הדמויות בסיפוריה של כנרת רובינשטיין לקוחות מהסביבה שלכם, אולי הן אתם, ועשויות ללמד אתכם משהו על עצמכם. אוסף תמונות נפרדות הנקרא כרומן

חבלי הלידה של הירח

כנרת רובינשטיין

פרדס, 2016, 214 עמ'

סיפור קצר הוא יהלום מלוטש, אמר אדגר אלן פו. דחיסת הממדים, ההקפדה על כמה שיותר פרטים יוצקי אווירה לצד התמציתיות הן בנפשו של הסיפור הקצר. אז מה קשה יותר לכתוב? סיפור קצר או רומן? רוחב היריעה שמעניק הרומן למחבר מאפשר לתהליכים לקרות, לדמויות להשתנות, להתכווץ ולהתרחב ולעתים הן תופסות עצמאות, חומקות מידיו של הבורא שלהן ומרחיקות למחוזות חדשים מאלה שתוכננו עבורן. את הנסיעה במרחב הזמן והמקום אי אפשר לשחזר בסיפור הקצר, שם הפואנטה מחכה לתורה, דרוכה. הדמויות לא מחליפות תלבושת במעבר ממערכה אחת לשנייה, ולעלילה הגלויה יש תפקיד מרכזי, גם על חשבון היכרות מעמיקה עם הגיבורים שהיא מקדמת.

בשנה החולפת יצאו לאור מספר ספרי סיפורים קצרים של סופרות וסופרים ישראלים, ביניהם "בריכת שחייה אולימפית" של רוני ברודצקי, "המקום הטוב בעולם" של איילת צברי (המוצלח ביותר, לדעתי), וגם "חצי חלון חצי מראה" של העיתונאי החב"די מוני אנדר.

הדבר הבולט בסיפורים של היוצרים הללו הוא השימוש בסביבת המחיה שלהם כחומר גלם לסיפורים, בלי יומרות להרחיק בקווי עלילה מפותלים מדי או פנטסטיים, אלא היצמדות לנפשות פועלות שעוברות בכל רחוב.

 לא שונה מהבחינה הזו הוא רומן הסיפורים הקצרים "חבלי הלידה של הירח", ספרה השני של כנרת רובינשטיין. הספר אמנם עשוי מאוסף של תמונות, אבל בקריאה רציפה מתקבלת תחושה של שקיעה ברומן. כל הדמויות שמציבה המחברת הן מכאן ועכשיו. כולן מתנהלות באותו שטח מגודר של הנסיבות, הגיאוגרפיה ורוחות הזמן של ישראל העכשווית.

לעתים‭ ‬מתרחשות‭ ‬בו‭ ‬דרמות‭ ‬גדולות‭ ‬נסתרות‭ ‬מעין‭. ‬גן‭ ‬שעשועים
צילום‭: ‬פלאש‭ ‬90

חלונות למשפחות

נדמה שדמויותיה של רובינשטיין גרות בבית דירות גדול אחד, כאשר בכל חלון מתקיימת משפחה אומללה לפי דרכה, ואתה, הולך הרגל, מציץ בצוהר ומהרהר: מה קורה שם בבית הזה, שעולים ממנו מנגינה, בכי, צחוק או קולות אהבה?

אישה צעירה חוזרת לבית הוריה, בהיריון מבעלה הנוטש שהחליט להתאהב בסטודנטית שלו, ומתחילה לעבוד בספרייה הציבורית שבה שהתה שעות רבות כילדה, תחת עיניה החקרניות של הספרנית המבוגרת שאותה היא גם תירש. האם זו תבוסה? אולי סגירת מעגל וחיבור למקור דווקא? האם תירש גם את גורלה העגום של הספרנית?

הסיפור הקצר של כנרת רובינשטיין לא מגלה. הוא מתאר באופן מוחשי מאוד ורב פרטים את העיירה, את החדר אצל ההורים, את קלסתרה ולבושה של הספרנית, את המצב הקיומי החדש שאליו נקלעת הגיבורה, הכה מוכרת. אישה מאוד ישראלית בשנות השלושים לחייה. לא יפהפייה אבל בוודאי נאה, מעמד ביניים, משכילה אבל רחוקה מלהיות מטאורית. אמא ואבא מסורים אבל לא בהכרח יודעים להעניק את הדבר החמקמק, הנכון הזה, שירגיע ויבנה מחדש את עצמאותה וכוחותיה. אחת מכולם. בדיוק כמו כולם.

אחריו יצטרף סיפור צובט לב על הייטקיסט צעיר, שמאוהב באשתו של החבר הטוב שלו, הגוסס מסרטן. רגשות החובה והאחווה הגברית מנסים להכניע את התשוקה האסורה, והוא מתמסר לטיפול ודאגה לכל צרכיו של החולה, כשהתאווה העצורה בתוכו הולכת ומתכדררת בתוכו לכדור גדול של כעס ותוקפנות.

בסמוך למקום מגוריכם

הסיפורים מוגשים באופן מאוד ריאליסטי. נטולים סלסולי רגשנות מיותרת, מדגישים מצב נפשי, פסיכולוגי, הלך רוח פנימי. ניכרת מודעות גדולה מאוד של הסופרת לחוטים שקושרים באופן אחר בין כל שני אנשים: בחור צעיר וחברו הטוב, בחור צעיר ואשתו ה"בסדר דווקא", בחור  צעיר והבחורה שלא יכול להשיג. כל אחד מהגיבורים מובחן ופרטי. ובכל זאת, הם מאוד דומים לאלה שעובדים איתנו במשרד, שגרים בשכונה שלנו ומשאירים את הילדים באותו הגן.

הזירה של הסיפורים היא הסביבה הקרובה למקום מגוריכם. גן השעשועים למשל. ציון דרך אחר–צהריימי שמתרחשות בו לעתים דרמות גדולות נסתרות מעין. כמו הקונפליקט של אם חד הורית שמאחרת ביודעין להגיש את ארוחת הערב והמקלחת לבתה התינוקת, כי הרבה יותר דחוף לה כרגע ללכוד את תשומת לבו של אב נאה המבלה עם בנו בגן המשחקים. האופן שבו מתוארת השיחה הפנימית בין רגש האשמה והדאגה לבת ובין תחושת העצמי של האם – כאישה, כסובייקט הצמא לחום וחיבור ונואש להתחבר לגבר שכנראה לא זמין עבורה, תוך שהיא דוהרת עם העגלה בכל השכונה כדי לחפש אחריו – הוא נהדר ברעיון ובביצוע.

סיפור נוסף שהפתיע אותי, בבחירה בנקודת המבט, מתרחש ברגע אחד מרוכז מאוד, שבו ילדים בגיל חטיבת ביניים מתעללים בבת כיתתם. הקול המספר הוא הקול של התוקפן, ובמובן הזה, זה ניסוי כתיבה שכמעט לא הזדמן לי לקרוא מסופר ישראלי. אנחנו קוראים בעיתונים על מקרים כאלה, מזדעזעים ומפנים את הזרקור אל ההורים והמורים שלא טיפלו, אבל מה עובר בראש של נער שמשפיל נערה ומודע לכוחו המאיים עליה? רובינשטיין מנסה לענות על השאלה הזאת והתשובה מאכזבת: כמעט לא כלום.

כמו בסיפור על ההייטקיסט שלא רואה את אנושיותה של המטפלת הפיליפינית גם כשהוא יודע שהוא הצד החזק בדינמיקה ביניהם, גם כאן המספרת מעלימה ומאלימה את הקרבן ולא מונעת ממנה את אסונה, שהוא לא פחות מכך האסון של התוקף. אבל פה היא עוצרת. לא נדע מה עלה בגורלו של הבריון והקרבן שלו ממילא כבר לא פה רגשית. כשהיא פועלת כך, רובינשטיין קוראת לקהל הקוראים להתכבד ולהציץ אל תוך עצמם, לצדדים האלימים והכוחניים יותר בתוכם. שהרי האנשים שהיא כותבת עליהם הם כל כך רגילים, נפוצים, בלתי ייחודיים.

מרתיע ומפתה

מגרש משחקים, כיתה, ספרייה. אלה הלוקיישנים שמהם דולים את חומרי החיים וזה באמת טוב, מושך לקריאה, מצמית ומרגיע כאחד.

מבחינת המתודולוגיה הספרותית של רובינשטיין, קיבלתי מדי פעם את התחושה שהפונאטה מגיעה מהר מדי. באבחה חדה, מהממת, שמעידה על הרצון של הכותבת לצאת לפתרון ולהתיר מהר את הסבך שקשרה בנחת בחלק הראשון של הסיפור, או על חוסר היכולת שלה להשקיע ולהעמיק בתשובה כפי שהשקיעה בשאלה שהעלתה. מספר סיפורים הסתיימו במין קליף האנגר טלוויזיוני – איש תלוי על צוק, ייפול או לא ייפול?

ככל שהקריאה בספר הולכת ומתגברת האוויר מידלדל, מתגברת העוצמה של האמצעים הספרותיים והם, כמו הגיבורים, קופצים ישר מן הגג: הלם, סטייה מהנורמה, אלימות עצורה וגם כזו שמתפרצת נושבת לתוך הכתיבה של רובינשטיין. בשלב הזה, במורד הגרון מתגנבת מועקה, כמאמר המשורר. יש  בחוסר הרגש והחמלה שבו משלימות הדמויות עם אופיין או עם החלטות אלימות כלפיהן משהו שמעורר רתיעה ובמקביל מפתה להישאר.

בדומה למבט בתאונת דרכים מדממת  כנרת רובינשטיין מכריחה אותנו להביט בטווס שנורה על ידי הקיבוצניק, בבן הבלתי מוצלח שמבקש להמית את אביו החולה המתת חסד (חסד כלפי מי? האב או הבן?), בזוג הורים שכולים ומנותקים שמתקשים להיאחז בחיבורים ביניהם אחרי המוות של הבן.

