו גישה חרדית, אסר לעשות כן בטענה שאני גורם, או לכל הפחות מעודד, חילול שבת. הרב יעקב אריאל התיר בטענה שאותו יהודי מסכן את עצמו ואחרים וחובה עליי לדאוג לביטחון הציבור גם בשבת.

נדמה לי שבמקרה הקטן הזה טמון הבדל ופער עצום בין פסיקה הלכתית חרדית לבין זאת של הציבור הדתי לאומי, וכמדומני שהמאמרים לא הצביעו על הבדל עיקרי זה.

הפוסק הדתי–לאומי, כמו החייל ואיש התקשורת והפוליטיקאי ואיש העסקים, ובעצם כמו הציבור הדתי לאומי כולו, אינו רוצה לתקן את השבט שלו, אלא שואף לתקן את הכלל כולו. לעומתו, הפוסק החרדי מתייחס לשבטו; פסיקתו אינה דבר כללי אלא בעיקר דבר פרטי, אולי ציבורי אבל נוגעת לציבור מצומצם ומסוים. הרי"ש אלישיב שמיעט לכתוב והרבה לתת תשובות בעל–פה ענה לפי השואל ולכן יש סתירות לכאורה בין מה שנאמר לא' לעומת התשובה שקיבל ב'. התשובות ניתנו לפרט ולא היו אמירות ציבוריות וכלליות ולכן אין לעמת אותן זו מול זו. אין משנה סדורה של יחס כללי לדברים, אלא יש תשובה מקומית, פתרון פרטי, טיפול שבטי ותו לא.

אשרינו שזכינו לתלמידי חכמים עם ראייה רחבה ואחריות ציבורית, ויהי רצון שנמשיך לפתח כאלה לרווחת הציבור והעם כולו.

גדעון ויצמן

הרב גדעון ויצמן הוא רב קהילת מרכז מודיעין ורב משיב במכון פוע"ה

———–

איפה הנשים?

בשבת שעברה עסק המוסף ב"פסיקה ציונית דתית", קראתי את כל המאמרים בעיון, ורציתי להוסיף נקודה שלדעתי לא זכתה להתייחסות. נשים. נו, תגידו, מה כבר יש לחדש ב"ענייני נשים", האם לא די נכתב על כך?

ובכן, כנראה שלא, כי עדיין כשמדברים על הלכה מדברים עליה רק, ובכן, גברים. גברים שמתייחסים לגברים ומדברים אל גברים. אף שלפחות 50% משומרי ההלכה הם נשים, בחרו העורכים לפנות רק לגברים, ומי שכתבו היו אך ורק גברים.

אישה אחת בכל זאת מצאתי בשלל המאמרים – עקרת הבית שבישלה ביום העצמאות. עם כל הכבוד לעקרת הבית היקרה, שהרבה הערכה והכרת הטוב יש לי אליה, אני חושבת שהחמצנו כאן מרכיב חשוב ועקרוני מאוד בהבדלים בין מערכת הפסיקה החרדית לזו שהציונות הדתית מבקשת לכונן בשנים האחרונות, או לפחות זו שאני מקווה שהיא מבקשת לכונן.

כחלק מההבדל ביחס למודרנה ולשינויים שהיא מביאה עמה, נמצאת הציונות הדתית כמה צעדים קדימה ביחסה לנשים. הנשים עצמן משכילות ושותפות בחיים הציבוריים, ובהתאמה גם היחס אליהן, אלינו, נמצא בשינוי מתמיד. בהקשרים ציבוריים זה ודאי נכון, ובהקשרים דתיים לאט לאט, צעד אחר צעד, נבנה גם כן שינוי מבורך. החל מהתוכנית ליועצות הלכה ב"נשמת", שבה לראשונה נשים לוקחות חלק פעיל בפסיקת ההלכה בהקשרים הנוגעים לנשים, דרך ספרה פורץ הדרך של הרבנית מלכה פיוטרקובסקי, שמתייחסת לפסיקת הלכה בהקשרים רחבים יותר, ועד איגוד הרבנים "בית הלל" שבחר לכלול בתוכו נשים וגברים כאחד. זהו שינוי מתבקש, עקרוני, מהותי, ולדעתי – החשוב ביותר שמובילה הציונות הדתית.

אני יודעת, אני יודעת שכבר קצת נמאס לחלק מהקוראים מאיתנו, הפמיניסטיות הרדיקליות שכל הזמן מבקשות התייחסות לפמיניזם. אז מה אם רק גברים כתבו על הנושא בגיליון? עסקו בפסיקה ציונית דתית, מה הקשר לנשים עכשיו? אני יודעת, אבל בכל זאת מוכרחה להגיב, לא מתוך קנטרנות אלא מתוך אכפתיות. אכן, הלל ביום העצמאות זה נחמד, אבל שותפות הולכת וגוברת של נשים במערכת הפסיקה, הוספת נקודת מבט חדשה לגמרי על כל עולם ההלכה והפיכת הנשים מאובייקט, "ענייני נשים" (מושג שהופיע במאמר של הרב י"צ רימון), והאישה שמבשלת חתיכא דאיסורא (או שהיא בעצמה חתיכא דאיסורא…), לסובייקט שיש לו צד בעניין, דעה, השפעה עניינית על הפסיקה, הן שינוי והבדל שמוכרחים להתייחס אליו.

הערכתי נתונה לכותבים ולעורכים בגיליון אך צר לי על שהחמיצו את מה שנחשב בעיניי להבדל הגדול ביותר בין פסיקה ציונית דתית לפסיקה חרדית, ובחרו להמשיך להתייחס להלכה כמערכת גברית סגורה, שמשמרת דפוסים פטריארכליים מובהקים. אני חושבת שיש כאן שינוי כל כך משמעותי שאסור לנו בשום אופן להתעלם ממנו ואין במה ראויה יותר ממוסף זה כדי להעמיק ולהתדיין באתגרים החדשים שהוא מביא עמו.

אפרת גרבר ארן

אפרת גרבר ארן היא חברת ועד מנהל ב"נאמני תורה ועבודה" וב"קולך – פורום נשים דתיות", מנחה סדנאות ומרצה בתחומי מדרש ומגדר

—

השאלות הגדולות רובצות לפתחנו

כיצד מבחינה הלכתית ניתן לייצא נשק מסיבות כלכליות וביטחוניות במציאות שבה משתמשים בו בעולם להרג ולרצח (דרום סודן); עד כמה שיקולים אקולוגיים צריכים להנחות את מדינת ישראל בדינים הקשורים לכשרות המזון; האם הקמת מדינת ישראל והאחריות לכלל ישראל צריכות להשפיע על שיקולי בתי הדין לגיור; מהי תפיסת ה"אזרחות" היהודית לגבי מי שאינו יהודי; כיצד יש לקיים מערכת ענישה פלילית על פי ההלכה – מהו העונש פלילי לאונס רווקה; כיצד לקבוע את היחס בין איסורי לשון הרע והלבנת פנים מול חובת הציבור לדעת במדינה דמוקרטית; מהי המשמעות של מצוות התלויות בארץ – למן שמיטה ועד תרומות ומעשרות וחלה – בחברה לא חקלאית; כיצד על מדינת ישראל לקיים את חובת ביעור עבודה זרה מן הארץ בזמן הזה; כיצד מקיימים צבא שבו כל אחד בא עם פסיקה הלכתית שונה מביתו; מהי המשמעות המעשית של מסירות נפש על קידוש השם במובן ההלכתי בתקופה שבה קיימת אפשרות  להילחם; ועוד ועוד – אלה השאלות המתאימות לכותרת "הלכה ציונית דתית", בהן אני עוסק דבר יום ביומו, ולשם צריכות להיות מכוונות פנינו.

אלה השאלות הגדולות הרובצות לפתחנו בשעה שאנו משרטטים את החזון. בראש ובראשונה הן מנכיחות את קיומה של מדינת ישראל כמציאות הלכתית; טמונה בהן ההנחה הציונית–דתית שלהלכה יש עמדה ביחס לכל אלה; הן מרתקות מבחינת האתגר התורני שיש בהן כי אין לנו מסורת של ממש בשאלות אלו (המדינה העצמאית האחרונה התקיימה לפני שהתורה שבעל פה תועדה בכתב), ויש צורך במתודולוגיות הלכתיות חדשות (שימוש בדברי אגדה; מעמד "דרך ארץ שקדמה לתורה" ועוד); ובעיקר – הן נושאות את הבשורה הגדולה של התורה למציאות חיינו.

חלק משאלות אלו נידון בבמות מרתקות מאוד (התורה והמדינה, תחומין, מאמרים שונים), ועדיין נותר מרחב עצום לעיסוק – בין בשל העובדה שיש צורך גם בהכרעה ולא רק בהצגת הדיון; בין בשל העובדה שהמתודולוגיה ההלכתית בהן לעתים מצומצמת מדי (אי אפשר לבנות את כל עולם החיישנים על הרשב"א במלאכת צד) ועוד ועוד. ואכן, לעיסוק בשאלות אלו תהיה השפעה ניכרת גם על ההלכה ה"פרטית", בין בהכנסת מרחב שיקולים רחב יותר מזה הקיים היום, בין בשל שימוש במתודולוגיות הלכתיות נוספות ובין בשל בית המדרש התוסס שהן יוצרות. לשם צריכות להיות פנינו מכוונות.

יובל שרלו

הרב יובל שרלו הוא ראש ישיבת ההסדר "אורות שאול" ברעננה

 ———–

בתגובה למאמר "תסביך נחיתות" מאת הרב עידו פכטר

גיליון פרשת ויקהל

תסביך נחיתות או תסביך גדלות?

לא הייתי מגיב למאמרו של הרב עידו פכטר, לולי שבסופו קשר את דבריו למו"ר הרנ"א רבינוביץ שליט"א.

הרעיון המרכזי של המאמר הוא נכון ויש מקום לכותבו. הפסיקה ההלכתית אינה יכולה להיות נטולת הקשר רעיוני וחברתי. פוסק ההלכה חייב להיות אדם המעורה בחברה וברעיונות של החברה שממנה עולה השאלה ההלכתית. כך היה תמיד וכך ראוי שיהיה. אלא שללא שמץ צניעות, מרשה לעצמו הכותב לזלזל בכל הרבנים שבדור. חבל שלא למד כיצד ניתן לכתוב בצניעות ובכבוד, ובעיקר בעין יפה, מסטודנט שמאמרו על הרב אליעזר מלמד פורסם באותו גיליון.

הקורא התמים מתרשם מהמאמר כאילו כל תורתו דלה מהרב רבינוביץ, ולא היא. כמי שקרוב אל הרב רבינוביץ למעלה משלושים שנה, יכול אני לומר באופן נחרץ: לא מיניה ולא מקצתיה. אחד הדברים הבולטים באישיותו היא הצניעות. מעולם לא שמעתי ממנו דברים גאים כנגד דעות שונות מדעתו, ואפילו של קטנים ממנו. יעידו על כך דבריו בהקדמה להלכות תשובה: "בדרך כלל לא ציינתי לאחרונים… כי ידוע הוא שאם זכיתי לפירוש נכון מן הסתם הוא נובע מן הבארות אשר מהם ישקו כל עדת ישראל הלא הם רבותינו מדור דור… ואם טעיתי בהבנת דבריהם מוטב שייתלה הסרחון בי"

גם עיון קל בספרו "שיח נחום" יראה שחלילה לו מלהתעלם מפסקי הגדולים כולם. מפנה הוא לגאון בעל "מנחת יצחק" שהיה כידוע הגאב"ד של העדה החרדית, וכך לרבים אחרים. היכן למד הרב פכטר שאין להתחשב בפוסקים אחרים? בוודאי לא בבית מדרשנו. אם סבור הוא כך, מאוויי לבו והשקפתו האישית תלה ברבו ורבו נקי.

בפרפרזה על לשונו של פכטר אומר, חוסר ההתחשבות בדבריהם של פוסקים גדולים אינו רק ביטוי לחוסר צניעות ולתסביך גדלות, אלא גם חטא גדול כלפי ההלכה עצמה. כל רב ואפילו מתחיל יודע שבפסיקת ההלכה יש משא ומתן הלכתי לאור מקורות ההלכה, וניתוח דברי הפוסקים שהתייחסו לנושא הנידון. גם הפוסק שפסק בתורכיה לפני מאתיים שנה התעמת עם דברי פוסקים שקדמו לו, הגם שחיו בארץ אחרת ובחברה שונה לחלוטין. שלא לדבר על אדמו"רים ומתנגדים שהתחשבו זה בזה בענייני הלכה. ברור שפוסק גדול יודע לבחון את הדברים גם לאור המציאות המסוימת שבה הוא חי ולאור הרעיונות המפעמים בקרבו.

צבי שמשוני

הרב צבי שמשוני הוא ר"מ בישיבת ההסדר "ברכת משה" במעלה אדומים

————

בתגובה ל"לא יהודי אבל גם לא גוי", מאת הרב אליהו בירנבוים

גיליון פרשת תרומה

לא יהודי, אלא גוי גמור

במאמרו מתייחס הרב אליהו בירנבוים למעמד המיוחד, לדעתו, של "זרע ישראל" – אדם שנולד לאב יהודי ולאם גוייה. הוא מעלה על נס את גישתו של הרב עוזיאל, "האינטגרטיבית והרחבה לגבי הגדרת גבולות העם היהודי", המנסה להרחיב את העם היהודי כדי לשמור על עתידו. לדעת הכותב, זהו הפתרון היחיד לבעיית ההתבוללות בתפוצות.

אולם גישה זו שגויה מן היסוד, הן במישור העקרוני והן במישור ההלכתי.

במישור העקרוני, קירוב של אנשים אלו ליהדות מתיימר להתמודד עם בעיית ההתבוללות. אולם למעשה לא רק שהוא לא פותר את הבעיה, אלא שהוא מחריף אותה ומנציחה. אדם מ"זרע ישראל" שנמצא בתוך הקהילה היהודית מגדיל את הסיכוי לכך שהוא יינשא ליהודיה מתוך הקהילה! והיכן הדאגה לעתידו של עם ישראל?

חמור מכך, למעשה הכותב חדל מלנסות למנוע את ההתבוללות, או למצער לצמצם אותה. הוא מתייחס אליה בתור עובדה מוגמרת, אשר יש לכופף את ההלכה כדי להתמודד איתה. רוצה לומר: איננו יכולים לקיים את ההלכה האומרת כי אנשים אלו הם גויים לכל דבר, אם כן הבה נשנה את ההלכה! גישה ההולכת ומתפשטת כנגע בחלקים ניכרים של ציבורנו הציוני דתי.

אבל החמור מכול הוא שבמישור ההלכתי מדובר בטעות ממדרגה ראשונה. ראשית, מפני שהכותב הוציא לגמרי את הדברים מהקשרם, ולכן הסיק מסקנה שגויה.

במקור נשאל הרב עוזיאל ביחס ליהודים שנישאו לגויות, והם רוצים לגייר את בניהם, האם יש לאפשר להם זאת. ועל כך הוא עונה:

ובדורנו זה אחראית וקשה מאוד נעילת דלת בפני גרים לפי שהיא פותחת שערים רחבים ודוחפת אנשים ונשים מישראל להמיר דתם ולצאת מכלל ישראל או להטמע בגוים … ואדם מישראל שנטמע או שנדחה מישראל נהפך לאויב ישראל בנפש, כמו שההיסטוריא מעידה על זה בהרבה מקרים והרבה דורות. וגם אם לא נחוש … מכל מקום לבניהם ודאי שאנו חייבים לקרבם, לא מבעיא אם הם בני ישראלית שבניה הם ישראלים גמורים אלא אפילו אם הם בני גויה הרי מזרע ישראל המה, ואלה הם בבחינת צאן אובדות, וירא אנכי שאם נדחה אותם לגמרי על ידי זה שלא נקבל את הוריהם לגרות ניתבע לדין.

אם כן, לא אמר הרב עוזיאל אלא שאין למנוע מהם להתגייר, אך מכאן לטענה בשמו שיש לקבל אותם בתוך הקהילה, ולנסות להרחיב את העם היהודי, הדרך רחוקה מאד.

לדידו של הכותב – –למרות שמבחינה הלכתית ("פורמלית") הם אינם יהודים, מבחינה פרגמטית ואסטרטגית יש להכיל אותם, ולהחיל עליהם את שם ישראל. זהו טיעון מבית מדרשו של שאול התרסי, היוצר שבר בין עולם ההלכה לעולם האמונה, המחשבה והמוסר היהודיים. דיסוננס שלפיו ההלכה עומדת מצידו האחד של המתרס, והמחשבה היהודית הישימה והידידותית עומדת מצידו השני, וכמובן יש להעדיף את הצד השני.

טיעוני הכותב אף סותרים את התנ"ך. בספר עזרא (פרק י') ובספר נחמיה (פרק י"ג) מסופר על עזרא ונחמיה שאילצו את העם לנטוש את נשיהם הנוכריות, ואת בניהן שנולדו להן. גם אז היו אחוזי התבוללות גבוהים, ועזרא ונחמיה לא מצאו לנכון לגייר את "זרע ישראל", אלא דרשו דרישה בלתי מתפשרת (עזרא פרק י, ג): "וְעַתָּה נִכְרָת בְּרִית לֵאלוֹהֵינוּ לְהוֹצִיא כָל נָשִׁים וְהַנּוֹלָד מֵהֶם בַּעֲצַת ה' וְהַחֲרֵדִים בְּמִצְוַת אֱלֹהֵינוּ וְכַתּוֹרָה יֵעָשֶׂה".

חננאל עמ"י זייני

הרב חננאל עמ"י זייני הוא 
ר"מ בישיבת "אור וישועה" ומרבני "דרך אמונה"

לקרב את "זרע ישראל"

הרב אליהו בירנבוים משיב:

טענתי אכן שיש מעמד מיוחד ל"זרע ישראל" – בנים לאב יהודי ולאם לא יהודייה – אך האם אלו המצאות שלי? הרי הדברים מבוססים על פוסקים שונים ולמעשה כל מלאכתי הייתה רק לסכם את הדברים ולהביאם בפני הקורא. ונניח שלא הבנתי את דברי הרב עוזיאל, אשר לא במקום אחד אלא בעשרות מקומות דן במושג "זרע ישראל" ומחזק את הצורך בקירוב שלהם לעם ישראל על ידי גיור, האם גם את דברי הרבנים הרצוג, קלישר ואלישיב לא הבנתי?

הנה דברי הרב אלישיב: "על דבר השאלה, בן או בת שנולדו לאב יהודי ולאם גויה לא עליכם, וסבורים לתומם כי הינם יהודים כי אביהם יהודי, וכעת מתעניינים הבן או הבת הנ"ל בלימוד יהדות, האם יש לקרבם בכוונה לגיירם כדת וכדין – או שצריך לרחקם ככל גוי הרוצה להתגייר… בכה"ג בוודאי צריך לקרבם ואין לרחקם, והוא כיוון שהם מזרע יהודי…" (בשם גרי"ש אלישיב שליט"א, קובץ נצח ישראל – ד' תשס"ט עמ' שס"ב).

הרב זייני מסיק כי "לדעת הכותב, זהו הפתרון היחיד לבעיית ההתבוללות בתפוצות". וכן: "הכותב חדל מלנסות למנוע את ההתבוללות, או למצער לצמצם אותה. הוא מתייחס אליה בתור עובדה מוגמרת". אני עוסק מזה 35 שנה במניעת התבוללות, אמונתי האישית וכל מחשבתי נתונה יום בלילה למניעת התבוללות ונישואי תערובת בעם היהודי. ומנין למד מתוך המאמר שלי שאני סבור שרק צירופם של "זרע ישראל" הוא הדרך היחידה לפתרון בעיית ההתבוללות? כדאי לקרוא בעיון את המאמרים המתפרסמים על ידי במוסף זה לאורך שבע השנים האחרונות ובטוחני שיתגלו מתוך דבריי דרכים שונות שאני מציע למניעת התבוללות ונישואי תערובת בעם היהודי.

הרב זייני מאשים אותי בכיפוף ההלכה ושינויה כדי להתמודד עם המצב של נישואי תערובת בעם היהודי. האם קרא את שעטו כתב? האם עיין במאמרים, בספרים ובפסקי דין אחרים שכתבתי כדי לבחון את הנאמנות של דבריי להלכה או שמא כל מי שלא חושב כמוהו איננו נאמן למורשת ישראל סבא ולהלכה? האם אין בהלכה דעות שונות? האם אין מטרת ההלכה  להתמודד עם בעיות השעה והדור?

הרב זייני, האם פגשת פעם בארץ או בתפוצות בנים לאב יהודי ולאם לא יהודייה המבקשים לשוב ולקשור את גורלם עם תורת ישראל? האם הקשבת פעם לבכי שלהם ולכאבם? האם היית פעם קשוב לאנשים שמרגישים יהודים בלבם אבל הם לא יהודים על פי ההלכה? מדוע לימוד תורה לאנשים אלו וחיזוק אמונתם הם כפירה בעיקר ומעשה כנגד ההלכה המסורה למשה מסיני? האם טענתי במאמרי שיש לעובדת היותם "זרע ישראל" השלכות הלכתיות? שיש להקל בגיורם? רק טענתי שמן הראוי להתאמץ יותר לקרבם ולגיירם כהלכה יותר מאשר סתם גוי. הדגשתי אין ספור פעמים במאמרי שבנים אלו אינם יהודים על פי ההלכה ויש צורך לגיירם. אתה מוזמן לעיין במאמר פעם נוספת, אבל מתוך התבוננות ולא מתוך דעה קדומה.

ולסיכום, למרות שאני מכבד אותך ואת דעתך, אינני מסכים לדבריך ש"זרע ישראל" הוא "לא יהודי אלא גוי גמור" ואני עומד על דעתי, שהיא דעתם של פוסקים גדולים וחשובים, ש"זרע ישראל הוא לא יהודי אבל גם לא גוי" ומן הראוי לקרבם ולגיירם.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון א' אדר ב תשע"ו, 11.3.2016

מסע בעקבות הענן והאש בהתגלויות השונות בספר שמות ובמקרא חושף תהליך שבו השכינה התקרבה לעם, אך גם נסוגה כדי לאפשר לו עצמאות

וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן… כִּי עֲנַן ה' עַל הַמִּשְׁכָּן יוֹמָם וְאֵשׁ תִּהְיֶה לַיְלָה בּוֹ לְעֵינֵי כָל בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּכָל מַסְעֵיהֶם (שמות מ, לד–לח).

מילים אלו, החותמות את ספר שמות, משמשות נקודת שיא לתהליך ארוך שקדם להן. במשך פרקים ארוכים תוארה בניית המשכן, והנה הסתיימה המלאכה וכבוד ה' מלא את המשכן. תיאור זה של התגלות בענן ובאש מוכר ללומד מאירועים קודמים, והנה כעת הוא לובש צורה חדשה.

הבה נערוך סוג של "מסע מדלג" בין ההתגלויות השונות שבהן נכחו הענן והאש בספר שמות. באיזו דרך נגלה ה' אל עמו בכל פעם? מהו התהליך המבוטא בכך ומהו ההיגיון המשוקע בו? נקדים ונאמר: בשונה מנבואה הנשמעת או נראית, הענן והאש מקפלים בתוכם ערך נוסף. "אני כאן", אומר ה' לבני עמו ומתייצב במגרש החיים, בְּמָקום, בזמן ובהקשר. זהו מפגש חי בין אדם לאלוהים, שבו בורא עולם יורד ושוכן במרחב כעובדת חיים ממשית, חיה ודינמית.

איור: מנחם הלברשטט

מנוכחות מזדמנת לקבועה

צעד ראשון של השוכן בדרכו אל בני ישראל נזכר עם עזיבתם את סוכות, מקום חנייתם הראשונה: "וַיִּסְעוּ מִסֻּכֹּת וַיַּחֲנוּ בְאֵתָם בִּקְצֵה הַמִּדְבָּר. וַה' הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם בְּעַמּוּד עָנָן לַנְחֹתָם הַדֶּרֶךְ וְלַיְלָה בְּעַמּוּד אֵשׁ לְהָאִיר לָהֶם לָלֶכֶת יוֹמָם וָלָיְלָה" (שמות יג, כ). השוכן מתייצב, ומכאן ואילך הוא משמש להם מורה דרך במדבר. צעד שני מתקיים עם רדיפת מצרים אחריהם, ובו ה' מתייצב ומעמיד חיץ בין המחנות – "וְלֹא קָרַב זֶה אֶל זֶה כָּל הַלָּיְלָה" (יד, כ). עם כניסתם לים סוף גדלה המעורבות, והוא גם מתייצב למלחמה, מגן על עמו מפני המצרים.

נמצא שבתחילת הדרך שימשה ההתגלות מענה לצורך – ניווט במסע או הגנה מפני מצרים. בהתרחשות הבאה זוכה העם להתגלות שמהותה היא הקִרְבָה. העם מתלונן, ומשה מגיב: "קִרְבוּ לִפְנֵי ה' כִּי שָׁמַע אֵת תְּלֻנֹּתֵיכֶם. וַיְהִי כְּדַבֵּר אַהֲרֹן אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּפְנוּ אֶל הַמִּדְבָּר וְהִנֵּה כְּבוֹד ה' נִרְאָה בֶּעָנָן" (טז, ט–י). משה מזמן התגלות שבה ה' יביע את קרבתו אל העם בשומעו אל תלונותיהם.

קפיצת דרך בטיבה של ההתגלות מתרחשת על הר סיני. בפתחו של המעמד מוצב נושא: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם" (יט, ח–ט). הנושא הוא "המפגש" העומד להתקיים בין ה' לבין משה. אל המפגש נחשף העם, ובכך נוצר אמון בחלקו של משה בתורת האלוהים. למעשה נוכחות ה' על ההר היא רב ממדית, בעצימות שלא תשוער, ובתנועת נפש נוספת מתאר הכתוב את שקיקת העם אליה כמי שמבקש את קרבת אלוהים: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רֵד הָעֵד בָּעָם פֶּן יֶהֶרְסוּ אֶל ה' לִרְאוֹת וְנָפַל מִמֶּנּוּ רָב" (שם, כא).

קרבה גדולה התקיימה בין משה לבין ה' בעקבות חטא העגל, כזו שלא זכה לה אדם מעולם. למעשה מוצב עמוד הענן בפתח האוהל – לעיני כל העם, ובאוהל מתקיים מפגש אינטימי בין ה' לבין משה: "וְדִבֶּר ה' אֶל משֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ" (לג, יא).

בפרשתנו נבנה המשכן ושוב מתייצבים הענן והאש גם יחד. בניגוד לנוכחות ה' המזדמנת עד כה, מעתה יוצבו השניים באורח קבע במשכן. התייצבות זו סוגרת מעגל שהחל ב"גישוש", המשיך בצעדי ההתקרבות הרבים, וכעת הוא הושלם בנוכחות קבועה של ה' במשכן.

מקום לאדם

שוב ושוב נזכרים עמוד האש ועמוד הענן בספר במדבר. תחילה בהקשר של סידור המחנה, ומאוחר יותר בהקשר של חרון אף ה' במשברים הרבים הפוקדים את העם. והנה, בשלהי התקופה, בשנת הארבעים, הם נעלמים, גם במקומות שבהם הם מתבקשים – כמו בתגובה לחטא מי מריבה, בזנות עם בנות מואב או במעשה זמרי עם כָּזבי בת צור. גם בספר דברים נפקד מקומם, ומכאן ואילך הם כמו מתעוררים לתחייה בצמתים היסטוריים בודדים: במעמד הפרדה ממשה ערב מותו (דברים לא); עם בניינו של מקדש שלמה (מלכים א ח, י–יג); ושוב הם ייעורו במעמד החורבן (יחזקאל י, ב–ד). מה מקופל בהיעלמות זו?

שתי תנועות בעולם הרוח מתקיימות זו לצד זו: הראשונה מעמידה קרבה ונוכחות לקודש בחייו של האדם. כפי שראינו, תנועה זו נבנתה במהלך ספר שמות, ושיאה הוא בבניין המשכן. והנה העם מתבגר, ובמקביל מבשילה תנועה נוספת בנפשו – של קיום אוטונומי ושל עצמיות. בניגוד לתנועה הראשונה שעשויה לראות במילים כמו "על פי ה' יסעו ועל פי ה' יחנו" יתרון ומעלה, התנועה הנוספת תראה בהם את הריחוק מן התכנון, מלקיחת האחריות ומערכים נוספים המוּנעים מעולמו הפנימי של האדם. חסרונות אלו מאיימים גם על הראשונה, שהרי כדי לקיים "מפגש" יש צורך באדם חשוב המתייצב לצידו של אלוהים.

פג תוקפם של עמוד האש ועמוד הענן, ותחת זאת הולכת ותופסת את מקומה תנועה רוחנית שבה ה' מפנה מקום לאדם. לתנועה זו ביטויים ספורים בספר שמות, ובספר דברים היא הופכת להיות מרכזית, כמו בריח תיכון המעמיד את החומש כולו. העם נכנס אל ארצו, ה' מפנה לו מקום והוא יוצר, בונה מערכות חיים ונוטל עליהן אחריות.

ומתחת לפני השטח, בתוככי קודש הקדשים מצויה האש, מצוי גם הענן. בחורבנו של הבית הם יצאו מחביונם, ובבניינו הם ישוקעו, רוחשים ומהווים עולם ומלואו. #

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון א' אדר ב תשע"ו, 11.3.2016

שיר

"השיטה פרחה החמה זרחה 
והשוחט שחט" (ביאליק)

א.

אֲנַחְנוּ נַחְזֹר לַשִּׁגְרָה

אֲנַחְנוּ נַחְזֹר לַיּוֹם יוֹם

אֲנַחְנוּ נַחְזֹר

כְּבָר מָחָר

כְּבָר יוֹתֵר מִדַּי זְמַן

שֶׁהַשְּׁקֵדִיָּה פּוֹרַחַת

הַחַמָּה זוֹרַחַת

וְהַשּׁוֹחֵט, הוֹ הַשּׁוֹחֵט

ב.

עַכְשָׁו

אֱלִיאָב שׁוֹתֵק אֵלֵינוּ מִלְּמַעְלָה

שׁוֹתֵק אֶל הַכִּפָּה שֶׁלֹּא נִסְתַּיְּמָה

שׁוֹתֵק אֶל הָעֻבָּר שֶׁבָּרֶחֶם

אֶל נְהַר הָאֲנָשִׁים

אֶל יָם הַמִּלִּים

שׁוֹתֵק אֶת חַיָּיו

בְּקוֹל

דְּמָמָה דַּקָּה

אליאב גלמן הי"ד למד שלוש שנים מעליי בישיבת מקור חיים. דיברנו מעט, אך הנוכחות שלו הייתה מורגשת דווקא בשל השתיקה והמילים המדודות והמדויקות. היה אפשר לראותו בירכתי בית המדרש: תמיד בעמידה, תמיד על אותו סטנדר, בתפילה פשוטה, מסורה. 
כך גם נפל. לא בקרב הרואי, אלא בדרך הביתה. ידע לפעול כשנדרש לכך, לשלוף אקדח כנגד סכין אחוזה בידי רשע ונהרג בשגגה בידי כוחותינו (אד"ש) 

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון א' אדר ב תשע"ו, 11.3.2016

חלק ניכר מן הקהילה החרדית בארה"ב חש בטוח בעצמו והולך ונפתח לאקדמיה, חי את עולם הספורט, משתלב בכל תחומי החיים ורואה עצמו כציוני. דווקא קהילת המודרן–אורתודוקס עסוקה בבניית חומות, הילדים הולכים לחינוך נפרד והמחנכים הם בוגרי ישיבות חרדיות. תנועה דו–סטרית

הם התכנסו לפני מספר שנים באודיטוריום הגדול באוניברסיטת וורוויק בבריטניה כדי לשמוע נאום של "חבר הכנסת החרדי" של יאיר לפיד. כיהודים בריטים ליברלים, המשתתפים מדי שנה בכנס "לימוד", הם תכננו לתקוף את ח"כ דב ליפמן, שזה עתה נבחר לכנסת, רב חרדי–אמריקני שעלה כמה שנים לפני כן לישראל. אך כאשר הוא התחיל לדבר על הגאווה שהוא מרגיש כשהוא שר התקווה, ועל כך שהוא חושב שחרדים צריכים להתגייס לצה"ל – הם הרגישו מעט מבולבלים. הם, שתכננו לתקוף את חבר הכנסת החרדי, היו על סף דמעות; "הנה חרדי שפוי", חשבו לעצמם.

אולם מי שמכיר את הקהילה שממנה ליפמן מגיע לא צריך להיות מופתע. אולי לא כולם שם ישירו "התקווה", אך אהבת הארץ, גיוס לצה"ל והשתלבות בעולם האקדמי הם לא מילים גסות בעולם שלהם, וזו אולי ההתפתחות הסוציולוגית המעניינת ביותר בקרב יהדות ארה"ב כיום: החרדים של אמריקה. פתוחים יותר, אקדמאים ומשתלבים בכל תחומי החיים.

דתיות–תרבותית או מחויבות–הלכתית

מי שחקר בעשור וחצי האחרון את יהדות ארה"ב, ובמיוחד את זו האורתודוקסית הוא פרופ' אדם פרזיגר מהמחלקה לתולדות ישראל ויהדות זמננו באוניברסיטת בר אילן, המשמש גם ראש הקתדרה על שם הרש"ר הירש לחקר תולדות תנועת תורה עם דרך ארץ. פרזיגר, במקור מניו יורק, עלה לארץ בשנת 1987.

הוא זכה בפרס National Jewish Book Award לשנת 2015 בקטגוריית חקר יהודי אמריקה על ספרו "מעבר לכיתתיות: ההיערכות מחדש של היהדות האורתודוקסית–אמריקנית". בספרו מוכיח פרזיגר כי גורמים משמעותיים בתוך האורתודוקסיה החרדית בארה"ב נטשו את הגישה ששואפת להיבדלות מהחברה היהודית הרחבה, גישה שאפיינה אותם עד שנות ה–90 של המאה ה–20.

"עד שנות ה–60", מתחיל פרזיגר בבסיס ההנחה למחקר שלו, "חוקרי יהדות ארה"ב לא חקרו את האורתודוקסים מפני שהתייחסו אליהם כאל 'שרידי מזרח אירופה', עניין של 'דור אחד עד שיאבדו'. מבחינתם העתיד היה הרפורמים או יותר נכון הקונסרבטיבים. עד אמצע המאה ה–20, מבחינה מספרית הם צדקו". אך בשנות ה–60 החוקרים התחילו לשים לב שהקהילה האורתודוקסית בארה"ב מתחזקת, בני המהגרים ממשיכים במסורת ומקימים מוסדות חדשים, יש בתי ספר, מתפתחות אוניברסיטאות כגון הישיבה אוניברסיטה, ארגונים דתיים כגון ישראל הצעיר, OU ועוד.

