מאמרו של דב ליברמן התפרסם בגיליון פרשת דברים
אין בו מתום
כאשר יש פתח הלכתי שעשוי להביא ליתר שוויון בעבודת ה' עלינו לבחור בפתח זה. פסק רבני "בית הלל" המתיר לאישה לומר קדיש הוא פסק הלכתי ראוי ומובהק של פוסקים הקשובים לקהלם. רק כך פוסקים הלכה
אינני יודע מה ניסיונו של דב ליברמן בפסיקה הלכתית, עד שהוא רואה את עצמו כמוסמך להגדיר מהו פסק הלכה ולקבוע לאחר מכן שפסקם של רבני "בית הלל" בנושא קדיש יתומה איננו עומד בהגדרה זו. גם אינני יודע מה היקף ידיעותיו וניסיונו של ליברמן שהוא קובע בביטחון מוחלט שהפסק מלא בשיבושים וסילופים "מביכים", כשהאמת היא שהסילוף המביך היחיד הוא הסילוף שלו בהבאת הפסק, והשיבוש המביך הוא חוסר הבנתו את הכתוב.
ויותר מכך – קשה לי תרבות הוויכוח. לגיטימי לחלוק על פסק זה ולחשוב אחרת, אך לא לגיטימי לכתוב בסגנון מתנשא של ביטחון מוחלט מחד, ובזלזול בוטה כלפי החולקים עליך מאידך. אינני מעוניין לחזור במסגרת זו על הביטויים המביכים והמתנשאים שבהם השתמש ליברמן בדבריו, ובקשת המחילה בהקדמת דבריו כלפי הרבנים שכתבו את הפסק, שלפי דבריו גדולים ממנו בתורה ובשנים – נשמעת מגוחכת וסותרת לחלוטין את סגנון דבריו לכל אורך המאמר, ואין היא אלא כצפצוף הזרזיר.
הרב והפוסק הגדול
לפני כ"ח שנים בערב שנת השמיטה תשמ"ז, בהיותי רב צעיר של קבוצת כפר עציון, באתי יחד עם חבריי – הרב אלישיב קנוהל, רבו הנוכחי של כפר עציון, והרב אליהו בלומנצוויג, כיום ראש ישיבת ירוחם – לשטוח את התלבטויותיי הרבות בענייני שמיטה בקיבוץ בפני הרש"ז אוירבך זצ"ל. בשלב מסוים, לאחר ששמענו מהרב הרבה תורה ושיקול דעת בפסיקה, אמר לנו הרב משפט שבזמנו הכה אותי בתדהמה. הוא אמר שהוא לא יכול להכריע ולפסוק בדברים ואני כרב הקיבוץ אצטרך להכריע בעצמי. הדברים ירדו עליי כמהלומה – איך אוכל בידיעותיי הדלות להעז להכריע ולקחת על עצמי אחריות בדברים שהפוסק הגדול ביותר בארץ לא יודע ולא מוכן להכריע בהם ולקחת על עצמו אחריות?! הרהרתי בדברים אלו במשך חודשים ואולי שנים, וככל שהתבגרתי ורכשתי ניסיון בפסיקה הבנתי עיקרון חשוב שלימד אותי מהו פסק הלכה אמיתי.
פסק הלכה אמיתי הוא היכולת של הפוסק להחליט מה נכון ומה מתאים להורות לאדם השואל או לציבור ששואל, ולשם כך צריך לדעת את הדעות השונות בהלכה וגם להכיר היטב את הציבור או את האדם ששואל ולדעת להורות לשואל את ההלכה בהתאם למציאות הנכונה כלפי השואל הספציפי. ובכך יתרונו של רב קיבוץ צעיר על פני פוסקים גדולים וחשובים מהשורה הראשונה. אין כל ספק שהפוסק הגדול מכיר את התורה עשרת מונים טוב יותר מהרב הצעיר, ולכן על הרב הצעיר לדעת לפנות לפוסק הגדול על מנת ללמוד ממנו את הדעות השונות, את שיקול הדעת הנכון – מה יש להביא בחשבון, מה עיקר ומה טפל ועוד דברים הרבה. אך את הציבור שלו הרב אמור להכיר טוב יותר מאשר הפוסק הגדול ולכן הוא בסופו של דבר יֵדע להכריע טוב ונכון יותר מאשר הפוסק הגדול מה הפסק הנכון לקהילה או ליחיד השואל. והוא גם ידע טוב יותר איך להגיש את הפסק לאנשים באופן המתקבל והראוי יותר.
בזה יתרונו וזו הסיבה היחידה לכך שצריך רב לקהילה בעידן שבו ניתן להגיע בקלות לדבריהם של הפוסקים הגדולים בעולם התורה, שידיעותיהם בתורה וניסיונם עולים עשרות מונים על ידיעותיו וניסיונו של הרב הצעיר.
לאור זה, מה שבעיני הכותב הינו חיסרון, שרבני "בית הלל" מודעים למי נאמרים דבריהם ומכירים את הציבור ואת הקהילות ומתאימים את דבריהם לציבור זה, בעיניי זהו בדיוק יתרונם הגדול. מי שפוסק מתוך דברי הפוסקים ומהספרים תוך התעלמות ואי הבנת המציאות של הציבור שאליו הוא מתייחס ומבלי להבין את המציאות המשתנה איננו פוסק הלכה בעיניי. ובכיוון זה בדיוק הובאו בסוף התשובה דבריו המאירים של הרי"י ויינברג ב"שרידי אש" בנוגע לחגיגת בת מצווה, שלפיהם יש חשיבות גדולה בימינו שלא לעשות הפליה בין בנים לבנות ושלא לומר דברים שיהוו עלבון ופגיעה בציבור הנשים, ולא לפסוק פסקים שיגרמו לריחוק הנשים מהדת. שיקולים אלו בעיניו של פוסק גדול ומובהק כ"שרידי אש" הינם שיקולים לגיטימיים וחשובים בפסיקה.
אנו נמצאים בעידן שבו מאותן סיבות של הרב ויינברג עלינו לשאוף ככל הניתן להגיע לשוויון בין נשים לגברים גם בתחומי ההלכה והתורה. יש דברים שקשה לנו איתם, אך אנו מנועים מלשנות הלכות ברורות חתוכות ופסוקות. אך בכל מקום שבו יש פתח הלכתי להביא ליתר שוויון בעבודת ה' עלינו לבחור בפתח זה, גם אם יש החולקים עליו וגם אם יש המחמירים שלא לסטות מהנהוג. כי בימינו חומרא זו הינה קולא הגורמת להרבה מאוד ריחוק מהתורה והמצוות ומדרך היהדות. אמירת קדיש על ידי אישה איננה איסור ואיננה אחד מהדברים שבהם אין עצה ואין תבונה. להיפך, פשטות הדברים היא שאין בכך בעיה, וממילא גם אין בעיה לומר זאת לנשים המבקשות לנהוג כך.
הנערה אמרה קדיש
מכאן אני מגיע לסילוף הפסק שבדברי הכותב. דווקא מתוך זהירות גדולה ומתוך ידיעה שלא כל הקהילות שוות ולא כל הנשים דומות (וממילא מה שנכון לאחת איננו נכון לרעותה ומה שמתאים לקהילה אחת איננו מתאים כלל לקהילה אחרת), הפסק איננו חתוך ואיננו אומר שראוי שאישה תאמר קדיש.
אכן היו רבנים בבית המדרש שסברו כך והיו נוסחאות קודמות שלא התקבלו לבסוף שבהן כן היה כתוב כך, אך בדיוק בגלל אותה זהירות לא כתוב בכל הפסק הארוך שראוי שאישה תאמר קדיש. מה כן כתוב בפסק? שיש סבורים שיש תועלת גם בקדיש הנאמר על־ידי אישה. מצד שני, יש דרכים ראויות לא פחות לעילוי נשמת הנפטרים ורבים סבורים שהן עדיפות על אמירת קדיש ובפרט נכון הדבר כלפי נשים. ובכל מקרה של מחלוקת יש להימנע מלומר קדיש ויש להיוועץ ברב הקהילה, ואם אין רב יש לקיים דיון ראוי ומכבד בנושא (והכול מתוך הבנה שלא כל מה שמתאים למקום אחד מתאים למקום אחר). הפסק מביא בהגינות וביושר פוסקים רבים שמתנגדים לאמירת הקדיש על־ידי אישה או שמתירים רק לקטנות, ומשום מה הכותב החליט שכל המובאות הללו, שלאמתו של דבר הובאו בפסק להסבר הבעייתיות שבאמירת הקדיש על־ידי אישה, הובאו כאסמכתאות להיתר, ובגלל קריאתו המשובשת הוא תוקף ומאשים את כותבי הפסק בסילוף המקורות.