אהבתי יותר את הסיפורים שבהם המוות הוא סימבולי: סופה של מערכת יחסים, של תקווה, התפוררות של אהבה, וחבל שהקו הראשוני היפה משתנה. ועדיין, מדובר בהחלט בהפגנת כישרון סיפורי מרשים ובעיקר בתשומת לב דקה מאוד למצב האנושי הנפשי ובאמירה משמעותית על פוטנציאל אפל ואלים הקיים בכל אדם כלפי החלשים ממנו ובעיקר כלפי עצמו.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ג' מרחשוון תשע"ז, 4.11.2016

פטר שטיין שואף להיות סופר ובוחר במפתיע בחיי צבא. רומן שזמנו מלחמת העולם הראשונה וכשאר ספריו של אפלפלד גם בו מתואר הקיום היהודי בגולה כעל סף תהום

כתר הברזל

אהרן אפלפלד

כנרת, זמורה–ביתן, 2016, 269 עמ'

הסיפורת העברית פורחת ועשרות סופרים טובים ברמות שונות מזכים אותנו ביצירותיהם. עם זאת, לטעמי, רק אחדים מהם הם סופרי מופת אוניברסליים, שיודעים לחרוג מהצמצום שבמקום ובזמן, מהמגזריות ומהפוליטיקה ולכתוב יצירות מעולות מבחינת משמעותן ויופיין. בקבוצה הזאת שמור מקום של כבוד לאהרן אפלפלד, שכתיבתו הצלולה, העמוקה והמסתורית–משהו הקנתה לו מעריצים אינספור בארץ ובעולם. אפלפלד כותב בפשטות, אך אין זאת הפשטות של כתיבה רזה לסוגיה, שגם לה זכויות משלה, אלא הצלילות הגאונית של סופרים שכל מילה שקולה אצלם בסלע.

ספריו של אפלפלד, שהחלו להתפרסם מראשית שנות השישים, זכו לקבלת פנים נלהבת. בדומה למשוררים שכתבו על השואה הוא בחר בדרך עקיפה על מנת להביע את האימה והפלצות, וכך גם נמנע מהפורנוגרפיה של האלימות והסדיזם, כפי שניתן למצוא לא אחת ביצירות סיפורת שעוסקות בשואה.

יצירותיו של אפלפלד מעוגנות בדרך כלל במקום ובזמן, אך הן מעניקות תחושה של על–זמניות ושל עומק שאינו תלוי בנסיבות. ניתן לייחס את הדבר, בין השאר, למגע האינטנסיבי של הסיפורים עם מיתוסים וארכיטיפים, כפי שהומחש במחקרה המצוין של ד"ר דבורה רב–אחא על אודות המיתוסים ביצירות אפלפלד (תשנ"ח).

לא לבחורים יהודים

"כתר הברזל" שונה מרומנים אחרים של אפלפלד, גם בזמן ההתרחשויות וגם בבחירת דמות מיוחדת בלתי אופיינית שהרומן מתמקד בה. הסיפור נפתח בשנים שלפני "המלחמה הגדולה" ומסתיים כמה שנים אחריה. כמו ביצירות אחרות שלו, גם כאן מתואר הקיום היהודי בגולה כחיים על סף התהום, אותה תהום שסביבה נכתבו יצירותיו. אומנם לא חשתי שהמעתק בזמן יוצר שוני מהותי מבחינת הנושאים הקבועים של אפלפלד, אבל אופן התפתחותו של הגיבור אכן קשור לנסיבות התקופה ההיא בשלהי העולם הישן.

הגיבור הוא פטר שטיין, גבר צעיר רב כישרונות וספורטאי מצטיין השואף להיות סופר, אך גם איש צבא. במקום ללמוד באוניברסיטה ולהתפתח כאינטלקטואל או כבעל מקצוע מכובד כרופא או משפטן, כפי שהמשפחה ציפתה, הוא בוחר בחיי צבא, בחירה שאינה אופיינית לבחורים יהודים בני מעמדו. חיי הצבא קשים ותובעניים, אך פטר בעל רצון הברזל משקיע את כל מאודו בהצטיינות, ואשאיר לקורא את שאר הפרטים המעניינים. חלק זה ברומן, כך נראה, הוא המעניין ביותר.

"כתר הברזל" עתיר חידות ולא כולן נפתרות. הרומן מעורר שאלות רבות על עלילתו ועל דמויותיו ועל הקשרים הסמויים שבין התמות השונות. אוסיף כאן שחידתיות עשויה לסמן את המעמקים והיא מאפיינת רבות מהיצירות הגדולות. יצירת מופת, אמר לנו פעם הפרופסור להרמנויטיקה בבר–אילן, נותנת תחושה של שארית בלתי מפוענחת, משהו שלא נסגר עד תומו. אם יצירה לגמרי "חלקה" וסגורה, אפשר להטיל ספק בערכה.

געגועים‭ ‬לתומאס‭ ‬מאן‭. ‬ציור‭ ‬בעקבות‭ ‬ספרו‭ ‬‭"‬הר‭ ‬הקסמים‭", ‬כריסטיאנה‭ ‬תוניס‭, ‬1987

מרידה בבורגנות

הנה דוגמה לחידתיות: בראשית היצירה מתואר פטר לאחר הקימה בבוקר, כשלבו טוב עליו, אחרי מקלחת ותגלחת, נהנה מיפי הפריחה בשדרה ומהציפייה למנעמי ארוחת הבוקר. בעלת בית הקפה, אישה צעירה ונאה, מעניקה לרב סרן את מלוא הכבוד ותשומת הלב והארוחה פשוטה ונהדרת. אך כמו באידיליות ההרמוניה מופרת במהרה. מישהו מספר לו על רצח בשכונה בשל בגידת אישה, סיפור שמזכיר לו פרשה אחרת, שעדיין לא ברור מה מקומה ברומן. אך בלי קשר לאותו סיפור, משהו במנהגו של פטר נראה חריג: הוא מסתגר באופן שנראה כמעט מיזנתרופי, כאילו העולם האנושי סביבו אינו לרוחו.

החידה מתעמקת בהמשך כשהמחבר מספר לנו על הרגלי הקריאה של פטר, שאוהב את סטפן צווייג וארתור שניצלר, ומתגעגע לתומאס מאן שקרא בעבר. מה עניין תומאס מאן לכאן, ומה הקריאה בו מספרת על הגיבור? ניתן לשער שהדבר קשור לנושא החיים והרוח האופייני למאן ואולי גם לתיאור שקיעת המשפחה המעודנת שכבר יש בה מאפיינים של דקדנטיות. חידת אישיותו של פטר מלווה אותנו במרוצת הרומן כולו עם הניחוח הקלוש של תומאס מאן ופטר מצטייר כמין דמות–על גברית אך גם מעודנת שמתמודדת עם האתגרים הנוראים של התקופה.

לאזכור התומאס מאני מתקשרת דמותה של אולה, האחות הגדולה, שמעוצבת כדמות רומנטית "גדולה מהחיים", מיוחדת ושונה. היא ופטר חולקים אותו תדר של רוחניות, כתיבה ומחשבות על כתיבה. אולה חולה בשחפת ומרבה לבלות בבתי החלמה מסוג הפנסיון ב"הר הקסמים". היא מעודנת, חלשה ואצילית ואין בכוחה להתגבר על מחלתה, אבל הנה הדיסוננס: פטר מגלה שזיקותיה הארוטיות של אולה אינן הולמות את דמותה, כביכול. היא נוהה אחר בחורים רגילים ופשוטים עד גסות. עוד חידה.

האם יש כאן ביטוי לגעגועי הרוח אל החיים הגשמיים? פטר בוחר בחיים של מאמץ פיסי מוגבר, ומורד ברוח המשפחתית של תרבות בורגנית ועידון, על אף שהוא עצמו חלק מרוח זאת. ושוב חידה: מדוע הוא רואה בצבא את ההכנה הטובה ביותר לחיי סופר? כיצד הדברים משתלבים? האם המשמעת הנדרשת לסופר מקבילה אף במעט למשמעת הצבאית האכזרית שמתוארת בספר?

מעט מחזיק מרובה

נושא אחר שבולט בעלילה הוא הבגידה שכבר הוזכרה לעיל. החל מבגידות נשים בבעליהן וכלה בבגידת אומה בבניה ששבו מהמלחמה שבורים ורצוצים, וגם בגידת הגויים באחיהם היהודים, שהיו אמורים לחיות במחיצתם לבטח, בהתאם למדיניות הרשמית של ממשלת הקיר"ה פרנץ יוזף. ואולם בצבא נתקל פטר באנטישמיות ארסית ומסוכנת המהווה מיקרוקוסמוס לאנטישמיות הכללית, שתגיע לשיאה במלחמת העולם השנייה. כמו הצופה בטרגדיה היוונית, שהכיר את המיתוסים וידע מראש מה הן טעויותיו של הגיבור ומה יקרה בסוף, מה שמכונה "אירוניה דרמטית", כך הקורא בספר זה, שכבר נחשף להיסטוריה של המאה העשרים ומזהה את הקו המקשר בין האנטישמיות של ראשית המאה לבין השואה.

זהו רומן שיש בו מרכזים אחדים: הנושא הארספואטי שמתבטא בדמויותיהם של אולה ופטר, אך גם ביחסו של אביו אל הדיבור והסתייגותו ממילים מיותרות. בתיאור זה ניתן ביטוי לפואטיקה החסכנית עד מאוד של אפלפלד עצמו, שדוגל במעט המחזיק את המרובה ובכך גדולתו. מרכז אחר הוא המשפחה המיוחדת המייצגת את הפריחה היהודית בשיאה, הכוללת הצלחה כלכלית גדולה יחד עם רמה תרבותית והשכלה כללית. אבל מחיר ההצלחה הוא הניתוק מהיהדות.