החוקר הבולט בתקופה זו, לטענתו של פרזיגר, הוא פרופ' ישעיהו (צ'רלס) ליבמן ז"ל, שלימד בישיבה אוניברסיטה ולאחר עלייתו ארצה לימד בבר–אילן וזכה בפרס ישראל בשנת 2003. ליבמן כתב מאמר חלוצי על האורתודוקסיה בחיי היהודים בארה"ב בשנת 1965 ויצא נגד הדעה המקובלת. הוא סבר כי דווקא הם לא יתבוללו ויישארו בתוך הקהילה לעומת הזרמים שאינם אורתודוקסים ההולכים ונעלמים. "הוא טען שרוב ההתחדשות והאנרגיות נמצאות דווקא אצל האורתודוקסים", אומר פרזיגר.

"ליבמן עשה חלוקה בסיסית בין אלה שהם דתיים תרבותית לבין אלה שמחויבים ליהדות ומשקיעים כסף בחינוך ובקיום התורה והמצוות. הוא גם הגדיר את שני המחנות האורתודוקסיים, על פי מושגים הלקוחים דווקא מהמחקר הסוציולוגי של הנצרות. "בתחילה מדובר היה בקבוצה כיתתית. קבוצה אידיאליסטית–שוויונית, כשכולם באותה רמה דתית. קבוצה המאוחדת סביב הטוטאליות והמחויבות". אך עם הזמן, מסביר פרזיגר, הנצרות הכיתתית הפכה להיות כנסייתית, מסודרת ומאורגנת יותר מבחינה היררכית. "בניגוד לכת, כשדת מתפתחת ומתבגרת היא הופכת למה שנקרא 'כנסייה', מבנה גדול המאכלס אוכלוסייה גדולה שהופכת עם הזמן למגוונת. הכנסייה חייבת לבנות אוהל רחב שיאפשר לכולם להיות תחת חסותה. יש היררכיה, אפיפיור, כמרים, ציבור. במצב כזה היא צריכה גבולות יותר מטושטשים וגמישים. אחרת היא תישאר קבוצה אקסקלוסיבית אליטיסטית".

ימי הפסח בלונה פארק אסטרולנד, קוני איילנד, ברוקלין 2008
צילום: גטי אימג'ס

טרייפה מדינה

פרזיגר חוזר לליבמן ומשליך את התיאוריה על העולם החרדי בארה"ב. "ליבמן אמר שהחרדים הם כיתתיים, ושהם עושים מאמצים גדולים כדי להתלכד ולהישאר בתוך ארבע האמות שלהם; לא להתערב עם האוכלוסייה היהודית הכללית, הן עם הרפורמים והן עם האורתודוקסים המודרנים שיותר מעורבים בסביבה האמריקנית". פרזיגר מסביר כי בניגוד לאורתודוקסים המודרנים, שהגיעו לקראת סוף המאה ה–19 במטרה להשתלב באמריקה, "החרדים הגיעו סביב מלחמת העולם השנייה. "אלו אנשים שקודם לכן פחדו ממה שקראו לו ה'טרייפה מדינה', ובגלל השואה הגיעו לאן שיכלו כדי להינצל, בין אם מדובר בארה"ב, באנגליה או בארגנטינה. בניגוד לראשונים שרצו להשתלב – החרדים ראו אידיאל בהישרדות, בשמירה על ערכי התורה כמו שקיימו אבותיהם ואמותיהם בשטייטל. מבחינתם זו הנצחה לאוטופיה האירופית של חיי תורה".

לפני שנגיע למסקנות המדברות על כך שהחברה החרדית הופכת להיות פתוחה יותר בשנים האחרונות, פרזיגר דווקא מדבר על תופעה הפוכה בקרב האורתודוקסיה המודרנית בארה"ב, שהופכת כיתתית יותר: "בשנות ה–90 דיברו על נהירה ימינה של האורתודוקסיה המודרנית. חוקרים שמו לב שמשנות ה–80 ילדים שגדלו במשפחות מודרניות, שהתחנכו באוניברסיטת הרווארד או בקולומביה, מתחילים לשלוח את ילדיהם למוסדות חינוך נפרדים לבנים ולבנות, שהנשים הולכות עם פאה וכיסוי ראש. לא רק שיש יותר הקפדה על הלכה, אלא יש פחות מגע עם הציבור הלא אורתודוקסי". הוא מתאר כי "בעבר היו שולחים את הילדים לבתי ספר, למחנות קיץ או למשלחות לפולין בשיתוף פעולה עם היהדות הרחבה, אבל כיום האורתודוקסים המודרנים יותר הומוגניים. הם לא מהססים להעסיק רבנים מהישיבות החרדיות, במקום מהישיבה יוניברסיטי".

פרזיגר מדבר על הפרדוקס שבשינוי שעובר על הקהילה המודרנית. "בשנות ה–60 וה–70 הם היו המובילים בתחום קירוב הלבבות. כך למשל אנשים כמו הרב שלמה ריסקין מאפרת. אבל זה השתנה. הם הפכו עם השנים לכאלה שיותר מתעסקים בעצמם, התכנסו פנימה. הם אמנם לא הפכו ל'כת' אבל הם איבדו חלק מהתכונות שהיו בולטות בכנסייתיות באורתודוקסיה המודרנית שלהם". עוד הוא טוען כי בשנות ה–80 של המאה ה–20 האורתודוקסים המודרנים היו בחזית המאבקים, למשל למען שחרור יהודי ברית המועצות ונתן שרנסקי, "וזה דרש שיתוף עם כל הזרמים, היום זה כבר קורה הרבה פחות".

במקביל גילה פרזיגר כי "החרדים פחות כיתתיים, פחות מתבדלים". הוא מיד מסייג: "אני לא מדבר על חסידויות סגורות כגון סאטמר או על קבוצות בצד היותר רדיקלי, אלא על ישיבות כגון לייקווד, טלז, בולטימור ואחרות". הוא מסביר כי "ככל שהם מרגישים שהם בבית, שהם לא נעלמים, שהם עומדים על הרגליים, המוסדות שלהם מצליחים, הילדים ממשיכים בדרכם – הם התחילו לצאת החוצה".

פרופ‭' ‬אדם‭ ‬פרזיגר‭: ‬פגשתי‭ ‬ראש‭ ‬כולל‭ ‬שבכל‭ ‬יום‭ ‬חמישי‭ ‬מגיע‭ ‬לבית‭ ‬כנסת‭ ‬רפורמי‭ ‬ומנהל‭ ‬מה‭ ‬שנקרא‭ "‬מניין‭ ‬מתחילים‭". ‬היום‭ ‬זה‭ ‬קורה‭, ‬זה‭ ‬חלק‭ ‬מהמציאות
צילום‭: ‬אוניברסיטת‭ ‬בר–אילן

מה יקרה לילד באוניברסיטה

בעיר הקטנה לייקווד שבניו ג'רזי חצי מהתושבים הם יהודים חרדים. ישיבת לייקווד היא השנייה בגודלה בעולם. היא הוקמה על ידי הרב אהרן קוטלר בשנת 1943 וכיום לומדים בה כ–6,300 תלמידים. כשני שליש מהם נשואים ולומדים במסגרת "כולל".

בין היתר חקר פרזיגר את מוסד הכולל לאורך השנים. "הכוללים שהקימו בשנות ה–40 וה–50 היו מובלעתיים לחלוטין. ישיבת לייקווד הוקמה במרחק של שעה וחצי מניו יורק, כדי שלא תהיה מעורבות בין התלמידים לבין הקהילות היותר ותיקות וליברליות. מאידך, לא רצו להתרחק מדי. מספיק קרוב לדייטים אך גם מספיק רחוק.

"בשנות ה–70 הבן של הרב קוטלר ואחרים התחילו לשלוח קבוצות של תלמידים לערים שונות ברחבי ארה"ב כדי להקים כולל קהילתי במקומות שבהם יש קהילה אורתודקוסית ו'לחזק את הקהילה'. הם הצליחו בהרבה אזורים שהיו מודרניים והפכו אט אט לחרדיים. ביקרתי כחלק מהמחקר בכולל בשכונת ווסט רוג'רס פארק שבשיקגו, השתתפתי כצופה, למדתי עם החבר'ה, ראיינתי את האברכים ואת ראשי הכולל. ראיינתי במקביל גם יהודים רפורמים וקונסרבטיבים שהתחילו ללמוד בכוללים האלה".

כאן, פרזיגר מנתח, התחילה נקודת המפנה של הקהילה החרדית. "משנות ה–90 התחילו להקים כוללים של קירוב, לא לחזק את אלה שכבר שומרים שבת, אלא להיפך. הרי החרדים שפעם אסרו מגע עם רפורמים וקונסרבטיבים התחילו לפנות לפדרציות, למרכזי הקהילות". הוא מספר כי הופתע לראות שהרבנים החרדים מתחילים לעבוד עם מתפללי בתי הכנסת הרפורמים. "פגשתי ראש כולל שבכל יום חמישי מגיע לבית כנסת רפורמי ומנהל מה שנקרא 'מניין מתחילים'. הוא אמנם לא יושב בהיכל התפילה, אלא באולם השמחות. הרי הרב משה פיינשטיין אסר חיבור כזה בשנות ה–60, אבל היום זה קורה, זה חלק מהמציאות.

"בדאלאס יש ראש כולל שמוכן לעבוד עם כל קהילה או בית כנסת יהודי, מכל הזרמים, חוץ מבית כנסת של הומוסקסואלים. הם גם מוכנים להשתתף בפאנלים יחד עם רבנים מזרמים אחרים. זה מדהים".

בעיניו של פרופ' פרזיגר, "הכוללים של הקירוב הם מעין גרסה ליטאית של בית חב"ד. הם שוכרים בית, בונים בקומת הכניסה בית מדרש, יש להם כיתות לימוד ותמיד אוכל וקפה". עוד הוא מפרט כי "יש להם קבוצות לימוד של נשים, חברותות. בפיטסבורג עורכים גם באופן קבוע טורניר גולף של הכולל, ובפאלו אלטו יש מסיבות סופר–בול של הכולל. תבין, זה לא חב"דניקים, אלא חבר'ה שלמדו בישיבות חרדיות".

לטענתו, הישיבות החרדיות החלו לקבל את נושא הקירוב כדבר שהוא נורמלי וחלק מהמיינסטרים. "זה הפך להיות חלק מהנורמטיביות. המסלולים שיש הם להיות ר"מים בישיבות, רבנים בבתי כנסת, עסקים ויש גם קריירה של 'מקרב'. זה באישור הרבנים, שהם הנכדים של הרב קוטלר, אלה שסבא שלהם אמר שאסור להיות בקשר עם יהודים כאלה.

"מעבר לכך, גם אם יש לך משפחה חרדית עם שמונה ילדים, ורק אחד מהם יוצא לכיוון קירוב, זה מחלחל פנימה. כשיש לך אח בדאלאס, וכשיש בר מצווה כולם נוסעים לשם, המגע, החשיפה, השיח – משפיעים על הקהילה. המקרבים אמנם עדיין אינם 'אליטה', אבל ההתנהגות של האליטה והניסיון והחשיפה מחלחלים לתוך התודעה והחוויה של המשפחות. יש כבר אלפים כאלה, זה משפיע פנימה על ערכים, שפה, ידע תרבותי, על חשיפה למוקדי תרבות מעבר לבייסבול.

"הייתי מצפה מהאורתודוקסים המודרנים שיובילו את עולם הקירוב, אבל הם בחרדה של 'מה יקרה לילדים שלנו באוניברסיטה'. כתגובה לכך הם בונים גבולות ומחסומים כדי לנסות ולבלום נטישה. החרדים שמרגישים ביטחון עצמי מפתחים כלים שיוכלו להשפיע על האוכלוסייה הסובבת. יחד עם זה, שום דבר הוא לא חד כיווני – ברגע שיצאת החוצה לאחרים, אתה גם מושפע מהמגע".

יש‭ ‬מנהיגוּת‭ ‬דתית‭ ‬
נשית‭, ‬ללא‭ ‬טייטל‭. ‬ברוקלין‭, ‬2012
צילום‭: ‬גטי‭ ‬אימג‭'‬ס

מניינים שיווניים הם האויב

גם בתחום ההלכה, מתברר, ישנם שינויים בעקבות התחזקות עולם הקירוב. "זה מתחיל כ'הלכות קירוב לבבות'. בעקבות 'המשימה החשובה' יש הקלות כדי לקרב, וברגע שזה נהיה נורמה קשה להגיד שזה רק כשאני בסביבה מסוימת. איך יכול להיות שבבית כנסת אחד תהיה מחיצה בגובה מטר, אבל בקהילה שלי צריכות הנשים להיות מאחורי הפרגוד? זה מורכב".

בפרק האחרון בספרו עוסק פרזיגר ב"איום הגדול" על המיינסטרים של העולם האורתודוקסי: האורתודוקסיה הפתוחה. לטענתו, "המניינים השוויוניים הם האויב מספר אחת של העולם החרדי בארה"ב. יש דוברים שאפילו השוו את האורתודוקסיה הפתוחה לתנועת 'יהודים למען ישו', כי הם מסוכנים ויכולים לגרום להרס הדת".

בלי להמעיט בחשיבותה של מחלוקת פנימית זו, לסיכומו של עניין הוא מצהיר: "לעומת העבר, הקבוצה האורתודוקסית המודרנית נוהרת ימינה והחרדית נוהרת שמאלה, הופכת יותר פתוחה ומעורבת בתרבות האמריקנית הכללית". לדעתו, "אי אפשר לתאר כיום את האורתודוקסים ככיתתיים. כשהחרדים נעשים פחות קנאים, וחלק מהאורתודוקסיה המודרנית הופכת יותר חרדית, או פחות כנסייתית ופתוחה – יש יישור מחדש, התארגנות מחדש. המבנה של ליבמן כבר אינו משקף את המציאות של האורתודוקסים בארה"ב.

"יש הבדל גדול בין לשחק בייסבול עם חברים לבין העובדה שכולל חרדי מארגן מסיבת סופר–בול עם בירות. גולף זה הספורט הכי לא יהודי שיש. הוא מסמל את המועדונים הפרוטסטנטים הסגורים שלא אפשרו במאה הקודמת כניסה 'ליהודים ולכלבים'. אבל כדי לקרב יהודים, תראה רב עם זקן ופאות משחק גולף.

"לכל כולל יש אתר אינטרנט, דף בפייסבוק. מישהו סיפר לי פעם שהיה אסור להשתמש באינטרנט בישיבת לייקווד, ואילו היום יש שם יותר נקודות חיבור אינטרנט אלחוטי מכל מקום אחר. יש היום נשים חרדיות שעומדות לפני ציבור של גברים ונשים ומרצות, מעבירות שיעורים. הן לא יקראו לעצמן 'רבות' אבל הן מנהיגות דתיות נשיות ללא טייטל. זו מהפכה שקטה, שמשפיעה לא פחות מעולם הרבות בעולם האורתודוקסיה הפתוחה".

מהי הסיבה לכך שאחרי כל כך הרבה שנים פתאום יש להם ביטחון עצמי?

"הם ראו שהילדים שלהם נשארים אורתודוקסים מבחינת סטטיסטית, והם הקבוצה היחידה שבה הדור הבא לא מתבולל או עוזב את הזרם. אצל הזרמים האחרים ככל שהגיל יורד שיעור הקשורים לזרם יורד. אצל האורתודוקסים זה ההיפך: ככל שהגיל יורד, שיעור המחויבים לזרם עולה. יש ביטחון עצמי.

"וישנן גם סיבות כלכליות: ככל שהאוכלוסייה גדלה והמוסדות שלה גדלים, היא צריכה מימון, מלגות, תורמים, והקשר עם האוכלוסייה היהודית הרחבה מאפשר מקורות מימון שלא היו קיימים קודם לכן. וכמובן שיש גם ההשפעה של חב"ד. אי אפשר להתעלם מההצלחה שלהם כתנועה, הם זרם דתי בפני עצמו. לגבי רבים מהאמריקנים, היהדות זה החב"דניקים. החרדים ראו את זה. הם אמנם עדיין לא ישתפו פעולה עם חב"ד, אבל הם לומדים מהם מה לעשות ומה לא לעשות".

ומה לגבי השכלה אקדמית?

"כאן זה תלוי. יש ישיבות שמזמן אישרו לרכוש תואר, כגון 'נר ישראל' בבולטימור שאישרו לפני הרבה מאוד שנים לתלמידים ללמוד לקראת תואר אקדמי בערבים. לאברך בלייקווד אסור ללמוד באוניברסיטה אבל רבים לומדים כשהם מסיימים את הישיבה. הנשים שלהם כולן לומדות. הם בשלב יותר מתקדם מהחרדים בישראל, מפני שהמנהיגות החרדית בארץ יותר שמרנית. יש בארה"ב מכללות חרדיות כגון לנדר קולג' של טורו. יש הרבה אפשרויות. אבל באופן חד משמעי – החרדים האמריקנים יותר פתוחים ללימודים אקדמיים היום.

"יותר מכך: החרדים האמריקנים הם ציונים. כי ציונות זה לא בני עקיבא, אלא להגיד שאתה פרו ישראלי. הם נוסעים לארץ, מבלים שנה–שנתיים בישיבות, לא מתנגדים לדיבור בעברית, אקדמאים, עוקבים אחרי אירועי ספורט, מכירים את התרבות הפופולרית. ברור שיש הבדלים בינם לבין האורתודוקסים המודרניים, אבל הגבולות יותר מטושטשים. ההבדלים שהיו בין שתי הקבוצות כבר לא נכונים ומדויקים היום".

הרב‭ ‬לאונרד‭ ‬מטנקי‭: ‬החרדים‭ ‬באמריקה‭ ‬מעולם‭ ‬לא‭ ‬היו‭ ‬סגורים‭ ‬כמו‭ ‬הקהילה‭ ‬בישראל‭ ‬של‭ ‬היום‭. ‬אין‭ ‬איסור‭ ‬לאישה‭ ‬לנהוג‭ ‬ברכב‭, ‬ותפקידיהן‭ ‬של‭ ‬נשים‭ ‬רחבים‭ ‬כאן

המצב הכלכלי מכריע

נשיא ארגון ה–RCA (הסתדרות הרבנים דאמריקה) האורתודוקסי, הרב לאונרד מטנקי המתגורר בשיקגו, קרא את ספרו של פרזיגר בשקיקה. עם חלקו הם מסכים, אך לא עם כל הטענות. "אני חושב שקודם כול יש הבדל בין החרדים בישראל לבין החרדים בארה"ב; הישראלים צריכים להבין שהחרדים באמריקה, חוץ מכמה יוצאים מהכלל, לא היו מעולם סגורים כמו הקהילה בישראל של היום. אין איסור לאישה לנהוג ברכב, ותפקידיהן של נשים רחבים יותר כאן. כך למשל, הבנות של הרב משה פיינשטיין היו בקולג' – וזה אומר הכול.

"לדעתי מה שקורה הוא שהקהילה החרדית יותר בטוחה כיום במעמד שלה. חברי הקהילה החרדית כבר לא מפחדים להשתתף בדיונים בנושאים רחבים יותר. הם חברים בהנהלות של פדרציות – כאשר בעבר הקהילה האורתודוקסית החרדית לא הייתה מתקרבת לשם, והיה תמיד חשד בשני הצדדים. כשאתה מרגיש שאתה לא בסכנה, אלא מרגיש שאתה מועצם, יש ביטחון ואתה מוכן יותר להיות בקשר עם אחרים".

אך מטנקי חושב שישנו אלמנט נוסף שהכריע את הכף, והוא המצב הכלכלי. "יש דיבור תמידי על המשבר של העלות של החיים היהודיים ועל העדר ביטחון כלכלי בחלקים גדולים של הקהילה. בקהילות כגון לייקווד ואחרות יש יהודים מאוד עשירים שמחזיקים מוסדות שלמים, אבל יש גם הרבה מאוד עניים. פעם נתמכת על ידי הסבא האקדמאי הפחות חרדי שהיה מסייע כלכלית לשלם על בתי הספר או מסייע בשכר הדירה. כיום זה לא כך. כאן המצב קצת דומה לישראל. יש צורך כלכלי לקהילה החרדית להיות יותר בעולם העסקים מבעבר – וכשאתה בעולם העסקים הגדול אתה באינטראקציה עם העולם".

לגבי הטענה של פרזיגר כי הקירוב של האברכים החרדים הוא זה שגורם לפתיחות, מטנקי פחות מסכים. "אני לא יודע אם אפשר להגיד שהפתיחות היא תוצאה של הקירוב. אני לא יודע מה הביצה ומה התרנגולת. אין שאלה שחרדי ליטאי שנכנס לפרבר שאין בו אחיזה של חיים יהודיים צריך ללמוד לחיות אחרת. נקודה. עמוק בלב, לדעתי מדובר דווקא בעניין הכלכלי, וכמובן גם הביטחון העצמי שללא ספק התעצם. הם מרגישים שהם ממוסדים, לא נלחמים כבעבר שהישיבות שלהם ישרדו. הישיבות שלהם פורחות, ועל כן אין בעיה גם להיפתח".

כרב בכיר בתת הזרם המודרן–אורתודוקס, אתה בוודאי שם לב לשינויים שעוברים על הקהילות.

"נכון. עד לפני עשרים שנה הרב סולובייצ'יק היה המילה האחרונה בכל נושא הלכתי–השקפתי. היום אין אדם שהחליף אותו, אלא רבים שמשמשים דמויות לקהילות ספציפיות. לקהילה המודרנית יש חיים רחבים יותר, ואתגרים גדולים יותר, בגלל שהיא לא הולכת לפי גישת 'דעת תורה' של מועצת גדולי התורה כמו אצל החרדים. מה שגורם לנטייה ימינה הוא דווקא ירידת קרנה של הקהילה הקונסרבטיבית. היא לא מוגדרת כיום ונמצאת במצב לא טוב".

מטנקי מסביר כי "פעם, לאדם שהרגיש לא בנוח עם המגבלות של החיים המודרן–אורתודוקסיים הייתה אלטרנטיבה מושכת, להצטרף לבית כנסת קונסרבטיבי. כיום זו לא ממש אלטרנטיבה".

טעות דחיית הכוללים

עוד הוא אומר כי הקהילה המודרן–אורתודוקסית טעתה כאשר דחתה את הרצון להקמת כוללים ברוח הישיבה יוניברסיטי ברחבי ארה"ב. "הייתה טעות היסטורית לפני ארבעים שנה של הישיבה יוניברסיטי. הציעו להם להקים כוללים ברחבי ארה"ב, והם בחרו לא לעשות זאת. במקומם החליטו בישיבת לייקווד לעשות זאת. כאן בשיקגו יש כולל קטן של תורה מציון והישיבה יוניברסיטי, אבל זו טיפה בים. הם הגיעו לשוק מאוחר יותר, ועל כן מצבם פחות טוב. בשיקגו, חברי קהילות המודרן–אורתודוקס שהיו בעבר רציניים בתורה – לא היה להם איפה ללמוד ברוח הישיבה יוניברסיטי, אז הם החליטו ללמוד בכולל של לייקווד, וזה השפיע על המשפחות שלהם, ועל הקהילה כולה. זה בסדר גמור אגב, אבל זה משנה את הקהילה שלך, וצריכים להיות מודעים לזה".

מטנקי מסביר כי בניגוד לעבר, הישיבה יוניברסיטי מבינה כיום כי עליה להתרחב מעבר לגבולות ניו יורק ולגרום לרבנים מטעמה להפיץ את תורתם. "התפקיד של הישיבה יוניברסיטי השתנה; הם הקימו בעשור האחרון את 'המרכז לעתיד העם היהודי', שמטרתו התרחבות לרחבי היבשת, הקמת כוללים והפצת האידיאולוגיה שלהם. בעבר לא הרגשת את ההשפעה שלהם מחוץ לניו יורק. הם התחילו כעת לצאת מגבולות ניו יורק, וזה השפיע לטובה, אבל זה קרה מאוחר מדי".

הרב מטנקי הוא אחד הרבנים הבכירים ביהדות ארה"ב המשויך באופן מובהק לדור הולך ונעלם של מנהיגים המגדירים עצמם ציונים דתיים. הוא גדל בתנועת בני עקיבא בשיקגו והיה אחד ממנהיגיה הבולטים, אך כיום נראה שהציונות הדתית באמריקה כמעט אינה קיימת. "הקהילה הציונית דתית באמריקה שונה מזו של ישראל. יש חיפוש גדול של חזון בקהילה, וכשהקימו את מדינת ישראל החליטו באילו תחומים יש לעסוק. נלחמו על נושא העלייה של יהודי ברית המועצות ועוד. אך כעת שרנסקי שינה את המשימה הראשונה של הסוכנות היהודית, ובעצם מחק את מושג 'שלילת הגלות' ובמקום זאת החליט כי יש 'לחזק את הזהות היהודית'. אז מה המטרה שלנו כקהילה ציונית דתית? מהי המשימה? אם זה הסברה, איפא"ק יותר טובים מאיתנו. עלייה? זה הרסני מבחינת הקהילה. אם כולם יעלו אז אין קהילה. מבחינת כלל ישראל זה אולי טוב אם כולם יעלו והקהילה תיסגר, אבל לא לקהילה היהודית אמריקנית".

לטענתו, "המודרן–אורתדוקס והציוני דתי די דומים. הרי אותו רב יכול להיות הנשיא העולמי של המזרחי, אבל גם של ה–OU. מה הכישורים הציוניים שלו? אין לו, בתכל'ס הוא מודרן–אורתודוקס".

ההקצנה מיובאת מישראל

חבר הכנסת לשעבר הרב דב ליפמן הוא דוגמה מצוינת להבדלים בין המגזרים בארה"ב ובישראל. ליפמן, המשמש כיום מנהל תחום הסברה במשרד סגן יו"ר ההסתדרות הציונית העולמית, גדל והתחנך בעולם החרדי–אמריקני, והוסמך לרבנות בישיבת נר ישראל החרדית בבולטימור.

"כשהייתי תלמיד בנר ישראל למדנו במקביל באוניברסיטה. לכל החברים שלי יש תארים", הוא אומר. אך לטענתו יש גם אלמנט של הקצנה בציבור החרדי בארה"ב, "יש השפעה של הקצנה מישראל על יהדות ארה"ב – רואים יותר ויותר חרדים אמריקנים שלא רוצים ללמד במוסדות שלהם מתמטיקה ואנגלית. רואים יותר ויותר כאלה המדברים על חיים של לימוד תורה מבלי ללכת לתעסוקה – במיוחד בלייקווד, וזו חד משמעית השפעה מישראל. כל הילדים שלהם לומדים בישראל בישיבות כמו מיר, ובניגוד לכאן בישראל, יש פחות נשירה של הילדים שלהם מהישיבות. בארץ, בגלל שיש כל כך הרבה הקצנה והסתכלות של שחור ולבן, הרבה צעירים הולכים לגמרי לצד השני. בארה"ב יש הרבה יותר פתיחות לחיים יהודיים דתיים אחרים.

"עצם העובדה ששם לא מדברים נגד לימודים, ושיש להם לימודים כלליים בתיכון, פותחת אותם יותר לעולם. הרי יש בארה"ב חוקים מאוד נוקשים. ילד לא יכול להיות בתיכון בלי ללמוד לימודי חול. בגלל זה הצעירים רואים חרדים מבוגרים מהם שהם עורכי דין, רואי חשבון, בהיי–טק, יודעים שאין סתירה בכך.

"בישראל היה וישנו הפחד שהחרדים יהיו חלק מהציונות או מהחילוניות, שאם הם יהיו אוהדי כדורגל ייחרב העולם. אך בארה"ב כשבנו ישיבות אחרי השואה לא היה פחד כזה. בנוסף, בישראל למדו איך לקבל תקצוב מהמדינה. בארה"ב זה לא ככה. אין דבר כזה שמפלגה פוליטית תהיה מחויבת לדאוג לכסף לתלמידים בכולל".

יכול להיות שהציבור החרדי בישראל מושפע מהפתיחות בארה"ב?

"אני לא חושב. שאלתי כמה פעמים רבנים בכל הישיבות שלנו, למה שם זה בסדר וכאן לא? 'כי פה זה ארץ הקודש ואסור להתעסק בנושאים כללים. רק קודש'. כך ענו לי".

ליפמן מוסיף שבעקבות ההבדלים המהותיים בין החרדים בארה"ב ובישראל, ישנה בעיית זהות קשה מאוד לאלה שכן עולים לישראל. "כאשר חרדים עולים ארצה, לעתים הם לא מוצאים את עצמם. הרבה חרדים אמריקנים אמרו לי: אנחנו מקווים שתצליח בכנסת עם כל החקיקה שלך, כדי שאז נוכל לעלות ארצה. הם הרי לא יכולים לעלות כי הם לא רוצים להיות חלק מהקהילה החרדית בישראל. ישנן לאט לאט יוזמות כאלה בארץ, למשל ישיבת הסדר חרדית–אמריקנית שנפתחה לאחרונה. אני חושב שהם מצליחים להראות שאפשר להיות חרדים ולהיפתח. יש בבית שמש ישיבה חרדית–ציונית, שכולם בה אמריקנים. הם יודעים שאפשר לשלב הכול ביחד ושאין סתירה. יש לי קרוב משפחה שהרב שלו אמר לו – אסור לך לעלות כי אם תרצה להמשיך לאהוד את קבוצת הבייסבול שלך בישראל, לא תוכל.

"בשכונות חרדיות ברמת בית שמש יש רופאים ועורכי דין, אך הם לא נותנים לילדים שלהם ללמוד לימודים כלליים. זה גורם להרבה מאוד בעיות במשפחות האלה. הילדים מתלוננים על ההורים שלא נתנו להם כלים להצלחה בחיים. יש פער בין רמת המחיה של ההורים לבין מה שילדיהם יוכלו להרשות לעצמם. הרבה רבנים ואנשי ציבור חרדים שעולים ארצה עוברים לצד החרדי יותר. יש רק כמה עם אומץ שניסו לייצר מוסדות חינוך המשלבים קודש וחול. חלקם לא מוצאים את עצמם ומתחברים לקהילות של הציונות הדתית.

"אם היו כאן ישיבות כמו בארה"ב, כגון נר ישראל או ישיבת חיים ברלין, וכך יש אפשרות אחרי התיכון לרכוש השכלה אקדמית גבוהה, חרדים רבים היו עולים ארצה – לא מתוך ההגדרה המקובלת של 'ציונות' אלא מתוך אהבת הארץ. הם פשוט לא מגיעים כי הם מבינים שלא ישתלבו".

איך אתה מסביר את העובדה שחרדים רבים בארה"ב תומכים בצה"ל ובמדינת ישראל, בניגוד למצב בישראל?

"כיוון שאין להם בארה"ב האיום של הגיוס. בגלל זה הם בעד צה"ל, מוכנים לספר לילדים שלהם סיפורים על חיילים ואף משתתפים בעצרות תפילה למען החיילים. זה מדהים. לא שומעים בישיבות בכלל על מדינת ישראל, אבל על צה"ל כן. לא אומרים תפילות לשלום החיילים אבל בהחלט אומרים תהילים למענם".

למרות ההקצנה שעליה מדבר ליפמן, הוא מסכם: "עדיין מדובר בקבוצה פתוחה יותר של יהודים חרדים בארה"ב מאשר בישראל. הקונסרבטיבים והרפורמים הם כבר לא איום מבחינתם, אין פחד כמו שהיה. הפדרציות היהודיות החליטו בשנים האחרונות להיות בקשר עם המנהיגים החרדים, ואם זה מתנהל בצורה רגישה, ההנהגה החרדית מוכנה להיות שם. אין ספק שהם גם רוצים כסף, אבל עצם העובדה שהפדרציות רוצות אותם – זה מדהים. לעתים אפילו נציגים של החסידויות מגיעים כדי לדבר על שיתופי פעולה זה לא קרה עד כה מעולם".

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון א' אדר ב תשע"ו, 11.3.2016

העילוי התלמודי שהחל את דרכו במעוז סאטמר מלמד כיום ב"חובבי תורה", הקצה הליברלי של האורתודוקסיה המודרנית האמריקנית, ונהנה לחוות בארץ דווקא את היהדות התל–אביבית והחילונית. את הדרת הנשים מהתורה הוא לא יכול היה לשאת, וגם לא את העדר העיסוק באמונה בחסידות שכבר מזמן הפכה לליטאית

בשביל להגיע אל בית המדרש להכשרת רבנים "חובבי תורה", המוכר יותר בשל המכון לנשים התאום ("ישיבת מהרת", המקום האורתודוקסי היחיד המסמיך נשים לתפקידים תואמי–רבנות), צריך לצעוד ארוכות ברחובות ריברדייל שבברונקס. הלבנים האדומות וריבוי הגזעים והצבעים מנכיחים היטב את החוויה הניו–יורקית על קסמה וזרותה, והכניסה אל בית המדרש, הדומה כל כך לישיבת הסדר ישראלית, משחררת חיוך ותחושת בית. כשמגיע בסערה, מהתחייבויות קודמות, הרב יששכר כ"ץ, ופונה מיד בעברית ובחיבוק, הבית כבר ממש כאן.

כ"ץ, תלמיד חכם מובהק שגם מחזיק דירה בתל אביב, שמח לנהל את הריאיון בעברית. ובכל זאת, ברגעים מסוימים האנגלית שבה ועולה. אחרי הכול הוא גדל כאן, בניו יורק, וזוהי שפתו – כמו גם נקודת המבט, שעוד נפגוש בהמשך השיחה המרתקת בינינו.

הסיפור של ר' יששכר בן ה–48 יוצא דופן בכל מובן. הוא נולד למשפחה שהייתה חלק מהמעגל הקרוב לר' יואל טייטלבוים, הלא הוא הרבי מסאטמר בעל ה"ויואל משה". הוא התחנך במוסדות של החסידות, שנודעה בעיקר בהתנגדותה החריפה מאוד לציונות, אך גם מתאפיינת בקנאות כללית בנוסח הונגרי, בחשדנות רבה כלפי המודרנה ובראיית התורה כדבר ששמירתה מחייבת עמידה כנגד העולם. ר' יואל נחשב עד היום בעיני רבים להתגלמותה של הקיצוניות והקנאות הדתית, דימוי שנשא בגאווה משך כל חייו ואף הפך אותו לסמל. ר' יששכר עצמו, אגב, הוא מצאצאיו של ר' יחזקאל פאנעט מדעש, המוכר גם כ"מראה יחזקאל", שכמו הרבי מסאטמר היה מייסדה של שושלת חסידית הונגרית.