ליברמן טועה ומטעה בטענו שהמתירים דיברו רק על קטנות. בספר "קדיש לעלם" מדובר בפרוש על אישה ולא על בת. הרב הנקין בשו"ת "בני בנים" מדבר על אישה והוא גם מוסיף שבמציאות ימינו כשהקדיש לא נאמר על־ידי אבל אחד אלא כל האבלים אומרים אותו יחדיו ייתכן מאוד שגם האוסרים יודו שאין מקום לאסור. הרב משה פיינשטיין מדבר על אישה אבלה שנכנסת לומר קדיש (ובעניין זה לא דייק לענ"ד ידידי הרב נריה גוטל, שמשנתו קב ונקי ושהכותב הסתמך על דבריו), וגם הרבנים יוסף דב ואהרון סולוביצ'יק דיברו על אישה האומרת לבדה קדיש מעזרת נשים, וכמוהם גם הרב ישראלי מצוטט בשו"ת "מראה הבזק" ולדבריו אם האישה אומרת קדיש בקול רגיל יש מקום להתיר ואין בזה משום החלשת המנהגים.
גם התפעלותו של הכותב מדיוקו וניסוחו המפליא של הרי"א הנקין שאישה אומרת קדיש בעזרת נשים באופן שרק הנשים עונות אחריה אמן ולא הגברים, שהם עונים אמן רק אחרי היתומים הזכרים, נסתרת לחלוטין מדברי נכדו הרב הרצל הנקין. הנכד מביא את עדות זקנו על כך שבילדותו הוא זוכר שנערה (ודוק: לא ילדה ולא בת) אמרה קדיש לפני האנשים (ודוק: לפני האנשים ולא לפני נשים) בקהילה של חסידים ויראים. לכן מסקנתו של הכותב שמנסחי הפסק הרחיבו את היתרו של הרב הנקין הרבה יותר ממה שהוא התכוון הפוכה מהמציאות – נראה שמנסחי הפסק דווקא צמצמו לפחות את עדותו של הרב הנקין על מה שאירע בקהילה של חסידים ויראים.
והמסקנה היא שבאמת יש אוסרים ויש מתירים ונכון הוא גם שרבים האוסרים על המתירים, ובכל אופן יש פוסקים גדולים חשובים ומובהקים שמתירים וניתן לסמוך על דבריהם, ובהמשך לדברי ה"שרידי אש" ייתכן שהיה אפשר לפסוק כך גם אם לא היו פוסקים גדולים וחשובים ומובהקים שמתירים, מתוך הבחנה גדולה ומשמעותית בין המציאות בדורם ובתקופתם ובין המציאות בימינו.
שכל ישר והיגיון
ועוד משהו על פסיקה נכונה ואחראית. הירושלמי בסנהדרין (פ"ד ה"ב) אומר שאילו ניתנה התורה חתוכה לא הייתה לרגל עמידה. לא בכדי ניתנה התורה באופן שניתן לדורשה מ"ט פנים לטהר ומ"ט פנים לטמא כי רק באופן כזה היא יכולה לשמור על נצחיותה. בדיוק משום שאינה חתוכה ובדיוק משום שניתנה לפרשנות ולשכלול ולהתאמה לכל דור ולכל ציבור וציבור – התורה היא נצחית.
ואם התורה לא ניתנה חתוכה כיצד נדע אנו לחתוך את הדברים ולהחליט בין הדעות השונות? בעניין זה לימדונו רבותינו הראשונים שני כללים חשובים שראוי שגם הם יעמדו בין שאר השיקולים לנגד עינינו כפוסקים.
כלל אחד נלמד מדברי הרמב"ם האומר שתמיד צריך לבחון את האמירות והפרשנות במבחן ההיגיון. כלומר, כיצד רואים אותם האנשים הפשוטים מבחוץ ולא רק היהודים שביניהם, וזאת מתוך ההנחה שקול המון כקול ש־די. הוא דוחה את עמדתם של המפרשים את אגדות חז"ל כפשוטן מתוך אמונת חכמים תמימה בדברים החריפים שלהלן, שנכונים גם ואולי בעיקר כלפי פסיקת הלכה: "לפי שה' אמר על חכמת תורתו אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, והכת הזו דורשין מפשטי דברי חכמים דברים אשר אם ישמעום העמים יאמרו רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה".
וכלל חשוב נוסף מוצאים אנו בדברי הגמרא ביומא הדורשת שיהיה שם שמים מתאהב על ידך. הקריטריון הוא מה גורם לקידוש השם בעיני הבריות ומה גורם חלילה לחילולו בעיני הבריות. לשם כך צריך להכיר את הציבור, וכן צריך להיות רגיש לשאלה כיצד הדברים יתקבלו על ידו, ולצורך זה יש להתחשב הרבה פעמים לא רק בהלכה הפסוקה אלא גם בשולחן ערוך החמישי – בשכל הישר, בחכמה ובהיגיון.
ואחרי כל זאת מה בעצם נאמר בפסק ובמה חשיבותו? למעשה, דבר אחד בלבד. מגמתו היא לא לעודד נשים לומר קדיש, אלא רק לגרום לכך שבמקרים שבהם אישה מרגישה צורך נפשי עמוק לומר קדיש על הוריה – שיכבדו את החלטתה. שיבינו שאין הדבר משולל יסוד והיא לא הופכת במעשה כזה לקונסרבטיבית או רפורמית חלילה וגם לא לנשות הכותל.
לסיום אומר כמה מילים על דרך עבודת בית המדרש. הרבנים השותפים לבית המדרש מתכנסים לדיונים משותפים ובעקבותיהם נמשכים דיונים אינטרנטיים על מנת לגבש את עמדות בית המדרש ועל מנת לבחון את הניסוח הנכון והאחראי של הדברים היוצאים לפרהסיא הציבורית. בית המדרש לומד את המקורות הרלוונטיים, דן בהם, בוחן את יישומם ואת התאמתם למציאות הנדונה ומבסס לאור מקורות אלו את עמדותיו. אם ניקח לדוגמה את הפסקים שבחוברת האחרונה הרי שלפסקים שהתפרסמו קדמו עשרות נוסחאות אחרות שנדונו ותוקנו ושופצו על־ידי חברי בית המדרש. בסוף מה שהתקבל הוא משהו שלא מתאים בדיוק לאף אחד מהרבנים בפני עצמו. כל יחיד שהיה כותב את הפסק היה כותבו בצורה שונה, אך יתרונו הגדול בכך שהוא משקף משהו משותף ורחב של רבנים רבים שהיו שותפים לדיון, לכתיבה ולניסוח. לכן, הכתרה של פסק הלכה שיש לו אבות רבים ומהם פוסקים בעלי ניסיון רב כ"פסק יתום" היא עוד אחד מהסילופים הרבים של הכותב.
זאב וייטמן
הרב זאב וייטמן הוא רבה של "תנובה" וראש בית המדרש
ההלכתי "בית הלל"
———————–
מאז ומעולם: רבנות קשובה
איני נמנה באופן רשמי על רבני "בית הלל", למרות שבאופן טבעי שם ביתי. הסיבה לכך היא בדיוק המאמרים המזלזלים כְּזה שפורסם בשבת שעברה וכְאלו שמפורסמים בכל פעם שבה יוצאת לאור תשובה של רבני "בית הלל". קבוצה גדולה ביותר של נשים וגברים, שוודאי מייצגת את רוב בניינה ומניינה ורוחה של הציונות הדתית, מתכנסת כדי לדון באופן שקוף וציבורי בענייני השעה, שמה את עצמה במוקד, וכשהיא מנסה למצוא חן ושכל טוב בעיני הזרמים כולם היא תמצא את עצמה מותקפת מכל הצדדים. חבורה כזו של רבנים ורבניות יכולה להשפיע, תוך שיתוף פעולה וללא הוצאת פסקים רשמיים, על מאות קהילות ועל עשרות אלפי יהודים מתחת לרדאר של משטרת המחשבות וההלכות, באומץ הלכתי גדול יותר ובלי צורך להתנצל.
הדיון ההלכתי כמו גם התגובות אליו מעלים על פני השטח את הדיון והמסקנות ההלכתיות, אך אינם חושפים את הלך הרוח ואת התפיסות ההלכתיות והאמוניות שהם העיקר. כאמור, איני מייצג בדבריי את רבני "בית הלל", אלא את עצמי ואת חלק מחבריי שאיתם אני בשיח, אולם אבקש להציג כמה מהלכי הרוח העומדים לדיון. כשרבנים אחדים תוקפים את המושג "רבנות קשובה" הם חושפים את שורש המחלוקת, והוא האם לפני הפוסק עומדים כשיקול גם צרכיו ורצונו של השואל, והאם ההלכה נועדה לציית למילה הכתובה שנמסרה לנו בלבד או שמא להביאה לידי ביטוי בחיים המתחדשים.
כשאנו קוראים את דברי הרב קוק שהאשים את ההנהגה הדתית בחילון, משום שהציגה דת קטנה ומסתגרת מול עולם מתקדם ומתחדש, או מבינים כי רבנות צריכה להיות קשובה כפי שהייתה מאז ומעולם; כשאנו לומדים את סיפורי החורבן המאשימים את החכמים בחורבן על שדנו דין תורה ונצמדו למילה הכתובה ולא לרצון הקב"ה שנתן אותה, אין לנו ספק כי דיון הלכתי העסוק בדקדוקי מילים בפוסקים ללא בירור רעיוני סופו להוליד עיוות.