הקטעים הממחישים זאת יכלו להיות קומיים, אלמלא היו כל כך עצובים. כך למשל תיאור ניסיונותיו של האב ללמוד את אמירת ה"קדיש". נושא שלישי הוא האנטישמיות, שמתבטאת בעיקר בתיאור חייו הצבאיים של פטר בקורס הקצינים. מעניין לציין שהספר מוקדש לאביו של אפלפלד שנלחם במלחמת העולם הראשונה ונכלא במחנה ריכוז במלחמת העולם השנייה.

הפרקים המסיימים נקראים כמו קינה מתמשכת: חייו של פטר לאחר המלחמה כשעודו נתון בהלם, האירועים שעבר ואובדן משפחתו; פגישותיו עם מוכי גורל עקב המלחמה. הליכתו לקברות המשפחה; זיכרונותיו וכמיהותיו העולים גם דרך חלומותיו שבהם עולים יקיריו מעולם המתים ומדברים אליו. חלק נכבד מוקדש לטיפולו של פטר בגויה לוסי שעבדה כמשרתת בביתו וטיפלה בו, והפכה לאלכוהוליסטית ללא תקנה. ובאווירה זאת של מוות מסתיים הרומן היפה הזה, עתיר החידות והתמיהות.  

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ג' מרחשוון תשע"ז, 4.11.2016

שיפוט מהיר 

מלאכים באים

יצחק בן–נר

כנרת, זמורה–ביתן, 2016, 463 עמ'

מדור זה מתייחס תדיר ליצחק בן–נר, וכנראה לא בכדי. בן–נר, בן דורם של עוז ויהושע, הוא מטובי המסַפרים הריאליסטים שלנו ומבטאה המובהק של רוח–זמן בקבוצה שהיא עדיין נותנת הטון בתרבות המקומית. תהו כבר התוהים, וגם אנו עמם, מדוע לא זכה סופר זה, שמעטים דומים לו ברהיטותו, ושאינו מן המתבודדים ונטולי הקשרים, להימנות עם רבי–המוֹכְרים ששמם מוכָּר גם מחוץ לקהילה הקוראת. דומה שחמיצותו–מרירותו של בן–נר, מרמורו על כי ישראל חמקה ממרותם של אחיו למחנה, נידפים מספריו בעל כורחו כמין ריח מרחיק קוראים.

בשנים האחרונות שוקד בן–נר על גרסאות מחודשות לספריו הישנים. כזה הוא גם "מלאכים באים", שנדפס בגרסתו הראשונה ב–1987. זהו ספר עתידני, חריג במדף ספרי בן–נר המעוגן בדרך כלל במציאות מוכרת. הוא עתידני מבחינה טכנולוגית – ותחזיותיו מ–1987 על עולם התקשוב נראות מרשימות בימינו, אך הקורא אינו יודע מה מהן הוא פרי השכתוב החדש. הוא עתידני מבחינה לשונית – הוא ממציא עברית מאונגלזת שתדובר בתל–אביב החילונית עת ישלטו בשאר הארץ כנופיות דתיות. והוא עתידני, כמתחוור מהמשפט האחרון, גם מבחינה פוליטית.

הספר עתיר דמיון והמצאות, ומשובץ יהלומי חמדה של שפה והרגשה, אך ערפל של חוסר מחויבות שורר בתחזית הפוליטית שלו ובעלילתו כאחד. כל הפחדים המתוזמרים של איש השמאל הישראלי מפני הדתיים–מתנחלים–חרדים–ימנים–נישט–פון–אונזערער נמסכים לאיזו התגלמות רוע הנותרת מטושטשת למדי, אולי כדי להותיר חופש תמרון קל לכל תעלוליו של "מעולל העלילות המשוכלל ביותר מבין הסופרים הישראלים" (כפי שמגדיר העורך יגאל שוורץ את הערוך בן–נר בגב הספר). עלילה זו, שהיא באמת שופעת ונוהרת, משועבדת בתורה לגחמותיו התיאוריות והפולמוסיות של המחבר, וכסמבטיון גועש מתיזה לא פעם לצדי הערוץ נדֵי מים שאין להם המשך, מנדבת חלקים מתוכה להתנפץ חסרי תוחלת אל צחיחות סלעֵי המיותָר.

כגיבורו כפוי השד, הדוהר אל אובדנו אחוז תאוות נקם, מטיח בן–נר את כישרונו האדיר אל קיר תסכוליו הפוליטיים. במכתב אל המבקרים והעיתונאים שקיבלו את הספר נוקט הסופר טון מבוהל שקשה להאמין בכנותו. העתיד הבדיוני שרקם ב–1987, הוא כותב עכשיו, "כבר החל בצעדיו לשעבד אותנו, לשנות את חוקינו, דעותינו, מחשבותינו, חירותנו, זכויותינו וכל אורח חיינו". ישראל החילונית מאי–פעם, ישראל שהפרוגרסיביות המגדרית נעשית לה לדת חדשה על פי ששת סדרי המשנָה–ליועץ–המשפטי, נדמית לבן–נר כדיקטטורת–מחשבות תיאוקרטית. אם יש אכן מי שמשעבד את דעותיו ומחשבותיו של בן–נר, כלשונו, דומה שאין אלה הדתיים הדמוניים, אלא חליל הקסם של התקשורת.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ג' מרחשוון תשע"ז, 4.11.2016

הפילוסוף שהתנגד למדינת הלאום היהודית סבר שהדת צריכה לעמוד במרכז ההתחדשות שבבשורה הציונית. ביוגרפיה אינטלקטואלית של מי שתפס עצמו ככלי לשליחות והצניע את חייו הפרטיים

מרטין בובר

זוהר מאור

מרכז זלמן שזר, תשע"ו, 240 עמ'

בארכיון של הספרייה הלאומית בירושלים מצויים ארגזים ותיקיות רבות מתוך הארכיון הפרטי של מרטין בובר. הארכיון כולל כתבי יד רבים מספור, אלפי מכתבים, מאות מאמרים, טיוטות ראשונות ונוסחים ערוכים של ספרים, המשמרים עדות למכבש היצירה של אחד מאנשי הרוח היצירתיים והפוריים ביותר בתולדות העם היהודי בעת החדשה. בובר, הפילוסוף והמורה, שכבר בימי חייו זכה להכרה ציבורית ורוחנית, אך גם ליחס אמביוולנטי מרבים ממקורביו ואף מתלמידיו. האיש שביקש להשפיע רבות על התנועה הציונית, על החברה הישראלית, אך גם פנה לאומות העולם, ובמובן מסוים לקח על עצמו גם תפקיד של נביא לאנושות כולה: "תר הייתי במיסטיקה… חשתי יפה כאן בשורה אלי, כאן בשורה אל העולם, והרגשתי את עצמי קרוא למסרה לו" (בובר, בפרדס החסידות, עמ' ה').

הספר "מרטין בובר" שכתב זוהר מאור מצטרף לסדרת הספרים על גדולי הרוח והיצירה של העם היהודי שבהוצאת מרכז זלמן שזר, סדרה המבקשת להנגיש לקהל הרחב את סיפורם האישי של כמה מן הדמויות הבולטות ביותר של היוצרים וההוגים שבתולדות העם היהודי. ראוי הוא מרטין בובר להצטרף לרשימה מכובדת זו. למרות הפרסום הרב של בובר, השפעתו העצומה והעיסוק הרב בדמותו ובכתביו, מפתיע לגלות כי ספר זה הוא המונוגרפיה הראשונה המתפרסמת על אודותיו בעברית.

פעל‭ ‬למען‭ ‬היות‭ ‬הציונות‭ ‬תנועה‭ ‬לאומית‭ ‬אוניברסלית‭.‬מרטין‭ ‬בובר‭ ‬בביקור‭ ‬באמסטרדם‭, ‬עם‭ ‬הנסיכה‭ ‬ביאטריקס‭, ‬הנסיך‭ ‬ברנהרד‭ ‬ויוליאנה‭ ‬מלכת‭ ‬הולנד‭, ‬1963
צילום‭: ‬Beeldbank Nationaal Archief

איני אלא שליח

מצד אחד היה בובר אחד מן האישים הבולטים המוכרים ביותר שקמו לעם היהודי בתחילת המאה העשרים. מצד שני, הוא נשאר בשולי ההשפעה הציבורית הישראלית, וכמעין מגדלור שמבקש להתוות דרך לחברה הישראלית, והיא אינה מקשיבה לו. כיצד ניתן להבין את הפער הזה שבין הדמות להתקבלותה? בספר שלפנינו ביקש מחברו לתת מענה לחידה הזו בעזרת עיון בתולדות חייו, תשומת לב לפרטים הרבים שמהם מורכבת ביוגרפיה, רגישות לשונית ואנושית לתהליכים החברתיים השונים שבהם נטל חלק, ויצירה של סיפור נרטיבי שיביא לידי ביטוי את ריבוי הגוונים והתחומים של מרטין בובר.

הסיפור שאותו מגולל מאור הוא בראש ובראשונה סיפורה של תקופת חיים עשירה, יצירתית ומרתקת. כך מסביר מאור בהקדמה לספרו את גודל המטלה ואת הקושי שבכתיבת הביוגרפיה העברית של בובר: "הוא עשה הכול כדי להקשות על כתיבת ביוגרפיה על חייו בכך שחשף מעט מאוד מידע על חייו האישיים" (עמ' 7). בובר עצמו נימק את הסתרת פרטי חייו האישיים בשני טעמים: "איני אלא שליח", כך אמר, "כלי שייעודו לבשר מסר א–לוהי. לכלי עצמו אין כל חשיבות". והטעם השני, הגות כמו ספרות צריכה לדבר בעד עצמה, סיפור החיים אינו חשוב, "האישיות" היא החשובה (עמ' 7). הוא ניהל תכתובות עם גדולי עולם ועם פשוטי עם, ובאופן דומה פרסם מאמרים ומסות בבמות הפשוטות וגם היוקרתיות ביותר. המחקר הארכיוני מגלה כי בובר הקדיש תשומת לב רבה ביותר לניסוח דבריו, לעריכתם, לעריכה נוספת ואז למבט נוסף לפני פרסומם בדפוס. וכך, בובר הכותב והמפרסם הסתיר את עצמו ואת חייו האישיים מאחורי הפרסומים הרבים.