שנות ילדותו עברו עליו בצלילה מלאת סיפוק אל תוך עולם לימוד התורה. "קיבלתי חינוך נפלא", הוא אומר, "אין לי מילה של ביקורת על החינוך שקיבלתי. אם אתה ילד טוב שאוהב ללמוד – זה חינוך נפלא. כבוגר סאטמר כל התורה פתוחה בפניי. אני יכול לקחת את תשובות החת"ם סופר, את תשובות הרשב"א, מה שאני רוצה. ויותר מזה: זה מלווה אותי כל חיי. דרך חשיבה, ידע, הכול".

אם‭ ‬אתה‭ ‬חושב‭ ‬באמת‭ ‬על‭ ‬מה‭ ‬שיש‭ ‬לאורתודוקסיה‭ ‬המודרנית‭ ‬להציע‭ ‬הרי‭ ‬זה‭ ‬נפלא‭: ‬זה‭ ‬עולם‭ ‬של‭ ‬אמת‭. ‬המודרנה‭ ‬היא‭ ‬אמת‭, ‬התורה‭ ‬היא‭ ‬אמת‭, ‬והשתיים‭ ‬הללו‭ ‬נמצאות‭ ‬במתח‭ ‬מתמיד‭ ‬ומפרה הרב‭ ‬יששכר‭ ‬כ‭"‬ץ‭ ‬
בישיבת‭ "‬חובבי‭ ‬תורה‭", ‬
ניו‭ ‬יורק‭, ‬השבוע צילום: אמיר לוי

החסידות כציונות

ההיתקלות הראשונה שלו עם המשטר הנהוג בסאטמר היה כאשר היה בן 18, ו"נתפס" מעיין בספר ה"תניא" החב"די, וזאת בתקופה שבה היה מתח גדול בין חב"ד ובין סאטמר. לא זו בלבד, אלא שהיה זה עותק שעליו הערות של הרבי האחרון, ר' מנחם מנדל, שנחשב בסאטמר כ"ציוני". אבל הבעיה לא הייתה רק היריבות הפוליטית: למרות שהיא מכונה חסידות, כץ מעיד שסאטמר היא למעשה מבצר של "התנגדות" מבחינת היחס ללימוד של נושאי אמונה. "אנשים טועים בין חסידים לחסידות. האתוס של סאטמר הוא ליטאי לגמרי. במידה רבה זו תוצאה של שינוי שעבר ר' יואליש כשהציונות עלתה. כל האדמו"רים נהו אחרי הציונות, והוא כל כך התאכזב מזה עד שהוא נמשך יותר לליטאים".

מה פירוש נהו אחרי הציונות? לכאורה נהו רק צדיקי רוז'ין, אם לדבר על הסביבה של סאטמר.

"הרוז'ינערס היו ציונים במפורש, אבל גם הרבי מרדזין וגם הרבי מבעלז והרבי מויז'ניץ תמכו בבחירות. כולם אכזבו אותו. מה שקרה כאן בארה"ב הוא שפתאום מי שהיו החברים שלו נהיו דווקא המתנגדים, כשבראשם הרב אהרן קוטלר. זה מאוד השפיע על האתוס של סאטמר.

“בעיניי, כיום, הדבר הכי חשוב ליהודי המודרני הוא לפתח לשון תיאולוגית. להעמיק בבירור האמונה, התיאולוגיה. לכן אני לא אוהב להגדיר את עצמי 'אורתודוקסי מודרני'. אורתודוקסיה זו נקודת מוצא, זה לא התוכן. התוכן בעיניי הוא חסידות. אני חושב שבקבלה ובחסידות יש תשתית לעומק שחסר היום בעולם היהודי, גם אם כמובן צריך לתת לזה פנים חדשות לפעמים. במילים אחרות, אני 'חסידי מודרני'.

פרשת ה"תניא" לא הוציאה את כ"ץ מהמסלול: כדי להימנע מהתנגשות עם מוסדות סאטמר בויליאמסבורג מכורתו הוא נשלח להמשיך את לימודיו התורניים בישיבת בריסק בירושלים, ה"שפיץ" הלמדני שהתאים לכישוריו. כאן בילה שנתיים, ובמהלכן נחשף גם לחברה הישראלית – חשיפה שהותירה בו חותם.  כשחזר לאמריקה נישא בשידוך וקבע את מושבו בשכונה הדתית בורו–פארק, שם למד בכולל והחל ללמד שיעור דף יומי, שהפך במהירות להצלחה גדולה. "היו מגיעים כמעט מאה איש בכל יום לשיעור הזה, חסידים וליטאים".

אבל ההצלחה במסלול החסידי–למדני לא שחררה את כ"ץ מהרוח הביקורתית שהמשיכה להטריד אותו. לצד אכזבתו מהנישואין המוסדרים, שלא היו מוצלחים, הוטרד כ"ץ בעיקר מכך שהתורה שהוא אוהב כל כך אינה פתוחה לנשים. "יום אחד אני חושב לעצמי: וואו, איזה חינוך נהדר קיבלתי. אבל יש לי אמא חכמה, יש לי שלוש אחיות, יש לי דודות חכמות – ואין להן כלום. עמי ארצות גמורים. בסאטמר הבנות אפילו לא לומדות חומש מהספר, חס ושלום, רק מצילום".

אבל אתה גבר – ולאחיות שלך לא מפריע, לאמא שלך לא מפריע. למה לך זה מפריע?

“בהתחלה חשבתי שאם הן היו חושבות על זה – זה היה מפריע להן. והייתי שואל אותן: נו, אתן לא מקנאות? והן אמרו: לא. והן שמחות בחלקן. אבל זה מכעיס אותי עוד יותר… אני לא משוכנע שהן אומרות את זה מלכתחילה או בדיעבד, כיוון שזה כך. הן הרי לא קיבלו חינוך אחר, אז אולי הן משוכנעות מראש שזה בסדר.

“ועוד משהו: אין משהו יותר רוחני בחיי מלעלות לתורה, לגעת בתורה של הקב"ה, זה נותן לי 'היי' שלא יאומן. וזה בסדר אם אחותי לא מעוניינת בחוויה הזו, אבל אני רוצה שהיא תוכל להחליט".

והעובדה שעשרות דורות כך היה – להגיד שזה עוול זה מוזר.

“אני לא אומר שזה עוול, רק שזה חבל. למה לא? ניתן להן את זה, ואם הן מחליטות שזה לא מעניין אותן – בסדר גמור. אני לא חושב שכולם צריכים לעבור ל'שירה חדשה' ולקבל סמיכה במהר"ת. אבל האופציה הזו צריכה להיות קיימת. היהדות היא הרי מסורת אליטיסטית, היא שמה במקום הכי גבוה את ההצטיינות התורנית, להיות תלמיד חכם. אז זה בסדר גמור שלא כולם ולא כולן רוצים את זה – הנה, בת אחת שלי הולכת לצבא, בעוד אחותה הולכת לישיבת מהר"ת, ושתי הבחירות הללו הן בסדר גמור בעיניי, אני גאה בשתיהן. אחת מתקשרת עם ישראל דרך המדים והצבא, זו קדושה שווה בשבילי כמו ההתקשרות דרך הגמרא".

  אז הנושא של הנשים הוא שגרם לך לעזוב את העולם החרדי?

“זה והעניין של הפתיחות לעיסוק בתיאולוגיה. מאוד אהבתי את הלמדנות של בריסק, את החפצא והגברא. ושאלתי את עצמי איפה זה מגיע לתחום האמונה. תאר לך שר' חיים היה קם יום אחד ואומר 'אמונה זה שני דינים', או שאמונה זה לא סיבה, זה סימן, וכל הנושא התיאולוגי היה מתפתח. אבל הם התעלמו מכל הנושאים הללו, וזה היה חסר לי. עוד כשהייתי בבריסק הבנתי שעם כל היופי שיש ב'שני דינים' ברמב"ם, זה לא ישנה את חיי ולא ישפיע על בני הקהילה, ואילו העמקה רוחנית כן יכולה לעשות זאת. החלום שלי הוא לשכנע את כולם שהם יכולים להאמין באלוהים שהם לא מאמינים בו. זה מחייב כמובן תפיסה מורכבת והתמודדות עם הרבה מושגים, מה זה אמונה ועוד. אני עוד מקווה להגיע לשם".

וכך, כשהיה בשנות העשרים המאוחרות שלו, נשוי עם שלושה ילדים, קיבל כ"ץ משרת הוראה בבית הספר האורתודוקסי מודרני לבנות "מעיינות", ובמשך כשבע שנים חי מעין חיים כפולים: תלמידיו בשיעור הדף היומי ידעו שהוא מלמד במקום אורתודוקסי–מודרני ("זה בסדר, כי רואים בזה 'קירוב'"), אבל לא העלו על הדעת שהוא מלמד בנות. "הם הניחו כמובן מאליו שאני מלמד שם בנים, ואני לא תיקנתי אותם. אבל כל הזמן הרגשתי איזו סתירה פנימית בתוכי, משהו לא אתי – כי בעיניי זה היה בסדר גמור אבל ידעתי שאם הם היו יודעים הם לא היו מסכימים ללמוד ממני. הייתי מדמיין כיצד יום אחד, אחרי מאה ועשרים, כשאחד הלומדים הללו עולה לשמים ומציגים לו את רשימת המצוות שלו, הוא שואל – רגע, הרי גם הלכתי כל יום ל'דף יומי'! ואז ישיבו לו: זה לא נחשב, כי המגיד–שיעור שלך היה מלמד בנות. הייתי מדמיין את האימה שתאחז בהם אז.

“היה לי קשר מאוד חזק איתם. הזמינו אותי לחתונות של הילדים, לרקוד עם החתן, כאילו אני הרב'ה שלהם. זו הייתה גם תקופת מעבר שבה כמה מהאדמו"רים נפטרו – הרבי מסאטמר, הרבי מבובוב – ועבורם הייתי במידה מסוימת תחליף, למרות שאני בן של בעל–בית, ואולי דווקא בגלל זה – בלי השיגעון של משפחות האדמו"רים".

יום‭ ‬אחד‭ ‬אני‭ ‬חושב‭ ‬לעצמי‭: ‬וואו‭, ‬איזה‭ ‬חינוך‭ ‬נהדר‭ ‬קיבלתי‭. ‬אבל‭ ‬יש‭ ‬לי‭ ‬אמא‭ ‬חכמה‭, ‬יש‭ ‬לי‭ ‬שלוש‭ ‬אחיות‭, ‬יש‭ ‬לי‭ ‬דודות‭ ‬חכמות‭ ‬‮–‬‭ ‬ואין‭ ‬להן‭ ‬כלום‭. ‬עמי‭ ‬ארצות‭ ‬גמורים
שמחות‭ ‬בחלקן‭, ‬אבל‭ ‬לא‭ ‬קיבלו‭ ‬חינוך‭ ‬אחר‭. ‬חתונת‭ ‬נכדתו‭ ‬של‭ ‬האדמו‭"‬ר‭ ‬מסאטמר‭, ‬2013
צילום‭: ‬אי‭.‬פי‭.‬אי

שבירת הצלמים של בית אבא

בשנים שבהן לימד ב"מעיינות" הגיעו לקצם הנישואין, שלדבריו לא היו מתאימים מן הרגע הראשון. להפתעתו הגירושים לא הביאו להפסקת העסקתו כמגיד שיעור פופולרי – וממילא גם לא שחררו אותו מהייסורים שב"חיים הכפולים". בסופו של דבר כ"ץ עצמו נקט את הצעד שחשש ממנו והודיע על סיום השיעור, כשהוא פותח את השער לזהויות חדשות.

בשלב מסוים פנו אל הרב כ"ץ וביקשו ממנו ללמד בישיבת "חובבי תורה", שם חיפשו דמות רבנית פחות אופיינית לאורתודוקסיה המודרנית. "כשהייתי ב'מעיינות' זה היה מאוד מרכזי עבורי, ללמד תורה לבנות, וב'חובבי תורה' ידעו עד כמה זה קרוב ללבי".

מה שאני רואה בחברה החרדית בישראל הוא שבונים תפיסת עולם שלא יכולה לעמוד בביקורת הכי קטנה. קצת היסטוריה, קצת מבוא לתורה שבעל פה, והכול נופל… לך זה לא הפריע?

“נכון. זה קרה גם לי, אבל רק כשנפתחתי לשאול שאלות. זה היה תהליך. הייתה תקופה שגם אני חשבתי שהכול נגמר, שאני לא מאמין בשום דבר. אבל כל אחד עובר את שבירת הכלים, שבירת הצלמים של בית אבא, אבל אחר כך מחליפים את זה במשהו יותר חזק, יותר יציב".

זה מעניין, כי אתה נמצא היום במקום שמאוד מזוהה עם האורתודוקסיה המודרנית, ואומר "זה יותר יציב" מאשר המקום החרדי שבו גדלתי. והרי בעיני רוב האנשים זה הפוך. זה שביר, זהות מורכבת, שתמיד בורחים ממנה – יש מעט אנשים שמגיעים למקום הזה בלי שצמחו בתוכו. אתה באמת מרגיש שזו תפיסת עולם אותנטית, חזקה, עם עתיד?

“כן. בהחלט. לאורתודוקסיה המודרנית יש בעיה של שיווק. מציגים אותה כפשרה, כאילו האמת היא האורתודוקסיה אבל מה לעשות יש גם מודרנה – וגם אותה מבינים כמשהו שטחי: ספורט, הצגות, משחקים. זה לא מה שאני מתכוון כשאני אומר מודרנה, כשאני גאה להיות מודרני. בעיניי המודרנה היא עולם של רעיונות. אין לי בעיה להגיד שחז"ל לא ידעו מה ששייקספיר ידע, כמו שהוא לא ידע מה שהם ידעו.

“אנשים לא מבינים מספיק מה זאת אורתודוקסיה מודרנית, וחוץ מזה יש תפיסה לא נכונה של החרדיות: רואים אותה מבחוץ, כמשהו נוצץ ויפה, ואני מכיר אותה מבפנים. ויש יופי שם, כמובן, אבל יש גם המון בעיות. בעולם החרדי כל הזמן משווקים לעצמם כמה הכול מושלם – והם עושים זאת דווקא בגלל שהם צריכים לכסות על העוני והקיבעון. אבל אם אתה חושב באמת על מה שיש לאורתודוקסיה המודרנית להציע הרי זה נפלא: זה עולם של אמת. המודרנה היא אמת, התורה היא אמת, והשתיים הללו נמצאות במתח מתמיד ומפרה. וזאת דת. דת זה מתח".

ערכי הליברליזם

כ"ץ מנחש אולי שכאשר הוא מציג את היהדות כ"דת" העומדת בהתרסה כנגד המוסר האנושי הוא עשוי להפוך את מה שהחל כריאיון לסוג של ויכוח תיאולוגי; אבל אין ספק שהוא מאוד מרוצה מהרעיון. דיון עסיסי מושך אותו הרבה יותר מעוד ריאיון.

“אני אומר לתלמידים שאני יודע בדיוק מה יקרה כשאני אגיע לעולם הבא", הוא מסביר בציוריות. "הקב"ה ייקח את הרשימה שלי, יסתכל בה ויסתכל עליי ויגיד לי: סליחה יששכר, מצטער, אני צריך לשלוח אותך לגיהנום. ואז כשאצא הוא יקרא לי שוב וייתן לי נשיקה ויגיד: 'אבל אני יודע שניסית ממש חזק', ואני אשיב לו: 'זה מה שרציתי לשמוע'. כי מה אנחנו יודעים? אנחנו יודעים את האמת? המודרנה תקפה, יש לה טענות חזקות, והמשימה של היהדות היא להיות מעורבת במודרנה, להקשיב לה. היא עלולה לטעות בדברים מסוימים".

מה אתה מתכוון כשאתה אומר שהמודרנה תקפה, שיש לה טענות חזקות?

“הטענות של המודרנה – התביעה לשוויון, לרגישות, להכלה, לפתיחות, לקדמה – אלו הן טענות שיש בהן אמת מוכחת מעצמה, אינהרנטית. אלו כמובן טענות שמציבות אתגר גדול ליהודי שומר המצוות. להתחמק ולהתעלם כאילו הטענות הללו לא שם זו מדיניות של בת יענה".

אבל תחת הכותרת "ערכי המודרנה" מה שמנית בעצם אלו ההיגדים הליברליים.

“נכון. זה אותו דבר".

אתה מודע לכך שזה רק סוג אחד של מודרניות. ולטעון שאלו אמיתות "מוכחות מאליהן" – נו, זה דבר שאפשר בהחלט להתווכח עליו.

"בעיניי אלו רעיונות מובנים מאליהם. הנה, כעת הנושא החם הנמצא לפני החברה שלנו הוא היחס ללהט"ב. ואני מוטרד עמוקות מהיחס של ההלכה לאנשים הללו. ואני שמח שאני מוטרד. אני אוהב את זה. אני חושב שזו עבודת ה'. עבודת ה' היא כשרצון ה' אינו הדבר המובן מאליו, אחרת זו לא עבודת ה'. כשיש כאן קבלת מרות. וכמובן אז עולה השאלה של מתיחת הגבול: היכן אני אומר שההלכה היא לא מוסרית וצריך למצוא את הדרך לתקן אותה, והיכן אני צריך לקבל את העמדה הא–מוסרית של ההלכה – זה לא מוסר, זה תורה!"

התורה אינה מוסר? היא לא מבקשת ללמד אותנו ערכים?

“יהודי אחד ניגש לרב מבריסק ואומר לו ביחס למה שהוא עושה – 'זה לא מוסרי!'. והרב מבריסק עונה לו: 'לא אכפת לי, אני לא אדם מוסרי, אני יהודי'. מביא לו אותו יהודי את הגמרא 'אלמלא ניתנה תורה היינו לומדים צניעות מחתול וכו", והרב עונה – 'אלמלא ניתנה תורה! אבל מכיוון שניתנה – אני יהודי של תורה'. אז אני לא רוצה להגזים עם זה, אני כן חושב שהתורה צריכה להיות מוסרית, אבל בסופו של דבר אם הדת אינה עול היא אינה דת."

מה שמביא לשאלה אם היהדות היא דת או לא… התפיסה שלך היא מה שאני הייתי מכנה "דתית" בצורה קיצונית: את הערכים אני לא מקבל מהתורה אלא מהעולם החיצוני, ומה שהתורה נותנת לי זה איזה עול סתום, על טבעי, שאני צריך להתמודד איתו כמו נוכח עקדה. בעיניי זו תפיסה מאוד בעייתית של היהדות: הרי העקדה היא היוצא מן הכלל המלמד על הכלל – "לעשות צדקה ומשפט", "חוקים ומשפטים צדיקים".

"המוסר בא גם מן התורה. אני לא אומר שהתורה לא מלמדת אותנו מוסר בכלל, אבל מגיע זמן שבו הרגישות המוסרית שלנו מתפתחת אל מעבר למה שהתורה יכולה. כי היא ניתנה בסיני ומאז אלוהים חדל מלדבר איתנו".

רגע, אבל יש תורה שבעל פה!

"אבל לתורה שבעל פה יש מגבלות. האם חז"ל יכולים לשנות את הפסילה של עדות נשים? הייתי מאושר אם זה היה אפשר, אבל זה בלתי אפשרי".

אתה לא מאמין בתורה שבעל פה?

"ברור שאני מאמין! אבל התורה שבעל פה אינה יכולה לצאת נגד רצון ה'".

אבל מהו רצון ה'? מי קובע שרצונו הוא שעדות נשים לא תתקבל? הרי זו קביעה של חז"ל עצמם.

"אז דוגמה אחרת: מין הומוסקסואלי. אי אפשר להתיר את זה, זה פסוק מפורש. ואני לא רואה שום בעיה מוסרית בזה, אבל זה אסור".

אתה לא רואה בזה בעיה מוסרית, אבל התורה כן רואה. אתה חושב שזו "חוקה", משהו סתום, אבל לא כך זה כתוב בתורה, זה מופיע כחלק מהעריות.

"הרמב"ם בשמונה פרקים אומר במפורש שכל העריות הן מצוות שמעיות. ובכלל זה יחסים הומוסקסואליים. אני חושב שמין בתוך המשפחה הוא הרסני ומנוון, ואילו במין הומוסקסואלי אין שום נזק לחברה. זה פשוט חוק, ואני לעולם לא אתיר את זה. כיהודי אורתודוקסי אני יכול לפרש את התורה רק דרך המסורת. לו לא הייתי אורתודוקסי הייתי מפרש את הפסוק אולי כמדבר על אונס, אבל אני אורתודוקסי, וכאורתודוקס יש לי גישה הלכתית שלא מרשה לגשת לפסוק ולשנות את המשמעות מכפי שחז"ל הבינו. ולכן אני כאן עומד מול החוק כמו קירקגור מול העקדה.

 "לכן בענייני נשים, שם אני לא רואה כל אילוץ הלכתי למנוע מניינים משותפים ועלייה לתורה וכו', אני שמח לשנות את הנוהג בגלל שיש אפשרות בתוך ההלכה לעשות זאת, בניגוד למשל לקביעה של חז"ל לגבי עדות נשים. זה לא נוח לי שאמא שלי החכמה לא יכולה להעיד במשפט והשכן המטומטם כן, אבל זה הקו האדום שלי. התורה היא מערכת אהובה והגיונית רוב הזמן, ואני מקבל אותה גם במקום שהיא לא מתקבלת על דעתי".

רמזור תל אביבי

השיחה מקבלת תפנית מעניינת כאשר אנו מתחילים לדבר על ציונות, ציונות דתית וישראל. כ"ץ מעיד על עצמו שהוא מאוהב בישראל, ובתל אביב שבה הוא מחזיק דירה ומבלה חודשיים בכל שנה יותר מאשר בירושלים. "הציונות שלי הגיעה בגיל מאוד מאוחר, רק בגיל 25 או 30. בגיל שבו פיתחתי את האישיות הדתית שלי הציונות לא הייתה חלק מזה, אז כשאימצתי את הציונות היא הייתה במידה רבה תרבותית ולא דתית. אני אוהב את החילוניות הישראלית, את האינטראקציה בין הדתיות שלי לחילוניות הישראלית. בדרך בין הדירה שלנו לבין 'יקר' שם אני מתפלל בשבת אני עובר במעבר חציה, וזאת למרות שמישהו אולי עוצר בגללך – ולמרות שיש לי גם דרך אחרת. אני מעדיף למצוא את הפתרון ההלכתי ובכל זאת לעבור במעבר, בדיוק בשביל הרגע הזה שבו העיניים שלי ושל הנהג נפגשות, והגרסה הישראלית–חילונית של היהדות שלו ושל השבת שלו נפגשת עם הדתיות שלי".

והחילוניות הישראלית היא גרסה לגיטימית של היהדות?

"בוודאי! אני אומר לאנשים כל הזמן: אם אני אוהב תנ"ך, ומישהו בא ואומר לי שיש איזה פירוש חדש שאף אחד מעולם לא שמע – אני הרי ארוץ ואשתוקק לשמוע אותו. חילוניות ישראלית היא פירוש של היהדות. זה לא פירוש שאני מסכים איתו, אבל זה פירוש וזה מרתק! כשמישהו פותח את החלון של האוטו ואומר 'שבת שלום', זו פרשנות מאוד מצחיקה – זו לא השבת שלי, שהרי אסור לנסוע ברכב בשבת, אבל בשבילו זו כן השבת. זה מרתק!".

אבל הרי גם כאן באמריקה יש המון יהודים שנוסעים ברכב לבית כנסת בשבת. מה החידוש הגדול?

"לא, זה משהו אחר. החילוניות הישראלית היא אמירה יהודית, היא סוג של יהדות. יש בה משהו רוחני. אני אומר לאשתי שאם לא נהיה את החודשיים הללו כל שנה בתל אביב, תל אביב דווקא, לא אחזיק מעמד, רוחנית. יש בנמל תל אביב את קבלות השבת הללו, החילוניות כל כך, של 'בית תפילה ישראלי'. הם חברים שלי. יש משהו רב עוצמה בידיעה שאמנם זו לא היהדות שלי, אבל יש כאן קומץ של אנשים עצמאיים, עם מדינה שלהם, שאומרים לעצמם: בוא ננסה לעצב את השבת מחדש".

זו נקודת מבט מעניינת של מישהו מבחוץ. כי רוב הישראלים יגידו לך שלחילוניות הישראלית אין אמירה יהודית. היא ויתרה על הרעיון של בניית היהדות והותירה את העניין הזה לדתיים – "אתם אחראים ליהדות".

"אתה צודק, וזו אחת הסיבות שאהבתי את הספר שלך כל כך. אבל התחושה שלי מהספר הייתה שאתה מבקש להחזיר את כולם לסוג של שמירת מצוות דתית, וזו תהיה החמצה".

הבן נהיה שייגץ

אני פוגש את כ"ץ בדיוק אחרי שסיים לכתוב מאמר הלכתי שנועד להשיב למאמרים שפורסמו ב"טרדישן" – כתב העת של האורתודוקסיה האמריקנית – ותקפו את הרעיון של מניינים שוויוניים. כ"ץ, שמשמש גם רב בית כנסת מודרני בברוקלין (פרוספקט הייטס) שבו נשים משתתפות באופן פעיל בתפילה (בגבולות המקובלים באורתודוקסיה), טרח להראות כי הטענה כי יש בעיה הלכתית מובהקת במניינים שוויוניים אינה מבוססת. מאמרים כאלה מרגיזים – או כלשונו "מאתגרים" – את אמא שלו, אישה חריפת דעת שתוהה איך הבן–יקיר שלה "נהיה כזה שייגץ". כ"ץ שומר על יחסים טובים וקבועים עם משפחתו שעברה בינתיים מויליאמסבורג לבורו–פארק, המעט יותר מגוונת, וכפי שסיפר בעיתון "פורווארד" כאשר הוא מתארח שם הוא מתהדר בלבוש הסאטמרי המלא ואף נותן שיעור באחד מבתי הכנסת.

מעבר לדיונים ההלכתיים שבהם הוא טורח "להכשיר" את המניינים השוויוניים, הוא חולם על עוד כמה מהלכים למדניים שנועדו להקל את המתח שבין האורתודוקסיה לערכים המודרניים.

“התרומה הגדולה של הרמ"א להגות ההלכה היא ההכרה בכך שיש שורה ארוכה של שיקולים משניים שמשפיעים על הפסיקה", הוא מסביר. "הרמ"א יוצר סוגה שלמה של שיקולים כאלה, מ'הפסד מרובה' ועד 'שעת הדחק' ו'צורך גדול'. כמובן שזה היה קיים גם לפניו, אבל הוא זה שמעניק לזה מעמד מרכזי בפסיקה, מעגן את זה בשיח ההלכתי. עבור הרמ"א השיקולים הללו היו בעיקרם כלכליים. אני שואל את עצמי האם אנחנו יכולים להמיר את השיקולים המשניים הכלכליים הללו בשיקולים משניים חברתיים. לומר ש'צורך גדול' זה שהקהילה לא תסבול, ש'הפסד מרובה' זה שנשים יודרו, וכן הלאה".

זה מה שפרופ' דניאל שפרבר עשה ב"דרכה של הלכה" לגבי נשים.

“נכון. דוגמה אחרת – קשה יותר – שחשובה בעיניי היא האמירה ש'מוטב שיחלל שבת אחת ואל יחלל שבתות הרבה'. מתי זה נכנס לשיח ההלכתי? כאשר העובדה היא שאנשים מוותרים על הזיקה שלהם ליהדות. זו הזמנה להתפשר, לא רק במקרה שבו חכמים השתמשו בזה – לעניין פיקוח נפש – אלא אולי גם במקרים אחרים, כאשר אנחנו מאבדים אנשים. כמה ומתי ובאיזה גבולות, אינני יודע, זה צריך דיון רציני. אבל העיקרון הזה הוא כלי שאנחנו יכולים לבחון את השימוש בו. כך או אחרת, גם בלי להשתמש באף אחד מהכלים הללו, הדרך לשוויון גדול יותר של נשים בחיים הדתיים שלנו פתוחה – ואת זה אני אומר כמי שהוא לא רק מודרני לגמרי, אלא גם אורתודוקסי לגמרי".

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון א' אדר ב תשע"ו, 11.3.2016

עם היסטוריה ארוכה ועם כשישה מליון יהודים החברים בה, לא ניתן להסתכל על יהדות ארה"ב כעוד אחת מן הגלויות שתיעלם בקרוב מן המפה. במקום לשאול מדוע היא אינה עולה ארצה, הגיעה העת לבדוק מה ניתן ללמוד ממורשתה המפוארת

בנעוריי, הוצע לי לטוס לארה"ב לעבודה במחנה קיץ עם נוער יהודי. למרות שמדובר היה במשרה פשוטה יחסית התלבטתי אם זהו ה"מסלול" הנכון עבורי או שמא עליי להשקיע את זמני ומרצי בפעילות חינוכית בארץ. כשדנתי בדבר עם אחד מרבותיי, הוא שאל לסיבת רצוני להיענות בחיוב להצעה. עניתי שהדבר יאפשר לי לחזק את הזיקה של הנוער היהודי–אמריקאי לארץ ישראל ולמדינת ישראל, ובכך לקדם עלייה ארצה.

"אמנם זו באמת הסיבה הלגיטימית היחידה לצאת לחו"ל", השיב, "אך ההיגיון מחייב שמסיבה זו בדיוק עליך להישאר בארץ". הוא המשיך וטען כי גלי העלייה הגדולים לארץ לא נבעו ממאמצים חינוכיים של אנשים בודדים, אלא משינויים רחבי היקף בתוך ישראל עצמה. כך היה עם יישוב הארץ בעשרות השנים הראשונות של התנועה הציונית, עם הקמת מדינת ישראל, בעקבות מלחמת ששת הימים ולאחר הזינוק הכלכלי של שנות התשעים. "אם באמת אכפת לך מיהודי ארה"ב ואתה חפץ שיעלו ארצה, הישאר כאן ושפר את המצב בארץ", אמר.

"ומה יהיה בינתיים?", שאלתי. "מה עם כל היהודים שילכו לאיבוד – בנישואי תערובת והתבוללות – בתקופת הביניים, עד שישראל תוכל למשוך אותם ארצה?". הוא הישיר בי מבט נוקב והשיב: "זו לא הבעיה שלך".

ברבות הזמן למדתי שהתשובה שזעזעה אותי בזמנו הייתה ביטוי נאמן – אם כי מעט מוקצן – לגישה עקרונית, מושרשת היטב, ביחסו של הציבור בישראל כלפי יהדות העולם.

במהלך עשרים השנים שחלפו, שבהן בחרתי להפוך את יהדות ארה"ב ל"בעיה שלי", מצאתי את עצמי מזמן לזמן חוזר אל אותה שיחה, תוהה לגבי הנחת היסוד שלה – שלפיה הסיבה היחידה להשקיע ביהדות ארה"ב היא על מנת לקדם את עלייתה ארצה. הקהילה היהודית שאליה נחשפתי הייתה גדולה יותר, חזקה יותר, בעלת מגוון ועושר דתי ותרבותי רב יותר ממה שציפיתי. נדרשו לי שנים רבות להבין שהשאלה "האם יהדות ארה"ב תעלה ארצה או תתבולל" אינה השאלה החשובה היחידה שיש לשאול ביחס ליהדות ארה"ב. שאלה אולי לא פחות חשובה היא זו: "מהי מורשתה של יהדות ארה"ב?".

על מנת להבהיר את כוונתי עליי להקדים מספר הקדמות.

השתלבות עמוקה בסיפורה של ארה"ב, מצעד תמיכה בישראל, ניו יורק, 2014
צילום: אי.פי.איי

המרכז הכפול

בחמישים השנים האחרונות אנו עדים לתופעה אשר אירעה פעמים בודדות בלבד בהיסטוריה הארוכה של עם ישראל. רוב מכריע של יהודי העולם נמצא בשני מרכזים עיקריים. כך היה, למשל, בישראל ובבבל במאות השלישית עד החמישית ובספרד ובאשכנז במאות השתים–עשרה עד הארבע–עשרה. בכל אחת מתקופות אלו, כל אחד מהמרכזים תרם תרומה ייחודית ומשמעותית ביותר להתפתחות העם היהודי. פעמים הייתה זו התפתחות יצירתית חדשה בלימוד התורה, פעמים נולדו שינויים חברתיים משמעותיים ופעמים הופיעו תנועות וזרמים חדשים, ועל פי רוב – שילוב מסוים של שלושתם יחד.

למרות שמקומות אלו חדלו זה מכבר לשמש מרכזים יהודיים משמעותיים – מלבד ארץ ישראל, כמובן – כל אחד מהם הותיר אחריו מורשת עשירה, שהטביעה חותם עמוק וקבוע בזהותו של עם ישראל.

הבה נבחן את יהדות ארה"ב. היכן בהיסטוריה היהודית היה ריכוז כה גדול של יהודים במשך תקופה כה ארוכה? יהודים חיים בארה"ב מאז שנת 1654, כאשר קבוצת יהודים שנסה על נפשה מהעיר רסיפה שבברזיל בעקבות הפלישה הפורטוגזית ביקשה וקיבלה רשות התיישבות ב"אמסטרדם החדשה" (לימים, ניו–יורק). זמן קצר לאחר מכן, בשנת 1678 כבר הוקם בית עלמין יהודי ראשון. בשנת 1695 המתיישבים היהודים המירו בית פרטי למקום תפילה ציבורי ראשון, ובשנת 1730 הקהילה הצעירה בנתה את בית הכנסת הראשון בארה"ב – "שארית ישראל". מאה שנים מאוחר יותר כבר התגוררו כאלפיים יהודים בחמש ערים שונות, כאשר בכל עיר הייתה קהילה ולה בית כנסת משלה. כעבור מאה שנים נוספות המספרים תפחו לכמאתיים אלף וזמן קצר מאוחר יותר, בעקבות גלי ההגירה של סוף המאה התשע–עשרה ותחילת המאה העשרים, הם כבר הגיעו למיליונים.

במשך למעלה משלוש מאות וחמישים שנה, הקהילה היהודית בארה"ב גדלה ופרחה והפכה לאחת הקהילות היהודיות הגדולות בתולדות ישראל. היא מונה כיום בין 5.5 ל–6.5 מיליון נפש (תלוי איך ואת מי סופרים). מספר בתי הכנסת, בתי הספר היהודיים, הישיבות, מרכזי התרבות היהודית וארגוני החסד למיניהם כמעט רבו מספור. יתרה מזאת, הקהילה היהודית השתלבה באופן עמוק כל כך בסיפורה של ארה"ב עצמה, עד שמעטים הופתעו לשמע דבריו של סגן נשיא ארה"ב, ג'ו ביידן, שטען כי "המורשת היהודית היא היא המורשת האמריקנית", או את דבריו של נשיא ארה"ב אייזנהאור, שבתארו את כוונתם של אבותיה המייסדים של ארה"ב טען כי "הממשל האמריקני מושרש במושג היהודי–נוצרי". קשה להכחיש כי בדורנו אנו חווים שוב את תופעת "המרכז היהודי הכפול" – בישראל ובארה"ב.