אורות וצללים
אנו מביטים במציאות ורואים בה אורות וצללים. האורות הדמוקרטיים של החירות והשוויון, האורות של עולם טכנולוגי שהפיץ את הידע והרפואה וקידם את האנושות למצב האנושי הטוב ביותר אי פעם, האורות של השינוי הרדיקלי במעמד הנשים שהביא אותן להיות שותפות בסיפור האנושי לא כטפלות לעולם הגברי אלא בפני עצמן. ואנו רואים גם את הצללים. של השוויון והחירות שהובילו לניהיליזם ואבדן משמעות, של הטכנולוגיה ששעבדה את האדם למעשי ידיו ושל הפמיניזם שתרם לאבדן האינטימיות ולחורבן המשפחה. אולם אנו מאמינים כי האורות גדולים מן הצללים ואנו מבקשים לתקן את הכלים שיש להלכה להציע כדי שיכילו את האורות וידחו את הצללים.
ובעוד המתנגדים מבקשים לשמר את הכלים החברתיים הישנים, כאילו היו אורות בעצמם, ולדחות כל חדש כאילו היה מעשה שטן, אנו מאמינים כי העולם המודרני קידם את גאולת האדם יותר מכל תקופה שלפניו, ואנו מרגישים מחויבים לתקן את הכלים השבורים כך שיכילו את הגאולה שלפנינו.
אנו מאמינים לנשים הטוענות כי הן מבקשות לעבוד את הקב"ה במלאות, וכיוון שהעולם ההלכתי השאיר כלי עבודה מלאים רק לגברים, אנו מציעים אותם לנשים. ואכן, למרות שהמקורות שהונחו לפנינו אינם פורשים לפנינו שטיח אדום אלא פעמים רבות מעצור אדום, אנו מנסים להרחיב תקדימים מפני צורכי השעה והדור, מפני כבוד הבריות וחילול השם. אלא שבדרך כלל היה זה בדיעבד, ואנו מרחיבים זאת לכתחילה.
אנו יודעים כי כשאמרו חכמים "הכא במאי עסקינן" הם ביקשו להציב גבולות מצומצמים בפני הלכות קדומות כדי לאפשר להלכה להתחדש, אולם לא היו אלו גבולות חיצוניים, אלא כאלו שנבעו מתוך רוח ההלכה ורצון הקב"ה, וגם אנו מבקשים לעשות זאת לעתים. כשנשים שרות ואיננו מבינים איזו ערווה יש כאן, אנו מבקשים להבין כי אותו שאמר "קול באישה ערווה" התכוון לקולות של ערווה האסורים, ואנו מצמצמים את האיסור במקום אחד ומרחיבים אותו לקולו של איש שגם הוא אסור כשהוא ערווה.
וכן, כשאנו משוחחים עם תלמיד או תלמידה בעלי נטיות לבני מינם אנו מנסים להקשיב לכאבם קודם לכן, ואז לתקן את מה שאפשר לתקן, וזה לא רק הנטייה עצמה. וכשאנו מקשיבים לגרושה שהכירה כהן ושניהם מעוגנים לבני זוגם הקודמים, איננו נשארים שווי נפש, גם אם בדרך כלל נתקשה למצוא פתרון. וכשאנו שומעים קלישאות כמו "גם אני רוצה להיות כהן ולעבוד בקודש" אנו נזכרים כי הבחירה בכהנים הייתה פרי חטא הבכורות, ושגם הבחירה בהם הביאה לחורבן.
לחדש חידוש
וכשאנחנו רואים כיצד רבנים גדולים מייעצים בענייני חינוך בצורה פסקנית וממליצים כיצד להקפיד ולעצב ולדרוש ולהוביל, והם עושים זאת כיודעי כול, בעוד יש מילדיהם ותלמידיהם שכבר אינם שומרים תורה ומצוות, בדיוק כמו ילדינו, איננו מבינים כיצד הם מעִזים לדבר בצורה פסוקה כל כך, בלא ענווה ודרך ארץ, על החינוך הליברלי. ולמשמע הגזענות, צרות האופקים וקטנות המוחין שבהן מחונכים תלמידים בישיבות שונות, למקרא מאמר הקורא באחד מהעלונים הנפוצים שלא להתחתן עם בנות הלומדות לקראת כל עתיד מלבד ילודה ודאגה לבעל, אנו מתמלאים פלצות.
אדם ניגש למקורותיו מתוך השקפת עולמו הפנימית. יש הניגשים מתוך יראת שמים ויראת הלכה, קוראים את המילה הכתובה, את האש השחורה בלבד, אך לא את האש הלבנה. בשבילם מילים כמו "אהבת אדם", "הקשבה", "מאור פנים" או "אנושיות" ניצבות מאחורי ההלכה, ואין להן קיום עצמאי אלא מתוך מה שכתוב בשו"ע. מאור הפנים שלהם יהיה להסביר בנחת ובחיוך מדוע יש לסבול עגינות רוחנית או זוגית, מדוע על אנשים להיות נידונים לחיים נפלאים של אי מימוש זוגיות או הולדה בשם טובת הכלל וההלכה. ויש הניגשים מתוך יראת שמים ויראת חטא. מבקשים לעבוד את הקב"ה בקולות הממשיכים להישמע דרך סיני, קול גדול ולא יסף, חוששים מהסכנות של איבוד העוגן ההלכתי אך יראים יותר מלאבד את קול הנבואה שנזרק בנו השוטים ולהחזיר את החיים לארבע אמות של מילים קפואות בזמן. אנו מוכנים למתוח קו ישר מסיני דרך ירושלים, סורא, צפת, בגדד, פראג ועד תל אביב, ואיננו מוכנים שהקו יעצור לפני מאתיים שנה, גם לא היום.
ייתכן כי תשובת רבני "בית הלל" אינה מתאימה בדיוק למקורות שהובאו, אבל בזה היה כוחם של פוסקי ההלכה מעולם. לו היה הפשט נר לרגלם של חכמי ישראל לאורך הדורות ולו היו מתעקשים שכל תשובה תהיה מבוססת לגמרי על מה שנאמר לפניה, לא היה עולם יהודי. תשובת רבני "בית הלל" ביקשה לחדש חידוש, לשמוע מבין המקורות קול המתיר למתוח את העיגול כדי שיוכל להכיל אפשרויות חדשות. הם הקשיבו למציאות ונתנו בה אמון כי היא מגלה "צדדים חדשים של אור ושל טוב בנפש האדם", פנו למקורות כדי למצוא בהם את הקול המזהה ומכוון את האור והטוב הללו ומצאו אותו. בעיניהם הדברים כה פשוטים עד שככתובים ומסורים ראו אותם. ועתה, כמה נהדר, כבר יש מקור המתיר קדיש יתומה, עדיין בהסתייגות ובזהירות. בפסקי ההלכה שיענו המתנגדים דהיום בעתיד הקרוב כבר יגלו גם הם את האור, וכבר יחייבו נשים בקדיש יתומה, הרי כתוב הדבר.
שלמה וילק
הרב שלמה וילק הוא ראש ישיבת "מחניים"
ורב קהילת "יעל" בירושלים
———————
![tguva]()
הלכה מגמתית
רבני קהילות, חשובות ככל שיהיו, אינם מנוסים בהנהגה ציבורית רחבה. יש להיוועץ בגדולי הדור ולא להסתמך על מועצה ציבורית שבה חברים חילונים ודתל"שים
מאמרו של דב ליברמן עסק בניתוח ביקורתי טקסטואלי מעמיק של פסק ההלכה בעניין קדיש יתומה שהוציא ארגון הרבנים "בית הלל". ברצוני להרחיב דווקא על ההיבט המשתמע מבין השיטין, ועל הרוח הכללית הנושבת מפרסומיו של הארגון.
עצם המוטו שבחר לעצמו הארגון – "הנהגה תורנית קשובה" – יש בו כדי לעורר אי נוחות. וכי עד עתה לא הייתה ההנהגה הרבנית קשובה לצורכי הציבור וטובתו? וכי כל הרבנים שאינם חברי הארגון חשודים על רצון להחמיר ולהכביד על הציבור? תמיהני. אך עיקרו של עניין אינו בכך, אלא בגישה ההלכתית של הארגון, אשר אם נהיה מספיק קשובים נוכל לשמוע אותה דרך אותו המוטו.
לו ישאל אדם את עצמו הנהגה תורנית קשובה מהי, תהיה התשובה בערך כזו: מכיוון שהארגון שם את ערך הסובלנות בראש מעייניו, נדחים מפניו כל מיני ערכים אחרים, אף אם אין היתרים הלכתיים ברורים לכך. הקשב לציבור משמעו, בסופו של דבר, נימוק הלכתי המתרץ לאחר מעשה מדוע התנהגותו של הציבור רצויה ומותרת על פי ההלכה. אין כאן קריאה לרומם את חיי הציבור לקיום מדויק יותר של ההלכה, אלא מעין אמירה של "המשיכו לנהוג כפי שנהגתם עד היום, ואנו נסביר מדוע זה בסדר". בבסיס הגישה הזו עומדת שאלה מהותית – האם האדם עושה רצונו כרצון התורה, או מעקם את התורה כדי שתתאים לרצונותיו. הדבר בא לידי ביטוי בפסקים שמפרסם הארגון, הנותנים הכשר הלכתי למצבים בעייתיים, מבלי לקרוא לשנות את המציאות כדי שתתאים לדרישות ההלכה. והדבר מובן, שכן ארגון המנסה למצב את עצמו כארגון רבני מתון, הקשוב לצורכי הציבור, לא יכול להרשות לעצמו להוציא פסקים הדורשים מן הציבור לשנות את אורחות חייו.