הספר עוקב אחר נקודות ציון בתולדות חייו של בובר מאז ילדותו בגליציה, דרך חייו הבוגרים בגרמניה ועד מותו בירושלים. מאור מבקש להאיר את נקודות הציון הללו בעיון בכובד ראש בשאלות הגדולות שהעסיקו את בובר, ובהקשרים הרחבים התרבותיים שבתוכם פעל. וכך, הוא מצליח להעמיד בפני הקוראים את בובר איש הרוח, האישיות הציבורית, המנהיג, המורה והנביא; ובבחירה מודעת, להצניע קצת את מרטין האדם, בן המשפחה, על כל היסודות המורכבים של היחסים המשפחתיים שבתוכם גדל; את מרטין המורה, על כל מערכות היחסים הקרובות והרחוקות שבינו ובין תלמידיו, ואת הדמות שהייתה כה נערצת, דחויה ומוערכת בעת ובעונה אחת.

משבר האדם

בובר היה איש פוליטי. איש חזון שלא נרתע מן העשייה הפוליטית, וראה בה את האפשרות לממש ולהתוות חזון לאומי הומניסטי. המודעות המדינית הפוליטית הביאה את בובר אל התנועה הציונית, אל הקרבה להרצל אך גם אל ההתרחקות ממנו, אל התחושה וההבנה העמוקה שהציונות היא רגע של "רנסנס יהודי". בובר ההומניסט והאוניברסליסט לא נרתע מן ההתעוררות הלאומית שבציונות, גם אם חשש מן האפשרות שתתפתח להיות לאומיות אגואיסטית, על סכנותיה המוסריות של לאומיות מעין זו. בובר קיווה ופעל למען היות הציונות תנועה לאומית אוניברסלית, כלומר תנועה לאומית המחויבת מוסרית ורוחנית כלפי האנושות כולה. בפרספקטיבה פוליטית היסטורית בת ימינו, יכול אדם לתמוה על התוויית הדרך שאותה ראה בובר כמגִנה מפני הלאומיות הנרקסיסטית: דווקא הדתיות היהודית היא שבכוחה לשמור מפני סכנות הלאומיות, דווקא החזרה אל התנ"ך היא המפתח לקיומו של דיאלוג רוחני ומוסרי.

את התפקיד המרכזי של הציונות – היצירה הרוחנית – כינה בובר בצורה פרוגרמתית בשם "הומניות מקראית". וכך מסביר זאת מאור בספרו: "כבר בשלב מוקדם החל להתגבש יסוד מרכזי בדרכו הציונית של בובר: הקריאה להעמיד את הדת במרכז ההתחדשות היהודית, שעליה מבוססת הציונות. אין הכוונה לדת היהודית הקונקרטית, ההלכתית, אלא לדת המעוצבת מחדש לאור הביקורת של ניטשה ושל תלמידיו" (עמ' 28). ההתחדשות היהודית צריכה לכלול את רגש החיים, המודעות האסתטית, יכולת ההבעה היצירתית. ההתמקדות היתרה ברוחני ובשכלי השתלטה על ההוויה היהודית. פעולה זו תיעשה, כך אומר בובר, לא על ידי "עסקנים ואנשי אקדמיה, אלא בעלי נשמות יוצרות, הקשורים למורכבותה של המציאות, החווים את פנימיותה, ותוך כדי כך יכולים להפיק מנשמתם את הדרך החדשה" (עמ' 30).

במובן עמוק אפשר לראות את פריצת הדרך של בובר בסדרת הנאומים על היהדות שאותם הרצה תחילה בפראג בפני אגודת הסטודנטים הציונים "בר כוכבא" החל מ–1908, ואשר פורסמה לימים בספר שהיה לרב מכר "שלושה נאומים על היהדות" (1911). סדרת הנאומים הזו הייתה ההזדמנות שאפשרה לבובר להיענות לצו השעה, ולהציב את הציונות כמענה עמוק לבעיות הרוחניות והקיומיות של היהודים במפנה המאות. בובר קורא למאזיניו לא לחפש להם תשובות מן המוכן לשאלת זהותם היהודית, שהרי יכול אדם לגשת ל"בית האוצר של המושגים", ולהוציא משם כמה תשובות מן המוכן. בובר אינו מבקש לתת מענה חד משמעי לצעירים ולצעירות הציונים, אלא להטיל עליהם את מלוא כובד האחריות ליצירת אותה זהות יהודית שלעתיד. ואכן, רבים משומעיו היו לימים אנשי הרוח הבולטים של הדור הבא של הציונות.

התרומה האוניברסלית של בובר מצויה בראש ובראשונה ב"מחשבה הדיאלוגית" שאותה תיאר, ובכינונם של יחסי זיקה "אני אתה", שאליהם קרא. היה זה פרסום ספרו Ich und Du (בעברית פורסם כחלק מן הספר "בסוד שיח"), שהעניק לבובר את מעמדו המיוחד בעולם, והיה לאחד מספרי הפילוסופיה המוכרים והמדוברים ביותר במאה העשרים. ספרו זה, המתווה את הדרך ליחסי זיקה בין בני אדם, בין האדם ובין העולם הסובב אותו, הוא מאמץ פילוסופי מן המעלה הראשונה להציל את האנושות מפני המשבר שהיא ממיטה על עצמה: משבר האדם. תחושת הניכור והזרות בין בני האדם בתוך החברה ובינם לבין עצמם איננה רק משבר אישי וזהותי, אלא יכולה להוביל את האנושות למשבר רוחני, ולהידרדרות מוסרית והרסנית.

מאור מצליח לנתח בצורה מרתקת ומעשירה את סיפור הורתו ולידתו של ספר זה, מתוך הדיאלוג החברי והייחודי עם פרנץ רוזנצוייג, שהיה למעצב המחשבה הדיאלוגית הבובריאנית. מחלוקת רבת שנים מלווה את המחקר על אודות תהליך ההתפתחות של משנת בובר – האם יש לחלק את חייו בין התקופה המיסטית ובין התקופה הדיאלוגית, האם נפרד בובר מן החיפוש אחר האחדות לעבר ההכרה בחשיבותה של הנפרדות. מאור מצליח לקרב את הקורא להכרה ראויה של התקופות השונות בהגותו הפילוסופית של בובר מבלי לטשטש את הדילמות הנוגעות לשאלה זו, ומבלי לאבד את התמונה הכללית שהצגתה היא עניינו המרכזי.

לגיטימציה לחסידות

בשני תחומי למידה ועיון השפעתו של בובר חרגה מזמנו ועודה משפיעה גם על הדורות הבאים: אופן הקריאה במקרא וההתייחסות לחסידות בכלל ולסיפור החסידי בפרט. בתחילת המאה העשרים, היה זה בובר שביקש להביא את הסיפור החסידי בפני היהדות המרכז האירופית. תרגומם ועיבודם של סיפורי רבי נחמן מברסלב לגרמנית, כמו גם האופן שבו בחר להביא את אגדת הבעל שם, אפשרו לצעירים ולצעירות בגרמניה לגלות את העושר הרוחני והמיסטי של היהדות החסידית. יותר מזה, הם יצרו התעניינות, למידה וקריאה מחדש בעולמה של החסידות ובסיפורים החסידיים. קשה יהיה להפריז בתרומתו של בובר ביחס ללגיטימציה של העולם החסידי ולהתעניינות בחסידות שמלווה את תנועת ההתחדשות היהודית של ימינו.

ביחס לקריאה במקרא השפעתו הלא ידועה של בובר גדולה עוד יותר. שכן הניסיון לקרוא את המקרא מחדש, כפנייה אל האדם של העת הזאת, ובאופן דיאלוגי, לא יכולה להישאר כעמדה אינטלקטואלית, דתית או מחקרית, אלא הופכת לפנייה ישירה אל האדם. זוהי קריאתו של הא–ל לאדם הראשון בהיותו בגן עדן "איכה", הממשיכה לפנות אל האדם המקשיב לקול העולה מן המקרא: איכה? היכן אתה בעולמך? אני מרשה לעצמי להעיר כי כאן מידת הזהירות המחקרית המופלגת שנקט מאור מעמעמת את עוצמתו של בובר כקורא וכמורה לדורות, כמזמין להתחדשות יהודית שיש בה קריאה, פרשנות ודיאלוג.

תוך כדי קריאת הספר מצאתי את עצמי ממתין בהמתנה דרוכה לשאלה כיצד יציג מאור את האופן שבו התמודד בובר עם השאלות המדיניות הבוערות. כיצד יביא בפני הקורא את עמדתו המדינית שקראה ל"ארץ לשני עמים"? כיצד יזמין מאור את הקורא של ישראל תשע"ז להקשיב לקולו המוכיח של בובר על אודות יחסם של ישראל ליושבי הארץ? מה יהיה ההד להזמנתו של בובר לשותפות העברית–ערבית? באיזה אופן יישמעו דבריו של בובר, המתנגדים להכרזת העצמאות על ידי בן גוריון, מתוך הצורך ליישב תחילה את מערכת היחסים שבין העמים? ובעניין אחר, באיזה אופן תתואר התנגדותו הנחרצת של בובר להוצאתו להורג של אייכמן בעולם המושגים והערכים הישראלי של השנים האחרונות?