שינוי תפיסתי

כמי שגדל וחונך בישראל, הורגלתי לחשוב על ארצות הברית אך ורק בתור "גלות". יהדות ארה"ב חולקה לשתי קבוצות: אלו שבמוקדם או במאוחר יעלו לארץ ואלו שיינשאו בנישואי תערובת ויתבוללו לגמרי. לא הייתה אפשרות שלישית.

ההיגיון של חשיבה זו היה נעוץ בעיקרון "גלתה שכינה עימהם"; האמונה שהקיום וההישרדות הפלאיים של עם ישראל לאורכה של אפלת הגלות התאפשרו בדרך נס רק בשל היעדר קיום ועצמאות מדיניים של עם בארצו. כעת, כאשר בהשגחת ה' עלינו שבנו לריבונות ולשלטון עצמי בארץ, הגנה אלוהית על אותם יהודים שנותרו בגלות אינה הכרחית או נצרכת שכן מטרת אותה הישרדות הולכת ומתגשמת בארץ. הקולקטיב היהודי נולד מחדש ולכן השימור של זהות יהודית ויהודים בגלות אינו רק מיותר אלא אולי אף מזיק.

ככל שנחשפתי לפנים המגוונות של יהדות ארה"ב, להתמדת קיומה, לשגשוגה ולמידה שבה ארה"ב והקהילה היהודית שהתפתחה בה כרוכות זו בזו, החל להתפתח אצלי כיוון מחשבה חדש. השינוי התפיסתי שעברתי היה מקביל לשינוי תפיסתי מקביל, מוכר יותר, שעל פניו נראה רחוק מנושא דיוננו – יחס הציבור הדתי בישראל אל הציבור החילוני. כידוע, הגישה החרדית הקלאסית השתמשה במשל של החזון איש על "העגלה הריקה" כדי לאפיין את הציבור החילוני. גישה זו שללה כל תוכן וערך שהחילוניות עשויה לשאת בכנפיה.

הגישה האחרת היא גישתו של הרב קוק. הרב קוק התמקד פחות במילים שנישאו בפיהם של נושאי דגל החילוניות ויותר במעשיהם ובתהליכים הפנימיים שזיהה בתוך מעשים אלו. התפקיד "שלנו", גרס, הוא לזהות ולחשוף את אותם "ניצוצות", את אותם תכנים אלוהיים החבויים בתופעות החברתיות, הפוליטיות והמחשבתיות אצל החילונים, וכך לאפשר להם למצוא את דרכם "חזרה" לחיק היהדות המסורתית.

ככל שחלפו השנים התעורר צורך להתמודד עם העובדה שהשיבה המצופה אל היהדות המסורתית לא התרחשה. רוב היהודים בישראל המשיכו לחיות כחילונים ונראו מסופקים מאוד מדרך חייהם זו. בשל גורמים אלו ואחרים, אנו עדים בחמש עשרה עד עשרים השנים האחרונות לשינוי שכולל עיון מחודש בגישתו של הרב קוק. מתרחבת ההבנה כי אי אפשר להחזיק רק בתקוה הפשטנית כי הפתרון המקווה יגיע כאשר "הם" יבינו שהאמיתות שכה יקרות ללבם מצויות "אצלנו", שומרי המסורת. גם "אצלנו" נדרש שינוי פנימי. כפי שההתעוררות מחדש של הקולקטיב היהודי והשגת ריבונות ומדינה מחייבות ומאלצות "אותם" לחשוב מחדש על הנחות יסוד של הבנתם את היהדות, לא פחות נתבעת חשיבה מחודשת גם מאיתנו.

כתוצאה מתהליך זה, אנו עדים בעשור וחצי האחרונים לטשטוש גובר והולך של הקווים שהפרידו במשך שנים כה רבות בין דתיים, חילונים, מסורתיים וחרדים. פלחים שונים של החברה הישראלית החלו לחפש יחדיו משהו חדש, משהו שיכלול את האמיתות ואת הטוב שבכל העולמות. הושגה הבנה ש"הם" אינם הולכים לשום מקום, אלא אדרבה, אנו כולנו הולכים למקום חדש יחדיו.

שם כדי להישאר

ניתן לזהות קווים מקבילים לתהליך שתיארתי כעת גם ביחס ליהדות ארה"ב. במשך שנים הייתה הגישה הציונית – במפורש או במרומז – כלפי יהדות העולם בכלל ויהדות ארה"ב בפרט גישת "אני מאשים". "היכן אתם ומדוע עדיין לא הגעתם ארצה?". באמת ובתמים הייתה ציפייה מיהודי ארה"ב שיעזבו הכול, יקומו ויחזרו "הביתה". ניסיונות השכנוע נעו בין הדגשת האנטישמיות של העבר, ההווה והעתיד ובין מסע הפחדה מפני נישואי תערובת והתבוללות – אתנית ותרבותית.

אך ככל שחלפו השנים התעורר צורך להתמודד עם העובדה שהשיבה המקווה הביתה לא התממשה. לפחות לא מצד יהודי ארה"ב. אמנם רבים מיהודי העולם חזרו הביתה לישראל, אבל רובם הגיעו מארצות וחברות שבהן היה מצבם גרוע יותר בהשוואה למה שציפה להם במדינת ישראל. משנת 1920 ועד היום, פחות ממאה וחמישים אלף מיהודי ארה"ב עלו ארצה. מספר זה מייצג כ–0.02%(!) בלבד מכלל הקהילה היהודית בארה"ב. רוב מוחלט של יהודי ארה"ב המשיכו להתגורר בגלות ונראו מסופקים מאוד מדרך חייהם זו.

הבעיה מחריפה בשל כך שלא רק ששיעור זניח מיהדות ארה"ב עלה ארצה, אלא שבתקופה המקבילה, משנת 1948 ועד היום, יותר ממאתיים אלף ישראלים ירדו מישראל לארה"ב (ויש המעריכים את המספר ככפול). יתרה מכך, כמעט כל רבדיה של החברה הישראלית ושל התרבות הישראלית מושפעים עמוקות מהתרבות האמריקנית וערכיה.

יותר מכול, לפחות עבורי, מחייבת תשומת לב העובדה שיהדות ארה"ב ממשיכה לא רק להתקיים אלא גם לפרוח (לא אתייחס כרגע לשאלת שיעורי נישואי התערובת וההתבוללות מכיוון שזו סוגיה מורכבת לאין ערוך ממה שסבורים הבריות. בשום אופן אין מדובר רק בשאלה של מספרים. כל המכיר את שדה המחקר העכשווי על יהדות ארה"ב מודע לכך שלמרות שקצב נישואי התערובת גדל ב"פריפריה הזהותית" של יהדות ארה"ב, ה"מרכז" הופך חסון יותר, במיוחד בעשר עד חמש עשרה שנים האחרונות. אלו הבוחרים לשמור על זהות יהודית הרבה יותר מחויבים להחלטתם זו מאשר בעבר. התופעה מתפרסת על פני כל מנעד התנועות ביהדות ארה"ב. נוסף לכך, מספר גדל והולך של משפחות, אפילו משפחות שבהן אחד מבני הזוג אינו יהודי, שומרות על קשר כלשהו עם זהותן היהודית).

העובדה שאפשר לכאורה לחיות חיים יהודיים מלאים ועשירים תוך שמירת קשר הדוק עם מדינת ישראל מקשה על היכולת להמשיך לראות את יהדות ארה"ב כלא יותר מאשר חיה על זמן שאול. שוב, המציאות אינה מתנהגת כמצופה.

נמצא שגם כאן, כמו בנושא היחס לציבור החילוני, דרוש שינוי בתפיסה מה "אנו" צריכים לצפות מ"הם" וללמד אותם על עצמם ועל היהדות. דרוש שינוי תפיסה באופן שבו אנו מתבוננים על יהדות ארה"ב. מהי תפיסה חדשה זו? גם כאן, אני מאמין שהתשובה תצמח מתוך שיתוף פעולה יוצר משני הצדדים.

השיבה‭ ‬המקווה‭ ‬הביתה‭ ‬לא‭ ‬התממשה‭. ‬יהודים‭ ‬בברוקלין‭, ‬2013
צילום‭: ‬סרג‭' ‬אטל‭, ‬פלאש‭ ‬90

התלמוד הבבלי של יהודי אמריקה

ברור, לפחות בעתיד הנראה לעין, שיהדות ארה"ב אינה הולכת לשום מקום. הרעיון שקהילה בת 5.5 מיליון נפש אינה ראויה להתייחסות מעמיקה מעבר לקביעה שהיא תופעה חולפת ותו לא, יש בו נאיביות במקרה הטוב ופקפוק במעשה ה' והנהגתו במקרה הרע.

אציין כי אין פירוש דבריי שאיני סבור שמקומם של כל יהודי העולם, כבר היום, הוא בארץ ישראל. אני בהחלט סבור כך. כמו כן אין פירוש הדברים שאיני סבור שיהדות ארה"ב תישפט בחומרה בידי שר ההיסטוריה על כך שבמקום להצטרף בגוף ולא רק בנפש למפעל הציוני היא הסתפקה ב"ציונות של כורסה", ציונות שבה מעורבים לא מעט אשליה עצמית, ביטחון עצמי מופרז ולפעמים אף פטרונות. אין לי ספק ששיפוט כזה יהיה מוצדק. כמו כן, אין פירוש הדברים שאיני סבור שיהדות ארה"ב תלויה הרבה יותר בקיומה של ישראל – למען גיבושה והגדרת זהותה העצמית – מאשר ישראל תלויה בקיומה של יהדות ארה"ב. דבר זה פשוט וברור כבר שנים רבות.

אך כל זה אינו משנה את העובדה שיהדות ארה"ב שם על מנת להישאר, לפחות בטווח הנראה לעין, ויש לה זהות ייחודית המבדילה אותה מקהילות גדולות אחרות בהיסטוריה, זהות שהיא משמעותית ונושאת בשורה להתפתחותו וקידומו של עם ישראל. במקביל לכך, אי אפשר להתעלם מהתחושה המתחזקת והולכת כי הזהות היהודית בישראל היא עניין דינמי מאוד בתקופה זו והיא סובלת ממחסור מסוים. כפי שיש דברים שבהם יהדות ארה"ב תלויה בנו – בית לחזור אליו ותודעה לאומית – יש דברים שבהם אנו זקוקים ליהדות ארה"ב.

אם כן, יש מקום לשאלה: מה הם הדברים האלו? מהי התרומה ההיסטורית של יהדות ארה"ב? מה יהיה התלמוד הבבלי שלה? מהו תור הזהב של חכמי ספרד שלה? מהי תנועת החסידות/תנועת המוסר/תנועת ההשכלה של יהדות ארה"ב? מהי המורשת של יהדות ארה"ב?

השאלה אינה מוצגת רק כסקרנות אקדמית. היא נובעת מתוך אמונה עמוקה בהשגחת ה' בהיסטוריה. קשה לקבל הנחה שלפיה תופעה כל כך משמעותית, אולי יחידאית בהיסטוריה של עם ישראל, אינה נושאת בכנפיה משהו חשוב, אפילו חיוני עבור המשך התפתחותו ועתידו של עם ישראל, במיוחד במרכז חייו החדשים – במדינת ישראל.

בלי שום לחץ

לפני שאנסה את כוחי בתשובה, יש לדעתי להבדיל בין שאלת מורשתה של יהדות ארה"ב לבין שאלת הישגיה של יהדות ארה"ב. אם באנו לבחון את הישגיה של יהדות ארה"ב, היינו מונים בין השאר את העובדה שהיא פילסה את הדרך עבור ביסוסה של ארה"ב כארץ וכמדינה בעלת סובלנות ופתיחות דתית עבור כל הדתות. היינו מציינים את תפקודה כ"מקלט בטוח" לפני חורבן יהדות אירופה על ידי קליטה של כ–2.5 מיליון יהודים החל משנות השמונים של המאה התשע–עשרה ועד שנות השלושים של המאה העשרים. תמיכתה הנרחבת של יהדות ארה"ב בקהילה היהודית בארץ ישראל בימי מלחמת העולם הראשונה ועוד יותר מכך תמיכתה המשמעותית והמתמשכת בהקמתה ובשגשוגה של מדינת ישראל – תמיכה כספית ופוליטית – הן הישגים שלא ניתן להמעיט מערכם.

נוסף לכך, היינו מציינים את הירתמותה של יהדות ארה"ב לטובת התנועה לזכויות האזרח בארה"ב עם דגש על השגת שוויון עבור האוכלוסייה השחורה, את המאבק העיקש עבור יהודי ברית המועצות, וכן, לאורך כל שנות קיומה, את ההקניה וההנחלה של אידיאלים וערכים יהודיים לתרבות ולחברה האמריקניות.

אין ספק שאלו ואחרים הינם הישגים משמעותיים שבהם יכולה יהדות ארה"ב להתגאות. ואולם, איני מאמין שלהישגים אלה השפעה ארוכת טווח על הקולקטיב היהודי. רוב האירועים האלו, אם לא כולם, היו מתרחשים גם ללא מאמציה של יהדות ארה"ב. יהודי רוסיה היו משתחררים בסופו של דבר גם ללא ההפגנות. תנועת זכויות האזרח האמריקנית הייתה נוחלת ניצחון גם ללא שיעור היהודים הגבוה שבה. מדינת ישראל הייתה קמה עם התמיכה של יהדות ארה"ב או בלעדיה. וכן על זו הדרך. מדויק יותר יהיה לומר כי אירועים אלו שימשו את יהדות ארה"ב כסימני דרך פנימיים, דגלים שבאמצעותם הגדירה וגיבשה את זהותה הקולקטיבית.

במקום זאת, ברצוני להציע כי התשובה מסתתרת בתופעה גלויה וברורה מאליה, עד כדי כך שקל לפספס את ממד החידוש שבה ואת הכוח הרב הטמון בה. כוונתי למבנה הקהילתי ולסגנון וההשתייכות הקהילתית שנוצרו והתפתחו בארה"ב, שיש להם אופי ייחודי.

מאז ומעולם, קהילות סגורות היוו סממן מובהק של הקיום היהודי. צורת החיים הקהילתית סיפקה את רוב הצרכים של חברי הקהילה – חינוך, סיעוד, שירותי דת, תעסוקה ואפילו בידור. הקהילות שימשו מגן מפני עולם עוין אך גם חממה שאִפשרה את קיומם וצמיחתם של חיי גוף ורוח. שני המרכזים היהודיים – ישראל וארה"ב – מבשרים שינוי מהותי בדגם עתיק יומין זה.

בעוד שבעבר ליהודים לא הייתה בררה אלא לחיות בקהילה סגורה בשל רדיפות ורמות שונות של אנטישמיות, הרי בארה"ב – אולי בפעם הראשונה מזה אלף וחמש מאות שנות גלות – יהודים היו בני חורין לחיות בכל אופן שירצו בלי להקריב דבר מחייהם כיהודים ובלי לוותר על יכולת השתלבות מלאה בחברה הכללית. החירויות שניתנו ליהודים, מהרגע שדרכה כף רגלם על אדמת אמריקה, ממשיכות ללוות אותם עד היום. כך נוצרה קהילה יהודית שאפשר שהיא ייחודית בתולדות ישראל:

הפליה ורדיפות, האתגרים המרכזיים שעמדו בפני רוב יהודי הגולה במשך הדורות, הם גורמים פחות משמעותיים היסטורית מאשר הדמוקרטיה, חופש המצפון, הפרדה בין דת למדינה וחופש הפרט. השחרור מכל מגבלה אנטי יהודית בתוקף החוק, והחדירה של רעיונות "השכלה" חילוניים לתוך התרבות הדתית של היהדות, שני נושאים אלו אשר היו מרכזיים בהיסטוריה היהודית באירופה הם פחות מרכזיים בהיסטוריה של היהודים בארה"ב. כמובן, גירוש, מחנות ריכוז והשמדה מעולם לא היו חלק מן ההיסטוריה היהודית באמריקה. בארצות הברית, שלא כמו בשום מקום אחר בעולם באותה מידה, היהדות נאלצה להסתגל לממסד דתי שמעוצב על ידי בחירה מרצון של האינדיבידואל, וכן על ידי כללי היסוד של תחרות בשוק החופשי, אידיאלים של חירות ולגיטימיות של גיוון (יונתן סרנה, יהדות אמריקה).

כלל הגורמים הללו הולידו קהילה יהודית המבוססת כמעט לחלוטין על בחירה מרצון. שום לחץ חיצוני – בצורת חוקים מפלים, איום פיזי או לחץ דתי כלשהו – אינו חלק מהחוויה של יהדות ארה"ב. יהודי ארה"ב חופשיים לבחור אם ובאיזו מידה להיות יהודים, להרגיש יהודים ולהתנהג כיהודים, בלי שום השלכות מחוץ לארבע אמותיהם הפרטיות. לשון אחר, מה שמדהים ביהדות ארה"ב אינו העובדה שיהודים רבים כל כך בחרו בנישואי תערובת ובהתבוללות. מה שמדהים הוא שכה רבים מהם לא בחרו באפשרות זו. במקום זאת הם בחרו – ללא שום לחץ וכיפיה – להישאר מחוברים, בדרגות שונות, אל הזהות והמסורת היהודיות.

בחזרה אל הקהילה

בישראל, לעומת זאת, הציונות ניסתה לחסל את הדגם "הגלותי" של השטייטל ולהחליפו בזהות לאומית הנובעת מריבונות עם בארצו. איזה עוד צורך יש בקהילה יהודית כאשר ישנה כבר מדינה יהודית? מדינת ישראל ראתה את עצמה כאחראית לא רק לביטחונו הפיזי ולשגשוגו הכלכלי של העם היהודי אלא גם לזהותו היהודית. דבר זה כלל לא רק שירותי דת כמו בתי כנסת, מקוואות ומערכות חינוך וכשרות ממלכתיות, אלא גם מרכזים קהילתיים, תרבות כללית ופיתוח השפה. התחושה הייתה שאין עוד צורך במעגל החברתי המצומצם של הקהילה. די בקיומם של הפרט הבודד והלאום.

אלא שבמהרה התברר שאין כך פני הדברים. בעשרים השנים האחרונות אנו עדים בישראל לשיבה הדרגתית אל הדגם הקהילתי. שפע אירגונים, מוסדות ויוזמות צצים ברחבי המדינה תוך יצירה מחודשת של הדינמיקה הקהילתית. דוגמאות לכך ניתן למצוא בהקמת עשרות יישובים קהילתיים חדשים בנגב ובגליל, כאשר כל אחד מהם מתאגד סביב עיקרון ייחודי משלו. בתי ספר פרטיים או פרטיים למחצה, המתמקדים בדגמים חינוכיים מיוחדים, הפכו לתופעה נפוצה יותר ויותר. אנשים – מכל קצות החברה הישראלית – מוכנים לשלם סכומי כסף גדולים על מנת שילדיהם יהיו חלק מקהילה בית ספרית, למרות הימצאותן של חלופות מצוינות במערכת החינוך הממלכתית (חשוב לציין כי אין כוונתי לבתי ספר דתיים דווקא, אלא לבתי ספר המהווים מענה לדרישה של הציבור הרחב יותר בישראל). דוגמאות אחרות לשיבה אל הדגם הקהילתי הן קבוצות הלימוד הרבות אשר הפכו זה מכבר לחזון נפרץ. לרשימה זו יש לצרף קהילות חברתיות למיניהן, קיבוצים עירוניים וגרעינים דתיים ושאינם דתיים.

כל התופעות הללו ממחישות את המידה שבה ישראלים כבר אינם מחפשים או מוכנים לקבל את הגדרת הזהות שלהם ואת תחושת הזהות שלהם מהמדינה. לפחות לא באופן בלעדי. יש צורך במעגל ביניים, רחב יותר מהפרט אך מצומצם יותר מהמדינה, כדי שאדם יוכל לגלות ולבטא את עצמו.

בהתחשב בכל זאת, נראה לי שניתן לחבר את שני המעגלים, זה שבישראל וזה שבארה"ב. נראה לי להציע שהמורשת של יהדות ארה"ב היא אותו דגם קהילתי והשתייכות לקהל מתוך ההקשר של חברה פלורליסטית, דגם שניתן להעתיק ולשתול במסגרת של מדינה יהודית, עם שינויים נצרכים.

שוו בנפשכם מדינת ישראל שבה אצל כל אזרח מושרשת תודעה של "אם לא אקח אחריות על הזהות היהודית שלי, אף אחד לא יעשה זאת עבורי", כשברקע קיימת רשת ביטחון של חיים במדינה יהודית המקדמת חיים וערכים יהודיים בעצם קיומה והיעדר חשש כלשהו לרדיפות או התבוללות.

מה שהיה ועודנו אמצעי הישרדות עבור יהדות ארה"ב יכול להפוך למכשיר שבאמצעותו עם ישראל – כחברה עצמאית וריבונית במדינת ישראל – ימצא את דרכו לחיים יהודיים עשירים ומקיפים יותר, שיחלחלו דרך כל שכבות הזהות – הפרטית, הקהילתית והלאומית. זה קורה כבר היום, ויש לקוות כי תהליך זה יימשך מתוך מודעות עצמית מומשגת.

*

סיכומם של דברים: העובדה שלישראל יש מה להעניק ליהדות ארה"ב היא בימינו כמעט מושכל ראשון. זו מגמה שיש לצפות כי רק תלך ותתרחב. אולם החברה בישראל בוגרת דיה וכבר רכשה די ביטחון והערכה עצמיים כדי להכיר בכך שגם לה יש מה ללמוד מיהדות ארה"ב.

המשך אימוץ ופיתוח של הדגם הקהילתי בישראל, תוך תרגומו לסביבה הישראלית הייחודית, לא רק יחזק את הזהות היהודית של אינדיבידואלים רבים החפצים בכך, אלא גם יקדם הבנה טובה יותר של יהדות ארה"ב. כך ייווצרו בסיס לתקשורת, שיתוף פעולה ומה שהוא אולי החשוב ביותר – השפעה דו כיוונית. ניתן רק לקוות שבעוד המרכז היהודי בארה"ב חווה בדורנו דעיכה איטית (אך עקבית), המרכז החדש בישראל ידע ליטול ממנו את "מקל השליחים" שלו – המודל הקהילתי–התנדבותי בתוך חברה פלורליסטית – מודל שפותח ושומר באופן מעורר השראה על ידי יהדות ארה"ב במשך 350 שנות קיומה.

הרב יאיר שפיץ הוא ראש ישיבת בני עקיבא "אור חיים" בטורונטו, קנדה

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון א' אדר ב תשע"ו, 11.3.2016

תולדותיו של הספר העברי הן גם סיפוריהם של המגיה, העורך והמממן, לצד מתחים בין סופרים ומו"לים. קובץ מאמרים מציע תמונה ססגונית של רפובליקה ספרותית וחסידית

הספר העברי

פרקים לתולדותיו

זאב גריס

מוסד ביאליק, תשע"ו, 
435 עמ"

כבר בפתח דבר לספר, הקורא מתוודע לחנות הספרים המיתולוגית "שטיין" ברחוב המלך ג'ורג' בירושלים, שהייתה הרבה יותר מחנות סתם, בעיקר בזכות בעליה חמור הסבר. זאב גריס הוא מְסַפֵּר אָמָן, וכך יוצא הקורא נשכר מן הסיפורים העסיסיים השזורים בספר. הפרק הראשון פותח בסיפור על האדון לרנר, בעל חנות הספרים "מוריה" מאחורי רח' אלנבי בתל אביב, ונחתם בסיפור על הפרופסור גרשום שלום ושליטתו המוחלטת בספרייתו הפרטית, שהיו בה יותר מ–40,000 פריטים! הרוצה לדעת מיהו "האדם הממוצע" ייהנה מתשובתו העסיסית של אבא אבן ליעקב אגמון (עמ' 135); והרוצה לדעת מפני מה נתפס עגנון לדיכאון יעיין בפסקה החותמת את המאמר על מפעלו של שאלקוביץ (עמ' 213).

זאב גריס שימש עד לפני כשנה פרופסור במחלקה למחשבת ישראל באוניברסיטת בן–גוריון בנגב. הוא מלומד רב–תחומי, שמעטים כמוהו פועלים בקרבנו. ראשית לימודיו באוניברסיטה העברית הייתה בחוגים לפילוסופיה יהודית וקבלה ולספרות עברית. שפה היא תרבות, וברוח השקפה זו נדרשו אז התלמידים (שנות השישים של המאה הקודמת) כבר בתחילת דרכם לשלוט בשתי שפות אירופיות ועוד בשפה השייכת לתחום שבו כתבו עבודה סמינריונית. גריס למד אפוא איטלקית, יוונית, לטינית ויידיש, נוסף על שליטתו באנגלית ובצרפתית, ושמע קורסים גם בחוגים למדע הדתות ולסוציולוגיה. שליטתו בשפות הללו ובתרבויות הכתובות בהן ניכרת בכל מחקריו מאז ועד עתה. מחקריו אינם רק ביבליוגרפיה וביו–ביבליוגרפיה, אלא הם טקסט שופע למדנות ועשיר בתובנות חברתיות, רעיוניות וחינוכיות.

בספר כונסו שמונה עשר מאמרים, שפורסמו בשלושים השנים האחרונות בבמות שונות, ומאוגדים בו בשני שערים: תולדות ספרים, סוגות ספרים והרפובליקה הספרותית; הספר החסידי: ספרות שבחים, אגרות, דרושים ופירושים על פרקי אבות כמקור לכתיבת ביוגרפיה רוחנית. במקומות רבים טען גריס כי כדי לחקור את תוכנו של ספר יש להתחשב בכל הקשריו (הלשוני, הספרותי, ההיסטורי והרעיוני) ולתת את הדעת גם להיבטיו החומריים והצורניים (מתי נדפס והיכן, העורך והמביא לדפוס, הסַּדָּר והמגיה, הדַּפָּס, חותך האותיות ומקשט הספר, המממן והמוכֵר, בייחוד במאות השמונה עשרה והתשע עשרה).

גריס הביא דוגמאות לכל אחד מן הגורמים הללו, וכך סרטט תמונה ססגונית מרהיבה בתחומים הנחשבים לעתים משעממים ואפורים. אהבתו לספר העברי ניכרת מכל עמוד בספרו, ובייחוד במקומות שבהם סימן חורים שחורים במחקר, כלומר סוגיות ונושאים שטרם נחקרו או שמחקרם אינו מספק. דוגמה אופיינית לכך היא קריאתו החוזרת ונשנית להשקיע יותר באפיון הסוגות הספרותיות ובמשתמע מכך (שפה, קהל יעד, מבנה, צורה ותכנים). מחקריו על ספרות ההנהגות וספרות השבחים הם כלי עזר חיוניים לכל חוקר בתחומים אלה, ויש בהם לשמש דגם ראוי מה ואיך יש לחקור סוגות ספרותיות.

השאלות‭ ‬יפות‭ ‬לכל‭ ‬מדעי‭ ‬היהדות‭, ‬בייחוד‭ ‬לגבי‭ ‬הסתמכותם‭ ‬היתרה‭ ‬של‭ ‬היסטוריונים‭ ‬על‭ ‬חיבורים‭ ‬ספרותיים‭ ‬ועל‭ ‬חפזונם‭ ‬של‭ ‬חוקרי‭ ‬הרעיונות‭ ‬להעמיד‭ ‬בניין‭ ‬של‭ ‬רוח‭ ‬בהעדר‭ ‬תשתית‭ ‬היסטורית‭ ‬מוצקה
כלי‭ ‬רב‭ ‬עוצמה‭ ‬בהפצת‭ ‬הדעת‭. ‬בית‭ ‬הדפוס‭ ‬הממשלתי‭, ‬תל‭ ‬אביב‭ ‬1958
צילום‭: ‬לע‭"‬מ

מאבקי תרבות סמויים

בסקירה קצרה אי אפשר למצות את כל מה שטמון בספרו של גריס. אסתפק אפוא בהערות קצרות על כמה סוגיות עקרוניות הנידונות בו. פרק גדול ומאיר עיניים יוחד למפעליו של אברהם ליב שאלקוביץ (בן–אביגדור). הלה הרים תרומה סגולית לספרות ילדים ונוער בעברית, אך לא רק להם. הוא פעל במודע ובמרץ להפצת ספרות לציבור הרחב בלא הקפדה על איכות המוצר, וגריס זקף זאת לזכותו. אגב הילוכו הראה גריס במה נבדל מפעלו של שאלקוביץ מחזונם ומיוזמותיהם של אחד העם, ביאליק וקלוזנר, ועד כמה האפיל עליהם; הקורא נחשף למאבקי תרבות שלרוב נעלמים מן העין, אך השפעתם ניכרת לעתים עד היום.

בעניין מסורות בכתב ובעל פה, למשל, גריס הראה שוב ושוב כי גם לאחר המצאת הדפוס באמצע המאה החמש עשרה המשיכו יהודים בהרבה קהילות להעביר מסורות בעל פה ולא בכתב במשך שלוש מאות שנים. רק במאה השמונה עשרה החל הדפוס לשמש כלי רב עוצמה בהפצת הדעת, והטעמים לכך היו בעיקרם חברתיים ולא טכנולוגיים.

דמותו של רבי ישראל בעל שם (הבעש"ט) ריתקה חוקרים בעבר ומרתקת אותם גם כיום. רק בעשור האחרון התפרסמו שלושה ספרים חשובים על אודותיו. במאמר ביקורת ארוך ומלומד על ספרו של פרופ' משה רוסמן בא גריס חשבון עם החוקרים השונים תוך ששב והראה עד כמה חיוני להשתית כל מחקר על טקסט בדוק (פילולוגיה) הנדון בשלל הקשריו. רוסמן זכה למחמאות רבות מגריס על מחקרו ובה בעת להרבה אי הסכמות שהובעו מתוך כבוד. קריאה מדוקדקת במאמר ובהערות השוליים הרבות המעטרות אותו פותחת פתח רחב לשאלות כלליות היפות לכל מדעי היהדות, בייחוד לגבי הסתמכותם היתרה של היסטוריונים על חיבורים ספרותיים ועל חפזונם של חוקרי הרעיונות להעמיד בניין של רוח בהעדר תשתית היסטורית מוצקה.

עוד בעניין הדפוס ובנושא החסידות, במאמר "האמנם מיטב הסיפור כזבו? מקום ספרות השבחים בתולדות החסידות" הראה גריס בין השאר כי לא הייתה חלוקה אידיאולוגית בין לבוב לווילנה כמרכזי דפוס יהודיים במחצית השנייה של המאה התשע עשרה אלא חלוקת פלחי שוק: לבוב הפיצה ספרי יְרֵאים, קבלה וחסידות, ווילנה הפיצה ספרי הלכה והשכלה, ובראשם התלמוד הבבלי בדפוס האלמנה והאחים ראם. המסקנה הזאת מערערת דימויים רווחים של וילנה כמעוז של השכלה לעומת לבוב כמבצר חסידי.

המאמר השבעה עשר הוא "ממיתוס לאתוס: קווים לדמותו של ר' אברהם מקאליסק". שני מושגי היסוד שעליהם בנוי המאמר הם המיתוס והאתוס. המאמר הזה הוא בניין אב מבחינת ארגז הכלים המושגי שנקט גריס. התהליך ההופך מיתוס לאתוס סמוי מן העין ולרוב מתחולל בלא מודע, אך תוצאותיו מפליגות. בהקשר זה אני נזכר במאמרו של יוסק'ה אחיטוב ז"ל, "צניעות ממיתוס לאתוס", שאף הוא מאמר נוקב, ויותר ממשהו מרוחו של גריס נושבת בו.

ספרות לציבור הרחב

עיקר עיסוקו של גריס הוא בספרות המוסר, השבחים וההנהגות, דרושים ופירושים לאבות. אלה סוגות פופולריות מובהקות, המיועדות לציבור הרחב ולא לעילית למדנית. בחירתו של גריס מכוונת, שכן הבא להתחקות על תהליכים תרבותיים רחבים חייב להתמקד בספרות מתווכת, והסוגות הללו כולן מתווכות בין העילית המנהיגה והמלומדת לציבור במלוא היקפו. בחלק ממאמריו הראה גריס באמצעות דוגמאות קונקרטיות כיצד התרחש התיווך, ואף הן יכולות לשמש בניין אב למחקרים בעתיד.

הספר הוא העשירי בסדרת "אסופּות", המכנסת ממיטב המאמרים של חוקרים מובילים במדעי היהדות. יש להחזיק טובה מרובה לראשי מוסד ביאליק על השקעתם במפעל זה גם אם אינו רווחי כלכלית. קשה להפריז בערכן של האסופות הללו, המנגישות בעברית את עיקרי פירותיהם של חוקרים מן השורה הראשונה לציבור המשכיל. חלק מהמאמרים בכרכים הללו תורגמו מאנגלית, וזה מהלך נכון ונבון.

סוף דבר, אף כי ספרו של גריס לא מביא את הסיפור המלא של תולדות הספר העברי, הוא עשיר במידע ובתובנות, מרתק ולעתים גם משעשע, וישמש מעתה נקודת ייחוס חיונית בליבון תולדות הספר העברי. ספר כה חשוב ראוי היה לעריכת לשון ולהאחדה קפדניות יותר.

פרופ' נחם אילן עומד בראש בית הספר ליהדות בקריה האקדמית אונו, קמפוס ירושלים

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' אדר ב תשע"ו, 18.3.2016

שיפוט מהיר

טיט

דרור בורשטיין, כתר, 331 עמ'

"טיט" של דרור בורשטיין הוא הברקה – אך חשוב מכך, ושכיח פחות: הברקה המחדשת את הברק שלה בכל עמוד. בין ספרי המקור שהופיעו מאז 1 ביולי האחרון, ראש השנה לפרס ספיר, ושהזדמן לי לקרוא, זה הספר השני הנראה לי טוען רציני לכתר. ומעניין שגם את הראשון, "תיקון אחר חצות" של יניב איצקוביץ', הוציאה לאור "כתר", שהנה פורסם כי היא עומדת למכירה.

"טיט" מספר מחדש את ספר ירמיהו. הוא עושה זאת מתוך מזיגה יצירתית, גאונית לעתים, בין המציאות ביהודה סביב חורבן בית ראשון לבין המציאות הטכנולוגית והתרבותית בירושלים בת זמננו. ירמיהו כ"ץ מענתות, משורר צעיר המקבל התקפי נבואה, הוא גיבורו. בן גילו וידידו מילדות, מתניה בן יאשיה למשפחת המלוכה, משורר היפסטר המתמתג כחובב התרבות האשורית המובסת, הוא גיבורו השני.