ובכלל, גישה הלכתית מגמתית סותרת את כל משמעותה של הלכה. על הפוסק הרואה לפניו מקרה הזוקק התייחסות ללמוד את הסוגיה ממקורותיה כדי לכוון לאמיתה של תורה, בלי נטייה מוקדמת לאסור או להתיר. לאחר שלמד את הסוגיה והגיע למסקנה עקרונית, הוא כולל בהכרעתו את המקרה הספציפי העומד לפניו, תוך התחשבות בשיקולים השונים הנובעים ממנו – מצבו הנפשי, הכלכלי והמשפחתי של השואל, ועוד נתונים המשפיעים על הפסק הסופי. ארגון המציג את עצמו מראש כארגון "מתון", השואף לתת פסקים המתקבלים על ידי הציבור ברוח נוחה – חוטא לאמת הא־לוהית המתבטאת בלימוד ההלכה כדרך שראוי ללומדה, ומעוות את רצון ה' המתבטא בהלכה ובהנחיותיה. ארגון מתון וסובלני, בעל קול שפוי, המייצג את הרוב הדומם, לא יפסוק, למשל, כי על האישה לכסות את שיער ראשה, משום שפסק כזה נוגד את מהותו וצביונו של הארגון. ממילא, לא אמירה שלמה של דברי התורה יש כאן, אלא בחירה סלקטיבית של תכנים שייקלטו יפה באוזני הציבור, בתנאי שאינם דורשים ממנו כל שינוי.
בשיטוט מקרי באתר של הארגון, נתקלתי בטקסט הבא: "ארגון רבני בית הלל מביע זעזוע מדברי חגי עמיר על כך שהוא גאה במעשיו ואינו מתחרט עליהם. שפיכות דמים היא מן העבירות החמורות ביותר בתורה, וגאווה על שותפות בעבירה זו היא חילול שם שמים ברבים. רצח ראש ממשלת ישראל היה גם פגיעה חמורה בקיומה של מדינת ישראל כחברה דמוקרטית. על החברה הדתית להתנער מן האיש ומהתומכים הקיצוניים שלו, עד אשר ישוב בתשובה ויחזור לדרכה של תורת ישראל". מדוע לא יתנער הארגון מכל הדתל"שים מחללי השבתות בפרהסיה עד שישובו לה' ולתורתו? וכי אין השבת מן המצוות החמורות בתורה?!
הארגון עושה זאת, כך אני מקווה, מתוך רצון לקרב את הציבור לתורה, ולשם כך מן הסתם בחר בדמותו של הלל הזקן, שהיה מאיר פנים לבריות. דברים ברוח דומה אומר הלל עצמו – על האדם להיות "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" (אבות א, יב). וכאן יש לדייק – כפי שדייק הרבי מלובביץ' באחת משיחותיו לפרשת בהעלותך – "[אהרן] קירבם אל התורה, לא שקירב התורה אליהם… לא נתן להם התורה לפי רוחם… לא קירב את התורה לרוח הבריות, אלא קירב את הבריות לתורה, תורה תמימה, כמות שהיא".
נקודה נוספת היא היעדרם של "זקני הדור" מן הארגון. אינני טוען כי על כל יוזמה תורנית יש לקבל הסכמה מ"גדולי הדור שליט"א", כפי שנהוג בחברה החרדית, משום שזו עמדה מסרסת שאינה נותנת מרחב לחיי יצירה תורניים. אולם כשמדובר בארגון שמטרתו הנהגה תורנית כללית לכל חלקי העם, מתבקש שזקני תלמידי החכמים שבציבור ייקחו בו חלק, ולו כדי לתרום מניסיונם ודעתם בהנהגת הציבור.
רבני קהילות, חשובות ככל שיהיו, אינם מנוסים בהנהגה ציבורית רחבה, ודאי שלא בהיבטים ההלכתיים הנגזרים ממנה. יש במעשה כזה מעין חטאם של נדב ואביהוא, שעליהם אומר המדרש: "שהורו הלכה לפני משה רבן… מלמד שהיו משה ואהרן מהלכין תחלה, נדב ואביהו מהלכין אחריהם… והיו אומרים מתי ימותו שני זקנים ואנו נוהגים בשררה על הצבור תחתיהם" (תנחומא אחרי מות, ו). על זאת יש להוסיף תמיהה רבה, בדבר המועצה הציבורית של הארגון. במועצה הזו אין פוסקי הלכה, ואם כן – מה טיבם של אלו אצל ארגון המתיימר לפסוק הלכות לציבור? על אחת כמה וכמה כשבמועצה שותפים גם חילונים או דתל"שים, אשר באופן עקרוני אינם מקבלים עליהם עולה של הלכה.
נקודה אחרונה, החורה לי עד מאוד, ויש בה כדי לערער על הארגון כולו. בפרסומים של הארגון, שבדפוס ושברשת, מצויות פעמים רבות תמונות של הלוקחים חלק בהנהגת הארגון – אם בבתי המדרש ואם במועצה הציבורית שלו. נדהמתי לגלות כי לא פעם ולא פעמיים מתפרסמות תמונות הכוללות נשים החברות בארגון שאינן לבושות לפי גדרי הצניעות המקובלים על פוסקי ההלכה. בדומה לכך, בדפי הפייסבוק של ראשי הארגון ניתן למצוא תמונות של נשים במחשופים (כך למשל בדף הפייסבוק של הרב רונן נויבירט).
איני מבין כיצד ארגון רבני מרשה לעצמו להתנהל בצורה הנוגדת את ההלכה; איני מדבר על נשים שלהן כיסוי ראש חלקי – ויש כאלה למכביר, אלא על נשים המתלבשות בצורה שאין לה שום היתר לפי שום פוסק הלכה. יואילו נא חברי הארגון למצוא לי את הפוסק המתנער מן הגמרא הקובעת כי "טפח באשה ערוה". אם הארגון מתיר לציבור הרחב דברים בדוחק – זהו דבר אחד. אך לפחות מחברי ארגון רבני הייתי מצפה להתנהג על פי גדרי ההלכה, קלה כחמורה. רב היושב בחברת נשים שאינן צנועות, ויחד עמן מברר סוגיות הלכתיות כבדות משקל – יש בכך כדי לערער על כל פסקיו.
ידידיה ונגרובר
ידידיה ונגרובר למד ולימד בישיבת ההסדר רמת השרון
——————
הלכה מוסרית
פעמים פוסקים נגד ההלכה כדי לקיים עיקרון מוסרי אחר של התורה, ובשל כך מותר לנשים הרוצות לומר קדיש לאומרו
מדברי ליברמן עולה שיש לו שתי הנחות יסוד, ועל גביהן שתי טענות, נגד הפסק של "בית הלל", כך: א) "הלכה" היא "בירור רצון ה' על פי העולה ממרחבי התורה שבכתב והתורה שבעל פה". ב) "פסק הלכה" מחויב (כמעט באופן מוחלט) לכל הדעות שקדמו לו. ואילו טענותיו נגד "בית הלל" כך הן: א) הפסק שלהם מודרך מ"אג'נדה חברתית תרבותית, המבקשת לכפות עצמה" על ההלכה; ב) השימוש שעושים רבני "בית הלל" בפסקי הלכה הוא מניפולטיבי: הם מצמצמים את האיסורים ומרחיבים את ההיתרים. ממילא גם פסקם הסופי אינו נראה בעיניו. ובאתי לחלוק על דב ליברמן מכול וכול.
המרווח שליברמן מאפשר לפוסקי דור אחד מצומצם מאוד, והוא כולל רק דיון עם אלה שהיו לפניו. אילו חז"ל חשבו כמוהו, לעולם לא היו מתקנים, ועוד למען "אג'נדה חברתית" של התרת עגונה, שמותר לקבל, ובניגוד לדין תורה, עדותו של עד אחד, עד מפי עד, ואפילו עדות גוי מסיח לפי תומו. והרבה כיוצא באלה. גם משמע מליברמן ש"אג'נדה חברתית" היא משהו מנוכר ליהדות, שאיננה חלק מן ההלכה ואינה נובעת מ"רצון ה'". טענתי הפוכה: ה"אג'נדה החברתית" של צדק ויושר היא היא מטרת התורה. הרב סולובייצ'יק מספר ש"הרב מאיר בר אילן שאל פעם את ר' חיים מבריסק, מה היא תעודת הרב? ענה ר' חיים: לתבוע עלבונם של גלמודים ועזובים, להגן על כבוד עניים ולהציל עשוק מיד עושקו. לא ההוראה… אלא התגשמות אידיאלי הצדק הינה עמוד האש של רב ומורה בישראל… תיקון העולם במלכות ההלכה וחידוש פני הבריאה. אין פולחן דתי מועיל כלום, אם דיני הצדק ועקרונותיו מתחללים ונדרסים ברגל גאווה" (איש ההלכה, עמ' 80). הרעיון ש"אג'נדה חברתית" היא עיקר התורה היה נחלתם של גדולי ישראל בכל הדורות, ומתוך מבחר עצום אביא שתי דוגמאות בקצרה.