לעניות דעתי, דווקא בשאלות אלו, אשר בהן נראה בובר לעתים כדמות שולית בשיח הישראלי היהודי, ראוי היה להעניק לבובר את הקול המוסרי, הצלול והבהיר ביותר. דווקא בשאלות שנשארו אקטואליות למרות שינויי הזמן והנסיבות יכול בובר להיות לנביא ומוכיח, שדבריו יהיו נשמעים ולא נשמעים בשיח הציבורי הישראלי של ימים אלו. שכן במדינה שבה קיימת התעניינות כה רבה בתוכניות האקטואליה והחדשות, האפשרות לקרוא את ספרו של מאור, להקשיב לקולו של בובר הדובר ממנו, יכולה לפתוח פתחים וערוצים חדשים למחשבה, שלעתים נדמה שהיא כל כך חסרה.

ד"ר חנוך בן–פזי מלמד במחלקה למחשבת ישראל באוניברסיטת בר–אילן. ספרו "עמנואל לוינס: האמנה החינוכית" ראה אור לאחרונה בהוצאת הקיבוץ המאוחד ומופ"ת

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ג' מרחשוון תשע"ז, 4.11.2016

בסיפור שפורסם לאחר מותו מביא עגנון את סיפורה של אישה שהפיוטים שחיברה לא התקבלו לבתי הכנסיות. סיפור זה מצטרף לשרשרת יצירות שבהן נתן הסופר מקום לקול הנשי הנעדר

במלאת 40 שנה למות עגנון, תיאר דן לאור במאמר רחב יריעה במוסף "הארץ" את ההרחבה המואצת ב"התקבלות" עגנון בשכבות רחבות של הציבור בישראל מאז מותו. עגנון "נתפש כזיכרון של השבט, כמסכם האולטימטיבי של מאות שנות תרבות יהודית… הוא ממלא תפקיד חיוני מאין דומה לו כחוליית חיבור בין החברה הישראלית בימינו, שכבר הפנימה את תודעת החורבן התרבותי שחוללה השואה, לבין 'הזמן האבוד' של הקיום היהודי שאליו היא מבקשת לחתור". במאמר להלן אציע גורם נוסף המעניק לעגנון מקום של בכורה ברשימת הסופרים והספרים האהובים על הציבור.

חוקר הקבלה ואיש האקדמיה גרשום שלום סיפר בריאיון לדן מירון בשנות השבעים, שבחמישים ושתיים שנות ידידות "לא הצלחתי להוציא מעגנון השקפת עולם". שלום מספר שעגנון סיפר לו סיפורים ומעשיות בכל פעם שביקש את דעת הסופר בעניין כלשהו, כי הסיפור הוא המכשיר שבאמצעותו ביטא עגנון את רעיונותיו, את דעותיו ואת עולמו הרוחני. דומני שיותר ממה שיש לחפש אחר העבר המיוצג ביצירתו, יש להטיל את מרכז הכובד בקריאת יצירתו בדעותיו בסוגיות השעה, בדיאלוג האישי בינו לבין המקורות שמהם ינק, ובינו לבין ידידיו שהיו שונים זה מזה בתכלית השינוי, ובהם ברל כצנלסון מתנועת העבודה ור' חיים זוננפלד איש היישוב הישן. בחרתי להדגים את הדבר באמצעות נושא שבזמנו של עגנון עמד בשולי סדר היום, אם בכלל, ובוודאי לא היה סוגיה בחברה היהודית שומרת המצוות.

הגברים‭ ‬במעשה‭ ‬עגנון‭ ‬סירבו‭ ‬לשיר‭ ‬ניגון‭ ‬שיש‭ ‬בו‭ ‬נעימה‭ "‬נשית‭". ‬בית‭ ‬כנסת‭ ‬בירושלים
צילום‭ ‬אילוסטרציה‭: ‬הדס‭ ‬פרוש‭, ‬פלאש‭ ‬90

בנות קוראות בסידור

בסיפור "החזנים" בכרך "עיר ומלואה" שיצא לאחר מותו של עגנון מצוי מעשה במרים דבורה, אשת חזן שהוא בן למשפחת חזנים מקדמת דנא, ובת לאב פייטן–חזן. מרים דבורה הצטיינה בנועם קולה, וכאביה חיברה ניגונים חדשים לתפילות ולפיוטים. אלא שפיוטיה לא נתקבלו בבתי הכנסיות והמספר מסביר – "משום שאמרו שניכר בהם קול אישה". הגברים סירבו לשיר ניגון שיש בו נעימה "נשית". אם הגברים לא קיבלו את ניגוניה, הרי "הנשים בעבודתן, כשהיו יושבות כאחת ומורטות נוצות או תופרות או אורגות וטוות, היו מנעימות להן מלאכתן בניגוניה". ניגונים שהיו מיועדים להישמע בבית הכנסת ברגעי קדושה התנגנו להם במטבחים ובחצרות הבתים.

ועוד מסופר עליה: "אף היא היתה מלמדת את בנותיהן של השכנות לקרות בסידור", ובמקום לשלוח את בניה אל המלמד ללמוד טעמי מקרא, לימדה היא אותם. גם שירים לשעשע בהם את ילדיה היא חיברה, אחד מהם מובא באריכות ביידיש ובתרגומו לעברית, ועניינו ילדה המניסה פרש באמצעות "שמע ישראל" וילד העונה כדורבנות לכומר המנסה להסיתו מהדרך.

מרים דבורה נותנת ביטוי לרוחה ונפשה ככל שניתן לה בתוך גבולות המסגרת החברתית, וזו צרה ביותר עבורה: "אמרו, פעמים הרבה כשמצאוה יושבת יחידה היא עצבה…", ולשאלת הסובבים הייתה "משיבה ואומרת: שיר של פגעים נזכרתי ועגמה עלי נפשי". שירת מרים דבורה במילים ובניגונים נוגעת בצרות שבאו על העם בעבר ובהווה, ברגש הדתי של היחיד וגם בפרקטיקה הכללית של החיים. מן התיאור ניכר שעיקר חייה הם השירים והניגונים ו"שלוש שנים קודם פטירתה נתגברה בה המרה והיתה עצובת רוח…לסוף נעלה את חדרה בפני כל אדם, חוץ מהצדקת רחל לאה שראתה אותה בעין יפה" (עמ' 73).

חלום בליל יום הכיפורים

בעלה של מרים דבורה, ר' אליה, שמוטבע בתוך הסדר הקיים ומשמש כחזן עקב ייחוסו למשפחת חזנים, איננו חבר לנפש דואבת. הוא שולח לקרוא לאביה, שכנראה הבין ללִבה וניסה בדברי עידוד לחלצה מן העצבות, אולם ללא הצלחה. אחריו הביאו את ר' מיכל, בעל שם שינסה בכוחות המיוחדים לו לרפא אותה, אולם מרים דבורה יוצאת מן החדר ברגע כניסתו, ובחילופי המילים ביניהם היא נוקבת בו את מילותיה: "אתה יודע מה צפוי לנשמת כל חי ואין אתה יודע מה צפוי לזקנך" (עמ' 74).

ואמנם, זקנו של האיש עולה באש באירוע המתואר בהרחבה בהמשך, כשהוא בביתו. אין ספק שלאורך הסיפור מלווה את מרים דבורה אהדתו של המספר, שחש קרבה גדולה אליה ואל מצבה הנפשי, ולכן הוא מייחס לדיבורה–נבואתה מאמר המיוחס לצדיקים "פעמים פליטת פה עושה מעשה". הוא מתבונן עליה כעל אישה גדולה שבתנאים אחרים הייתה ראויה להיות מנהיגה כשמה, להוביל את העם במילים כדבורה הנביאה שתרמה את השירה הגדולה בספר שופטים, וכמרים אחות משה שיצאה בראש כל הנשים בתופים ובמחולות.

לאחר הפסח מנסה אמה של מרים דבורה להושיעה באמצעות היהודי הטוב מביטשאטש "שהרבה נושעו על ידו על ידי קמעותיו". תהום פעורה בין מצוקתה הנפשית של מרים דבורה, על שאינה יכולה לשאת את קולה עם שיריה וניגוניה בבית הכנסת בשבתות ובמועדים במקום הראוי להם, לבין הסביבה המקיפה אותה, גם זו הקרובה ביותר. הפער משתקף מתוך אריכות הדברים המוקדשת לכל אחת מן הדמויות שנקראו לטפל בה, ובמיוחד מתיאור אמונות ההבל שבהן אחזו בני העיירה. כך טוען בעל הקמעות ש"כל מה שבא עליה לא בא אלא מחמת עין הרע שנתנו בה, שבעוונותינו שרבו יש נשים שעיניהן צרות בחברתן ומטילות בהן עין הרע… ואין לך כנגד עין הרע כסנפיר של דג" (עמ' 78).

שיא ההבל הוא גם שיאה של המצוקה הנפשית שהובילה את האישה אל מותה, כפי שעולה מחלום שחלמה מרים דבורה וסיפרה לחברתה הצדקת. הרבדים הפנימיים של הנפש שלא יכלו למצוא מקום ביטוי בחייה נחשפים במלוא הדרם: "עצבות זו מחמת חלום באה, שנה אחת בליל יום הכיפורים ראתה את עצמה בחלומה כשהיא לבושה קיטל ועטופה בטלית גדולה ועוברת לפני התיבה בבית כנסת מלא מתפללים".

הצעקה שגונזת בתוכה את מצוקת הנפש נשמעה כבר בסיפור הראשון של עגנון בארץ ישראל, "עגונות": "עד מתי תעגנה נפשות ושירת היכלך תהגה נכאים", ומאז היא מתלבשת במלבושים שונים מסיפור לסיפור. מרים דבורה מצטרפת לשלל הנפשות העגונות ביצירת עגנון, והפעם בהשתוקקותה לעמוד לפני התיבה בבית הכנסת ולשאת קולה בתפילה שהיא עצמה חיברה לה מילים וניגונים.