העלילה המבצבצת בספר ירמיהו בערבוב זמנים מובאת כאן בסדר כרונולוגי. הסבך הגיאו–פוליטי שמלכי יהודה היו נתונים בו, בין סדן מצרים לפטיש בבל, מתבאר היטב, וכמוהו גם קטעי נבואות ירמיהו בספרו ובספר איכה. קטעים אלה מוטמעים להפליא בעלילה נוגעת ללב אך גם סאטירית המדברת אל הקורא העכשווי: בסיפורם של המשורר ירמיהו ואביו הרופא מהדסה חלקיהו, המדוכא מאז מות בתו מהמחלה שהוא חוקר; סיפורם של המלך הגולה ופסנתרן הקונצרטים יהויכין ושל המלך יהויקים המתגורר בפרויקט הולילנד ומסיים את חייו בתוך קערת החומוס הגדולה בעולם.

וישנו גם מבקר הספרות האימתני בְּרוֹךְ, דמות סאטירית השבה ומופיעה בעלילה עד שהיא מתמזגת עם נביא השקר חנניה בן עזור. בראיון רדיו סיפר בורשטיין שהספר היה כמעט מוכן לו בראש, אבל רק כשעלתה בדעתו הדמות הלא–מקראית הזו ידע שהרעיון אפוי. טעות: ברוֹך תבלין חביב, אך גם בלעדיו היה לבורשטיין רומן מצוין ביד. השערות סומרות למחשבה שבלי ברוך בורשטיין היה מוותר על הכול.

הקורא האידיאלי הוא זה שיפיק מ"טיט" שתי תועלות מקבילות, לבד מהחוויה האסתטית: פירוש לספר ירמיהו וסאטירה עכשווית. ירמיהו הוטבע בבור טיט ונמשה ממנו ברגע האחרון, אך דומה שיש עוד טעם בשמו של הספר. המילה "טיט" היא פלינדרום, קריאתה בהיפוך זהה לקריאתה הרגילה – ואכן, הדו–כיווניות, מן העבר להווה ובחזרה, היא סגולתו של הספר והיא המפתח להבנתו. מי שיקרא אותו כאלגוריה פוליטית מן העת העתיקה לזמננו גם יתאכזב וגם יחמיץ.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' אדר ב תשע"ו, 18.3.2016

הלכות חג הפורים רבות מאוד ויש צורך בהנגשתן ובמתן תשובות לשאלות, מוותיקות ועד חדשות כקריאת נשים במגילה. ספר חדש בסדרה מציע מענה מפורט ובהיר

הלכה ממקורה – פורים

הרב יוסף צבי רימון

מרכז הלכה והוראה וספרי מגיד, תשע"ו, 480 עמ'

בדור האחרון נפוצה סוגה של ספרי הלכה המסודרים על פי נושאים שונים, המביאים בהרחבה את הלכות הנושאים שבהם הם עוסקים. הספרים נבדלים זה מזה באופיים, ברמתם ובסגנונם, והמשותף להם הוא המגמה החיובית להנגיש את ההלכה לציבור הרחב.

בתוך סוגה זו תופסת מקום חשוב ומיוחד הסדרה "הלכה ממקורה" של הרב יוסף צבי רימון, העומד בראש מרכז הלכה והוראה, שידיו רב לו בלימוד הלכה ובהפצתה במסגרות רבות. סדרה זו, כשמה, עוסקת בבירור ההלכות מן המקורות ועד ההלכה למעשה, ובמסגרתה יצא לאור בימים אלו הספר החדש על הלכות פורים.

כמו שאר ספרי הסדרה, גם לספר זה יש מעלות ייחודיות רבות. בראשן, הדרך הבהירה שבה מוצגות הלכות הפורים, באופן מסודר וברור ובשפה מובנת לכל נפש, וזאת גם כאשר עוסקים בסוגיות מורכבות יותר, כמו סוגיית "בן כרך ובן עיר" או פורים המשולש. לבהירות זו מתלווה הדרך המיוחדת להצגת הדברים תוך סיכומים בתרשימים, בליווי תמונות ועיצוב המושך את העין. כשראיתי את הספר עלו לנגד עיניי דבריו של בעל ספר החינוך במצווה האחרונה בתורה, מצוות כתיבת ספר תורה, שאת טעמה הוא מסביר במילים הבאות: "למען יקראו בספרים חדשים כל אחד ואחד מישראל, פן תקוץ נפשם בקראם בספרים הישנים שיניחו להם אבותיהם". על פי דבריו, ישנה מצווה מיוחדת לתת לכל דור תחושה של התחדשות בשעה שעוסקים בתורה, מתוך הבנה שספרים ישנים עלולים לגרום לתחושת דחייה. משום כך, יש בעיצוב הנעים לעין של הספר משום קיום מצוות כתיבת ספר תורה, בכך שהוא מושך את לב קוראיו לעיין בו, לקרוא וללמוד.

הספר מלווה במידע מפורט על דמויות רבות הנזכרות בו, המוסיף לתחושת ההיכרות של הקוראים עם החומר הנלמד. כמו כן, בספר ישנו שילוב חשוב וחדשני בין הלכות החג לבין הצדדים הרעיוניים והמחשבתיים שלו, הבאים לידי ביטוי גם בצד ההלכתי, ובכך הוא תורם להעמקת הקשר אל הלכות החג לא רק מתוך מחויבות, אלא גם מתוך תחושת התחברות להלכה ולמשמעותה.

ניתן‭ ‬לברך‭ ‬גם‭ ‬את‭ ‬ברכת‭ "‬על‭ ‬מקרא‭ ‬מגילה‭". ‬קריאת‭ ‬מגילה‭ ‬בחוות‭ ‬האיילים‭, ‬פורים‭ ‬2015
צילום‭: ‬מרים‭ ‬צחי

בין שתי ערים

הלכות פורים עצמן הן רבות, והספר עוסק בכולן – החל מדיני חודש אדר, ארבע הפרשיות, מחצית השקל ודיני שנה מעוברת, דרך דיני קריאת המגילה, ועד למצוות יום הפורים עצמו, ובהן גם התייחסות לפרזים ולמוקפים ולפורים המשולש. בנספח לספר מובא סדר תפילת ליל הפורים בנוסחים שונים ואף מגילת אסתר, כך שהקוראים יכולים להשתמש בספר עצמו לאורך תפילות היום בין בזמני התפילה ובין בשאר היום. מפתח מפורט המובא בסוף הספר מסייע לכל המעוניין למצוא את מבוקשו בכל נושא במהירות ובקלות.

כשקיבלתי את הספר לידי ביקשתי תחילה לעיין בשלושה נושאים העולים מדי שנה, שעניין אותי לראות את גישתו של הרב רימון ביחס אליהם. הראשון שבהם הוא סוגיית "בן עיר שהלך לכרך", שבה עולה שאלה שבשנים מסוימות הייתה רלוונטית לי מאוד, ואף חשתי כלפיה רגש אישי כפי שאפרט. מהו דינו של בן עיר, שכבר שהה בעירו וקיים את הלכות החג בי"ד באדר, אם בליל ט"ו הוא נוסע לירושלים ולן בה (ובעיקר נמצא בה בט"ו בעלות השחר)? האם הוא מתחייב בכל דיני החג גם בט"ו? הירושלמי (מגילה פ"ב ה"ג) התייחס לשאלה זו וכתב: "בן עיר שעקר דירתו לילי חמשה עשר – נתחייב בכאן ובכאן". אחרונים רבים הסיקו מכאן שאכן אדם חייב לנהוג במקרה כזה שני ימי פורים. ברם, נהיגה באופן כזה גורמת קושי נפשי לא פשוט: וכי אפשר באמת ובתמים לחגוג פורים יומיים רצוף, ואף לשמור על הכוונה הרצויה בקריאת המגילה במשך ארבע פעמים?

משום כך נהגתי להסתמך על פסקו של אדוני זקני הגאון הרב צבי פסח פראנק, שדייק מן הירושלמי שהכוונה היא רק למי שממש עבר דירה בליל ט"ו, אך "אם הולך בן עיר לכרך בליל ט"ו אחר שכבר יצא ידי חובה בעירו, אי אפשר לחייבו שנית אם דעתו לחזור". דברים אלו נכוחים וישרים, ושמחתי לראות שהרב רימון מביא גם את דעותיהם של מורינו ורבותינו הרב ליכטנשטיין והרב עמיטל זצ"ל, שאף הם סברו כסבי זקני, ועל סמך עמדותיהם כתב הרב רימון בצדק שהרוצה להקל ולא לקרוא שנית את המגילה יש לו על מי לסמוך (גם אם הוסיף שטוב יותר שיקרא שוב את המגילה בט"ו כדעת רבים מן האחרונים). מכל מקום, הרב רימון עוסק בסוגיה מעשית וחשובה זו, כמו בכל הספר, באופן בהיר ומסודר, וממחיש כיצד ניתן לפשט גם סוגיה סבוכה ומורכבת כמו זו.

בנושא אחר, הרב רימון עוסק בתופעת מנייני הנשים לקריאת מגילה שרבו בדור האחרון. הוא מכריע שבמקרה כזה ניתן לברך גם את ברכת "על מקרא מגילה", ולאו דווקא "לשמוע מגילה", כפי שציין הרמ"א, ואף מציין שאפשר לקרוא לכתחילה את המגילה בפני מניין נשים. בנושא עצמו מטפל הרב רימון באופן ענייני ומפורט, באופן שיכול לסייע רבות לכל המעוניין, ובעיקר המעוניינת, ללמוד את הנושא לעומק.

ולבסוף, אציין לשאלה מעשית שבה דווקא מצאתי את המשפט היחיד בספר שלא הזדהיתי איתו. הרב רימון מזהיר מאוד מפני משלוח מנות בין בנים לבנות, כגון ממדריך למדריכה ולהיפך, בגלל חשש לקידושין ומשום ש"קשר של אחווה ורעות בין בן לבת צריך להתקיים רק במסגרת הנישואין". ובכן, במציאות שבה הנוער גדל ברובו הגדול בתנועות נוער מעורבות וחי חיים טבעיים של קשרים חברתיים בין בנים לבנות, דומה שקביעה זו איננה תואמת את המציאות, שבה בלאו הכי מתנות בין בנים לבנות הן תופעה שכיחה (כולל סריגת כיפות, למשל). על כן, אין סיבה להחמיר דווקא לגבי משלוחי מנות, ואדרבה, דומה שעל מנת לקדם קשר חיובי וראוי בין מדריך למדריכה יש דווקא ערך במשלוח מנות זה לזו.

מכל מקום, עצם ההתייחסות לשאלה זו נראית בעיניי כמשתלבת עם מעלותיו הרבות של הספר, בהיותו מתייחס לשאלות מעשיות רבות, וביכולתו לתת מענה לכל שאלה הנוגעת להלכות החג.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' אדר ב תשע"ו, 18.3.2016

ההתחפשות ולבישת המסכות היו מקובלות בקרנבלים הנוצריים באירופה ומשם חדרו לפורים האשכנזי. חכמי המזרח סירבו  לאמץ אותן, וכך ראוי לנהוג בימינו

עם חזרת עם ישראל לארצו נעשו ניסיונות לצקת מהות מחודשת לחגי ישראל. בין החגים שיסודם אינו מן התורה אימצו בני הציונות החדשה בחום רב את חג החנוכה, אבל לא זה של חכמים. במקום נס פך השמן הועלו על נס הלפיד והגבורה מלחמות המכבים, והפכו לסיפור המוביל של חנוכה.

כך קרה גם בחג הפורים. מה שאומץ על ידי בני הציונות החדשה הוא דווקא אחד המנהגים הזרים שחדרו למסורת היהודית – המנהג לצאת לרחובה של תל אביב ושכנותיה עם תחפושות ולצעוד בפסטיבל הקרנבל, שמעתה ייקרא שמו "עדלאידע" או נשף תרבותי כדת המלך. מעניין לראות כי ההתחפשויות והמסכות עברו תהליך גיור לאורך השנים ואף זכו לפרשנויות ודרושים שונים אצל חכמי התורה מצד אחד של המפה – אירופה. במחוזות המגרב ובצד הספרדי מנהג זה לא היה קיים כלל. להלן נידרש להתפתחות הסוגיה הזו בקרב פוסקי ההלכה.

תרבות‭ ‬המסכה‭ ‬אינה‭ ‬יכולה‭ ‬להיות‭ ‬משורשי‭ ‬תורת‭ ‬ישראל‭. ‬אצל‭ ‬עם‭ ‬ישראל‭ ‬ההתגלות‭ ‬היא‭ ‬אמיתית‭, ‬לא‭ ‬מצג‭ ‬שווא‭. ‬מעמד‭ ‬הר‭ ‬סיני‭ ‬הוא‭ ‬ביטוי‭ ‬למופע‭ ‬אלוהי‭ ‬אמיתי‭ ‬ולא‭ ‬לאחיזת‭ ‬עיניים‭ ‬
מציאות‭ ‬וירטואלית‭ ‬שקרית‭. ‬עוטים‭ ‬מסכות‭ ‬בירושלים‭, ‬2014
צילום‭: ‬נתי‭ ‬שוחט‭, ‬פלאש‭ ‬90

מנהג לא הגון

בספרות התנ"ך מסכה היא בדרך כלל ביטוי לגנאי, אסור לעשות אלהי מסכה ואף נמצא בחטא העגל: "וַיָּבִיאוּ אֶל אַהֲרֹן ויִּקַּח מִיָּדָם וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט וַיַּעֲשֵׂהוּ עֵגֶל מַסֵּכָה" (שמות לא, ג–ד). המסכה המקראית אינה כיסוי פנים אלא פסל הנעשה בהתכת מתכת אל תוך תבנית, ואילו ישעיהו מרחיב את משמעות המסכה לביטוי הקרוב לנו: "וּבִלַּע בָּהָר הַזֶּה פְּנֵי הַלּוֹט הַלּוֹט עַל כָּל הָעַמִּים וְהַמַּסֵּכָה הַנְּסוּכָה עַל כָּל הַגּוֹיִם" (ישעיהו כה, ז).

חבישת המסכות על הפנים זרה לתורת ישראל. לראשונה אנו שומעים על המנהג לעטות מסכות בפורים מפי רבה של העיר פאדובה, ר' יהודה מינץ (גרמניה–איטליה, המאה ה–15), שהיה בין הפוסקים הראשונים שהתוו את הדרך להתרת מנהגי ההתחפשות בפורים. וכך תשובתו:

על דבר לבישת הפרצופים שנוהגין ללבוש בחורים וגם בתולות ובחורות זקנים עם נערים בפורים. הנה נתגדלתי אצל גדולים וחסידי עליון אשר ראו בניהם ובנותיהם חתניהם וכלותיהם לובשין אותן פרצופים ושינוי בגדיהם מבגדי איש לבגדי אשה וכן להפך, ואם היה ח"ו נדנוד עברה חלילה וחס להם לשתוק ולא ימחו וכ"ש וק"ו באיסור לאו, אלא ודאי היה להם ראיה וסמך שהיתר גמור הוא ואין בלבוש זו הרהור עברה.

ואף ברמ"א מצאנו שהתיר:

…ומה שנהגו ללבוש פרצופים בפורים, וגבר לובש שמלת אשה ואשה כלי גבר, אין איסור בדבר מאחר שאין מכוונין אלא לשמחה בעלמא, וכן בלבישת כלאים דרבנן. וי"א דאסור, אבל המנהג כסברא הראשונה…

אולם מול פסיקה זו היו רבנים באירופה לאורך הדורות שהביעו את מחאתם נגד מנהג ההתחפשות, כגון השל"ה הקדוש ועוד רבים. וכך כותב הב"ח, ר' יואל סירקיס:

הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין… אבל ירא שמים יזהיר לאנשי ביתו ולנשמעים בקולו שלא יעברו על איסור לאו בפורים ולא בשמחת חתן וכלה ותבוא עליהם ברכה להרים מכשולות מדרך עמנו ומנהגים לא הגונים לא ינהגו…

אלא שלמרות ההסתייגות הללו כוח ההיתר גבר, ומנהג המסכות והתחפושות בפורים השתרש עמוקות והפך להיות כמעט "דת יהודית" ביהדות אירופה.

שורשי המסכה

ביוון הקדומה שימשה המסכה כאביזר בתיאטרון. מקורו של התיאטרון הוא בטקסים דתיים, והוא נשאר קשור אליהם בקשר בל יינתק. המסכות שימשו להצגת רגש, לתיאור דמויות נשים, ובנוסף מבנה המסכה אפשר הגברה של קול השחקן בתיאטרון היווני הפתוח. לכן עוצבו שפתי המסכה בצורה בולטת ביותר. המסכות נשאו אופי סאטירי או טראגי, בהתאם למחזה.

בהמשך, עם התפתחות הנצרות, קיבלה המסכה תפקיד נוסף – בקרנבלים באירופה. חגיגות הקרנבל התרחשו לרוב בסוף עונת החורף, קרוב לחג הפורים. החגיגות הללו – שכללו זלילה וחטאים – נעשו לפני תחילת התעניות שנהגו הנוצרים לעשות ארבעים יום לפני חג הפסחא, כהזדהות עם סבלו של ישו. לחגיגות אלו התלוו מסיבות רחוב של ריקודים, תחפושות ומסכות.

נמצא אפוא ששורשי המסכות והתחפושות הם ביוון וברומא, והמשכם בנצרות. כאשר אנו עוטים מסכות אנו מסתירים את הערוץ החשוב ביותר של התקשורת הלא מילולית, הפנים. מיד עם חבישת המסכה משתנה שפת הגוף. הדמות החדשה היא משוחררת, פרועה, שונה ואף הפוכה מלובש המסכה. חבישת המסכה מאפשרת לאדם להתנתק מזהותו היומיומית–חברתית המוכרת, ולנוע אל מחוזות דמיוניים, אל מציאות וירטואלית חדשה ושקרית. חגיגות הקרנבלים הנוצריות יונקות מהמסורות הפגאניות, אשר בדומה לתחפושת בפורים מאופיינות אף הן במוטיב של "ונהפוך הוא" – התחפשות לבן המין האחר על ידי החלפת הבגדים בין המינים ומינוי של "מלך ליום אחד".

כדי לבחון האם השימוש במסכה נובע מהשפעה סביבתית של הנוצרים, יש לבחון את אשר התרחש בצד הנגדי של הגלובוס – העולם הספרדי – במרחבי המגרב והמזרח. ככלל, יש לדעת שמנהגי תחפושת ומסכות לא היו ידועים במרוקו ולא בקהילות הספרדיות. כשבאתי מחופש לסעודת חג פורים אמר לי מו"ר אבי עליו השלום: "לא נהגנו כך", וסתם. אבי היה לבוש לסעודת הפורים בבגדי חג. וכן מובא בספר זוכר הברית (עמ' 146), שמנהג לבישת תחפושות לא היה מעולם אצל יהודי מרוקו, וביום זה היו לובשים בגדי חג. וכך כתב הבן איש חי (תצוה אות כב): "דילבשו בפורים בגדי שבת או בגדים אחרים שהם חשובים ולא ילבשו בגדי חול".

באותו סגנון מתנבא גם הרב יוסף משאש בספרו מים חיים (חלק א, אורח חיים, שאלה צח"ר):

שאלת ידידי במכתבך הנעים, כי בארץ מגוריך נהגו הרבה הדיוטות בפורים ללבוש על פניהם אותם הפרצופין ונפקי מזה כמה קלקלות… ועוד דע ידידי כי מנהג זה של לבישת הפרצופין נשתרבב מחג הנוצרים ואני שאלתי לכמה אנשים לחקור על יסוד מנהג זה מאין מוצאו, ואחר החפוש בספרי דברי ימי האומות הקדמונים, מצאו שהוא מעיין נרפש ומקור משחת של היוונים והרומים העתיקים, עובדי עבודה זרה היו לובשין אלו הפרצופין ביום אידם לאליל היין ולאליל היופי והזמה ועושים בהם כל תועבה רח"ל וא"כ הוברר שיש בזה שמץ ע"ז ואסורו מן התורה… ובכן אני אומר דמוהר"י מינץ ז"ל שהקיל בזה, לא הקיל אלא לנערים דוקא דלאו בני דעה נינהו ולא לגדולים חלילה, ואפילו לנערים פשוט שלא התיר לעשות כן לכתחילה רק להעלים עין מהם, שלא להעציבם ביום משתה ושמחה…

הרב משאש אינו מתיר אפוא לחבוש מסכות. בתקופתו, כאשר ההשפעה הצרפתית הגיעה למרוקו והביאה עמה מנהגים אירופיים, הוא ביקש לבחון את המנהגים שכלל לא היו מוכרים בקהילה, ובירר את מוצאם. בנידון דידן הוא גילה שמנהג המסכות יסודו בתרבות הנוצרית והאלילית, ובשל כך יש באימוצו פגיעה בשורשי החג היהודי של פורים.

הרב משאש דן באותו הקשר בהשפעה סביבתית נוספת (מים חיים או"ח עמ' עד):

עוד שאלת ידידי על המנהג הפשוט בין חזני הזמן החדש ללבוש מגבעות ומעילים שחורים במעמדם לשרת בבית התפילה בשבתות ומועדים… דע ידידי כי מלבוש זה הוא מיוחד דווקא למשרתי הכנסייה הנוצרית ללבוש מלבושים שחורים…

בשאלה זו מברר הרב משאש לעומק את הדת הנוצרית ואת אמונת השילוש, ולבסוף קובע:

הראת לדעת ידידי שמלבוש זה יש בו אסור חמור דאורייתא לישראל ללבוש כמוהו בתמונתו ושחרותו וכל שכן וקל וחומר לעמוד לשרת בו לפני מלך הכבוד ה' צ–באות…

הרב משאש נאמן בפסיקת ההלכה לשלושת עמודי ההוראה שקבע – הדין, השכל והזמן: הדין העולה מתוך מקורות ההלכה, השכל והשיקול ההגיוני של החכם בפסיקתו, והזמן – ההקשר של התקופה והרקע שבהם פועל החכם. מסקנתו בשל כך היא שיש לדחות את ההשפעות הזרות על מסורת ישראל, ששורשן במתח בין יוון – ובהתגלמותה הנוכחית הנצרות – לבין עם ישראל.

לאמיתו של דבר, המתח בין יוון לישראל בכל התקופות הוא אותו מתח, רק בלבושים שונים. הבעיות המתעוררות מן המפגש בין שתי התרבויות הללו בימינו דומות מאוד לבעיות שהתעוררו בתקופה האלילית (הרב יהודה ליאון אשכנזי, המיתוס היווני, עמ' 148).

בעד חוויה אמיתית

תהליך ה"גיור" של המסכה והתחפושת בהגות המחשבתית באירופה העמיק בספרות החסידית, כשהרחיבו את ממד ההסתרה בקשר למסכות ולתחפושות. בספר התודעה אסף הרב אליהו כי טוב כמה טעמים למנהג ההתחפשות בפורים:

לפיכך מתחפשים בבגדי ערלים, כדי שלא יכירו בין המן למרדכי ולקיים מצוות חכמים… טעם אחר, לפי שכל שנאת עמלק לישראל באה לו מאבי אביו עשו ששנא ליעקב על אשר לבש בגדיו ונכנס לקבל את הברכות, עכשיו שוב אנו מתחפשים בבגדיו, ומראים שלא היה זה חטא אלא ראויים אנו לרשת נחלתו של עשו, ואפילו אם לבוש יעקב בגדי עשו – גם ברוך יהיה.

וכן כתב ה"שפת אמת" לפורים:

וכל שליטת המן היה על ידי שנהנו מסעודת אחשורוש. ואחר כך תקנו זה האכילה כנ"ל. ויתכן ליתן רמז למנהגן של ישראל להחליף הבגדים בפורים לרמוז כי עתה נהפך האדום להיות לבן…

דרושי חכמים ופרשנותם של חכמי המגרב וספרד אינם נוגעים ברעיון התחפושת, המסכה והגילוי הפנימי. הם אכן עוסקים בענייני החג ובביטוייו השונים, אך דרשות בסגנון שלעיל אינן ברשומות. לשיטתו של הרב יוסף משאש יש לברור את התרבות החיצונית המוטמעת בחג, לזהות את מקורה ולנפות אותה.

תרבות המסכה, ההתחפשות והתיאטרון הבאים לידי ביטוי בתיאטראות יוון היא עלמא דשיקרא – עולם השקר. המסכה היא מציאות וירטואלית שאיננה אמיתית, והיא אינה יכולה להיות משורשי תורת ישראל. אצל עם ישראל ההתגלות היא אמיתית, לא מצג שווא. מעמד הר סיני הוא ביטוי למופע א–לוהי אמיתי, ללא אחיזת עיניים. בעיני ר' יהודה הלוי, בעל הכוזרי, משמש מעמד זה האירוע המכונן של האמונה היהודית. תפקידו של עם ישראל לספר את המציאות האמיתית, הוא אינו יכול לברוח מן המציאות.

אחת ההתרחשויות המציאותיות שאנו מצווים לשחזרה היא יציאת מצרים: "חייב אדם לראות את עצמו כאילו יצא ממצרים". לא מדובר במצג שווא או בהצגה. אתה צריך לחוש את החוויה המציאותית של היציאה ממצרים בלי דמיון מוטעה. רעיון זה יכול להתרחש רק כשאתה בן חורין, ואין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה. על כן שלושים יום קודם החג דורשים בהלכות הפסח.

בעיצומו של יום הפורים אנו עוסקים בחוויה האמיתית של בן חורין. חכמי ספרד מבקשים לקיים את סעודת הפורים אחרת, מתוך מעמד אחר, מתפיסת עולם שונה, כחוויה מציאותית אמיתית ולא דמיונית. למעמד זה איננו יכולים להגיע במציאות מדומה של תחפושת. אנו צריכים להיות נוכחים בעצמיות שלנו ולחוש את "האני שלי" בסעודה, לא כמי שמחופשים לאחרים או כשיכורים שאינם שולטים במעשיהם. בן חורין אמיתי, כפי שההלכה המפורשת של "חייב איניש לבסומי" התכוונה: "היודע בעצמו שאם ישתכר ביין ובשאר משקים המשכרים יזלזל באיזה מצווה או יימנע מברכת המזון וכדומה יזהר שלא ישתה". אין גילוי פנימי בזמן שכרות, וכך פסק גם הרב משאש: "שלא הותרה השמחה ביין, רק ליראי ה' וחושבי שמו, אבל הבורים אסור להם לשתות יין…".

מסווה לאור הפנימי

בעת הזאת, כשחזרנו לארץ ישראל, מטרתנו היא לברר את הסייג העכור שנדבק בנו בגלות. חובה עלינו לנפות ולנקות ולהחזיר את שורשיו המקוריים של החג. מובילי החכמה בעת בניין ארץ ישראל התעלמו מתפיסת עולם אחרת הנהוגה בקהילות מסוימות והשרישו את מנהגי הגלות שדבקו בחג – קרנבלים, תחרות תחפושות ומסכות בעת קריאת המגילה והסעודה. בעת הנוכחית אנו מחויבים לברר את דרכי עבודתנו בחודש אדר, את הערכים המרכזיים של החג, אולי אפילו ללא תחרות תחפושות, ולערוך בחינה מחודשת של ה"פורים" המתרחש בבתי הספר ובישיבות התיכוניות.

בארץ ישראל יש לשכלל את מחשבה והמעשה, כפי שכתב הרב קוק באורות עמוד י':

…הופעות הקודש, באיזה מדרגה שהן, נקיות הן בארץ ישראל לפי הערך, ובחוץ לארץ מעורבות הן בסיגים וקלפות מרובים… הדמיון של ארץ ישראל הוא צלול וברור, נקי וטהור, ומסוגל להופעת האמת האלוהית להלבשת החפץ המרומם והנשגב של המגמה האידאלית אשר בעליונות הקדש, מוכן להסברת נבואה ואורותיה, להבהקת רוח הקודש וזהריו. והדמיון אשר בארץ העמים עכור הוא, מעורב במחשכים בצלילי טומאה וזיהום…

אנו שואפים למסכה אחרת של פורים – מסווה כמו של משה, שתפקידו היה להסתיר את האור הפנימי, ההארה והגילוי הפנימי הנובעים מכל יהודי כשהוא פיקח וללא תחפושות, כי קרן עור פניו:

וַיְהִי בְּרֶדֶת מֹשֶׁה מֵהַר סִינַי וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיַד מֹשֶׁה בְּרִדְתּוֹ מִן–הָהָר וּמֹשֶׁה לֹא יָדַע כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ. וַיַּרְא אַהֲרֹן וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה וְהִנֵּה קָרַן עוֹר פָּנָיו וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו. ויְכַל מֹשֶׁה מִדַּבֵּר אִתָּם וַיִּתֵּן עַל–פָּנָיו מַסְוֶה. #

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' אדר ב תשע"ו, 18.3.2016

אסתר‭ ‬שקלים
המלכה‭ ‬שלי‭ ‬

לֹא‭ ‬עוֹד‭ ‬יִמְשְׁחוּנִי
בְּשֶׁמֶן‭ ‬הַמּוֹר‭ ‬אוֹ‭ ‬שָׁאנֶל
וְגֵוִי‭ ‬לֹא‭ ‬אֶתֵּן
לְמִינֵי‭ ‬תַּמְרוּקִים‭, ‬נֵרְדְּ‭ ‬וּנְכֹאת
שִׁשָּׁה‭ ‬חֳדָשִׁים‭, ‬שָׁנָה‭ ‬אוֹ‭ ‬עַד‭ ‬מְלֹאת
מוֹחִילָה‭ ‬בְּיִרְאָה‭ ‬בְּעֵינַיִם‭ ‬כַּלּוֹת
לָדַעַת‭ ‬מַה‭ ‬יֵעָשֶׂה‭ ‬בִּי
הַאִם‭ ‬אֶבָּחֵר‭?‬

לֹא‭ ‬עוֹד‭ ‬אֲפַלֵּל
בִּרְעָדָה‭ ‬וּבְחִיל
לַשַּׁרְבִיט‭ ‬הַמּוּשָׁט
הַגּוֹזֵר‭ ‬לְחַיִּים‭ ‬אוֹ‭ ‬חוֹרֵץ‭ ‬לְעָפָר
לְלֹא‭ ‬חָת

לֹא‭ ‬עוֹד
‭ ‬
אֲנִי
אֶבְחַר‭ ‬בִּי
הַשַּׁרְבִיט‭ ‬לִי
וַאֲנִי‭ ‬הַמַּלְכָּה
שֶׁלִּי

—————-

רעיה‭ ‬עציון
שלוחה‭ ‬מאוד

בַּגִּלְגּוּל‭ ‬הַקּוֹדֵם‭ ‬הָיִיתִי
יוֹנַת‭ ‬דֹאַר
שְׁלוּחָה‭ ‬מְאֹד
כֻּלִּי‭ ‬תְּשׁוּקָה
לְהַגִּיעַ‭ ‬לְבַיִת
כָּל‭ ‬הַזְּמַן
רוֹצָה‭ ‬לַחְזֹר
מְשַׁיֶּפֶת‭ ‬אֶת‭ ‬כְּנָפַי
בְּאָמָּנוּת‭ ‬הַשִּׁיבָה
מִכָּל‭ ‬מָקוֹם‭ ‬וּבְכָל‭ ‬זְמַן
מִתּוֹךְ‭ ‬הַמֶּרְחָבִים
וְאַחֲרֵי‭ ‬כָּל‭ ‬הַמִּלִּים
תְּנוּעָה‭ ‬חוֹתֶרֶת‭ ‬כָּזוֹ‭ ‬מְפַרְפֶּרֶת‭ ‬דְּלוּקָה‭ ‬בְּ
גַּעְגּוּעַ

————-

מיכל‭ ‬שוורץ
אנחנו‭ ‬עומדים‭ ‬על‭ ‬שפת‭ ‬הנהר

אֲנַחְנוּ‭ ‬עוֹמְדִים‭ ‬עַל‭ ‬שְׂפַת‭ ‬הַנָּהָר‭, ‬וּמְבַקְּשִׁים‭ ‬לַחֲצוֹת‭,‬
לִבֵּנוּ‭ ‬לֹא‭ ‬נוֹתֵן‭ ‬לָנוּ‭ ‬לִקְפֹּץ‭ ‬לְתוֹךְ‭ ‬הַמַּיִם‭.‬
‭ ‬
הַנָּבִיא‭ ‬שֶׁלָּנוּ‭ ‬מְגַמְגֵּם‭, ‬וּמַרְבֶּה‭ ‬לְהִסְתַּכֵּל‭ ‬לְאָחוֹר‭. ‬
לִרְאוֹת‭ ‬מַה‭ ‬יֹאמַר‭ ‬לוֹ‭ ‬אָחִיו
הַזָּקֵן‭.‬
בְּדִמְיוֹנֵנוּ‭ ‬אָנוּ‭ ‬רוֹאִים‭ ‬חֹפֶשׁ‭, ‬
וּמִתְגַּלְגְּלִים‭ ‬סִפּוּרִים‭ ‬עַתִּיקִים‭ ‬עַל‭ ‬אֶרֶץ‭ ‬חוּמָה
שֶׁאָנוּ‭ ‬שַׁיָּכִים‭ ‬לָהּ‭.‬
אַךְ‭ ‬לִבֵּנוּ‭ ‬שָׁקַע‭ ‬בְּמֵי‭ ‬הַיְאוֹר‭ ‬הָעַתִּיקִים‭, ‬
וּמְבַקֵּשׁ‭ ‬לְהִדַּבֵּק‭ ‬בְּבָתֵּי‭ ‬הַצַּדִּיקִים
עַל‭ ‬גְּדוֹתָיו‭.‬
אָנוּ‭ ‬שַׁיָּכִים‭ ‬לִמְקוֹמוֹת‭ ‬שֶׁהַיָּרוֹק‭ ‬שׁוֹלֵט‭ ‬בָּהֶם‭, ‬
שֶׁהַשָּׂדוֹת‭ ‬מְכַסִּים‭ ‬אֶת‭ ‬גֹּבַהּ
הַבִּרְכַּיִם‭.‬
‭ ‬
אִם‭ ‬יָכֹלְנוּ‭ ‬לוֹמַר‭ ‬‮–‬‭ ‬
הָיָה‭ ‬פִּינוּ‭ ‬מְדַבֵּר‭ "‬אָהַבְתִּי‭ ‬אֶת‭ ‬אֲדוֹנִי‭"‬
אֶצְבְּעוֹתֵינוּ‭ ‬מְכוּרוֹת‭ ‬לְתָוֵי‭ ‬הַגַּעֲגוּעִים‭, ‬
תְּחוּשָׁה‭ ‬דַּקָּה‭ ‬וְשׂוֹרֶפֶת
בְּנִגּוּן‭ ‬הַקִּינָה‭ ‬שֶׁמְּזַמְּרִים‭ ‬אֲבוֹתֵינוּ‭ ‬בִּזְמַן‭ ‬יְצִיקַת‭ ‬הַמֶּלֶט‭.‬
מַבָּטֵנוּ‭ ‬מַכִּיר‭ ‬אֶת‭ ‬תּוּגַת‭ ‬הָעֵינַיִם‭.‬
‭ ‬
אֵיךְ‭ ‬נֶחֱצֶה‭ ‬אֶת‭ ‬הַגְּבוּל‭ ‬הַדַּק‭ ‬הַהוֹפֵךְ‭ ‬עֶבֶד‭ ‬לְאוֹר‭?‬
אֵיךְ‭ ‬נֶחֱצֶה‭ ‬אֶת‭ ‬הַגְּבוּל‭ ‬שֶׁהוֹפֵךְ‭ ‬אוֹתָנוּ‭ ‬
לִמְסַפְּרֵי‭ ‬מַעֲשִׂיּוֹת‭ ‬עַתִּיקוֹת‭?‬
‭ ‬
יוֹדְעִים‭ ‬לִבְכּוֹת‭ ‬אָנוּ‭.‬
יֵשׁ‭ ‬בָּנוּ‭ ‬פַּחַד‭ ‬לַחֲצוֹת‭ ‬אֶת‭ ‬הַנָּהָר‭,‬
אוּלַי‭ ‬שָׂרוֹ‭ ‬שֶׁל‭ ‬הַנָּהָר‭ ‬גָּדוֹל‭ ‬מִשַּׂר‭ ‬הָאֵשׁ‭ ‬שֶׁהוֹלֶכֶת‭ ‬לְפָנֵינוּ‭.‬

קריאה במגילה ובמדרשי חז"ל מראה כיצד בבסיס הדרמה הפורימית ניצבת תשתית לקיום יהודי–קהילתי בשעת הסתר פנים. על הפן החיובי שבמלכות אחשוורוש

במקומות רבים עומדת ירושלים כניגוד המוחלט של מספר ערים, המשמשות אבטיפוס לסוג מסוים של התנהגות או התנהלות. הגמרא מצביעה על ירושלים העומדת בניגוד לרומא, הן בהיבטיה הדתיים והן ביחס לכינון חוק ומשפט. אתונה ניצבת, אף היא, מנגד לירושלים. בעוד הראשונה מייצגת את היסוד האוטונומי המשקף את הדפוס התבוני שבאדם, הרי שירושלים מייצגת את ההטרונומי, עולם הרוח – הדת והמסורת העומדות אף הן כתשתית לציביליזציה האירופית, כפי שטענו הוגי דעות כדוגמת ליאו שטראוס.