נחת רוח לנשים
בתורת כהנים (ויקרא, ב) וכן בבבלי חגיגה (ט"ז, ב), נאמר: "'דבר אל בני ישראל – וסמך', בני ישראל סומכין, ואין בנות ישראל סומכות. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: בנות ישראל סומכות רשות. א"ר יוסי: סח לי אבא אלעזר, פעם אחת היה לנו עגל של זבחי שלמים, והביאנוהו לעזרת נשים וסמכו עליו נשים, לא מפני שסמיכה בנשים אלא כדי לעשות נחת רוח לנשים". עניין עקרוני זה, של "נחת רוח לנשים" (שליברמן מכנה אותו בלגלוג קל "אג'נדה חברתית"), היה אפוא דרך המלך בהלכה של רבותינו התנאים, ולגיטימי גם לפי גדולי ישראל לאורך הדורות, כנראה מהתשובה הבאה.
לפי השולחן ערוך (אורח חיים פ"ח בהג"ה) "אין לאישה נידה בימי ראייתה ליכנס לבית הכנסת, או להתפלל". אבל מאידך גיסא, מובא בשו"ע בשם מהרא"י המתיר להן ללכת "לביה"כ כשאר הנשים כי הוא להן עיצבון גדול שהכל מתאספים והן יעמדו בחוץ".
וכך כתב המהרא"י (הוא ר' ישראל איסרלין, בעל תרומת הדשן, בפסקיו, סימן קל"ב): "ועל הנשים בעת נדותן, אמת התרתי להם בימים הנוראים וכה"ג, שרבות מתאספות לבהכ"נ לשמוע תפילה וקריאה, שילכו לבהכ"נ, וסמכתי ארש"י, שמתיר בהל' נדה משום נחת רוח לנשים, כי היו להן לעיצבון רוח ולמחלת לב שהכל מתאספין להיות בצבור והמה יעמדו חוץ. ואשכחן נמי דשרינן להו סמיכה [במקדש] בזוקפן ידייהו…". ובעקבות בעל תרומת הדשן הלך תלמידו, בעל שו“ת לקט יושר, שהתיר לנשים ללכת לבית הכנסת בשעת נידתן “כי היכא דלא חלשה דעתייהו, דהא אמרינן נשים סומכות רשות, אע“פ שנראה כעבודה בקודשים, משום טעמא דלעיל“ (חלק או“ח, עמ‘ 131). וכך פוסקים רבנים אשכנזים וספרדים בימינו, המתירים לאישה לבוא לבית הכנסת בימי נידתה, למרות שלכאורה מקור האיסור אינו במנהג גרידא אלא בדברי השולחן ערוך.
הרי לנו מהגמרא, דרך רש“י ובעל תרומת הדשן, ראשונים ואחרונים, שנהגו לפסוק לעתים נגד ההלכה כדי לקיים עיקרון מוסרי אחר של התורה. ודבר זה פשוט לגמרי בימינו, שבהם נשים רוצות לומר קדיש, ואין לך “עיצבון רוח ומחלת לב“ גדול מכך שנמנע מהן לומר קדיש על הוריהן, כי מותר בשופי לעשות כן. וטוב יעשו רבני בית הלל אם ישתמשו בגורם חשוב זה של “נחת רוח“ לנשים.
ככה לא מצטטים
ניתוחו העיקרי של ליברמן מוקדש לדרך שבה רבני "בית הלל" מנתחים את האסמכתות שלהם, והוא מגדירה לא פחות מאשר "מסכת מבישה של שיבוש וסילוף". לצערי, ההיפך הגמור הוא הנכון, ואת השיבוש של דב עצמו אדגים מהאסמכתא הראשונה שהביא (המקום כאן לא מאפשר לי יותר), מבעל "חוות יאיר" (הרב יאיר בכרך, סוף המאה ה־17, מגדולי האחרונים באשכנז), ואביאנה כמעט בשלמות:
דבר זר נעשה באמשטרדם ומפורסם שם, שאחד נעדר בלא בן וציוה… שילמדו… בביתו, ואחר הלימוד תאמר הבת קדיש. ולא מיחו בידה חכמי הקהילה והפרנסים. ואף כי אין ראיה לסתור הדבר, כי גם אישה מצווה על קידוש השם… ואף כי מעשה דר"ע, שממנו מקור אמירת יתומים קדיש, בבן זכר היה, מ"מ יש סברא, דגם בבת יש תועלת ונחת רוח לנפש כי זרעו היא. מ"מ, יש לחוש שע"י כך ייחלשו כוח המנהגים של בני ישראל, שג"כ תורה הם, ויהיה כל אחד בונה במה לעצמו ע"פ סברתו ומחזי מילי רבנן כחוכא ואטלולא, ויבואו לזלזל בו.
כמה מסקנות עולות מדברי החוות יאיר: א. באמשטרדם אישה אמרה "קדיש" בפני עשרה גברים, ולא מיחו בה חכמי העיר ופרנסיה. משמע, הדבר התקבל בציבור (ול"ציבור", כידוע, יש תפקיד מרכזי בקבלת המנהגים). ב. הרב בכרך מודה כי מצד הדין לא רק שאין יסוד לסתור מנהג זה, אלא אדרבה, גם אישה מחויבת ומצֻווה על קידוש השם. ג. למרות שהסיפור בגמרא על אותו יהודי שפגש בו רבי עקיבא נגע לתקנת בנו הזכר, "גם בבת יש תועלת ונחת רוח לנפש, כי זרעו היא". ד. באחרונה, דברי ליברמן שלפיהם החוות יאיר מדבר בבת קטנה אין להם יסוד: הרב בכרך מדבר על "בת"/"אישה", שהיא בוודאי גדולה.
נכון אמנם שלמרות כל המעלות הגדולות והעצומות הללו (ולמיטב ידיעתי אין עוד בין הפוסקים הערכה תורנית כה חיובית ולימוד זכות כה גדול על קדיש יתומה כמו בתשובתו זו של החוות יאיר) מסקנתו הסופית הנה הסתייגות, וזאת בגלל חשש לכרסום במנהגים (שגם מנהג ישראל תורה הוא, ועקרונית ודאי שהצדק עִמו). אבל האם לחינם לימדנו הראי“ה קוק ש“הישן יתחדש והחדש יתקדש“? (אגרות הראיה א, עמ‘ רי“ד). וכי מה שאולי היה מנהג ראוי באשכנז במאה ה־18, אין כוחו יפה היום? ומה היה אומר החוות יאיר על ר‘ יוסי, שבניגוד להלכה (לא למנהג, שזה פשוט), התיר לנשים במקדש לסמוך ידיהן על הקרבן, כדי לעשות להן “נחת רוח“? אבל דב ליברמן גילה טפח לא שלם, והסתיר שלושה טפחים חשובים, וכך לא מצטטים מקורות הלכה. כמה חבל.
אמנון שפירא
פרופ' אמנון שפירא מלמד באוניברסיטת אריאל
—————————————-
פסקו הלכה, אל תצטטו תקדימים!
השמרנים קובעים את הכללים ורבני "בית הלל" משחקים לידיהם. אין צורך ב"מסורת הלכתית" בשביל להתיר דבר מותר
בגיליון השבוע שעבר הגיב דב ליברמן לפסק של רבני "בית הלל" לגבי קדיש יתומה. הוא טען שהם חרגו מהמסורת ההלכתית, ושעבדו את ההלכה לאג'נדה האידיאולוגית שלהם. עוד הוא טען שהפוסקים מתנגדים, וגם התקדימים שרבני בית הלל עצמם הביאו לא אומרים זאת אלא לגבי יתומה קטנה, והתנו זאת בהתאמות "חלקות" יותר למנהג (לשלב את האמירה עם גברים, בלחש וכדומה).
אקדים ואומר שבמחלוקות רבות, בהלכה או מחוצה לה, אני מוצא עצמי לא מסכים עם שני הצדדים. כפי שאראה להלן מקרה זה מצטרף אליהן, ולדעתי יש לדברים הללו משמעות רחבה הרבה יותר מהוויכוח על קדיש יתומה.
במקרה שלנו שני הצדדים מסכימים שביסוס ראוי לפסיקה כזאת הוא הבאת תקדימים ו"התאמה למסורת ההלכתית". גם אם יגיעו למערכת תגובות שיסבירו מדוע דרך זו דווקא כן מתאימה למסורת ההלכתית, הן לא ישנו את התמונה באופן מהותי, שכן הן עדיין נכנעות לכללי המשחק כפי שהם מוגדרים על ידי השמרנים (שהם כמובן אלו שמגדירים את "המסורת ההלכתית"). למיטב הבנתי את הדיון יש לנהל על ההנחות המובלעות הללו, ולא על השלכות ספציפיות כאלה או אחרות שלהן.
הדיון בדבריי מחולק לשני חלקים (חלוקה שליברמן לא הקפיד עליה, והיא מצטרפת לכמה טעויות מתודולוגיות נוספות שיש בדבריו, שלא אדון בהן): ההלכה והמנהג.