"כשעמדה משנתה היתה שמחה בחלומה". התגלות סתרי לִבה אינה מרתיעה את מרים דבורה. אדרבה, בניגוד למציאות היומיומית בשנים האחרונות, לראשונה היא שמחה. "אבל שמחתה לא היתה שלמה, מפני הרהוריה, שהייתה מהרהרת בחלומה, פעמים פותרת לה כך ופעמים כך". בדקות הבאות היא קולטת את הניגוד בין מראות הלילה לבין האפשרויות הקיימות במציאות. מכיוון שאף היא מעוגנת בתוך עולם ההלכה והמסורת, שבו לא יעלה על הדעת לפרוץ מסגרות אלו ולשאוף למשהו מעבר לזאת, "לבסוף פתרה לה, שהודיעו לה בחלום שבגלגול אחר זכר היתה ולא נקבה".

הבחירה בפתרון זה הוא האפשרות היחידה בתוך המסגרת המחשבתית של דורה, אמצע המאה ה–19, להסביר את הצורך החריג לשמש כחזנית בבית הכנסת, דבר שלא נשמע בכל קהילות ישראל שתעשה כן אישה יראת שמים. מן ההסבר הזה קצרה הדרך לסכסוך נפשי עמוק המתנכר לנשיות וכרוך ברגשי אשם ואימוץ עוונות וחטאים: "התחילה מסתכלת בעצמה ועיינה במעשיה שעשתה מיום שעמדה על דעתה והיתה מהרהרת ושואלת מה פגם פגמה ובאיזה עוון חזרה ונתגלגלה לעולם השפל בדמות נקבה. עגמה עליה נפשה והיתה מתעגמת והולכת עד שהגיעה לשערי מוות".

ההסבר למוות מושם בפיה באופן גלוי: "בשעת מיתתה אמרה, עד עכשיו דרתי בעולם שאינו שלי, עכשיו הולכת אני לעולם שלי". לדידה של מרים דבורה, מימוש כוחות היצירה המפעמים בתוכה והבאתם לידי ביטוי במקום ובזמן הראוי להם עושים את העולם הזה בית לאדם. ובאין יכולת, הרי היא זרה בתוכו.

עגנון מעמיק את הזרות שבין גיבורת הסיפור לסביבתה באנקדוטה נוספת: "כשמתה מצאו עליה בגד של ציצית. אומרים שהיתה מניחה תפילין ולא מיחה בה בעלה". מחד הוא מציין שבינה לבין עצמה לבשה ציצית כמנהג הבנים, ומצד הנוכחים סביב מיטתה עשוי הדבר לחזק את הדעה שלפניהם אישה שאיבדה את שפיות דעתה. מאידך, הרדיקליות שבהנחת תפילין מנוטרלת על ידי נוכחות בעלה שאינו מוכיח ואינו מרתיע.

דרתי בעולם שאינו שלי

סצנה זו מבוססת על אנקדוטה המצויה במסכת עירובין, שם נמצא סיפור דומה במיכל בת שאול שהייתה מניחה תפילין וחכמים לא מיחו בידיה. כמובן שלמאמר זה אין כל יסוד בסיפור המקראי, אלא שבאמצעות הקול היחידאי חכמים מנכיחים אפשרות חריגה ביותר של אישה המשתוקקת לקיים מצווה שממנה היא פטורה, משום השתוקקות להתעלות רוחנית ולקרבת א–לוהים. כמו חכמים שהקדימו את דורם, כך עגנון מבטא את ההכרה בצורך של אישה בת זמננו לעשות כן.

הגילויים המאוחרים על מרים דבורה, כמו שהם מעמיקים את הזרות בינה לבין זמנה כך הם נותנים ביטוי לאופן שבו ראה המספר את המעשה שהתגלגל אליו. אישה בודדה בעולם, הכלואה במיניותה המונעת ממנה לעשות את שאהבה נפשה, מה שעשו אביה ובעלה. המעשה במרים דבורה מאיר את דרכו של עגנון בבחירת סיפורים מן העבר הרחוק. הסופר, שהרבה לחקור ולדרוש אחר תולדות העיר, אנשיה ורבניה, בוחר בקפדנות דמויות שסיפורן מבטא נתחים בנפשו או שבאמצעותן הוא מבטא את דעתו על החיים היהודיים.

בנקודה זו יש לשים לב לאפיון של הדמות באמצעות שמה. בשונה ממרים ודבורה המקראיות שהיו מנהיגות אולם נטולות אפיוני אִמהות, מרים דבורה היא אם בישראל לשישה פעוטים שהותירה אחריה, וגם אישה המעורבת עם הציבור טרם הסתגרה בחדרה, חביבה על הנשים ועל בנותיהן. עגנון מתאר כאן אישה שלא בטלה מתפקידיה המסורתיים. אבל גם כך לא מצאה מנוחה לנפשה המשתוקקת וכוספת עד מוות לחיי רוח בני יישום. מרכיב זה גנוז גם בשם ידידתה רחל לאה, זו שעגנון מקדיש לה סיפור אחר בספר. לאה המקראית אינה חדלה מתקוות "עתה ילווה אלי אישי", ורחל מייחלת לבן. הידידה מזהה את הכיסופים וההשתוקקות המצויים בחברתה, ובאזלת ידה לסייע לה.

עיגון לחיי החומר

נראה שלא נטעה יתר על המידה אם נאמר שהדוגמה שעמדה לפני עגנון ושעליה ייסד מעשה זה הוא סיפור חייה של המשוררת העברייה הראשונה, רחל מורפורגו, בת המאה ה–19 מן העיר טריאסט שבה שהה עגנון קצרות בדרכו לארץ ישראל בשנת 1908. המשוררת נתנה בכתיבתה ביטוי לקשיים שבהם מצויה האישה היהודייה היוצרת כגבר, וכמותו מבקשת להתמסר לחיי רוח מלאים, אבל דעת החברה מעגנת אותה אל חיי החומר. וכך היא כותבת בשנת 1847:

אֶפְנֶה צָפוֹן דָּרוֹם קֵדְמָה וָיָמָּה / דַּעַת נָשִׁים קַלָּה, לָזֹאת הוּרָמָה…

הִנֵּה הָעֵד יָעִיד תּוֹשָׁב וָהֵלֶךְ / אֵין חָכְמָה לָאִשָּׁה כִּי אִם בַּפֶּלֶךְ.

עגנון בחר שלא לפרסם סיפור זה בחייו, אולי משום שיש בו רעיון מהפכני בעל ניחוח רפורמי, ונראה שזה הדבר האחרון שבו חפץ עגנון, האיש שביקר בבתי כנסת קטנים וגדולים, שוטט בין קולות ומנהגים של העדות השונות ולא פסק לבקר את החזנים, "שבדורות האחרונים נתמעטו שלוחי הציבור שיודעים להתפלל, ונתרבו החזנים שמכבדים את גרונם בניגונים ומשעממים את הלב" ("עם כניסת היום").

אם שנות החמישים לא היו קרקע ראויה להעלאת הסיפור, עתה זה הזמן לזכור את הקול הנעדר שעגנון נתן לו מקום ביצירתו. מעשה החזנית מצטרף ליצירות עגנון מראשית דרכו, שבהן מצוי במרכז מוטיב הנפש העגונה שאינה מגיעה לכלל מימוש. בסיפור זה עגנון מציב אתגר ליהדות ועושי דברה, כי בשונה מסיפורים אחרים, כעגונות, כאן ניתן לתקן את המעוות. הדברים אינם בידי שמים אלא בידי אדם.

ד"ר מיכל שיר–אל היא יוזמת עוגן – קתדרה ללימודי עגנון ומרצה בבית עגנון‎

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ג' מרחשוון תשע"ז, 4.11.2016

באמצעות שיח קיומי, הצליח הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו) להביא את בשורת היהדות ליהודים ולא–יהודים כאחד, ולחדש תורה לדור נבוך. על דמותו ועולמו במלאת עשרים שנים לפטירתו

ביום ח' בחשוון נציין את יום האזכרה העשרים של הרב יהודא ליאון אשכנזי (1922–1996), המכונה בפי כול "מניטו" (הרוח הגדולה בשפה האינדיאנית), כינוי שקיבל בצעירותו בתנועת הצופים היהודים באלג'יריה. הרב אשכנזי היה המורה של אלפי יהודים דוברי צרפתית, בפריז (1946–1967) ובירושלים (1967–1996), וזכה לכינוי "מעיין נובע" ו"מאור הגולה של דורנו" מאת הרב צבי יהודה הכהן קוק. ואולם בשעתו, הציבור הישראלי הרחב לא נחשף לפעילותו החינוכית ולהגותו פורצת הדרך. רק כיום, שנים לאחר פטירתו, לומדים את תורתו מדן ועד אילת, בישיבות ההסדר ובמכינות הקדם צבאיות, וגם חוקרים באקדמיה חוקרים את הגותו בארץ ובחו"ל. תופעה זו אומרת דרשני.

הרב‭ ‬קוק‭ ‬כינה‭ ‬אותו‭ ‬‮"‬מאור‭ ‬הגולה‭ ‬של‭ ‬דורנו‮"‬‭. ‬מניטו‭ ‬עם‭ ‬הרצי‭"‬ה‭ ‬קוק‭, ‬ירושלים‭, 1956
צילום: מכון מניטו

ראשיתו של עידן הזהות

מניטו, יליד העיר אוראן, חונך על ברכי המסורת של זקנו הרב יוסף אבן טבול המוגרבי, מגורי האר"י ז"ל, על ידי סבו, הרב המקובל והדיין חיים טבול, ואביו הרב דוד אשכנזי, הרב הראשי האחרון של יהדות אלג'יריה. הוא זכה ללמוד תורה מפי גדולי המקובלים שבמרקש בדרום מרוקו ואצל "מורו האשכנזי הראשון", ר' יעקב גורדין, אשר פתח לפניו את תורת המהר"ל ואת שיטתו ההיסטוריוסופית. הרב גם למד פילוסופיה באוניברסיטת הסורבון, אנתרופולוגיה ואתנולוגיה.