קריאת מגילת אסתר מציירת את שושן כעיר וכתרבות פוליטית, העומדת אף היא כנגד ירושלים. אך דומה כי מחברי המגילה ומפרשיה לא ביקשו להציג את שושן כהופכית מבחינה מוסרית לירושלים בלבד אלא דווקא כמשלימה, כזו הבאה לחזק את הממד הפרגמטי והפוליטי של הקהילה היהודית בגולה העומד מול הקהילה האידיאית הרוחנית הירושלמית. דווקא דרך ההנגדה משמשת מגילת אסתר מורת דרך לקיומה של הקהילה היהודית כארגון פוליטי המצוי תחת חסותה של מדינה נוכרית ובהעדרה של עצמאות מדינית יהודית.

עיר‭ ‬משלימה‭ ‬לירושלים‭. ‬יהודים‭ ‬מתפללים‭ ‬בקבר‭ ‬דניאל‭ ‬הנביא‭ ‬בשושן‭, ‬איראן‭ ‬2008
צילום‭: ‬אי‭.‬פי

קבלה מרצון

הסימן הבולט ביותר לשונותה של המגילה משאר ספרי התנ"ך בא לידי ביטוי בהעדר שמו של הקב"ה. אם הנהגתו של ריבון העולם ניכרת – או לפחות קיימת במרומז – בשאר הכתובים שבתנ"ך, הרי שהעדר ציונו במגילה הופך את המגילה למסמך בעל משמעות מיוחדת, אחרת. כל אירועי המגילה נצבעים אמנם באופן "טבעי" ומצטיירים כנתונים בידי אדם – ואין זה משנה מי הם הגיבורים האמיתיים של הדרמה המלכותית הזו – אולם ממבט נסתר דווקא העדר שמו של הקב"ה מציב את האדם במקום מרכזי מבחינה תיאולוגית.

כך למשל היגון על אובדן בית המדרש הניכר באופן בולט במדרשי חז"ל על המגילה. ההנגדה בין הקדושה הירושלמית לרוח התאווה ושכרון החושים השושנית בולטת הן ברובד החיצוני של הקריאה והן ברובד הנסתר מהעין. השימוש ב"כלים מכלים שונים" ולבישת המלך הפרסי את בגדי הכהונה רק מעצימים את תחושת הצער והיגון על אובדן הדרך הדתית והמדינית. כל פרט ואזכור של סגנון שלטונו של אחשוורוש מזכירים לחז"ל את ההיפוך המוחלט – מלכותו של הקב"ה. והנה דווקא מתוך נקודת המוצא הזו אנו עדים למגוון פרשנויות של חז"ל שדווקא רואות את האור החיובי שבמלכות הפרסית אשר בתוכה מתרחשת הדרמה. עושה רושם כי חכמים רואים בסיפור זה הזדמנות לזהות את נקודות האור באפלת הגלות, נקודות שיוכלו לשמש עבורם תשתית ליצירתם של חיים קהילתיים עשירים ותוססים. נציג להלן מספר דוגמאות המאירות את העניין מנקודת המבט החיובית.

עם סיומן של הדרמות הפוליטיות בממלכת אחשוורוש נאמר כי "קיימו וקיבלו היהודים עליהם ועל זרעם… להיות עושים וכו' ". הגמרא במסכת שבת מציגה את שתי המילים "קיימו וקיבלו" כקבלה מחדש של התורה שניתנה כבר בהר סיני. מדוע נדרשו חכמים לפרש זאת? דומה שלחכמים הייתה קשה העובדה כי התורה שהוענקה בהר סיני לא ניתנה מתוך חירות אמיתית (שבת פח, א):

"ויתיצבו בתחתית ההר", אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה – מוטב, ואם לאו – שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב (אסתר ט) "קימו וקבלו היהודים", קיימו מה שקיבלו כבר.

חוזה שנעשה מתוך כפייה, דינו להיבטל. חכמים ביקשו לאתר את האירוע המכונן שיהווה בסיס לקבלתה מחדש של התורה, קבלה שתהא מתוך רצון חופשי, וולונטריות מוחלטת. רק כך ניתן יהיה לכונן מערכת יחסים בריתית ראויה של מחויבות האדם לריבון העולם.

מגילת אסתר מנקזת את כל הרכיבים שיכולים להביא אליה את קבלתה מרצון של התורה. שלל אירועים פוליטיים נעדרי כל התערבות גלויה של הקב"ה, המתרחשים על פני הרצף ההיסטורי האנושי, מביאים את היהודים להכיר שיש בעל בית לבירה. קבלת התורה באופן גלוי ומרשים מאת הקב"ה במסגרת הברית בהר סיני יכולה להביא לידי שבר גדול, וחטא העגל יוכיח. אולם קבלת התורה מתוך הבנה אנושית כי מאחורי הבמה ישנו מי שאחראי על ההתפתחות ההיסטורית, זה כבר סיפור אחר, מהותי ומשמעותי יותר. קבלתה מחדש של התורה – על כל משמעויותיה – היא תרומה משמעותית לעיצובו של הקולקטיב היהודי אשר חי בעולם נעדר התגלות. רק מודעות עצמית מתוך רצון ולא מתוך הכרח היא היכולה לשמש בסיס להמשך קיומו, גם בהעדרה של עצמאות מדינית.

ארגון פוליטי

דוגמה נוספת. "שבעת טובי העיר" היא שיטת הנהגה יהודית–מקומית המתוארת באריכות בהלכה, שיטה שעוצבה לפי עקרונות השלטון המקראיים. מוסד טובי העיר היה בסיס ההנהגה הקהילתית ואף התווה נתיב להנהגה כלל–לאומית מתקופת בית שני ועד ימינו. המעניין הוא שהמקור הרעיוני והמקראי לכינונה של הנהגה פוליטית–משפטית מעין זו הוא דווקא ממגילת אסתר: "והקרוב אליו כרשנא שתר אדמתא תרשיש מרס מרסנא ממוכן – שבעת שרי פרס ומדי רואי פני המלך היושבים ראשונה במלכות".

גוף זה היווה  הגוף היועץ הקרוב ביותר למלך. אמנם המדרש מציג את שמותיהם של יועצי המלך כעומדים בניגוד מוסרי ודתי לבית המקדש וסדרי העבודה שבו (מגילה יב, א), ואולם ייתכן שהישענותם של חכמים על מנגנוני המנהל המסודרים של הנהגת המלך כהשראה להנהגת הקהילה מהווה גם פתח להתנהלות פוליטית–ארגונית ראויה. אולי בשל כך עורך התלמוד הקדיש בפרק הרביעי של מסכת מגילה את רובו לגבולות סמכותם של שבעת טובי העיר בכל הנוגע לניהול ענייני הקהילה.

הבה ניקח רעיון נוסף. שליטה על 127 מדינות מחייבת סדרי ניהול נוקשים על מנת לשמור על יציבותה של הממלכה. מסתבר כי מלאכת שליחת האגרות בידי השליחים היא זו אשר באמצעותה מצליח "מרכז העצבים" הפוליטי לשמור על היציבות הנדרשת. אולם איך מאפשרים את כינונם של מנגנוני מנהל תקינים כאשר הגיוון האתני הוא כל כך גדול, וריבוי השפות עלול להיראות כמכשול ליציבות הפוליטית? כותבי המגילה מדגישים מספר פעמים כי המכתבים שנשלחו לכל רחבי הממלכה הותאמו לשפתם של המקומיים: "מדינה ומדינה – ככתבה, ועם ועם כלשונו". לא זו אף זו: "ואל היהודים ככתבם וכלשונם". לאמור, המלכות מכירה בקבוצות האתניות השונות ומאפשרת לכל אחת להמשיך לדבר את שפתה, לקיים את אורחות חייה, ויחד עם זאת תובעת מהן את המחויבות הפוליטית–אזרחית לממלכה.

מסתבר כי אותה מציאות אתנית מורכבת אינה מסתכמת בפוליטיקה של הכרה בזכות הקבוצות לחיות לאור התרבות שלהן, אלא תובעת גם סדרי הנהגה המבוססים על הסכמות הדדיות. הגמרא במסכת מגילה (יב, א) מצביעה על הסכמה שהתקיימה בין הקבוצה הפרסית לקבוצה המדיית – כנראה קבוצות השליטה המרכזיות בממלכה: "אמר רבא: אתנויי אתנו בהדדי: אי מינן מלכי – מינייכו איפרכי, ואי מינייכו מלכי – מינן איפרכי". על פי ההתניה ההדדית שנקבעה בהסכם הפוליטי, אם המלך ימונה מהקבוצה הפרסית, היועצים/השרים ימונו מתוך הקבוצה המדיית ולהיפך. הנה לפנינו שיתוף פעולה מוסדי ומהותי בין הקבוצות האתניות השונות לשימור עצמתה ויציבותה של הממלכה הפרסית האדירה.

*

הדרמה הפורימית שלה אנו עדים אינה אפוא רק סיפור מגוחך על מלך שיכור וחסר עמוד שדרה הנתון לתהפוכות הגורל (תרתי משמע) וגם לא סיפור אכזרי על גורל יהודי אבוד, אשר בחסדי שמים נסתרים מצליח להיגאל. חכמים מבקשים להצביע כי דווקא סיפור המגילה הוא הריאלי, היומיומי והפרגמטי המאפיין את חיי הקהילה היהודית ואולי אף את חייה של מדינת ישראל אשר אינה חווה את התגלותו המפורשת של הקב"ה. קיימת כאן קריאה תיאולוגית המבקשת להאמין במעשה הפוליטי–אנושי ולהנציח אותו. אין זו קריאה המצביעה על אתחלתא דגאולה אלא קריאה צנועה יותר, כזו המאמינה כי כינונם של מוסדות ותרבות פוליטית בעידן שבו קיים הסתר פנים הוא הוא הדבר החשוב והמשמעותי.

קבלת התורה בשנית מתוך רצון אמיתי ומודעות עצמית גבוהה והתקנת סדרי ממשל ומנהל ראויים המכירים בשונות החברתית והאתנית הם הערובה להצלחתה של הקהילה/המדינה היהודית בעולם פוסט התגלותי.

ד"ר דוד פויכטונגר הוא ראש החוג לאזרחות במכללה האקדמית הרצוג ומלמד פילוסופיה פוליטית יהודית באוניברסיטה העברית

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' אדר ב תשע"ו, 18.3.2016

ושתי וזרש נכנעות לכללי המשחק הגבריים של מלכות אחשוורוש ונכשלות, ורק אסתר, השומרת על כבודה העצמי, מנצחת. על דמותן של נשות המגילה

בתחילת המגילה נגלה לעינינו עולם מרהיב של פאר והדר – "חור כרפס ותכלת אחוז בחבלי בוץ וארגמן על רצפת בהט ושש ודר וסחרת" (אסתר א, ו). זהו עולם ראוותני, שבו הנראוּת והפגנת השפע ברבים הן חזות הכול. המלך עורך משתה של חצי שנה לכל שריו ועבדיו רק על מנת להראות "את עושר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו" (ד). בעולם הזה ישנה חשיבות עליונה לנימוסים, כללי התנהגות וגינוני כבוד, עד כדי כך שהפרס על הצלת חיי המלך הוא לבישת לבוש מלכות ורכיבה על סוס מלכות בכל העיר. מאידך, הפרה של החובה להשתחוות למישהו מצדיקה רצח עם.

העולם הזה הוא עולם גברי לחלוטין. כל בעלי התפקידים – מהמלך ועד אחרון הסריסים – הם גברים. לנשים בעולם הזה יש רק תפקיד אחד – להיות יפות ולתת כבוד ויקר לבעליהן. בתוך העולם הזה אנו פוגשים שלוש נשים – אסתר, ושתי וזרש. כל אחת מהן מנסה למצוא את דרכה ואת מקומה בעולם הזה בדרך שונה, ואף מגיעה לתוצאה שונה.

גם‭ ‬המלך‭ ‬חורג‭ ‬מן‭ ‬הכללים‭. ‬אחשוורוש‭ ‬מושיט‭ ‬לאסתר‭ ‬את‭ ‬השרביט‭, ‬ז‭'‬אקופו‭ ‬דל‭ ‬סלאיו‭, ‬1470

משחקת לפי הכללים

ראשונה אנו פוגשים בושתי. הכתוב לא מספר לנו עליה הרבה. נאמר שהיא מלכה (ט) ושהיא יפה (יא). בזמן שהמלך עושה משתה גם ושתי עורכת משתה נשים בבית המלכות. ביום השביעי המלך שולח אל ושתי שבעה סריסים ודורש שהיא תבוא לפניו "בכתר מלכות" כדי "להראות העמים והשרים את יופיה" (יא). ושתי מסרבת.

הכתוב איננו מסביר מדוע ושתי מסרבת. חז"ל מדייקים מהמילים "בכתר מלכות" כי המלך הורה להביאה לפניו עירומה, כשרק כתר לראשה (אסתר רבה פרשה ג). על סמך דיוק זה ישנם מדרשים שלפיהם היה לושתי פגם גופני נסתר – זנב, קרן, צרעת וכו' – שבגינו לא רצתה להיחשף (בבלי מגילה יב, א). מקורות אחרים מציינים שהיא לא רצתה להופיע עירומה מפאת כבודה וכבוד המלך, ואף ניסתה להניא את המלך מכוונתו (מדרש רבה שם).

מפשט הכתוב ניתן אולי להציע אפשרות נוספת – בתיאור השיח בין ושתי למלך ושליחיו מצוין שלוש פעמים שדבר המלך הובא אל ושתי "ביד הסריסים" (פסוקים י, יב, ו–טו). בעולם שבו גינוני כבוד הם בעלי חשיבות עליונה, ייתכן שושתי ציפתה שהמלך ישלח אליה שליחים מדרג גבוה יותר, ומכיוון שהשליחים לא היו מספיק רמי מעלה היא נעלבה וסירבה לבוא. כך או אחרת, סירוב זה הוא הרה גורל מבחינתה; היא נענשת ומנושלת מן המלוכה.

למעשה, ושתי מנסה לשחק לפי כל הכללים של העולם שבו היא חיה. היא יפה כפי שנדרש ממנה. כאשר נערך משתה גם היא עורכת משתה ואפשר להניח שגם המשתה שלה היה ראוותני ומפואר. היא מקפידה על גינוני הכבוד הנדרשים, אבל כל המאמצים שלה לא מספיקים. המלך רואה בה עוד נכס, כיבוש שיש להתרברב בו, בדיוק כמו מיטות הזהב וכלי הזהב, שחז"ל דורשים שהם כלי המקדש שנבזזו מיהודה על ידי נבוכדנצאר (בבלי מגילה יט, א). בשלב הזה ושתי נדחקת לפינה. היא מבינה שכל מאמציה לשווא. מכאן ואילך היא כבר לא מוכנה לשתף פעולה. יש להניח שהיא ידעה שלסירוב שלה יהיו השלכות, אולם העלבון והתסכול היו כה גדולים, שהיא מחליטה לשבור את הכלים ואת הכללים גם במחיר של איבוד הכול, כפי שאכן קורה.

מנסה להשתלב

לקראת סוף המגילה אנו פוגשים בזרש. על זרש הכתוב לא אומר דבר, מלבד היותה אשתו של המן. ניתן ללמוד מכך מה היא לא הייתה – בניגוד לושתי ואסתר, לא כתוב שהיא יפה.

כאשר המן חוזר לביתו בפעם הראשונה – לאחר שקיבל הזמנה למשתה אצל אסתר – נאמר "וַיִּשְׁלַח וַיָּבֵא אֶת אֹהֲבָיו וְאֶת זֶרֶשׁ אִשְׁתּוֹ" (ה, י). המן קורא קודם כול לאוהביו ורק לאחר מכן לזרש. המן מספר להם את קורותיו ואת סיבת כעסו, ואז "וַתֹּאמֶר לוֹ זֶרֶשׁ אִשְׁתּוֹ וְכָל אֹהֲבָיו יַעֲשׂוּ עֵץ גָּבֹהַּ…" (שם, יד). כאן זרש עונה לפני המקורבים האחרים. לעומת זאת, כשהמן חוזר לביתו בפעם השנייה – אחרי שנאלץ להוביל את מרדכי ברחובות העיר בבגדי מלכות – נאמר: "וַיְסַפֵּר הָמָן לְזֶרֶשׁ אִשְׁתּוֹ וּלְכָל אֹהֲבָיו אֵת כָּל אֲשֶׁר קָרָהוּ, וַיֹּאמְרוּ לוֹ חֲכָמָיו וְזֶרֶשׁ אִשְׁתּוֹ אִם מִזֶּרַע הַיְּהוּדִים מָרְדֳּכַי…"  (ו, יג). כאן פונה המן קודם כול לזרש ורק לאחר מכן למקורבים, אולם המקורבים הם אלו שעונים ראשונים – לפני זרש.

ניתן להסביר את הכתובים באופן הבא: בפעם הראשונה המן פנה קודם לחבריו. זרש מגיעה רק אחריהם, אולי אפילו בלי שהוזמנה. כשהיא שומעת את דבריו של המן, היא מיד מתפרצת ועונה ראשונה בדיוק את מה שהמן רוצה לשמוע – תיפטר ממרדכי ותוכל לבוא אל המלך שמח. כאשר המן חוזר בפעם השנייה הוא כבר מניח שזרש מוכנה להגיד בדיוק את מה שהוא רוצה לשמוע. לכן הוא פונה אליה ראשונה, אבל כאן המציאות מנצחת – המקורבים מקדימים את זרש, אומרים לו את האמת המרה, ולזרש אין בררה אלא להסכים איתם.

נראה מכאן שזרש כלל לא נמצאת במשחק. היא לא יפה ולכן אין לה מקום בעולם הזה. במדרש רבה נאמר שהמן הציע לסלק את ושתי משום שכעס על כך שזרש לא הוזמנה למשתה הנשים (אסתר רבה פרשה ד). היא מודרת. אפילו בעלה לא פונה אליה כבררה ראשונה. היא מנסה בכל כוחותיה להשתלב, מתעקשת להצטרף לשיחה, מתפרצת ואומרת להמן את מה שהוא רוצה לשמוע כדי לזכות בתשומת לבו. בשלב ראשון היא מצליחה. בפעם הבאה המן ביוזמתו פונה אליה ראשונה, אולם כאן היא כבר לא יכולה לעזור יותר. המציאות חזקה ממנה. גם היא, כמו ושתי, מאבדת הכול.

זהות עצמית

בתווך – בציר המרכזי של המגילה – ניצבת אסתר. אסתר, לכאורה, לפחות בהתחלה, משחקת את המשחק לפי כל הכללים – היא יפה וצייתנית, פאסיבית לחלוטין, נלקחת בראשונה על ידי מרדכי ואחר כך על ידי אחשוורוש. גם היא מייחסת חשיבות לכללי התנהגות וגינונים. כאשר היא שומעת שמרדכי מסתובב לבוש שק, התגובה המיידית שלה היא לשלוח בגדים "להלביש את מרדכי ולהסיר שקו מעליו" (ד, ד). רק אחר כך היא שולחת את התך לברר מהי הסיבה להתנהגות של מרדכי. לפיכך, כאשר מרדכי מבקש ממנה לגשת אל המלך מבלי שנקראה, היא מגיבה באופן הכי טבעי לה – יש כללים ואין לי אפשרות להפר אותם.

אך כל זה רק לכאורה. לאורך כל הדרך אסתר שומרת על עצמיותה, ולמעשה מסרבת לשחק את המשחק עד הסוף. כאשר היא נלקחת אל בית הנשים היא שומרת על פרטיותה ומסתירה את מוצאה, כמצוות מרדכי. כאשר היא מובאת אל המלך היא מסרבת לקחת עמה קישוטים ועזרים כדי לשאת חן בעיניו, כפי שעשו הנערות האחרות. גם כאשר היא כבר מלכה היא ממשיכה לחיות לפי אמונתה: "ואת מאמר מרדכי אסתר עושה כאשר היתה באמנה איתו" (ב, כ). היא משדרת כל הזמן – אני כאן כי אין לי בררה, אבל שיתוף הפעולה שלי מוגבל. לא תוכלו לקחת ממני את עצמיותי ואת זהותי.

ברגע האמת גם אסתר מוכנה לאבד הכול, אך לא מתוך ביטול עצמי ורצון נואש להשתלב אלא דווקא מתוך הדגשת הזהות, הייחוד והעוצמה שלה. "ותלבש אסתר מלכות" (ה, א) – "מלכות" ולא "כתר מלכות". כתר מלכות הוא אמנם סממן של מלוכה ומעמד אולם הוא מבטא גם עול ובעלות. כזכור, כאשר אחשוורוש רצה להדגיש את היותה של ושתי רכושו הוא ציווה עליה לבוא בכתר מלכות. כאשר אחשוורוש רוצה לסמן את אסתר כרכושו, הוא שם כתר מלכות בראשה. אבל כאשר אסתר, בפעם הראשונה, מחליטה להפר את הכללים, להכריז בעצם – שברתי את הכלים, לא משחקת יותר, היא מוותרת על הכתר ולובשת "מלכות". חז"ל אומרים "שלבשתה רוח הקודש" (בבלי מגילה יד, ב).

למעשה, אז נחשפה אסתר לראשונה במלוא הדרה. היא חושפת את מוצאה ואת עצמיותה ומתוך כך את עוצמתה. זוהי ה"מלכות" שמלווה אותה אל המלך. באופן הזה – כאשר שבירת הכלים נעשית לא ממקום של חולשה והידחקות לפינה אלא ממקום של עוצמה – הכלים באמת נשברים וגם המלך חורג מן הכללים ומושיט לאסתר את השרביט.

בניגוד לושתי וזרש, שניסו לשחק לפי הכללים אך נדחקו לפינה ובסופו של דבר איבדו הכול, אסתר מראש מוציאה את עצמה מחוץ למשחק, אך היא עושה זאת ממקום של עוצמה ובכך מצילה את עמה. יותר מכך – ההתנהגות של אסתר בשנות השתיקה וההסתרה היא זו שפיתחה בה את העוצמה, שהתפרצה ברגע האמת באופן שהפתיע אולי אפילו אותה עצמה, ואפשרה לה לצמוח ולהפוך מנערה שקטה וצייתנית למנהיגה לדורות.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' אדר ב תשע"ו, 18.3.2016

בעוד האדם מתפתח כל חייו מבחינה גופנית ורגשית, עולם הרוח נותר לעתים מקובע והופך במשך הזמן ללא רלוונטי. הזמנה לעבודה משולבת של גוף, נפש ורוח, ולרענון חוויית האמונה

בקשר אישי ומעמיק יש לאדם מנעד רחב של רגשות וקולות שאותם הוא יכול להביע. אך מה קורה בעולם הרוח? למרות שאין שום סיבה שהאדם לא יביע את עצמו בכל אותו המנעד, ואף יותר, במידה שיש קשר חי עם אלוהים הוא לרוב מוגבל יחסית.

העמידה לפני ה' היא הקשר היחידי שהוא טוטאלי, לא תלוי או מוגבל בזמן ובמקום או במה שעובר על האדם, ואם אדם פתוח אליו הוא יכול להיות מאד טרנספורמטיבי. מפגש אמיתי כזה יכול לפתוח את האדם ואת הפרספקטיבה הקיומית שלו, להמיס את מנגנוני ההגנה שלו באופן עמוק ומשמעותי, וגם להוות קרקע פוריה לעבודה עם כל מה שמפגש זה מעורר.

החברה הדתית עוברת שינוי מהותי בשנים האחרונות בכל הנוגע ליחסי הגומלין שבין האמונה, הנפש והגוף. במשך הדורות התייחס העולם הדתי בעיקר לאמונות ודעות מחד גיסא ולציווים והנהגות מעשיות מאידך גיסא. ניצנים מוקדמים של "עבודה שבלב" קיבלו ביהדות פיתוח משמעותי בתורת החסידות, שתרגמה את העמקים של תורת הנסתר לשפת הנפש (דוגמת 'גלות השכינה' כריחוקו של האדם מעצמיותו, 'שבירת הכלים' כלב נשבר וכד'), מה שאפשר התקשרות יותר אישית, ומטבע הדברים גם רגשית, עם מה שעד אז אפשר שנתפסו כמושגים גבוהים ומופשטים. בהמשך למגמה זו נפתחו בחסידות גם שערים בתחום ביטויי הנפש והגוף (הניגון החסידי, הריקוד כחלק מעבודת ה', הדגשת פסוקים כמו 'מבשרי אחזה א-לוה'), וזאת כחלק מהניסיון לחיות את תכני האמונה ואת הקשר עם ה' בחיים עצמם (כמו בסיפור החסידי). גישה זו העצימה את האדם ואת חייו, והטתה את המשקל מהיות התורה והמצוות במרכז עבודת ה', לקשר החי עם הא-ל.

הראי"ה קוק המשיך את ההתפתחות הרוחנית ההיסטורית הזו, והשליך אור רוחני על מימדים נוספים בחיים, וביניהם: ההיסטוריה, הפילוסופיה, הנפש, היצירה, הגוף, הארץ והטבעיות. גם כאן נעשתה מהפיכה בעולם האמוני, הפעם במובן של מרחבי הפתיחות, ההכלה והבירור, של ההתייחסות האמונית למציאות על מורכבותה, יחסה לאדם, לכלל ולחיים עצמם. אף על פי כן, עוד רבה הדרך לפנינו לא רק להשליך אור על המציאות אלא לחיות אלוהות "מלמטה" – לחיות את תורת הארץ, ההתפתחות האורגנית מהאדמה, מהאדם, מליבו ומגופו, לקראת מימד הרוח.

ניכר שהחברה הדתית כיום מוכנה לכך. עד לפני כחמש עשרה שנה נדרשנו לדבר על 'יצירה מן התורה מניין', על 'מהי פסיכולוגיה יהודית', על 'מקום הגוף בקודש', ועד לפני כעשור, על המקורות היהודיים שמתייחסים לאקולוגיה. רק כשנודע הביסוס האמוני הרציני של התחומים הללו, משהו בחברה הדתית נרגע לכדי להתנסות בהם באופן חוויתי. האיתותים מן השטח משתנים עם הזמן ותורת הראי"ה מלמדת אותנו איך לקלוט אותם: אם הכפירה באה לברר את האמונה, אז קל וחומר שהדתל"שיות והקריאה 'להתחבר' באים אולי להחיות את האמונה ואת הרלוונטיות שלה. אפשר גם שתופעת 'נערי הגבעות' באה כקריאה מעוררת לחיבור בלתי אמצעי עם האדמה, וריקודי החתונה שהתפתחו ללא היכר, משמשים גם הם כביטוי אינדיבידואלי לקראת אותנטיות גדלה והולכת.

משימתנו אפוא כיום היא להחיות את תורת הארץ, את הגילוי האלוהי שבטבע, בגוף ובאדם עצמו, בחינת 'מבשרי אחזה אלוה'. לנסות לחיות באופן מלא יותר את דרך החסידות, שמלמדת ש'שורש הכלים גבוה משורש האורות', ואת דרכו של הרב קוק שמלמד ש'מובלעים הם בתוך הגוף וכחותיו הגשמיים והמוגבלים, ניצוצי אורה עליונים ונשגבים, מעצם השמים לטוהר… ונותנים אומץ עליון להאורה הרוחנית השמימית הרחבה'.

אך כיצד עושים זאת? מהן הדרכים בהן ניתן להחיות את האמונה בדורנו? עלינו כיום להמשיך בדרך שהחסידות והראי"ה קוק פתחו בפנינו, לחיות את האמונה לא רק באמצעות 'תרגום האורות', דהיינו בהעתקת מושגים רוחניים לשפת הנפש או ההיסטוריה, אלא גם דרך הארץ –  לצמוח מלמטה, מהקשב לאדמה, לטבע, לגוף ולנפש, בדרכם הממחישה את הרוח. כלומר, לא רק התפתחות מכוונת לפי עניין רוחני זה או אחר, אלא בקשב והתמסרות עמוקים לחיות האלוהית הטמונה עמוק בנפשנו ובגופנו, חיות המופיעה, מוחשת ומתפתחת לפעמים בצורות מפתיעות ביותר. דרך זו, המוכרת בעבודת גוף-נפש, באפשרותה לסמן את תחיית האמונה בעולמנו הנוכחי.

‭"‬בואו‭ ‬פשוט‭ ‬נרקוד‭!". ‬
אנסמבל‭ ‬כעת‭, ‬
ירושלים‭ ‬2015
צילום‭: ‬נועם‭ ‬מושקוביץ

להרחיב את הקשר

מצבו הקיומי הטבעי של האדם הוא של התפתחות ודינאמיות, בהיותו חלק מהעולם שנברא כל רגע מחדש. גילויי ההשגחה מתחדשים תדיר, וכך גם עולמו הרוחני של האדם. לחיות אלוהות דורש קשב, עירנות וגמישות בזמן אמת. קשר חי עם אלוהים הוא קשר פתוח ומתפתח, נוגע ורלוונטי, לובש ופושט צורה. עיקרון זה מבוטא במקרא בפועל 'הלך': "את האלוהים התהלך נוח", "התהלך לפני והיה תמים", "לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה" ועוד. תיאורים אלה המתייחסים לנוח, לאברהם ולעם ישראל, מקבילים למצב טבעי של אמונה ראשונית המצויה לרוב אצל ילדים, עוד בראשית התפתחותם. זוהי תזכורת עבורנו שהאמונה על תהליכי התפתחותה היא מצב טבעי ודינאמי, ובדומה להרבה אוצרות יקרי ערך מהטבע, עלולה היא להיאבד או 'להיטמן' בהמשך החיים, להיתקע ולאבד את משמעותה לאדם ולתהליכי התפתחותו.

מה הם הגורמים לאותו קשר חי לאבד את ערכו? נדמה שסיבה מרכזית לכך היא קיבעון רוחני. קבעונות במישורי התפתחות שונים (כמו הרגשי, האינטלקטואלי או החברתי) נוטים להשתקף בצורה יחסית ברורה ביחסים בינאישיים או ביחס לסביבה. הם נראים ומוחשיים ולכן מעוררים יותר קריאות להתעוררות והתפתחות. לעומת זאת, ניתן (בקלות יחסית) לחיות חיים שלמים מבלי להרגיש צורך בהתפתחות רוחנית, או לשים לב לחסרונה. כך נוצרים פערים בין עולמו האמוני של האדם לבין חלקיו האחרים שממשיכים להתפתח, מה שגורם לתחושת חוסר משמעות וחוסר רלוונטיות של עולם הרוח.

ההבדל בין קשר חי לקיבעון תלוי לא רק בעצם קיומו של הקשר אלא גם באיכותו. למשל, במקום השיח החי על אופני הביטוי והמנעד הרגשי שקיים בשיח חברי, התפילה (כולל זו האישית) מוגבלת לרוב לשלושה אקורדים בלבד ('בקשה', 'סליחה' ו'תודה'). בדומה לכך, קיימים עוד שאר ביטויי אמונה קבועים מראש עם נושא מתחלף שניתן לשבץ בהתאם.

אבל עולם האמונה רחב ועשיר מכך. מדרש ידוע המובא ברש"י על עשרת הדברות, מתייחס לאופני הגילוי השונים שבהם ה' התגלה בזמנים היסטוריים שונים: "לפי שנגלה בים כגיבור מלחמה ונגלה כאן כזקן מלא רחמים… אל תאמרו שתי רשויות הן, אנוכי הוא אשר הוצאתיך ממצרים ועל הים". גילויי הקב"ה בעולם הינם אפוא אינסופיים. אין לאמונה דפוס אחד או צינור אחד. לשם יצירת קשר חי עם עולם הרוח, עלינו להיפתח כיום לשלל אופני ההתגלות הנפתחים לפנינו, וזאת בהתאם ליכולת שלנו להקשיב להשגחה, להכיל מורכבות, עומק ואינטימיות. וכמו ביחסים הבינאישיים, מפגש חי דורש נוכחות, פתיחות וקשב, ונכונות ליצור ולהיווצר מחדש בריקוד החיים.

לעומת הפחד מהלא נודע שמעורר נטייה לקבע ולהתקבע, יחד עם הבנה סטאטית יחסית ומוגבלת של מה הוא נצח ומה המשמעות לחיות אלוהות – יש צורך לחזור ולהזכיר את המימד הדינאמי של האמונה. למשל, כשאנו פוגשים טקסט  או שומעים מישהו בעל מסר אמוני מסוים, אפשר  לשאול: האם זהו המקור היחידי שמתייחס לאותו הנושא? האם יש דרכים אחרות להבין את הטקסט? ומה אומר הלב? ומה הדיאלוג בין השניים? זוהי דרך בה ניתן לחוות מחדש את המפגש עם האמונה, במקום להיכנע לדפוס מקובע ולקבל את הדברים בלא שום חשיבה עצמית והתחברות אישית.