הלכה מסדר ראשון ושני
ככלל, ניתן לחלק את הפוסקים לשני סוגים. ראשית, פוסקים מסדר ראשון, כלומר כאלה שמסתמכים על מקורות ראשוניים (התלמוד, ובמידה מסוימת גדולי הראשונים) ומסיקים את המסקנה ההלכתית מתוך פרשנותם לתלמוד ולראשונים. השימוש של פוסקים כאלה באחרונים הוא בעיקר כאילוסטרציה שבאה לתמוך ולחזק את התפיסה העקרונית שלהם, או להראות היתכנות שלה.
לעומתם, יש פוסקים מסדר שני, אלה שסומכים בהכרעתם על תקדימים מספרות השו"ת והאחרונים. פוסקים מהסוג השני, גם אם יעסקו בתשובותיהם בתלמוד ובראשונים, יהיה זה רק כדי לתת רקע כללי לסוגיה. ההכרעה עצמה נסמכת אצלם בעיקר על תקדימים מהפוסקים שלפניהם (או מצדדיהם, "גדולי הדור"). דבר שאין לו תקדים לא ייפסק אצלם להלכה, גם אם לדעתם מדובר בפרשנות הסבירה ביותר לסוגיה וביישום הנכון ביותר שלה למציאות זמנם. החלוקה אינה מצביעה בהכרח על גדלות בתורה, אלא לא פחות על מתודת פסיקה. פוסקים שמרנים בדרך כלל נוקטים פסיקה מסדר שני ובהסתמכות על מקורות מסדר שני. פוסקים שמכריעים בסדר הראשון הם בדרך כלל נועזים ומקוריים יותר, ולא חוששים משינויים או ממחלוקת על קודמיהם או עמיתיהם.
הדברים מתחדדים הרבה יותר כאשר עוסקים בשאלות שהזמן גרמן, כלומר שאלות שבהן המציאות הרלוונטית וההנחות התרבותיות והחברתיות שמונחות בתשתית הדיון הן שונות מאוד מאלו שהיו בבסיס המקורות השונים. במצב כזה מחד ההיזקקות למקורות היא הרבה יותר בעייתית, שהרי דבריהם נאמרו על בסיס הנחות עובדתיות ותרבותיות שונות לגמרי, ומאידך דווקא במקרים אלו הכול חשים צורך עז להסתמך על מקורות מסדר שני כדי שלא ייחשדו ברפורמה ר"ל.
ניטול כדוגמה את השאלה בעניין קריאת ספרים עם קטעים בעייתיים, או ראיית סרטים והצגות. השאלה ודאי תלויה בהנחות תרבותיות שבימינו עובדה היא שהן שונות מהותית ממה שהיה מקובל בדורות קודמים (בלי להיכנס לשאלת השיפוט מי טוב ממי). כך הוא גם לגבי שאלות יותר פרוזאיות, כמו פתיחת בקבוקים או חשמל בשבת, אבל בוודאי לגבי שאלות כמו שילוב נשים בבית הכנסת, או שאלות ציבוריות כמו הכשרת נשים לעדות והיחס לגויים (ראו מאמרי "האם יש עבודה זרה 'נאורה'?", אקדמות יט, תשס"ח). בכל השאלות הללו יהיו פוסקים שיכריעו בהן לאור דברי פוסקי זמננו ושו"תים של אחרונים, ואחרים יכריעו בזה ממקורות ההלכה מסדר ראשון, עם פרשנות משלהם.
מה שלא אסור – מותר
שאלת קדיש יתומה היא עוד יותר בעייתית (או פחות), שכן אין לגביה מקורות רלוונטיים מסדר ראשון. אפשר כמובן לחזור ולדוש במקורות לגבי קול באישה, אבל זוהי היזקקות מלאכותית לסוגיות התלמודיות ולראשונים. קדיש הוא דיבור ולא שירה, ובפועל מעט מאוד מאיתנו (לפחות אלו השוכנים מחוץ לפולין של המאה השבע־עשרה, ברוקלין של המאה העשרים ואחת או מכון פוע"ה) מקפידים שלא לשמוע אישה מדברת, גם בפומבי. יתר על כן, כמה פוסקים כבר כתבו שבהקשר של דבר שבקדושה החשש מפני פריצת גדרות הוא נמוך יותר, וגם אם הם לא היו כותבים זאת ניתן לומר זאת מסברה (סדר ראשון) בלי להיזקק לתקדימים (מסדר שני). אפילו בעל החוות יאיר ש"אוסר" (אחד המקורות העיקריים של ליברמן) אומר שאין בכך כל איסור הלכתי. גם ר' משה פיינשטיין בתשובה כותב זאת כמובן מאליו, כמשיח לפי תומו. אבל כאמור איננו זקוקים להם בשביל זה. מה שלא אסור מותר.
תשובה "הלכתית" בנושא קדיש יתומה (או אמירת דברי תורה על ידי נשים בבית הכנסת), צריכה להיות קצרה מאוד: אין בכך שום איסור הלכתי או אחר, ולכן אין שום מניעה. לא מוזכרים כאן מקורות מסדר ראשון מכיוון שאין מקורות רלוונטיים לסוגיה הזאת וגם לא תשובות של אחרונים. משום שאין שום צורך בתקדימים בשביל להתיר דבר מותר. מי שאוסר הוא זה שצריך להביא אסמכתאות וראיות לדבריו.
חשד ב"ניאו־רפורמה"
כעת ודאי תשאלו, מדוע אנשי בית הלל בבואם להתיר גם הם משתמשים בתקדימים? מדוע הם דנים בשאלות ההיסטוריות מי התנגד ומי התיר ומדוע. אפשרות ראשונה היא שגם הם מסכימים להנחה הסמויה בדברי ליברמן שהפסיקה צריכה להתנהל בסדר השני. כך אולי יכול לעלות מצורת ההצגה של הפסק שלהם (אם כי יש מקום לראות את המקורות מסדר שני כאילוסטרציה). אם כן, אז כאמור אני חולק על שני הצדדים.
אבל תרשו לי לגלוש מעט למחוזות הפסיכולוגיה. מכיוון שאני מכיר (וגם מוקיר ומעריך, ואף נמצא בקשר עם) חלק מהנפשות הפועלות, די ברור לי שהם עושים זאת כדי להציג המשכיות בפסיקה, רוצה לומר כדי שלא יואשמו ב"ניאו־רפורמיות" רחמנא ליצלן, וכדי שדבריהם יתקבלו על הציבור כדברי הלכה מבוססים. אבל אם המשכיות חיפשנו, כלומר אם אכן אנחנו עוסקים בפסיקה מסדר שני, אז צודק ליברמן בביקורתו. דבריהם לא מהווים המשך טבעי לדרך הפסיקה של פוסקים קודמים, וגם לא לגישתם של הבולטים מבין פוסקי זמננו. אז מדוע הצורך לשחק את המשחק הזה? האם זה באמת מועיל?
אנשי בית הלל טועים בכך שהם מנסים להציג את הפסק שלהם בצורה של סדר שני. זהו פסק מסדר ראשון. ואם הם כן רוצים לשחק במגרש השמרני מהסדר השני, כי אז בהחלט צודק ליברמן בביקורתו עליהם. הגיע הזמן שפוסקים יחושו חופשיים להכריע לפי מיטב הבנתם את הסוגיות ואת הסיטואציה שבה הם וקהילותיהם פועלים, בלי להיזקק באופן מלאכותי לתקדימים שלא מעלים ולא מורידים.
אגב, הדברים אמורים בין לקולא ובין לחומרא. במאמרי "עוד על פולמוס הגיור המתחדש" (אקדמות כב, תשס"ט) הראיתי מדוע הסתמכות על תקדימים לקולא בגיורים אינה נכונה ואינה מתאימה למציאות זמננו. גם שם ניתן לראות את אותה תופעה של פסיקה מסדר שני, כאשר לדעתי האמת בסדר הראשון היא לגמרי ברורה, אלא שבמקרה זה היא הולכת לחומרא.
לסיכום החלק הזה, סוגיית קדיש יתומה במישור ההלכתי היא פשוט non־issue. אין בכלל שאלה שבה יש לדון. יש שהמליצו ויש שלא, וכל אחד לפי מקומו וזמנו, ולפי כבודו ומעלתו. וגם אם כולם בעבר היו ממליצים לאסור, דל מהכא איסור והיתר. זו זריית חול בעיניים, וחבל לשתף עם זה פעולה.
אפילו בסוגיות שכן זוקקות דיון הלכתי, הדיון אמור להתנהל בעיקר בסדר הראשון. ובוודאי שכאשר הסדר הראשון הוא ריק, ההיזקקות לסדר השני היא לא יותר מאשר תחליף שמטרתו להעלות בשר מלאכותי סביב השלד הרזה (בצדק) של הדיון. אבל זה מיותר. אם אין לך מה לומר וגם אין צורך לומר – אז אל תאמר. היתר של איסור הלכתי דורש מקורות ותקדימים. היעדר איסור לא דורש זאת.
כובע הוא מנהג חברתי
המסקנה עד כאן היא שאין מה לדבר על היתר או איסור לומר קדיש יתומה. השאלה האם היה פוסק ש"התיר" זאת היא פשוט טעות מושגית. אבל בדבריו של ליברמן עולה גם שאלת החריגה מהמנהג. הוא טוען שעד עתה לא נהגו בשום מקום שיתומה (לפחות בוגרת) אומרת קדיש. זו כנראה טענה נכונה ברמה העובדתית. בכל אופן, אניח זאת לצורך הדיון כאן.