לאחר השואה החליט הרב להקדיש עצמו לחינוך הדור הצעיר בצרפת אשר התמודד עם שאלות קיומיות נוקבות: מדוע עלינו להמשיך להיות יהודים? מהו מוסר? האם יש להיסטוריה משמעות ותכלית? מהי משמעות המצוות? הרב הבין שאי אפשר להסתפק עוד בתשובות שניתנו לפני השואה ובהיעדר מענה הולם מצד הממסד הרבני סלל דרך חדשה לפני הדור הצעיר אשר נהר אחרי ההוגים הלא–יהודים הרבים שפעלו בפריז של אותם הימים. פריז נחשבה אז לבירה העולמית של הפילוסופיה, ופעלו בה הוגי דעות בולטים השייכים למגוון זרמים הגותיים: הסטרוקטורליזם, הפנומנולוגיה, הסמיוטיקה, המרקסיזם, המודרניזם, הוויטליזם, האקזיסטנציאליזם ועוד. כל זרם ביקש לתת מענה משלו לשאלת משמעות היותנו אדם אחרי אושוויץ והירושימה.

למרות גילו הצעיר, הרב לא היסס להתמודד עם האתגר ופיתח את "תורת התולדות" – שיטה המלמדת את יסודות התורה ליהודים רחוקים וקרובים כאחד וגם לגויים המעוניינים לדעת מה חכמת ישראל אומרת על אודות תכלית האדם ותפקידם המיוחד של עם ישראל ותורתו.

ההבנה המהותית הראשונה של הרב הייתה שאנו מצויים בפתחו של עידן הגותי חדש, עידן המכונה היום פוסטמודרני. מאפיינו העיקרי הוא העמדת שאלת הזהות כיסוד השיח ההגותי. לא עוד הא–ל במרכז כבימי הביניים, לא עוד האדם המטפיזי כבראשית העת החדשה, אלא המיקוד טמון בזהות הקיומית.

הרב הסיק מכך שתי מסקנות: הראשונה – צריך להתייחס לשאלות הנצח מחדש דרך הפריזמה הזהותית: בין אדם לעצמו – בירור הזהות האנושית והזהות היהודית, בין אדם לחברו – בירור מושג האחרוּת, ובין אדם למקום – בירור מושא האמונה. השנייה, יצירת שפה מחודשת: שפה זהותית נוכחת. לא עוד שפה דתית, לא עוד שפה מטפיזית, לא עוד שפה מוכיחה אלא שפה המאפשרת לפנות לכל יהודי, מקיים מצוות או לא, ולכל אדם בעולם בעל רצון טוב. ואכן, כל מי שנכח בשיעוריו הפומביים הבחין שהאולם מלא בתלמידי חכמים מובהקים ובאנשים חופשיים לחלוטין, יהודים ושאינם יהודים, אשר באו לשמוע את הרב מסביר את הנושאים המורכבים ביותר, תוך נגיעה בעולמו האישי של כל אחד ובתיבול הומור אינסופי.

עם‭ ‬הדלאי‭ ‬לאמה‭ ‬בביקורו‭ ‬בארץ‭, ‬תחילת‭ ‬שנות‭ ‬ה‮–‬90
copyright Colette Baer‭ ‬

חטא דור הפלגה

שלוש נקודות יסוד מבליטות את ייחודיותה של תורת התולדות: א) לבושה "הזהותי". ב) העמדת המוסר כמפתח להצלחת ההיסטוריה. ג) הדרישה ללמוד את התורה "מלכתחילה" כדי להבין את פשטה, מילה אחר מילה, על פי יסודות חז"ל ותורת הסוד.

נדגים את עוצמתה את תורה זו באמצעות עיון בסיפור מגדל בבל שבפרשת נח. רגילים לראות בסיפור בניית המגדל את הסיבה לפיצול האנושות לשבעים לשונות ופיזורה בארץ, אבל קריאה זו מעלה קשיים רבים ולכן היא נתפסת על ידי רבים כמיתוס ותו לא. הרב מאיר נקודה עקרונית: מאחר שצריך לקרוא את התורה מההתחלה לסוף ולא מהסוף להתחלה, קריאה זו אינה תואמת את סדר הפסוקים, כי התורה כבר ציוותה את בני נח למלא את הארץ (בראשית ט, א) והלשונות הופיעו עם בני יפת אשר נפרדו לארצותם.

אם כן, יש להבין את הסיפור לגמרי אחרת: פרק י', המתאר את תפוצת בני נח על פני כל הארץ, הוא סיפור הפלגה עצמו, ופרק יא, סיפור מגדל בבל, הוא סיפור הניסיון הראשון, תחת הנהגתו של נמרוד, לתקן את האסון שקרה בפלגה עם פיצול האנושות לשבעים לשונות, לשבעים גויים, על פי חז"ל. הרב מבהיר, בעקבות דברי הזוהר, שהכוונה היא לשבעים זהויות אנושיות, בעלות מאפיינים אנתרופולוגיים מובהקים: שפה, תרבות, ציוויליזציה וכו', והוא מנתח טיב כל זהות: מצד אחד זהות זו היא "אחד חלקי שבעים" מהזהות האוניברסלית, אבל מהצד האחר היא "רק חלק אחד". היא כבר לא אוניברסלית אלא פרטיקולרית.

כיצד בתנאים אלה אפשר לחלום על בנייתה מחדש של האוניברסליות, של הזהות האנושית האדמית? האם מאותו רגע האחר אינו בסכנת חיים מעצם השוני הזהותי שלו? האם מאותו רגע המלחמה כבר בפתח, כי "לי" חסר דבר הנמצא אצל ה"אחר" והדרך היחידה להשיג אותו, בהיעדר אחווה אמיתית, הבא לידי ביטוי במופע הראשון של המילה גבול (י, יט), היא האלימות? האם אין זאת תמצית ההיסטוריה האנושית כולה?

הרב מדגיש שנמרוד ואברהם היו שותפים באבחון המצב שנוצר כבלתי רצוי. נמרוד, המכונה פעמיים "גיבור", רצה לבנות מחדש את "העיר", כלומר האוניברסל האנושי, והוא הציע לאחד את האנושות סביב פרויקט משותף, פרויקט הנקרא "בניית העיר והמגדל". תגובתו הראשונה של בורא העולם ליוזמה זו הייתה חיובית וזאת לומדים מהשימוש בפועל ירד בפסוק "וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם" (בראשית יא, ה). ירידה זו מזכירה את הירידה על הר סיני במעמד נתינת התורה. אם כן, מה השתבש? תשובת הרב מהותית ביותר: המפתח להצלחה הוא לאפשר מתן מקום לכל "בני האדם" כלשון הפסוק, מימוש ייחודיותו של כל אחד. אבל בפועל התברר שהיוזמה של נמרוד הייתה מבוססת על מחיקת השוני בין בני האדם, מחיקת הזהות של כל אחד לטובת אימוץ כפוי של זהות מלאכותית אחידה, כהדגשת המדרש. יוזמה מסוג זה היא בלתי מוסרית בעיני הבורא.

הצרה היא שהאנושות חוזרת על יוזמת נמרוד כל פעם מחדש. דוגמה בולטת היא דוגמת המהפכה הצרפתית שהצהירה שרצונה לאחד את האנושות סביב הסיסמה "חירות, שוויון, אחווה", עד שהתברר – שוב – שהיא עוד "מלכות" המבקשת להשליט את מאפייני זהותה על העולם כולה, כפי שעשו הצרפתים במהלך המאה ה–19 במושבות שלהם. הרב אינו מטיל דופי בכוונות הטובות של היזמים. "הם היו כנים", אבל "אף זהות פרטיקולרית אינה יכולה לבד להמציא את האוניברסל האנושי". לכן "זה תמיד יסתיים בכישלון, בצורה אימפריאליסטית, בלתי מוסרית, כי אין מקום לאחר להתקיים".

הכישלון של נמרוד

כשאברהם הבין את משמעות מהלכיו של נמרוד, הוא פרש ממנו ושאל את עצמו האם אין דרך אחרת. במקום לענות בעצמו, הוא התפנה להיות הראשון המוכן לקבל את הדרישה המוסרית הא–לוהית "לתת מקום לאחר להתקיים" כבסיס למעשה המוסרי וכמפתח להצלחת ההיסטוריה.

הרב היה רגיל לתת את משל הזֵר כדי להסביר את מהות ההבדל בין תפקיד ישראל בעולם לתפקיד הגויים. האנושות דומה לזֵר פרחים ובזֵר שבעים פרחים שונים. הזֵר התפזר לכל עבר. מה נדרש לעשות? שתי חלופות אפשריות: הראשונה, להמציא זֵר חדש המורכב משבעים פרחים זהים אחד לשני. זו החלופה של נמרוד וממשיכי דרכו במהלך ההיסטוריה. החלופה השנייה היא להרכיב מחדש את הזֵר על ידי קשירת חוט מסביב לפרחים הנוטים להתפזר. החוט הזה הוא ישראל. אין לישראל שום רצון "להשתלט" על אף זהות אנושית. היא מכירה בערכם של כל "הפרחים", בתרומתם לשלמות הזֵר עצמו. הרצון של ישראל הוא להראות שעם כל הקושי שבדבר, אפשר לבנות חברה אנושית המבוססת על ערכי המוסר הא–לוהי והמנהלת פוליטיקה מוסרית.