אך פעמים רבות, במקום לנסות לחוות את הקשר עם ההשגחה כפי שהוא משתקף בלב בזמן אמת, אנו נוטים להשליך עליו את הקבעונות הרגשיים שלנו ולחוות אותו דרכם. כך, תחושות של אכזבה, כעס, ניתוק, בגידה ועוד – כל מה שידענו מהעבר הביוגרפי שלנו – מושלכות על הקשר עם אלוהים בקלות יחסית, מצמצמות ומקבעות אותו. בהיות הנסתר רב על הגלוי, קל יותר להשליך על ה' אמונות מגבילות ומוכרות מאשר להיפתח לעמקים לא נודעים.

הקשר החי עם האלוהים קורא לנו לפתוח את עולמנו הרגשי ביחסינו עם הא-ל, לחיות אותו במלא עומקו, לחבר אותו לחוויות החיים היומיומיות. האמונה בהשגחה פרטית, למשל, פותחת אפשרות לקשב ולדיאלוג בין יד ההשגחה לבחירות החיים שלנו, וביתר העמקה – לאור מה שמלמד הבעל שם טוב ש"הזולת הוא הראי" – להתכוונות עמוקה של התבוננות פנימית וקריאה לתיקון מתוך מה שהאדם רואה סביבו. גישות אלה ואחרות מעצימות תחושה קיומית של שותפות, בחירה, קבלה, קשב והעמקה לסיפור שמאחורי הסיפור, להבנה שהחיים שלנו בנויים על רבדים עמוקים של משמעות, והאפשרות לחוש את הדופק האלוהי שמאחורי אירועי החיים והחיווי שלנו אותם.

נגיעה בשורש

במבחר גישות פסיכולוגיות ופסיכופיזיות טיפוליות, מקובל להתייחס לאדם כבעל רבדים רבים, חלקם גלויים וחלקם נסתרים. כשמעמיקים בכאב שעולה, למשל, מבחינים שהכאב המוחש טומן בחובו מקומות נוספים של פגיעה, קושי, אמונות מגבילות, חוויות לא מעובדות, הגנות וכו'. וככל שמעמיקים בו, כך מגיעים לעוד ועוד רבדים שקשורים לאותו המקום, רבדים שגם הם מבקשים ריפוי, ושמהווים חלק מ'רשת החיים' של האדם על חוויותיו הקיומיות.

באותו האופן ניתן להתייחס לעבודת גוף-נפש-רוח. כמו שאנחנו מתמודדים עם מטעני העבר השוהים בגופנו ובנפשנו, מכילים אותם ועושים עבודה פנימית טרנספורמטיבית כדי לשחררם, כך אנו יכולים לעשות במימד הרוחני. עלינו להתחיל לשאול: איך אני מרגיש מבחינה רוחנית? האם המימד הרוחני שלי מוחש כמשאב יקר-ערך של אור וחיות, נביעה ומשמעות, או ככוח השואב אותי אל מחוץ לעולם? ואולי זהו חיפוש עקר ולא רלוונטי לכל מה שחי בתוכי? אולי אני חש השתוקקות רוחנית ללא מענה, אכזבה וריקנות, נשאב ואבוד באינסוף, נעזב ונשכח?

יש כאן כמה מישורים של עבודה. ראשית, לבנות נוכחות אותנטית ורחבה שיכולה להוות מצע ולהכיל את מה  מה שעולה בי מבלי להזדהות ולהישאב לשם. נוכחות זו נבנית מתוך אימון של קשב ושהייה במימדים היותר פנימיים ועמוקים של עצמנו, תוך תשומת לב ונכונות להיות עדים למה שיש, במקום להיות מופעלים על ידו. עבודה פנימית עם 'מיינדפולנס' (קשיבות) ואימון מדיטטיבי יכולים להיות לעזר רב בפיתוח נוכחות עמוקה זו. וכמו במפגש הטיפולי, כך גם מבחינה רוחנית, אפשר ויש צורך להיעזר לשם כך בזולת, מי שהמימד הרוחני שלו מפותח, נוכח, ער ונקי, ושבכוחו לעורר, כמו מגנט, את המימד הפנימי לכדי גילוי.

אפשר להעמיק עוד יותר עבודה זו על ידי כך שהאדם לא רק יעמוד בפני הזולת אלא בראש ובראשונה  בפני הקב"ה, כדרכם של אבותינו (כמו אברהם אבינו לפני הרס סדום ועמורה: "חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע… השופט כל הארץ לא יעשה משפט?" או כמשה רבנו בתחילת שליחותו "למה הרעותה לעם הזה?"). אבותינו עמדו לפני ה' עם השאלות שלהם, עם הספקות, התהיות, עם נקודת מבטם שהיתה שונה מזו של אלוהים. במקום להתרחק מהאמונה בטענה מעין זו שאנו שומעים היום – 'איזה מן אלוהים זה שלא עושה משפט?!' – הם עמדו  לפניו עם הקושי והשאלה, נכנסו איתו לדיאלוג, ויצרו  את הקשר החי כתשתית המציאות והאמונה.

העמידה לפני ה' היא בעצם הקשר היחידי שהוא טוטאלי, לא תלוי או מוגבל בזמן ובמקום או במה שעובר על האדם, ואם אדם פתוח אליו הוא יכול להיות מאד טרנספורמטיבי. האדם יכול לפגוש שם הכלה אינסופית, את מי שבאמת מבין לליבו, את מי שיודע עליו הכל, אוהבו באהבה אינסופית ותמיד נמצא שם בשבילו. מפגש אמיתי כזה יכול לפתוח את האדם ואת הפרספקטיבה הקיומית שלו, להמיס את מנגנוני ההגנה שלו באופן עמוק ומשמעותי, וגם להוות קרקע פוריה לעבודה עם כל מה שמפגש זה מעורר.

ואז, באותו האופן שבו תיארנו קודם, אפשר לעבוד עם עצם המפגש של הנוכחות שלו ושלי, תוך פתיחות וסקרנות, חוסר שיפוטיות, התכוונות לאמת ורצון להעמיק ולחקור: מה קורה עם הבדידות הקיומית שלי כשהיא נפתחת לאהבה האינסופית? מה קורה עם הבושה שלי, לחוסר הוודאות שלי, כשאני עומד לפני מי שיודע עלי הכל? ואיך זה משפיע על השיח ועל הביטוי שלי? אולי נפתחת בפני ראיה אחרת של מה משמעותי, מה אותנטי? המפגש עם ההוויה המוחלטת יכול אפוא ליצור באדם טרנספורמציה עמוקה, וגם לשחרר אותו לכדי דינמיות בריאה במקומות שבהם היה תקוע קודם לכן (למשל כשאדם מרגיש שאף אחד לא מבין אותו – מה החוויה הזאת של באמת להיות מובן, אולי לראשונה, יוצרת אצלו?)

קשב רב ממדים

תפיסה הוליסטית זו של יחסי גוף, נפש ורוח, כפי שהצגנו למעלה, מאפשרת העמקה והשלכת אור הדדית בין ממדים אלה, וכדברי הראי"ה קוק (קובץ ח, ריח): "כל מדריגות המציאות אחוזות הן וקשורות זו בזו… וסדר חיים זה, ושילוב המציאות ביחושיו הפנימיים והחיצונים, הולך בכל מערכת היקום ומבריח מן הקצה אל הקצה, עד כדי ההתאחות המקיפה של כל החי, כל הצומח, כל הדומם, וכל הנפש, הרוח והנשמה הממלאה והמקיפה אותם".

במלים אחרות, ממדים שונים אלה על השפעותיהם ההדדיות מפתחים את האדם כסובייקט וכאינדיבידואל המשקף את האחדות שמאחורי הכל. קשב רב-ממדי זה מאפשר גישה והעמקה של מה שעובר עלינו. נשאל לדוגמה: איך הכאב הרגשי שלי מוחש בגופי (למשל כחוסר תחושה או כמקום אגור במתח)? איך החסך הגופני לובש צורה בחיי הרוחניים (למשל בהרגשה של להיות עזוב או מפולש)? איך יחסי האובייקט הראשונים שלי משוחזרים באופן אוטומטי ביחס לאלוהים (למשל בצורך לרצות או בתחושה שאני לא ראוי לאהבה)? איך אני יכול להיעזר בעולם הרגשי ובתחושות הגוף כדי לדעת באמת אם "יש ה' בקרבנו אם אין", מתוך הכמיהה העמוקה שהאלוהות תהיה מוחשת לי באופן בלתי אמצעי כמו שרק הגוף שלי יודע? אפשר להביא דוגמאות אין ספור לשיח מעין זה, מכל מסע החיים.

בדרך זו גם גישתנו האמונית תוכל להעמיק יותר.  נדע שכל מה שעברנו מבחינה ביוגרפית, בחיינו, בגופנו, ברגשותינו – הוא שיקוף והמחשה של מסע התיקונים של הנשמה שלנו בעולם. ובהיות הדברים מוחשים בגופנו ובנפשנו הם ניתנים לבירור ועיבוד שיכולים לאפשר את עומק התיקון, ומכאן נפתחת דרך לחיות אלוהות.

דבורה נוב היא תראפיסטית, מנחת סדנאות 
ומתכננת פרמקלצ'ר

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' אדר ב תשע"ו, 18.3.2016

אני אוהב את עם ישראל וכואב את כאבו. כואב את המחלות החברתיות, הניתוק, שנאת החינם, הניכור מכל מי שאיננו אני, וכואב את המחלות הפרטיות. קריאה אישית לצום אחדות של שלושה ימים

אני אוהב את עם ישראל. אני יודע. יש מקומות שבהם ינדו אותי על משפט כזה. יגחיכו אותי, אבל כאן, בין קוראי המוסף, קרוב לוודאי שאמצא אחים לאהבה הזו; יש אחים לנשק ויש אחים לאהבה.

אני אוהב את עם ישראל כי כל העולם מקופל בתוכו. כל התרבויות מתנגשות בו בערבוביה. כי אין מחלוקת שהוא לא חלק ממנה, אין פסיק חכמה שהוא לא דן בו במהלך ההיסטוריה.

אני אוהב את עם ישראל כי הוא לא שוכח. לא שוכח את יציאת מצרים, לא את מרד החשמונאים, לא את "ונהפוכו" שהתרחש בשושן ואפילו את אחד עשר סממני הקטורת. והוא יזכור, אף פעם לא ישכח, את אשר עשה לו עמלק, איך קירר אותו מאמונה, איך פער בו חללים.

אני אוהב את עם ישראל למרות שעד היום עמלק מזנב בו, למרות שעד היום הוא מפיל בו חללים – גשמיים ורוחניים.

הכפתור‭ ‬לשינוי‭ ‬נמצא‭ ‬בידיים‭ ‬של‭ ‬העם‭. ‬
ירושלים‭ ‬2016
צילום‭: ‬קורינה‭ ‬קרן‭, ‬פלאש‭ ‬90

א

אני פוגש אותו, את עם ישראל, בקליניקה שלי, ובכל יום מחדש אני מבכה את החללים שנפערים בו, החללים שהוא יוצר. בכל יום אני מתפלל עליו, שיתקרב לאביו שבשמים, שיפסיק לחלל ולהתחלל.

לא בכדי המילה הזו מלווה אותי – "חלל". מתוקף עבודתי אני פוגש בו. חלל הוא שורש המילה מחלה, והוא אכן השורש של המחלות הגופניות, הכלכליות, הזוגיות, החברתיות וכו'.

מה מייצר חללים? חטאים, בין אדם לחברו ובין אדם למקום. עבודת מידות, שנאת חינם, כעס וריב, גאווה ואגו. כי לא הנחש ממית, גילה לנו רבי חנינא בן דוסא. החטא ממית. החטא מאפשר אחיזה. החללים עושים מקום לחיידקים.

מהי המחלה? המחלה היא כבר תחילת ההחלמה. היא כבר הפיצוץ שיצר החלל. במחלות אנחנו צריכים לשמוח, הופעתן היא כבר תמרור העצור. נייר לקמוס לכך שצורת החיים שלנו איננה תקינה. וה' הרי הבטיח שאת המחלה ששם במצרים לא ישים עלינו, אז מהיכן מגיעות המחלות? מהחיידקים? מהחללים כמובן.

אבל היכן היא התרופה? אתה ה', רופא כל בשר ומפליא לעשות, הבה לנו עזרה מצר, למד אותנו איך להתקרב.

וַיִּקְרָא אֶל משֶׁה וַיְדַבֵּר ה‘ אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה‘ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם.

ספר ויקרא נפתח בעצת “התקרבות“ נפלאה. ידוע לנו הרי מהרמב“ן שזו לא הבהמה הנשחטת שמכפרת על המעשה, אלא אתה, שחטאת, שהתרחקת, שיצרת חללים בינך לבין השם, אתה עומד עכשיו, הלווים מעוררים אותך בשירת קודש, אתה זה שצריך להתקרב.

כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה, כי חטא לאלוקיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפוך דמו ויישרף גופו, לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה, וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו. והיינו שעיקר עניינו של הקרבן אינו רק עצם הקרבת הקרבן, אלא המחשבה והלב, מה ששם אל לבו וחושב בדעתו שכל מעשה הקרבן כפי שנתפרש בפסוקים היה ראוי להיעשות בו, זהו עיקר הקרבן שמוסר עצמו לגמרי לה' יתברך, ואם אין זה לרצונו חסרה כל התכלית של הקרבן.

וזה מה שכתוב בזהר הקדוש שאם הקרבן לא התקבל לרצון היתה נראית דמות כלב על–גבי המזבח… וכתוב בספרי הקודש שהלווים בבית המקדש בשירם ובזמרם היו מעוררים את נשמת היהודי בכל מצב שהוא, והביאוהו לידי זה שיהיה מוכן שייעשה בו כל מה שעושים בקרבן, ואז היה מתהפך על גב המזבח מדמות כלב לדמות אריה…

וזהו שאמר הכתוב "אדם כי יקריב מכם" ולא אדם מכם כי יקריב, להורות שעיקר הקרבן הוא מכם, היינו מעצמותכם, שתקריבו עצמכם לה' יתברך (האדמו"ר מסלונים, נתיבות שלום, ויקרא).

אני מוכן להקריב קרבן. אני אוהב את עם ישראל וכואב את כאבו. כואב את החללים שנופלים בדקירת סכין. כואב את המחלות החברתיות, הניתוק, שנאת החינם, הניכור מכל מי שאיננו אני. כואב את המחלות הפרטיות שנוצרו מהחללים ושיוצרות בעצמן חללים: הגירושין, כמשל.

ב

אני אוהב את עם ישראל ולא יכול לסבול יותר את כאבו. אם הקב"ה נותן לב מבין אז לבי מבקש ממני לעשות מעשה. להתקרב ולקרב. להתחבר עם אלה שנזעקים אף הם.

אבל מה הקרבן שאני נדרש להקריב? יש לנו צבא חזק, על כך אין עוררין. יש לנו עם נצחי, גם על כך אין עוררין. אבל הם עומדים שם, על הגבולות, ואומרים, בפה מלא, שהם רוצים להשמיד, להרוג ולאבד אותנו.

אם כך, מהו המעשה הנכון? האם מלחמה עם המן היא הפתרון הנכון? מתתיהו הכהן בתקופתו חשב שכן. למרות שלא גזֵרה על הגוף גזרו היוונים אלא על הנשמה היהודית, על תרבות הקודש. גדולי הדור מרדכי ואסתר, בתקופתם, חשבו שלא. לא מלחמה. למרות שהגזרה הייתה על הגופים. אולי הפתרון הוא שלום עם המן? למה לא עשו משלחת שתפתח בשיחות שלום? כי זה כנראה לא הפתרון. הפתרון הוא לטפל בחללים. או במילים של אסתר המלכה: לך כנוס את כל היהודים הנמצאים בשושן, וצומו עליי ואל תאכלו ואל תשתו שלושת ימים לילה ויום.

לך כנוס את כל היהודים – זה ברור. כאיש אחד בלב אחד. ואהבת לרעך לא רק אם הוא כמוך. תתכנסו ביחד למרות הפערים ביניכם. זה בוודאי מרפא חללים. את הקרבן הזה אני מוכן להקריב.

ולצום. צום? שלושה ימים של צום? אפשר לומר שגם אנשי נינווה פעלו כך, אפשר גם להביא את דברי הרמב"ם שתענית יכולה לבטל גזרות. רבי נחמן כותב שצריך כל אדם להכניע החומר וזה נעשה על ידי התענית (ליקוטי מוהר"ן, עז) וגם שעל כל צרה שלא תבוא גוזרין תענית (שם, מז). אבל שלושה ימים? צום שלושה ימים זה קרבן שקצת קשה להקריב, למרות שמסיבות בריאותיות כבר צמתי הרבה יותר.

צום הוא אולי הפתרון הכי טוב, גם בריאותית וגם רוחנית, לבטל חללים. בריאותית, מכיוון שכשהגוף לא עסוק בעיכול – המערכות משקיעות אנרגיות בהתחדשות, הדם מתנקה ורעלים יוצאים מהגוף.

אלא שסביר להניח שמרדכי ואסתר לא קבעו צום מסיבות בריאותיות אלא רוחניות – מי שצם מרגיש איך בשלב מסוים הגוף מפסיק "להרעיש" ולדרוש את שלו, איך ה"אני", האגו, העצמיות, הולכת ומשתכחת, ולעומת זאת – הנוכחות של הזולת, של ה' ושל האחר מורגשת בצורה עדינה יותר. גן עדן. גן של עדינות.

ג

רגע, ואם גם מתכנסים יחד וגם צמים? יש אנשים שיקראו לזה "טירוף". אני חושב שזו "גאולה".

השבוע ישנה הזדמנות כזו. מעל עשרים אלף איש, ואני הקטן בתוכם, מתכוונים להתכנס לשלושה ימים. מתוך אהבה לעם ישראל. מתוך כאב על החללים. בשר מבשרנו. שלושה ימים של חיבור שלא היה כדוגמתו. אולי מאז שושן הבירה. אולי מאז מעמד הר סיני. הזדמנות פז לעצור את הכול ולהיות יחד. לדבר על הכול. לעשות ריסטארט לקשר בינינו. לפתור בעיות ברמה הפשוטה. לאהוב יהודים אהבה פרימיטיבית. בלי סיסמאות. כמו שחברים נפגשים כדי למלא את החללים שנוצרו בזמן שלא נפגשו.

אנחנו מתכננים גם לצום באותם ימים. אנחנו מאמינים שהפירוד בינינו מביא על עם ישראל את הצרות המתרחשות ולכן רוצים לבטל את הגזרות. כמו אסתר ומרדכי. לא רוצים שלום עם המן. רוצים ללכת ולכנוס את כל היהודים. שיצומו שלושה ימים עד שתתפרץ בהם האהבה הגדולה, החיבור הזה, שלא ניתן לניתוק, בינינו.

האהבה הזו, שגם אם היא מתבטאת עכשיו בצעקות, היא לא תימוט לעולם. כי יהודי לא נוצר כדי להישאר קטן, מגיב, מתחבא מאחורי בטונדות. מוריד את הכיפה והמזוזה, שלא יזהו אותו. יהודי נוצר כדי להוביל את ההיסטוריה. כדי להיות צינור נקי, טהור, קדוש, מזוכך, מוסרי, שממנו יונק כל העולם. יהודי נוצר כדי לעמוד זקוף. כדי להוביל מהפכות. כדי להיות הראשון שפותח את הדלת לגאולה. יהודי נוצר כדי להרים את השמים.

אני מאמין שעד שלא נמלא את התפקיד שלנו, עד שלא נסגור את כל החללים, ימשיכו החיידקים לעשות לנו צרות. ביטחוניות, בריאותיות, חברתיות, כלכליות ומשפחתיות.

אני מאמין שהפתרון נמצא אצלנו, שהכפתור לשינוי נמצא בידיים של העם ולא אצל מישהו אחר. לא הפלשתינים הם שצריכים להשתנות ולא האירופים שצריכים להבין.

התחלנו להגיד איזה דבר גדול, בינינו לבין עצמנו ובאזני העולם כולו, ולא גמרנו אותו עדיין. הננו עומדים באמצע נאומנו, ולהפסיק לא נרצה ולא נוכל. לא נעזוב בשום אופן לא את אורחות חיינו הלאומיים ולא את שאיפותינו המופשטות, העולים מעל כל חוג פרטי, שהם יחד קשורים זה בזה. כשהם מסתלקים נשמת החיים מסתלקת. לא ניבהל גם כן משום מה שאנו מגמגמים כל כך במבטאנו כשאנו מדברים על דבר משא נפשנו. יודעים אנו שאין החסרון בבהירות הרעיון ואמתתו. האמת בקרבנו חזקה היא למדי, אבל עשירה היא כל כך ושוטפת עלינו המון רעיונות, עד שאין אנחנו מסוגלים עדיין להסבירה בשפה ברורה. בשביל כך לא נסוג אחור. כמה שכוח הדיבור שלנו ירשה לנו, נדבר ונסביר. בתוכיותנו אנו מבינים את הגיונינו. בהמשך הזמן יצא גם דיבורנו מהגלות הכבדה שהוא כבוש בה, ונוכל לדבר, לתאר ולהסביר במבטאים ברורים את אשר אנו מבקשים בהוויתנו השלמה (הרב קוק. שמונה קבצים א, קנו).


לפרטים נוספים: http://www.hatzom.com

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' אדר ב תשע"ו, 18.3.2016

השכרות הפורימית היא האפשרות לשחרור מטרדות היום–יום והסיכוי 
לשוב אל החלומות, וגם לשִברם. פתיחה לפרויקט "עד דלא ידע"

אין שני סוכות ואין שני פסח, אבל יש שני פורים: פורים לפרוזים ופורים למוקפים, וזמנו של זה לא כזמנו של זה. אבל החלוקה בין המקומות הגיאוגרפיים השונים אינה בהכרח החלוקה העיקרית של החג המופלא הזה, אלא חלוקה אחרת לגמרי, וזו החלוקה בין אלו השותים לבין אלו המוותרים עליה.

אינסטינקט הרתיעה מהיין פשוט, וכבר ביטא אותו החכם באדם ואמר: "לְמִי אוֹי, לְמִי אֲבוֹי, לְמִי מִדְיָנִים, לְמִי שִׂיחַ, לְמִי פְּצָעִים חִנָּם, לְמִי חַכְלִלוּת עֵינָיִם? לַמְאַחֲרִים עַל הַיָּיִן" (משלי כג). אלא שמשפט קצר אחד של האמורא הבבלי רבא, המצוי בעומק השטח של הפרק הראשון במסכת מגילה, טרף את כל הקלפים המובנים מאליהם: "חייב אדם להשתכר בפורים עד שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". ולא זו בלבד, אלא שאף מסופר שם כי בעת סעודת פורים, כטוב לב הסועדים ביין, קם רבא ושחט את רבי זירא. אמנם למחרת כבר ביקש השוחט על הנשחט רחמים והקימו לתחייה, אך מאז, וכנראה בצדק, חשש רבי זירא להיות בקרבת ידידו בעת משתה הפורים.

הטור והשולחן ערוך פסקו את חיוב השכרות להלכה, ויש שחלקו על דבריהם, כמו בעל המאור והר"ן שנזכרו באותה סעודת הרג קדומה וחששו לסכנות הגדולות הנובעות מן השכרות. ומאז נחלקו בכל עיר ועיר ובכל משפחה ומשפחה, יש הנמנעים מהטיפה המרה ויש כמובן את אלו השבים אליה בכל שנה. שכן השכרות היא האפשרות לשחרור ולו לכמה שעות מטרדות היום–יום, מגלויות הנפש ומכאבי הגוף ויכולת להגיע לכך "שיהיה האדם מסולק לגמרי מן השכל" (מהר"ל, אור חדש, עמ' מט). השכל, העומד לא פעם בין האדם לבין הקב"ה, מקבל שחרור, והנה הנפש מתגלה במלוא כיסופיה וגעגועיה לבוראה ולגאולה שאין לה הפסק, הנה היא משתחררת מכל התחפושת ומדברת ללא כל חציצה עם הקרובים לה.

וכדי שאכן תהיה השתכרות דקדושה שאינה של הוללות ואיבוד הצלם, וכדי שאכן תבוא הנפש אל ה"למעלה מטעם ודעת", צריכה להיות חבורה, מרחב אנושי תומך המאפשר להשתחרר מעט מכללי וכבלי התקינות ולשוב אל החלומות, ולא פעם אף לשִברם. כי צריך נשמות קרובות כדי לשוב אל התהומות הגדולים, להחמצות ולסדקים שליוו אותנו משך כל השנה אך התעקשנו שלא לשים לב אליהם שכן היינו קורסים באותו רגע. והנה בפורים אנחנו שבים וכבר מוכנים להביט בהם באומץ ולא פעם אפילו להודות.

כאן ביקשנו משישה חוגגים לשתף אותנו, עד כמה שבכלל אכן ניתן לשתף בכך, בחוויית ההתגלות שלהם בפורים. בחג שהיה עבורם באמת חג של "למעלה מטעם ודעת".

לחיים לחיים.

אלחנן ניר

איור: מנחם הלברשטט

מסכַת אדמה

 ליהרז טויטו (פרומן) במבט על אחיה היושב על עץ באף צבוע אדום ומשליך 
אדמה קדושה

הפלאפון שלי מצלצל. בבית קרנבל ואני יוצאת החוצה לתפוס פיסה של שקט. על הצג מספר לא מזוהה ואני, מפוכחת, אולי מדי ליום הזה, מתלבטת אם לענות. אולי הזר שמעבר לקו שיכור, אולי הוא עוד יתחרט על השיחה הזאת. הצלצול משתתק ואני רואה את אמא מתחת לעץ השזיף הסורי, מבטה נישא לצמרתו. אני עוקבת אחרי המבט ומגלה שיוסי, אחי הבכור, יושב על ענפי העץ ישיבה מזרחית. אין לי מושג איך הוא מצליח לשבת ככה על הענפים, שדרתו מתוחה, אודם שנצבע על אפו נמרח על פניו ומשווה לו מראה מפחיד.

"יוסיקי", אמא אומרת לו חצי משועשעת, "מה אתה עושה שם?"

הוא שותק, עיניו עצומות והוא נראה מרוכז.

"יוסיקי, אתה יכול ליפול".

"אמא", הוא עונה לה בלי לפקוח את עיניו, "את בטח תשמחי. אני רואה הרבה דברים. הרבה דברים".

אני משועשעת, אבל מאמינה לו. אמא גם שמחה, עומדת מתחת לעץ ומחייכת.

"אולי תוכל לראות את הדברים גם למטה?", היא שואלת.

"עמוד השדרה שלי ממשיך את הזרם של הגזע" הוא אומר בריכוז שקט, יותר לעצמו מאשר אליה, "אני מחובר לאדמה, מחובר". הצורה שבה הוא אומר את המילה שדרה מסגירה את שכרותו שלא הייתה נעדרת עד כה. אני מחייכת, מושכת כתפיים ונכנסת הביתה.

פורים בתקוע, 2011
צילום: משה אליהו

ובבית בוקה ומבולקה. אנשים בכל מקום, על הספות, ליד שולחן הסעודה של פורים, על השולחן, תכולת הקערות ברובה שפוכה על השולחן או הרצפה. השיש עמוס משלוחי מנות פרוצים, חלקם עמוסים בכל טוב הארץ, פיתות וטחינה וסלטים בעבודת יד, וחלקם כמיטב המסורת, מרשמלו ושוקולדים מנוילנים ומצולפנים.

אחים שלי ועוד דבוקה של שיכורים החליטו להתפלל מנחה בפעם העשירית היום, חלקם עושים זאת כשהם על הראש, חלקם כשהם בשכיבה על הרצפה. לפתע פורץ יוסי, נעמד באמצע הסלון, עם חופן מלא אדמה. אחים שלי, הוא צועק, האודם המרוח על פניו והבהילות משווים לו מראה של נביא זעם, אחים שלי, בוא נתכסה באדמה אהובה ונבקש מהקדוש ברוך הוא שיבוא אלינו כמו גשם. הוא זורק פתיתי אדמה לכל הנוכחים, שהתעשתו וחזרו לאמירת קדיש, והוא צועק כאילו להוציא ידי חובה את כולם, ריבונו של עולם, הוא צועק ומפזר, רק להתכסות באדמה שלך, רק להיות ענווים ושפלים כדי להתקרב אליך… אני לא יודעת כמה זמן, אולי חצי שעה, בסופה חלקם יקיאו, חלקם יירדמו, הם צועקים קדיש אחר קדיש ויוסי באטרף שיכורי רץ החוצה ומביא עוד ועוד חופני אדמה וזורק על כולם: "רק להתקרב אליך, להתכסות באדמה אהובה שלך…"

"שמונה דקות אור", רומן ראשון פרי עטה של ליהרז טויטו (פרומן), 
ראה אור בהוצאת ידיעות ספרים

—————

הומור ומשמעות

יונתן ברג על החג של אנשי היצירה ומחפשי השבילים הצדדיים בביתו של הרב אורי מלמד

לחברי וידידי הרב אורי מלמד יש מנהג פורים ראוי: כמה שיותר ובכמה שפחות זמן, בכל הנוגע לשתייה. מהר מאוד הוא מחלץ מתוכו את השילוב היהודי הנפיץ מכולם, אבל לא הנפוץ שבהם לצערנו: הומור ותשוקת משמעות. ואולי, ההומור הוא תשוקת המשמעות. מסביב לשולחן הפתוח והמזמין ישנה תנועה ערה של אורחים והרב אורי מקפיד על חוק אחד, חוק שאינו מיושם במקומותינו כלל: בכל פעם שהשיחה מוצאת את עצמה מסובכת בעודף משמעות יש לנקב אותה בנעץ ההומור ולחגוג את האוויר החם שמתפרץ מהגאווה שלנו.

פורים הוא החג שלנו, של כל אלו שמחפשים את השבילים הצדדיים, שרוצים לעשות כמה דברים, שלא מוכנים להתחייב לארבעים השנים הבאות, תמיד חסרי מנוחה וסקרנים; אלו שהיצירה מסבכת אותם עם העולם. מלמד נמצא שם, בלב התסבוכת הזו, וגם רבים מהאורחים שלו. לכמה שעות, סביב לשולחן, עם קערות הצ'ולנט, החומוס והבקבוקים, אנחנו נמצאים במקום שבו אנחנו בבית, מקום שבו הגבולות אלסטיים בין נכון ללא נכון, צדיק ורשע, צדק וטעות, מקום שבו הלא יודע מחליף את היודע, אותן פנים חתומות ומרוצות מעצמן שסופן לסמן את ההבדלים בינינו.

פורים בבית הרב 
אורי מלמד, 2013

אנחנו צוחקים, לא רק כי מלמד הוא, ובכן, מצחיק, בצורה המתוחכמת והמכבדת של המילה, אלא מכיוון שבלא יודע יש יותר מקום לחיוך, חיוך שנולד מהבלבול והמבוכה שטמונים ביסוד הוויתנו, מהפער שבין הרצונות שלנו, תמיד גדולים ובהירים, לטבע העולם, קטנוני, חלקי, לעתים אפור.

לא, אין מה להתאבל על הפער, אומר לנו מלמד בפורים, אין מה להתאבל, אנחנו אומרים האחד לשני סביב השולחן, הרי זה מה שעושה אותנו יפים, נעים במציאות מתוך סקרנות, פליאה, לעתים בהלה, חיים, מרגישים את השעות והימים. פורים, נקודת המוצא על לוח השנה היהודי לפליאה ולסקרנות, אל תהרסו את זה עם ההגזמה והפראות, תכונות שאוהבות לרכוב על הסקרנות והפליאה.

יונתן ברג הוא סופר ומשורר. ספרו "עוד חמש דקות" 
ראה אור בהוצאת עם עובד

הארה ספונטנית

שלמה טיקוצ'ינסקי זוכר את גרינבוים השיכור הקשור לספסל, מפורים בבית אביו ראש הישיבה

וְסִיקוֹוסוֹם בכל דוֹיר וֹדוֹיר, שר הקהל לאחר קריאת המגילה, כולם עדיין בכובעים ובחליפות ובשפיות, ואני חשבתי מה הולך לקרות בשכונתנו בהמשך הערב הארוך הזה, מי יישאר שפוי ומי יישפך בקיאו בבית שלנו, ואנחנו הילדים נזכור לו את זה לשנים רבות. הנה הם באים, בחורי הישיבה של אבא – הרב רפאל טיקוצ'ינסקי, ר"מ בישיבת הנגב ולאחר מכן ראש ישיבת ירוחם החרדית – שרים ברחוב וקולם הולך וקרב לביתנו. אני ואחותי מתחבאים מאחורי הדלת, עם התחפושות והלחיים הצבועות באודם של אמא, אבל אנחנו גם מציצים מן החלון כל רגע, גָּלים ברעדה, אנחנו רוצים לראות אותם, את הבחורים, ואם הם יבואו שיכורים, ואם גרינבוים יהיה שיכור גם השנה וישבור את השולחן הישן של אבא, זה שנכתבים עליו השיעורים, חידושי התורה, בכתב קטן וצפוף מדי יום ביומו.

אהבתי להסתכל בעיניו הירוקות של גרינבוים כל השנה, להביט בו במבט כזה של אנחנו יודעים גרינבוים, ובמו עינינו ראינו, איך שהשתוללת והקאת עד שהכניסו אותך ל"אויצֶר" של הישיבה וקשרו אותך לספסל באמצעות צינור גינה ארוך ארוך.

פורים בישיבת הנגב בנתיבות, תשל"ד
צילום: מהאלבום המשפחתי

גדלתי, והייתי אף אני ל"בחור", והבטחתי לעצמי ששיכור זה לא מכובד ובחיים לא אנסה את זה. רק אחרי החתונה הרשיתי לעצמי. ועוד בפורים הראשון שהיה גם פורים הראשון ללא אבא, והיה צריך מישהו שירים קצת את האווירה בשנת האבל הקשה ההיא. עד אז עברתי ימי פורים שפויים לגמרי ועם זאת עליזים לגמרי, בחבורתו הצוהלת של דודי השובב ר' ירחמיאל, שהתנייד מבית לבית בבני ברק ובירושלים במשך יומיים תמימים וקיבץ תרומות עבור פעילי יד–לאחים. בניגוד לתעשיית השנור המאוסה ברחוב החרדי בימינו, היינו שנוררים מבוקשים, מארחינו הנדבנים דאז המתינו בכיליון עיניים שנבוא לשמח אותם באקורדיונינו ובריקודינו.