ראשית, חשוב לבדל את השאלה הזאת מהשאלה הקודמת (מה שהוא לא עשה בדבריו). השאלה ההלכתית ושאלת המנהג הן שתי שאלות שונות. נכון שיש מנהגים שעוסקים בפסיקה, כמו המנהג לפסוק כמחבר, כרמ"א או כרמב"ם. אבל המנהג שבו מדובר כאן הוא מנהג לא הלכתי, כלומר מנהג חברתי (שהרי כאמור אין מניעה הלכתית לומר קדיש יתומה). אין ספק שיסודו בנורמות חברתיות שנהגו בדורות הקודמים. בלי להיכנס לשאלה אילו נורמות הן ראויות יותר, אין שום סיבה ליישם מנהגים תלויי נורמה על חברה שהנורמות בה הן אחרות.
האם ליברמן מציע לנו לחזור וללבוש את מה שנהגו ללבוש בדורות הקודמים? מי בקפטן (= מעיל עליון) ומי בכובע (= כיסוי שני). אגב, שני אלו מוזכרים בפוסקים (לפעמים בלשון הלכתית גמורה), וכל פסיקה מסדר שני או שמרנות מנהגית תוליך מיד למסקנה שאסור היה לנו לשנות את לבושנו, ויש לחזור וללבוש את אותם בגדים. שלא לדבר על המבטא וההגייה של שם ה' (וידועה דעת הרב קוק בזה. ראה הסכמתו לשו"ת משפטי עוזיאל ועוד). בשלוש הסוגיות הללו הנורמות הללו נשמרות בצורתן בהר נוף ובברוקלין עד ימינו, ומאותן סיבות עצמן (שמרנות מסדר שני). שלא לדבר על לימוד תורה לנשים, מעמד הנשים בחברה (כל כבודה בת מלך פנימה) וכדומה. ואכן יש פוסקים שמבקרים זאת באופן דומה לביקורת של ליברמן על בית הלל, אבל הביקורת הזאת לוקה באותה טעות של פסיקה פשטנית מסדר שני.
הטעות של כל אלו היא אף חמורה יותר, מפני שהם עושים זאת בסוגיות שעיקרן מנהג ונורמה חברתית ולא בסוגיות הלכתיות. גם אם יש הלכות צניעות, רובן מבוססות על נורמות מקובלות, ולכן לא נכון להתייחס אליהן כשאלות הלכתיות שאמורות להיפשט ממקורות ההלכה הרגילים בלבד. אם נשוב לדוגמאות מלמעלה לגבי מעיל עליון וכיסוי שני (שאלת המבטא היא אפילו חמורה יותר), גם אלו נתפסות אצל חלק מהפוסקים כהלכה, אלא שההלכה כאן היא נגזרת של מנהג. אם זהו הלבוש המכובד באותו מקום יש הלכה ללבוש זאת בשעת התפילה. אבל השאלה האם זה לבוש מכובד או לא היא שאלה חברתית־תרבותית ביסודה, ולא שאלה הלכתית.
אם כן, העובדה שעד ימינו לא נהגו שאישה בוגרת תאמר קדיש היא בעיקר מפני שהשאלה לא עלתה, וגם מפני שהנורמה החברתית־תרבותית לא אפשרה זאת. השאלה לא נשאלה, וגם אם היא נשאלה לפעמים היא לא נענתה להיתר. מה זה אומר לגבינו? לדעתי, מאומה.
עד ימינו גם לא דיברו עברית, נשים לא הרצו בפומבי ולא יצאו לעבודה עם גברים. עד ימינו גם לא טסו במטוסים ולא דיברו בטלפון נייד. אברהם אבינו כנראה גם חי באוהל ורעה צאן. נושא המנהגים, דווקא בגלל שאף אחד לא יכול להגדיר מהו מנהג מחייב ומהי סתם נורמה מקובלת, הפך למפלצת שמשתקת כל אפשרות לנהוג באופן נורמלי. כל מה שעשו בימים עברו הפך למנהג מחייב בימינו שאין לסטות ממנו. והפורץ גדר, כידוע, ישכנו נחש.
כמו גדולים
עוד מילה למשחיזי המקלדות שהוזכרו למעלה. ידעתי גם ידעתי שדבריי מעוררים תחושה של רפורמה. בבית המדרש שבו למד ליברמן (במאמרו הנ"ל הוזכר שהוא בוגר ישיבת רמת־גן) אולי יכנו זאת במתינותם הידועה כ"ניאו־רפורמה". אני לא מפחד מהכותרת הזאת. אם מה שאני חושב לנכון כרצון ה' וכהוראת ההלכה הוא "ניאו־רפורמה", אז אני ניאו־רפורמי. ואם מישהו מעדיף במקום להתמודד עם הטיעונים (שהם לגיטימיים ונכונים לגמרי בשדה ההלכתי) לעשות זאת במישור של סיסמאות ותוויות, אז שיהיה לו לבריאות. אני לא בטוח שיש מספיק נחשים בעולמו של הקב"ה כדי לנשוך את כל ה"ניאו־רפורמים" כמותי, ואם כן הסיכוי שלי להיפגע מהם הוא בין כה וכה קלוש למדיי.
ולסיום, לתשומת לב ידידיי, רבני בית הלל. גם אתם לא צריכים לחשוש מכך. אל תנסו להתכסות באצטלה מסדר שני שלא באמת מכסה אתכם רק כדי להימלט מהתוויות הפוליטיות הללו. אם לדעתכם זה מותר – אז התירו זאת כמו גדולים, כלומר בשיקולים מסדר ראשון. אין צורך לכתוב פמפלטים הלכתיים מרשימים כשמדובר ב־non־issue מובהק כמו קדיש יתומה. זוהי ירייה ברגל של עצמכם, שמשחקת לידי השמרנים. אם זהו צו ההלכה הנכון לימינו ומקומנו, אז מי שלא עושה זאת עובר על ההלכה. ואם כך, אז שיביא הוא נימוקים לדבריו. חזקה עליו שיהיו אלה נימוקים מסדר שני בלבד, מה שבדרך כלל לא רלוונטי לשאלות אלו. בדרך כלל לא כדאי לתת לבר הפלוגתא לקבוע את כללי המשחק גם עבורך.
מיכאל אברהם
הרב ד"ר מיכאל אברהם מלמד במכון הגבוה לתורה, אוני' בר־אילן
————–
תרבות השיח הקשוב
דווקא מדברי המגיבים לדבריי עולה שצדקתי כשכתבתי על "אג'נדה מונחית",
המסמנת מטרה תחילה ואחר כך יורה את החץ. דב ליברמן משיב
הצד השווה בתגובות לדבריי (למעט תגובת פרופ' שפירא) הוא הזעף והפסילה, שלא הניחו לכותבים לדון לגופו של עניין והסיתו להשתלח בי איש על פי טעמו. אני מתנצל בפני הקוראים, שיודעים עליי כעת הרבה יותר משהיו רוצים: שאני צעיר וחסר ניסיון, שמרן וקיצוני (הרב אברהם), מצדד במשטרת מחשבה וגורס הלכה קפואה בזמן (הרב וילק). כל זה מפתיע ומצער, משום שאני בררתי מילותיי והקפדתי על הענייניות מתוך כבוד רב – שאין בו מאומה מצפצוף הזרזיר – הן כלפי הכוונה הטובה והן כלפי אישיותו ותורתו של הרב וייטמן. אני תמה על כך שלא נמצא מקום לביקורתי בשיח תורני קשוב, ומבקש לציין שלא בפעם הראשונה נתקלים דברי ביקורת המופנים כנגד "בית הלל" או אחדים מחבריו במחסום רגשי מיידי של עלבון וכעס.
פסיקה כללית, לא קהילתית
דבריו של הרב וייטמן חריפים, ומפני כבודו אשיב נקודתית בלבד. יש מרחב פסיקה לרב קהילה, אלא שהיא הנותנת – רב המורה לקהילתו בהקשר זה שונה לחלוטין מרב המפרסם דבריו לכלל הציבור. דברי ה"שרידי אש" חשובים, אך אין הם עקרון־העל היחיד שצריך להנחות פסיקה בקנה מידה כה נרחב. אמנם אין לי ניסיון עשיר בפסיקה, אך את הכלל ש"אין למדין הלכה מפי מעשה" אני יודע, והלא דבריו נאמרו בהקשר של סעודת בת מצווה, שאינה משנה במאום מסדרי בית הכנסת ואין בה כדי לעורר ריב, בשונה מפסק זה שמעתה עלול לסכסך קהילות רגועות. הרב וייטמן טוען שבניגוד להבנתי הפסק הוא מינורי. אני סבור שאין שום דבר מינורי בדרך הצגתו של הפסק, וקל־וחומר בצורה שבה יוחצ"ן בתקשורת.