מה לעשות, ומיום שאתה טועם את טעמה של הטיפה המרה, קוצר את פרייה ואת אהבת הקהל, אינך יכול להפסיק, למרות, ואולי בגלל, שאתה אברך מכובד שמבקשים לשמוע מה בפיו. עד שהרופא אוסר זאת עליך, הרופא הפנימי, מגיל מסוים והלאה. אתה הולך לאוניברסיטה ומבטיח לעצמך שמעכשיו אתה מביט על כל ההשתטות הפומבית הזו מן הצד. אבל תמיד בסופו של דבר מגיע עיצומו של יום, האקורדיון קורץ לך מן הפינה, ועמו טעם הימים שחלפו, ונפשך מבקשת פתאום לעזוב את הדעת הזו, ולו ליום אחד, ולשמוח עם חברים על כוסית משקה וניגון געגוע.

פורים של שומרי מצווה הוא "מעת לעת" שלם, עם כניסת החג ויציאתו, עם מצוות וטקסים ומסיבות בית והמולת רחוב, לא רק איזו מסיבת תחפושות, וגם לא רק קריאת מגילה ותחרות משהו. ברחוב החרדי הוא קרנבל אחד ממושך על פני כל היממה, ומרביתם אף נודדים מבני ברק לירושלים וכך חוגגים שתי יממות, מלאות בביקורים ובהפתעות. נכון, לעתים מן הצד זה לא נראה כל כך טוב, ותופעות לוואי לא חסרות, ובכל זאת, באמצעות היין, הדיבורים, השירה והריקוד, מופיעים פתאום רגעי הארה ספונטניים לחלוטין, מחיצות נופלות בין נשמות, המשוחחות זו עם זו בקוד פורימי חד–שנתי המובן רק ליודעי תורה וחכמה. דרך המסכה הפורימית נופלות מסכות כל השנה, ואין זה פלא שאת החג הזה או אוהבים או שונאים, אין אמצע, כי בכל הסרת מסכה יש צד סובל, אם בתוכנו ואם מחוצה לנו. ישנם אנשים המתקשים בכך וישנם צדדים בתוכנו המתקשים בכך, ואינם יכולים להתקיים רגע ללא הגנת המסכות, ללא קונטרול, פוקוס וענייניות.

אז לא חייבים לשוב לימי הישיבה ולטיפשות הנעורים, אבל מאידך, מי שמסוגל לכך חבל לו למסמס את הימים הללו בעמידה מן הצד עם מבט מסויג. כל אדם, מכל מגדר ובכל גיל, יכול לאפשר לעצמו פורים של מפגשים חד פעמיים, אינטימיות לרגע עם אנשים המניחים בחיקך משהו, באומר, בשיר, ברעיון מבודח, נוקב, חכם, טיפשי, לא חשוב. לעולם לא תדע לפני פורים עם אילו רגעים נצורים תצא ממנו. נשמות ללא קליפות נפגשות זו עם זו, באור מיוחד וחד פעמי, זו הזדמנות להשיל משהו, להיזכר במשהו, לעטות כיסוי ולגלות גילוי, ולכל גיל – הגילוי שלו.

ד"ר שלמה טיקוצ'ינסקי הוא בוגר ישיבת פוניבז' והאוניברסיטה העברית ומלמד באוניברסיטה הפתוחה

———-

יורדות מעצמן 

לעטות מסכות  ולא לפחד לצעוק לאלוהים. ליטל קפלן 
על דמעות הקדושה בבית המדרש במגדל עוז

השנה, כבר בחנוכה התחלתי להפיץ את השמועה ש"זהו, הגיע הזמן, השנה אני כבר לא מגיעה בפורים לבית המדרש!". אני יודעת שכדי לשבור הרגל בן עשור יש צורך בשכנוע עצמי עמוק. בכל פעם שחברה שואלת מה נשתנה, אני אומרת בביטחון מלאכותי: אני אדם בוגר, זה לא בשבילי. מה לי ולכל בנות האלוהים. לדמעות הקדושות. לחיבוקים השיכורים.

ניסיון השתמטות דומה שהתרחש בשנה שעברה הוכתר ככישלון חרוץ. את הערב התחלתי בקריאת מגילה יפואית, מרגישה קלילה ומשוחררת מעולו של הפורים שמעבר להרים. אלא שככל שנקפו השעות, המחשבה שבחלל החם ההוא חברות שלי "מתפללות עם הרגליים" צברה בי חוסר שקט ניכר. בחצות עליתי על טרמפ לירושלים, ובחצות וחמישים לקחתי מונית ב–250 שקל מגשר המיתרים ועד לפתחו של מדבר הצייה מלא המים הזה. וכל זה התרחש עוד לפני שהייתי שיכורה. על זה נאמר – עד דלא ידעה.

אז מה בכל זאת ממגנט אישה–נטועה–בהוויות–העולם שכמותי לחגוג בבית המדרש מדי שנה? נתחיל מזה שבשום מקום בעולם ובשום זמן מעולם לא זכיתי לחוויית שכרות כמו זו שנכונה לי שם. שכרות שאין כמותה. עמוקה. פועמת. משנת תודעה. ותאמינו לי שאי אפשר להאשים רק את כוסיות הוודקה שנשפכות לגרון זו אחר זו, באדיקות בהולה. אם אני נדרשת לפצח את הנוסחה של פורים במגדל עוז, אומר שאלה השעשוע, החברותא והמיתותא שמצויים שם בערבוביה.

שעשוע – ברור. חברותא – מבינים. אבל מה למיתותא ולפורים? מן המפורסמות שבפורים במגדל עוז יורדות הדמעות מעצמן. לכולן. מיני הבכי שונים ומשונים: בכי על שנשבר או אבד, בכי על מה שמעולם לא הושג,  בכי השתוממות והודיה על מה שנצבר, בכי אהבה, בכי יראה, דמעות שלא נכנסות באותיות. דמיינו בנפשכם את זאת – מאות נשים, עוטות פאות ותחפושות, אוחזות זו בזו בידיים מזיעות, רוקעות ברגליהן ומנענעות את לבן כשברקע מתנגנות מילים אדירות ונוראיות – "מלך ממית ומחיה". בתוך אדי האלכוהול והשמחה יש מקום של אמת לחסר ולמפורק. לקרוע ולפרום. זה הדיוק של "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" – בין ארור הכאב לברוכה התרוממות הלב. לפעמים נדמה לי שלכך התכוון רבי נחמן בתורה שבה הזמין אותנו לחטוף את היגון והאנחה אל תוך מעגל הקדושה ולהפוך אותם לשמחה.

אני מודה שבשנים האחרונות אני מוצאת את עצמי מתבוננת על המתרחש קצת מהצד. האפשרות להגיע לאקסטזה של קדושה/התרגשות/אינטימיות נראית לי תלושה במקצת. מנותקת. אבל אולי זה בדיוק הקסם המדובר – האפשרות להתנתק ולהתחבר בו זמנית. להיות "הכי", "לגמרי". בלי מסננים. לעטות בבת אחת מסכות קדושות ולא לפחד לצעוק לאלוהים בעיניים עצומות ושורפות, תוך כדי גלגולים במרכז הרחבה. אז מה אם למחרת ארכב על אופנים בשדרות רוטשילד בדרך המהירה לעבודה שלי כאישה רצינית ומאוד רציונלית.

ליטל קפלן היא מתמחה בפסיכולוגיה קלינית

————-

דבקות נוראה 

שמעון אלירז במעבר מהבורגנות אל החגיגות בנחלאות ובכיות הרווקות

פּוּרִים שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּעֶרֶב שַׁבָּת:
תְּהֵא הַשָּׁעָה הַזֹּאת.
זֶהוּ יוֹם הַבּוֹחֵר
וְיוֹם שִׁשִּׁי אַתְּ יוֹדַעַת
שָׂמֵחַ. שָׂמֵחַ. שָׂמֵחַ.
הָרַגְלָיִם שֶׁלִּי עַל הַשֻּׁלְחָן
וְגֶשֶׁם כָּבֵד עוֹמֵד לִפֹּל
גַּם הָרֹאשׁ
יְדִיד נֶפֶשׁ מְבַכֶּה חֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר
לְהַפְסִיק לֶאֱכֹל. לְהַפְסִיק
כָּל הַקֵּבָה שֶׁלִּי עַכְשָׁו
כָּל הַקֵּבָה שֶׁלִּי חָטָאנוּ לְפָנֶיךָ דּוֹדִי
לְכָה
וְגַם וְגַם וְגַם
לֵיצָן קָטָן שֶׁלִּי הָיִיתָ לָנֶצַח
אַתָּה מַגִּיעַ. וְשָׁלוֹם עֲלֵיכֶם אֲנִי מֵקִיא
וּמַה יְדִידוּת מְנוּחָתֵךְ יָהּ רִבּוֹן

את השיר הזה כתבתי לפני שנים על פורים שחל להיות בערב שבת. ולמרות שלא כתבתי אותו על נחלאות דווקא, כי הרי כל פורים שחל להיות בערב שבת הוא הסרת המחיצות, אבל בנחלאות שכונתנו הירושלמית הקסומה הדברים נכונים פי כמה. וגם השנה, המקום האמיתי בזמן המיוחד של ערב שבת לחגוג בו את פורים הוא נחלאות.

פורים ברחוב ניסים בכר בנחלאות, 2009
צילום: אורי לנץ, פלאש 90

וכך בכל שנה אחרי שאנחנו חוזרים מן הפורים הבורגני של ערי הפרזות אנו נכנסים אל הקודש פנימה, במקום בו נופלות המחיצות ומתגלים רזי תורה של דבקות נוראה בקב"ה, דבקות של מסיבות מופרעות ונתינת מקום למאוויי הטירוף. כי העולם פה לא מבחין בין ארור המן לברוך מרדכי. ופה זו לא רק הלכה, זו מציאות. וכך מסיבות רחוב פרועות ברחוב ניסים בכר ובסמטת גזר משתלבות עם ניגוני קודש עתיקים בסעודת פורים שנמשכת לעומק השבת. וסיוט גדול מתערבב עם שמחה טהורה שמתפרצת ברגע, כי ככה זה כשאתה על רגל אחת. כי פורים פה. כי כיפור פה. כי גיהנום. כי גן עדן. בכיות בדידות של רווקים ורווקות שטרם מצאו או טרם רצו למצוא מתמזגים עם אהבה פלאית של עלם ועלמה שמדייקים את זיווגם כי ראו פלא והם מבינים מה שלא הבינו ההורים שגרים בערי הפרזות שאמרו שצריך סידור וזהו, ותהיה כבר כמו כולם.

וכעומק השמחה כך עומק השבר כך עומק הבלבול, כך עומק הפורים, כך עומק החיים.

ובחורים בוכים על כך שלא רצו בחורות שבוכות שרצו מישהו אחר שהוא כבר התחתן ונהיה נורמלי ולוקח ילדים לגן ומביא פרנסה מסודרת ומה הן עכשיו עושות ומה הבחורים יעשו רק רוצים שמישהי תיקח, שמישהו ייקח. שתהיה פה אהבה ונשתכר שנה הבאה. שתהיה השעה הזאת.

שמעון אלירז הוא מנהל מחלקת תקציב באגף לחינוך חרדי בעירית ירושלים, 
מתגורר בשכונת נחלאות

————

טסים בחלל בית הכנסת 

ינאי ליין נזכר בילדותו עם האדמו"ר אשלג, ובקפיצות האינדיאניות 
לרעש הדיסטורשן

בפורים בחסידות אשלג אשר בבני ברק השילו בעלי התשובה וכמה חסידים אמיצים את המסכות והפכו לילדים ערומים מקליפותיהם.

הייתי אז ילד בן תשע, מצלם בלי מצלמה, רושם בתודעתי הרוחשת רשמים מההוויה הזו אשר מבקשת אותי לזוכרה. הרב"ש, הלא הוא הרב ברוך שלום הלוי אשלג, בנו בכורו וממשיך דרכו של בעל הסולם, יושב באמצע השולחן, עיניו עצומות ותנועותיו עמוקות. מדי פעם נפסקת התנועה, לא ניע לא נים, והמבט כלפי פנים.

מלפניו במעגל החיצוני רוקדים חסידי השבט הוותיקים, בסדר הטוב, המדוד המדייק המבקש לבטא אחדות פשוטה. ובפנים בפנים בעלי התשובה רוקדים שלא כסדר בתנועות לא מדודות המבטאות רצונות ומאוויים שאף אחד מהחסידים לא העז להעלות ולגלות. ולפתע מתחיל דיסטורשן לנסר את החלל, סגי קרפ שהיה חסיד "קינג קרמסון" ו"ירוק כהה" מתחיל סולו מלא כמיהה לשרוף את המסך המפריד. הקירות רועדים. השכנים באים לראות מה רוחש בבית הכנסת המשונה ובעלי התשובה מתחילים לקפוץ כשבט אינדיאני שאיבד את השליטה.

פורים בבית הכנסת של חסידות אשלג, בני ברק. 
צילום: נעמי לנגפורד

דני גולן בוקע בגרונו את גבולות הגזרה של האבן והלב. יוסף גימפל מכה באהבה בתופים, מחייך אל השמים ורוקע ארץ על המים. אהרון דניאל מבטא את ההמיה בבטן, מרוצץ ראשי תנינים על ידי הבאס. החסידים אוחזים ידיים, מנסים לשמור על הסדר, על הריקוד, אל מול הסופה המאיימת לפקוע את הסדר. ג'רמי לנגפורד מקים ומעיף את הזקנים לתוך מחול האינדיאנים ומיכאל לייטמן דוחף פנימה את החסידים אל עין הסערה. הרב אהרון בריזל (כיום האדמו"ר מדזשירקא) לבוש חציו בבגדי פריץ חילוני וחציו בבגד חסידי מסתובב אל הרב"ש והרב"ש מחייך אליו, והנה הוא כבר מסתובב חזרה אל רחבת בית הכנסת ופורץ את מעגל החסידים, תוך שהוא דוחף אותם פנימה, אל תוך הסופה.

בעלי התשובה מתחילים לעזוב את הקרקע ולעופף, טסים בחלל בית הכנסת, והחסידים הזקנים אוחזים בעקביהם. לב בית הכנסת עולה על גדותיו בהמולה של צבעים וריחות של אהבת אדם ואלוהים אשר נמרחים על הדפנות. ולפתע טיפות מים נופלות מתקרת בית הכנסת. אני מרים את ראשי ונותן לעיניי להישטף בטיפות. אני מביט ורואה את בעלי התשובה מורידים מים מלוחים ומתוקים מארובות עיניהם, אני פוער את פי וממלאו. אני מפנה עיניי אל הרב"ש: עיניו עצומות. הוא בוהק וזוהר בעוד המים מטפטפים על פניו. לפתע הוא פותח את עיניו מתבונן בי ובפי המלא דמעות ושוב עוצם עיניו פנימה, אל שער הים.

ינאי ליין גדל בבית האדמו"ר מאשלג. במאי הסרט "מול התוהו שבה" (2015)

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' אדר ב תשע"ו, 18.3.2016

ישמעאל, נציג של קרן שמבקשת לתרום לארגון שעוסק ביהדות פלורליסטית, יוצא למסע בין פעילויות וסדנאות משונות. מסע פנים–תודעתי המציע משמעות לחיינו התזזיתיים

שיר של יום

יובל יבנה

כהל, 2015, 442 עמ'

אמר רבי ישמעאל ברבי דותן איש קטמון: מדוע גרוע קפה של בתי מדרש? משום שדעתם של תלמידי בית המדרש נתונה ללימוד תורה ולא לעינוגי הגוף (עמ' 57).

מיליון דולר (!) מחפשים בית. תורם יהודי עלום שם מבקש לתרום לפעילות של יהדות פלורליסטית. חבריי המנהלים גופים מן הזן הזה נדרשים להירגע. מיליון הדולר הם במקרה הזה רק המעטפת המשעשעת המניעה את ספרו המצוין, המהנה והחשוב של יובל יבנה "שיר של יום".

המהלך העלילתי של הספר נושק באופן פרודי למחוזות ההזויים ביותר של תחום ההתחדשות היהודית. גיבור הספר, ישמעאל, גבר כבן ארבעים, נשוי ואב לילדים, העובד למחייתו ב"קרן לדמוקרטיה ופלורליזם", נשלח למסע בן שבוע ימים כדי לבחור את הגוף המבוקש בין בתי המדרשות המוזרים הפזורים במקומותינו. אם לא ימצא כתובת אטרקטיבית לכסף הוא עלול לשלם במשרתו. וכך עובר שליח הקרן בין בית מדרש חדשני המבוסס על תרמית לחוג תיאטרון מקראי דובר רוסית, סדנת יהדות לברוקרים, תפילה במניין טרנס–אטלנטי רב–דתי ועוד. עם זאת, עסיסי ואירוני ככל שיהיה, עניין מזוודת הדולרים ובתי המדרש האזוטריים הוא רק מסגרת למה שפועל ותוסס בליבת הספר – תודעתו הפעילה והרחבה עד מאוד של ישמעאל.

תודעתו של ישמעאל אמנם סובבת כול, אירונית בחלקה ומרתקת בתובנותיה, תוך שהיא קופצת בין כל מה שאפשר לחשוב עליו – משפחה ועבודה, תסכולים ושאיפות. נופים מקפיצים אסוציאציות משולחות רסן וזיכרונות מן העבר מתערבבים עם משימות עכשוויות, וכולם מתרחשים בתוך חגיגה לשונית משעשעת הנעה בין השפות השונות החיות כאן בארץ ובתודעתו של הגיבור.

עם זאת, המסע בספר אינו כאוטי. שאלה סמויה מסתתרת בספרו של יבנה: מה הם החיים? או קשה ממנה, האם יש בכלל חיים? והשאלות מופנות אלינו, קוראי הספר, בעלי משפחות, בעלי מקצועות, הרצים כעכברים במסילה. תשובה לשאלה אין, אך הספר רומז לנו היכן לחפש אותם, את החיים האבודים, לא בטקסטים העתיקים, לא במעבדה, לא במימושם של אידיאלים נשגבים, ואף לא במי האפסיים. במקום כל אלו, מדריך אותנו יבנה דרך גיבורו להתבונן במה שקורה לנו בדיוק כאן ועכשיו, בזירה המוכרת לנו היטב: מרוץ החיים הבורגני של בעל משפחה המבקש לשמור על פרנסתו, להיות הורה טוב דיו, לאפשר ליצריו פורקן סביר ותוך כדי כל זה – לחיות.

תודעתו של הגיבור, המתעקשת להתבונן בכל אלה, מעניקה חיים לו ולספר. אמנם תודעתו של ישמעאל אינה תודעה רזה. מבטו של ישמעאל ספוג בשאר רוח, בשאלות קיומיות, בהתכתבויות קרובות ורחוקות עם רבדים שונים של התרבות הכללית והיהודית על כל דורותיה והיא רווית תובנות מאתגרות. עם זאת, עצם החיים, החיוּת, נובעת מן התסיסה הקיימת כאן ועכשיו, ומתרחשת רק כשאנחנו לא מפנים מבט ממה שבאמת קורה לנו.

דמות‭ ‬המחברת‭ ‬בין‭ ‬עולם‭ ‬המבוגרים‭ ‬לעולם‭ ‬הילדות‭. ‬ליצן
צילום‭ ‬אילוסטרציה‭: ‬שאטרסטוק

בין חז"ל למובי דיק

אז אמנם כן, הספר עוסק בכל רובדי החיים. ביהדות, בפוליטיקה, בטיפות חלב הנושרות אל הרצפה ולא במעט גם בתשוקותיו המיניות של ישמעאל, ואלו אין בהם לא אטרקציה או פרובוקציה, כי אם רוחב יריעה של מבט כן ופיכח, משוחרר מפיקוח ומאימתו של המשטור המוסרי. יצריו של ישמעאל הם שם כחלק מהותי מן החיים עצמם, כפי שהם מתרחשים במכלול הסבוך של נפש האדם.

הפנטזיות של ישמעאל אמיתיות, בדיוק כמו מחשבותיו על תכלית החיים והמוות. הן אותו שאור בעיסה, הנובע בישמעאל ומניע אותו. באותו אופן גם אהבתו של ישמעאל לילדיו לא נגזרת מתפיסת עולם, אידיאולוגיה, ספר הדרכת הורים (ה' ירחם) או מתכונים מן העיתון. זו אהבה הורית כפי שהיא מתקיימת בדמותו של ישמעאל, אדם המבקש לשמור על חיוּתו ועל מבט רענן גם בתוך קיום בורגני הישרדותי, ועל כן משפחתו זו, שעליה הוא מדווח, יש בה רגעים של קרבה גדולה ורגעים של טורח. במפגש עם הילדים יכול ישמעאל להיות קשוב למחשבות הילדותיות הטבועות בו, לחוש אשם על שאין הוא הורה טוב כמבואר בספרים, לנוע עם ילדיו על כנפי הדמיון, אך גם לחפש דרך של מוצא מן המלכודות הטמונות בקיום זה.

בעוד שהחיוּת בספר נובעת מן המבט הכן והרושם–כול, הרי מה שמחלץ את תודעתו של ישמעאל מן הבנליה הוא העובדה שמבטו ספוג בשדות תוכן תרבותיים שונים. תודעתו של ישמעאל – המהבהבת בכל מה שהוא מצוי בו – שקועה בה בעת במרחבי החשיבה היהודית והכללית והיא מקיימת אינטראקציה, לשונית קודם כול, אך מתוך כך גם קיומית וחווייתית, עם השדות ההגותיים של היהדות. כך מתערבבת שפת חז"ל עם המרחב הירושלמי העכשווי, ומובי דיק מזכיר לחבריו הוותיקים של ישמעאל את הלווייתנים שהם רדפו פעם לפני שנים. מאבק הרואי, שמה שנותר ממנו הוא פלירטוט עגום עם מלצרית בבר.

אך לא רק תרבות ישראל והעולם הן המעמיקות את הספר. נקודת המגוז, אותה נקודה בציור שגם מבלי שתירשם בפועל כמו מושכת אליה את כל קווי הפרספקטיבה ואת חוטי הקיום, מתרקמת בספר בדמותו של ליצן המופיע לעיניהם של ישמעאל וילדיו. הליצן שר שיר מטריד, החוזר שוב ושוב במחשבותיו של ישמעאל. דמות זו מחברת בין עולם המבוגרים לזה של הילדות, בין הפומפוזיות של הקיום המקצועי לחוסר התוחלת שבו, בין שאיפות הרוח לתסכולו של החומר, בין החיים למוות.

הלץ הדתי

רוחו של אריה זקס, משורר ומתרגם, יוצר וחוקר תיאטרון, איש של בשר ורוח, נסיך הקרנבל העברי שהלך לעולמו מוקדם מדי, שורה מעל דפי הספר. דמות הלץ, שלה הקדיש זקס מסה מרתקת בספרו "שקיעת הלץ" (ספריית פועלים, 1978), היא דמות דתית, החיה את התוהו ובוהו שלפני הסדר האלוהי, המשקפת לאדם העומד מול האל את עצמו, במראה הממקדת את חולשותיו ואפסותו.

"שיר של יום" שואף להנכיח בעולם את כל מה שאנו מבקשים לשכוח ביומיום הטרוד שלנו. לקרוא לנו להתבונן בכל מה שלא נהוג להודות שרואים אותו, ולהביט בעיניו השוחקות של המחבר בכל מה שנהוג להתייחס אליו ברצינות רבה כל כך. קיומו של הלץ אינו מחליש את העולם הדתי, אלא להפך, מאפשר לו לבנות את עצמו באופן אמיתי יותר. חשיבותו הרבה של הספר היא אפוא בהנכחתו של רובד שאנו נוטים להשמיט מחיינו, וכמונו, גיבורו של יבנה יכול לחיות בעולם, לחיות ממש, רק בזכות תנועתה הקרנבליסטית והבלתי פוסקת של התודעה שלו, המתרוצצת מתוך שעשוע שאינו פוסק בין גבוה לנמוך, בתוך התשוקה, האבל, התקווה והייאוש.

אריה זקס נוכח בספר בעוד אופן. שם ההוצאה שהקימו יובל יבנה ויובל ליבליך, ובה הם מוציאים את ספריהם ופועלים למפגשי תרבות בין תחומיים, קרוי "כֹּהל", כשם אחד מספרי שיריו של זקס. ספר זה על כל פנים אינו מחווה לזקס, אלא המשך ומימוש של קריאתו לקיום של ממד ניהיליסטי וכאוטי מתלוצץ בתוככי העידן האידיאולוגי הדתי החמור ורב המריבות והמעללים שלנו. הוצאתו של הספר בהוצאה קטנה ונחבאת מעידה על כך שאת הפנינים שלנו כדאי שנחפש לא רק ברגעים הגדולים של החיים, ולאו דווקא מתחת לפנסיהן של ההוצאות הגדולות.

אהרן פוירשטיין הוא תסריטאי, חוקר תרבות, יהדות וקולנוע ומרצה על השילוב ביניהם

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ט"ו אדר ב תשע"ו, 25.3.2016

פגישה מאיימת עם נהג איראני ויהודי שהבטיח לא להיכנס לבית הכנסת. חוויות מנסיעות עם נהגי מוניות ברחבי העולם

הנסיעות לקצווי תבל לא דורשות רק טיסות מרובות אלא גם נסיעות רבות במוניות בכל עיר ומדינה. למרות שאינני אוהב לדבר עם שכנים לטיסה או עם נהגי מוניות, הרי שנהגי מוניות אינם נוקטים סגנון דמוקרטי ואינם שואלים אם רוצים לדבר איתם או לא. הם פשוט פוצחים בשיחה ולעתים אף דורשים דרשות על דא ועל הא. כך זכיתי לנהל שיחות דתיות ותיאולוגיות, פוליטיות וכלכליות על מוסר ועל גלובליזציה עם נהגי מוניות. בדיעבד למדתי שאין טובה מדרך זו כדי להכיר את תרבות המקום ואף את הקהילה היהודית המקומית. הם ההוכחה לדברי חז"ל: "חכמה בגויים תאמין". אתאר בפניכם כמה מפגשים עם נהגי מוניות ממזרח וממערב.

המוסלמי‭ ‬בהודו‭ ‬לא‭ ‬ידע‭ ‬מהי‭ ‬יהדות‭ ‬ומהו‭ ‬יהודי
צילום‭ ‬אילוסטרציה‭: ‬שאטרסטוק

להסיע יהודי מירושלים

לפני כמה שבועות ביקרתי בציריך בירת שוויץ. יצאתי מהמלון לתחנת הרכבת בדרכי לשדה התעופה. הרכבות השוויצריות ידועות בדיוקן הרב, וכשהגעתי באיחור של 4 שניות לרציף הרכבת כבר יצאה מהתחנה. עברתי בזריזות מתחנת הרכבת לתחנת המוניות המקומית ועליתי על המונית הראשונה שנקרתה בדרכי. כאשר התיישבתי והמונית החלה לנסוע, נהג המונית שאל אותי את השאלה הקלאסית שבה פותחים נהגי מוניות את השיחה: "מהיכן אתה?". השבתי ללא היסוס ובגאווה מרובה: אני מישראל! נהג המונית החל לצחוק בקולי קולות ולא הבנתי מדוע. זה לא כל כך טוב, הוא הסביר, אני מאיראן!

כדי ליצור אווירה טובה בינינו עד שנגיע לשדה התעופה הוספתי: כן, אני מישראל ואתה מאיראן אבל כעת שנינו יושבים יחד במונית והנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד. אני רק מקווה שאגיע ליעדי ותביא אותי בשלום לשדה התעופה ולא לגיהינום… במשך הנסיעה הנהג האיראני לא הפסיק לשבח את הדמוקרטיה הישראלית הדואגת לרווחתם של האזרחים, וטען שהוא שונא רק את הממסד הישראלי. בסוף הנסיעה בירכנו זה את זה לשלום בחיבוק ונשיקה.

ואולם, הנסיעות עם נהגי מוניות מוסלמים במדינות אירופה אינן תמיד חוויה מרנינה. לפני כשנה יצאתי משדה התעופה בעיר מאלמו בשוודיה, עיר שידועה כאחת הערים שבהן אוכלוסייה מוסלמית גדולה. מוניות רבות עמדו בתחנה. בכל פעם שביקשתי לעלות על מונית כדי להגיע לביתו של הרב, נהג המונית הביט בכיפה שעל ראשי ואמר לי בטון כעוס: "אני תפוס". מהר מאד הבנתי שהנהגים המוסלמים לא ששים להסיע אדם יהודי. ויתרתי על הרעיון לנסוע במונית ועליתי על החשמלית העירונית.

אם במוסלמים עסקינן, הרי שרק לפני שלושה חודשים הייתי ביבשת הודו. שאלתי את נהג המונית שהסיע אותי האם הוא מוסלמי או הינדי. זו השאלה הנפוצה ביותר כיום על אדמת הודו. הוא השיב שהוא מוסלמי ושאל אותי מהיכן אני. השבתי שמישראל. שאלתו הבאה הייתה: טוב, אתה מישראל אבל מה אתה – מוסלמי או הינדי? ניסיתי להסביר לו שרוב הציבור בישראל הם יהודים, אולם ללא הצלחה. הוא לא ידע מהי יהדות ומהו יהודי.

בשבוע האחרון הייתי בביקור בפנמה. המרחק משדה התעופה לעיר איננו גדול, אבל הפקקים  בשעה שהגעתי היו בשיאם. נסיעה שבדרך כלל אורכת חצי שעה התארכה לכדי שלוש שעות. ושוב,  נהג המונית שאל אותי מהיכן אני. כדרכי השבתי: מישראל. והפעם הוספתי: מארץ הקודש, מירושלים. דרך המראה של הנהג ראיתי דמעות של התרגשות זולגות מעיניו על שהוא זוכה להסיע תושב מארץ הקודש במכוניתו. מהר מאד הבנתי שהנהג הוא נוצרי אוונגליסטי אוהב ישראל.

במשך שלוש שעות הנסיעה האיטית הנהג הקשיב ברדיו לתחנה נוצרית המשמיעה דרשות של מטיפים נוצרים המנסים לחזק את האמונה הנוצרית ביש"ו ובעקרונות הנצרות. ביקשתי ממנו כמה פעמים להנמיך את הווליום או להחליף תחנה, אבל בכל פעם הוא חזר ואמר לי שכדאי לשמוע דרשות אלו שכן הן "טובות לנשמה". נראה לי שהנהג החליט לעשות כל מאמץ להציל נפש יהודית ולהחזיר אותה לאמונה הנוצרית, אבל בסופו של דבר עברתי את שלוש השעות בשלום ונשארתי איתן באמונתי.

כאשר ירדתי מהמונית שילמתי לנהג 30 דולר כפי שהיה רשום במונה. הנהג ירד מהרכב כדי להוריד את מזוודותיי ונפרד ממני לשלום בלחיצת יד. להפתעתי הרגשתי שבתוך ידו הוא מסתיר דבר מה, ואכן תוך כדי לחיצת היד הוא דחף שלושה דולרים לידי. לרגע לא הבנתי מה קורה ושאלתי אותו מדוע הוא נותן לי כסף זה. הוא השיב: קח את זה, זה שלך. עד שהצלחתי להתאושש הוא נסע ועדיין נשארתי תוהה מבלי להבין מדוע הוא תקע לידי את הכסף. ברגע של התפכחות הבנתי: נהג המונית התרגש מכך שיהודי מירושלים נוסע ברכבו, ולפי כללי דתו עליו לתת את המעשר שלו לי. אלו שלושת הדולרים מתוך השלושים ששילמתי לי.

תיקון בשופר

אחד המנהגים שאני מקפיד לשמור עליהם הוא לשאול כל נהג מונית את השאלה הקלאסית  ביותר: "יש כאן יהודים?". בדרך כלל התשובה היא חיובית, ואז אני עובר לשאלה השנייה: כמה יהודים יש בעיר או במדינה? המספר שהנוהגים נוקטים נע בין פי עשרה לפי מאה ביחס למספר האמיתי של היהודים במקום. במדינה כמו גואטמלה, שבה יש פחות מ–1,000 יהודים, נהג המונית אמר לי שיש בעיר 30,000. בסאו פאולו בברזיל יש כ–70,000 יהודים אך נהג המונית היה בטוח שיש בה שני מיליון יהודים.

הנסיעה במונית בבודפשט, בירת הונגריה, הייתה מרגשת במיוחד. בבוקר עצרתי מונית כדי להגיע מהמלון לתפילת שחרית בבית הכנסת. מרטון הנהג, אדם כבן 65, קיבל את פניי בסבר פנים יפות ושאלני להיכן אני מבקש לנסוע. מסרתי לו את כתובת בית הכנסת. כאשר הגענו לפתח בית הכנסת ועמדתי לרדת הוא אמר לי: "לבית הכנסת הזה אני לא אכנס לעולם". הבנתי מתוך דבריו שהוא יהודי ושמסתתר סיפור מאחורי דבריו. ביקשתי ממנו להיכנס לבית קפה סמוך ולשמוע את אשר בפיו.

מרטון סיפר לי שהוא היה נער צעיר בבודפשט כאשר הוריו נספו בשואה. הוא הסתתר בבית של חברי המשפחה בכפר ושרד בשנות השואה. לאחר השואה חזר לבודפשט. באחד הימים צעד ברחוב ליד בית הכנסת שאליו היו מועדות פניי באותו בוקר ושמע קול  שופר. הוא הבין שהיום הוא ראש השנה וזכר כיצד הלך עם אביו לבית הכנסת בחג זה. הוא התקרב  לפתח בית הכנסת וביקש להיכנס. שומר הפתח אמר לו שהוא צריך להציג תשלום דמי חבר או לשלם כעת כדי להיכנס לבית הכנסת. מרטון היה ילד צעיר בימי השלטון הקומוניסטי ולא הייתה בכיסו אפילו פרוטה שחוקה. כל בקשותיו מהשומר להיכנס למעט זמן לשמוע קול שופר לא הועילו והוא נשאר לבדו בחוץ. אז הבטיח שלא ייכנס יותר לבית כנסת שלא נותנים לו להיכנס אליו מבלי לשלם.

הרגשתי שהנסיעה במונית עם הנהג היהודי ניצול השואה לא הייתה מקרית וככל הנראה הקב"ה הביאני לפונדק אחד או למונית אחת עמו כדי לתקן את הנדרש. ביקשתי מהנהג שיתלווה אליי לבית הכנסת לתפילה. לאחר היסוס קצר הוא הסכים בשמחה. למרות שלא ידע לברך את ברכות התורה הוא קיבל עלייה ולמעשה חגגנו לו ביום זה את בר המצווה. בתום התפילה ביקשתי מהרב לתקוע בשופר ולהשיב את נשמתו של מרטון היהודי לבית הכנסת ולעם ישראל לאחר שישים שנה.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ט"ו אדר ב תשע"ו, 25.3.2016