עוד כותב עליי הרב וייטמן שטעיתי בדעתם של כמה פוסקים. איני חוזר בי. הרב גרייבסקי לא התיר בגדולה, ולא אוכל להוכיח זאת מבלי להעתיק כשני עמודים מספרו (קדיש לעלם יא, א‑ב). התפעלותי מדברי הרי"א הנקין בעינה עומדת, ואף הוא לא פסק כאותו מעשה שעליו העיד (בפרטי העדות, ראה בני־בנים ח"ב עמ' כו). אמנם אדגיש שוב את אשר השתדלתי להדגיש במאמרי: לא באתי לדון בפסק עצמו כמו בשאלת אמינותו של הנכתב בו ונאמנותו לדרכי ההלכה. בסוף דבריו כתב הרב וייטמן שהכרעת ההלכה צריכה להתקבל על הגיון ההמון, והותיר לי מקום לתהות שמא היה ראוי גם לבדוק כיצד – באמת – מקבל ההמון את הפסק דנן: האם במסגרת המקורית שהועיד לו הרב וייטמן, או בדרך שונה לחלוטין.
הרב ד"ר מיכאל אברהם סונט בי על שאני משחיז מקלדת, כלשונו, אך קשה לי להאמין שהדבר באמת חורה לו מכיוון שקשה למצוא מקלדת מושחזת כמקלדתו – וזאת מימים ימימה. בתורף דבריו הוא מודה שאין לו שיח ושיג הלכתי איתי או עם עולם הפסיקה של מאות השנים האחרונות, ובכך למעשה פטר אותי מלהתייחס לדבריו. אמנם אבקש בכל זאת לצאת להגנתם של חברי "בית הלל", שהרב אברהם חושד אותם ברצון כמוס להציב עצמם בשורה אחת עם הרי"ף, הרמב"ם, הרמב"ן והרשב"א. לא יעלה על הדעת לומר כך על הרב וייטמן או על שותפיו. תפיסת הרב אברהם, המבטלת את כוח המנהג, אינה מקובלת עליי ולא אדע מה יעשה כשהרמ"א – למשל – כותב פעם אחר פעם "וכן נהגו ואין לשנות".
בהקשר זה עלי לציין שההתייחסות לשאלת הלבוש מעליבה מעט את האינטליגנציה שלי, ויותר מכך – את שלו. לאחר כמה הנחות שהוא מתחמק מלהוכיחן וכמה טעויות בהבנת דבריי הוא כותב ששאלת קדיש לאישה גדולה לא עלתה, והדבר אינו נכון כלל, כמובן לכל מעיין במקורות הפסק (ה"חוות יאיר", למשל). בדבריו הזכיר הרב אברהם את מקום לימודי ודן אותי כמתייג, ובכך נמצא מתייג בעצמו, שכן דבריי נגעו לגופו של עניין.
התוצאה – סילוף הלכתי
מגמת התיוג מחריפה מאוד בראשית תגובתו של הרב וילק, אך אני שמח על כתיבתה משום שהיא ממחישה בדיוק את החשש שעמד לנגד עיניי. יצוין שוב: פסק קדיש יתומה אינו מדיר שינה מעיניי; הרוח והמתודולוגיה העומדות מאחוריו – כן, ויבואו דברי הרב וילק ויוכיחו. תחילה קורא הרב וילק לקשב, ובתוך כך משייך אותי למחנה חשוך וקפוץ שפתיים המתאכזר למוכי גורל הבאים בצר להם לדרוש את ה'. יבושם לו. אף אני סבור שהקשבה היא כלל יסוד בפסיקה. הבעתי את דעתי שהיא עברה את מידתה הראויה.
עוד אומר שהחולקים עליי בנידון זה עשויים להבין ללבי כאשר יראו איך הקשב מביא את הרב וילק לייחל לפסיקת הלכה באופנים שאין להם תקדים, כדוגמת השינוי שהוא מציע בפרשנות איסור קול באישה כדי להתאימו למה שמקובל על הבריות כיום, לדעתו. איני חושב שיש בפוסקי דורנו ולו אחד שיזדהה עם מסקנתו זו או עם המתודולוגיה העומדת מאחוריה, וברור לי שכשכתב הרב וייטמן שההלכה צריכה לעמוד במבחן מבטם של האנשים הפשוטים – לא לכך נתכוון.
את דברי הרב וילק לגבי נטיות חד מיניות ונישואי כהן לגרושה הייתי רוצה לסווג כאמירה רעיונית בלבד, אך יש ספק בלבי, שכן איני יודע מהו היוצא מהכלל של המשפט "בדרך כלל נתקשה למצוא היתר" ועד היכן תוליך אותו האש הלבנה הרחק מן האש השחורה. בסוף הדברים הוא כותב יפה על אודות האמון במציאות, ואני נוטה להזדהות עמו כפי שנטיתי מעודי אחר תורת הרב קוק הקורא לאמון זה. יחד עם זאת, ברור מדבריו שכל תחושות הבטן שלי בדבר אג'נדה המסמנת מטרה תחילה ואחר יורה את החץ – יש ויש להן על מה שיסמוכו. העולם כולו מעורב טוב ורע וצריך לתיקון. אנו מאמינים אמון עמוק בטוב שבתוכו, ואמון עמוק לא פחות מזה בטהרת הכלי שעל ידו אנו מבררים את הטוב מן הרע. הכלי הזה הוא התורה, ולא האוזן האנושית ה"נוגעת בדבר" שלנו, אוזן שבה אנו מקשיבים – ונוסיף ונקשיב – ככל שנוכל ולכל מי שנוכל.
לא אוכל שלא לציין שמדברי הרב וילק: "אנו מנסים להרחיב תקדימים… אלא שבדרך כלל היה זה בדיעבד ואנו מרחיבים זאת לכתחילה", וכן "בעתיד הקרוב… כבר יחייבו נשים בקדיש יתומה", יש משום תוספת חיזוק לדבריי. אל תקבלו דעתי, בקשו second opinon מהרב וילק ואף הוא יאמר לכם שפסק קדיש יתומה אינו מקומי, אינו בדיעבד, אינו “במקום שנהגו“, אלא יש בו ניסיון להתוות נורמה חדשה מבלי שהדבר ייאמר.
בעד חופש פסיקה
קריאת תגובתו של פרופ' שפירא נעמה לי למרות פער הדעות, משום שיכולתי לקרוא אותה כשאני חופשי מתיוגים ומהשמצות. קל לי להשיב לדבריו, מאחר שאני סבור שלא הבין אותי נכונה. גדול מאוד המרחב שנתון לפוסקי כל דור, ולא צמצמתי אותו כלל. מושג המחויבות לפסיקת הקדמונים הוא אקסיומה הלכתית. יש מקום לדון כמה מחויבים, מי מחויב ולמי הוא מחויב, אך כל מי שמצוי ולו מעט בעולמה של הלכה יודע שמחויבים, ויודע גם שהחיוב אינו החלטי. כאשר שפירא משווה כל פוסק צעיר לתנאים מתקני התקנות הוא מביא לפתחנו את שאלת הסמכות, שאלה ראויה שהיא מיסודות ההלכה ולא ראוי לסתום את פיות המבקשים לדון בה.
ודאי מקובל עליי שיש לתורה אג'נדה, היא רוח ההלכה והמוסר החופפת על כל הסעיפים הקטנים. ודאי שלא מקובל עליי שבעניין זה ניתנת תורת כל אחד בידו. כך בענייננו: נחת לנשים – ודאי וודאי. קדיש יתומה בקול רם היום ובכל מקום – לאו דווקא, ולא ל"בית הלל" ההכרעה.
יש לציין כי בדבר אחד הפריז שפירא מאוד, כשכתב שפוסקים ראשונים פסקו נגד ההלכה כדי לקיים עיקרון מוסרי אחר של התורה, וראייתו: שהרי איסור הליכת נדה לבית הכנסת הוא מן ה"שולחן ערוך". לא אוכל להבין כיצד הגיע למסקנה מוזרה כזו. ה"שולחן ערוך" כלל בתוכו מנהגים רבים ואין דינם כעיקרי הלכה הכתובים בו, ועל כל פנים הרי המתירים שהזכיר קדמו לו, ובימיהם בוודאי מדובר היה במנהג.
בסוף דבריו שגה שפירא בדבריי, ולפיכך האשים אותי בציטוט לקוי. אולם כפי שאראה, מה שהשמטתי אינו נוגע כלל לדבריי: א. ודאי שעדות חד פעמית של מעשה שנעשה בפני עשרה אין בה כדי לבסס מנהג בישראל, ותמהני על איש תורה ואקדמיה שיכתוב כך. ב. לא דנתי כלל האם יש תועלת באמירת קדיש לאישה או לאו. הפוסקים מצדדים לומר שכן. ג. לא אמרתי שהרב בכרך אינו מדבר על גדולה, אמרתי שאיש מן הפוסקים לא התיר קדיש לגדולה.
לסיכום: טענתי שנימוקי הפסק "קדיש יתומה" משקפים מגמות א־הלכתיות המובילות את הציבור הרחק ממקורותיה של תורה, מקור מים חיים. תגובה של ממש לא מצאתי, אך סייעתא בלתי צפויה לדבריי – מצאתי. ביקום מקביל אני יכול לדמיין את "בית הלל" מגיבים בחריפות לדברי מטשטשי יסודות ההלכה, ותקוותי שגם ביקום שלנו תיעשה פסיקתם שקולה יותר, ואולי אף מכילה יותר.
————
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ה' אב תשע"ג, 12.7.2013
![]()
![]()
נבואת הצופה – בין חורבן לתקומה