הבנה זו של סיפור הפלגה ומגדל בבל אפשרית רק אם לומדים את הפסוקים לפי סדרם, מילה אחר מילה, בלי לדעת מה נאמר במילה הבאה, על פי דברי חז"ל וטעמי המקרא. "צריך לקרוא מה שכתוב ולא מה שנדמה לנו שכתוב", היה הרב רגיל להדגיש. "התורה היא תעודת הזהות שלנו והיא מסבירה לנו את ההיסטוריה שלנו". תכלית הקריאה "מלכתחילה" היא לחשוף לא רק את הלבטים הזהותיים של גיבורי הסיפור, את עוצמת הכרעתם המוסרית, אלא גם את הלבטים שלנו היום, כי בידינו היכולת והחופש לנווט את ההיסטוריה לכיוון שנרצה. מה שהיה נכון לגבי גיבורי התנ"ך נכון גם לגבינו. עלינו להבין ש"קיימת תנועה דו–סטרית בין הנאמר בתורה ובין האירועים שאנחנו חיים. אלה מאירים את אלה ולהפך. אנחנו חיים מלכתחילה, לא בדיעבד. לכן כך עלינו ללמוד את התורה".

משנה חשיבות נודעה במשנת הרב לניתוחים זהותיים בדור הגאולה והקוממיות. על פי הרב, צריך להסביר לכל יהודי את שורש זהותו, את משימתו כבן ישראל, את אחריותו. צריך להסביר מדוע עלינו לחזור לזהותנו האמיתית – לזהות העברית. במהלך הגלות חיינו כ"בעלי זהות מוקטנת, מחתרתית". אך כיום עלינו לחזור להיות ישראל – "עם ישראל עם תורתו על אדמתו" בלי פשרות, כי כל פשרה תמנע מאיתנו למלא את משימתנו כלפי עצמנו, כלפי העולם כולו וכלפי הבורא.

עלינו במיוחד לברר לעצמנו מה משמעות היותנו היום "ישראלים" ולא רק יהודים. האם הישראליות היא שלב בדרך לחזרה לעבריות או משהו אחר? עלינו לברר זאת כלפינו פנימה, בתוך החברה שאנחנו בונים, וגם כלפי חוץ, כלפי אומות העולם. מה אנחנו באמת מבקשים – מקלט מפני הרדיפות או מימוש משימתנו כעם, כלפי העולם כולו? האם אנחנו מבקשים להראות לאנושות כולה שבידי האדם הכלים לבנות חברה המיוסדת על ערכי מוסר?

הקדימה את זמנה

אין ספק שבעידן הפוסט–מודרני, השיח הזהותי הפך להיות השיח המרכזי בעולם וגם בארץ. כמעט כל שאלה מנוסחת היום כשאלה קיומית, כשגם הדור הצעיר בארץ מאמץ גישה זו. הוא מבקש מענה זהותי לשאלותיו. גם אם, לאמיתו של דבר, שאלותיו אינן שאלות חדשות, כי הן שאלות הנצח המעסיקות כל יהודי מאז ומתמיד, הניסוח הוא מחודש, מחודד, ללא פשרות, והשואלים אינם מוכנים להסתפק בתשובות חלקיות או במִחזור תשובות מן העבר, בלי שיסבירו להם מדוע תשובות אלו עדיין רלוונטיות לגביהם.

במובנים רבים הגותו של הרב הקדימה את זמנה בעשרות שנים. כל עוד החברה הישראלית הייתה עסוקה בעיקר בהישרדות בכל המובנים, הגותו של הרב הייתה נלמדת רק בחוגים מצומצמים. אבל היום המצב שונה. השיח כיום הוא זהותי וקיומי ולכן תורתו של הרב הופכת לרלוונטית יותר ויותר לציבור הרחב, שכן היא מספקת מפתחות המאפשרים להבין את העובר עלינו היום כיהודים, כעברים וכבני אדם.

האזכרה השנתית של הרב תיערך ביום רביעי ח' בחשוון (9.11) במרכז בגין, החל מהשעה 17:00, במסגרת יום עיון לרגל השקת הכרך הראשון של שיעורי הרב על התפילה "שערי דמעה". בי"ט בחשוון (20.11) ייערך ערב הוקרה למפעלו של הרב בתיאטרון ירושלים. שיעורים מוקלטים של הרב אשכנזי ניתן לשמוע באתר מכון מניטו

חיים רוטנברג וישראל פיבקו הם עורכי כתבי הרב אשכנזי ב"מכון מניטו"

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ג' מרחשוון תשע"ז, 4.11.2016

הטיעון שליהדות תפקיד שולי בעיצוב ההיסטוריה איננו תוצר מחקרי אלא ניסיון השתמטות מתפקידו של העם היהודי לתקן עולם. תשובה לדברי יובל נח הררי

מי שרוצים לפטור את עצמם מעולהּ של ההיסטוריה היהודית ומהתפקיד שהיא מזמינה את שותפיה למלא, כדאי שיעמידו לעצמם מומחה, היסטוריון רב–מכר כמו יובל נח הררי, שיקבע להם, כמו שכתב לאחרונה במאמר ב"הארץ", כי "תפקידה של היהדות בהיסטוריה של העולם הוא שולי למדי". ואולם, מי שמוכן לשקול להצטרף למשימה לא יתקשה במיוחד למצוא עשרה דברים לפחות שהעם העברי תרם להיסטוריה האנושית.

א.

העם העברי נתן לעולם את העתיד. המקרא מתאר את האדם והחברה האנושית כיצירה שחלקים חשובים בה עדיין לא הושלמו. זהו יסוד תפיסת התקדמות ההיסטוריה שלא הייתה קיימת לפני המקרא. החזון הנבואי מהפכני גם היום. הוא לא מקבל כסמכות סופית את הנורמה, לא מתרשם מן הגנטיקה וההשפעה הסביבתית, ולא חושב שעברו של אדם מכתיב לבדו את אפשרותו לבחור עתיד אחר. הרצל, בשונה מפרויד, גילה שחזון עתידי שאדם מתכוונן אליו משפיע על ההווה שלו יותר מעברו.

כל דור צריך לחזור ולגלות את המהות. גרפיטי, ירושלים 2016
צילום: פלאש 90

ב.

כשהושלם בניין האו"ם בתחילת שנות החמישים בניו יורק ונציגי אומות העולם ביקשו לחקוק כמה פסוקים בחזיתו הם חזרו לחוזה חזון השותפות הכלל אנושית: "וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה" (ישעיהו ב).

ג.

העם העברי נתן לעולם את מושג היסוד של הפסיכופתולוגיה. בלב הסיפור המקראי והמשנאי נמצא גילוי מזעזע שכל המפעל האלילי המצרי והיווני–רומי, שיא תרבות הזמן ההוא, נכשל בניסיון לבטל את הפער שבין הנצחי והזמני, הכול יכול, והאנושי. הא–לוהות נשארת לנו תמיד מושא של כמיהה לא מושגת לגמרי. מי שמתיימר להשיג אותה ולשלוט בה נופל לעבודת אלילים ההורסת את האדם. המקרא היה הראשון לאבחן את הקווים הנרקיסיסטיים המופיעים כמעט בכל אבחנה שאנו נותנים היום.

המודרנה פיטרה את א–לוהים והעמידה במקומו את ההשכלה, הלאום והסוציאליזם. העמדת הלאום מעל לכול הולידה את היטלר והעמדת המעמד מעל לכול הולידה את סטאלין. המחקר האקדמי יודע לפעמים מה אפשר או כדאי לעשות, אבל אף פעם אינו יודע מה ראוי לעשות. כישלונם של אלי המאה העשרים הביא להחלפתם באלים אחרים. מי שהתייאשו מן האמונה בלאום החליפו אותו לאחרונה באמונה בפרט שזכויותיו וצרכיו נמצאים מעל לכול. האלילות החדשה מביאה לאבדן הקהילה, המשפחה, ולפעמים, המדינה.

ד.

העם העברי נתן לעולם כמה גבולות שאסור אף פעם לעבור. אתגר הגדילה האנושי, המסע להיות אדם, חידש כמה איסורים לתרבות העולם. האיסור על גילוי העריות למשל מציע שמיניות אנושית צריכה לגדול למקום שונה ממיניות חייתית, ו"לא תרצח" נכון תמיד, גם אם מישהו מכעיס אותנו מאוד ואף אחד לא רואה. לכן "איזהו גיבור – הכובש את יצרו" (משנה אבות ד, א). איש אמת מחבר בתוכו יצרים וחזון התפתחותי, להבדיל מן ה"אותנטי" הפוסט מודרני, החוקר כל רצון שיש בו ומאמין שהאושר יימצא כשיסיר מעליו את האיסורים החברתיים ויחזור ל"אני האמיתי" שלו, כלומר ליצריו, ללא המגבלות של התרבות, או למשאלותיו הילדותיות ללא אחריות הבוגר.

ה.

העם העברי נתן לעולם את המצב האנושי. זהו המתח הלא–פתור בין שני קצוות שאנו נעים ביניהם. בעל חיים יודע א–לוהים, מבקש לחקותו, מקנא בו על כוחו, רוצה לבטל את הפער בינו לבינו, זוכה להתקדם מעט אך נשאר תמיד רחוק מסוד יוצרו. הוא מתייאש ורוצה לוותר על המסע המתסכל. לחזור לחופש היצרי של השלב ההתפתחותי הקדום, ואסור לו, כי אז יאבד את אנושיותו. הוא איננו מסיים אף פעם את מלאכתו, ואין הוא בן חורין להשתמט ממנה. נברא בצלם, וכל גופו נקבים שאם ייסתם אחד מהם, הלך עליו.

"כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז, כ). גם הטובים ביותר טועים במסע הזה. הכול נכשלים הרבה פעמים. וכל איש נושא עמו לפחות כאב אחד שאין לו פתרון: "אין דבר שלם כמו לב שבור" (הרבי מקוצק). זו אותה ידיעה הנמצאת בהומור היהודי, שתרגם לבדיחה את הידע היהודי הישן והצביע על הפער בין היומרה האנושית לשלמות, ועל מצבו המביך של האדם.

ו.

העם העברי נתן לעולם את הענווה ואת האהבה לחלשים. היוונים ידעו את סכנת ההיבריס, אבל לא הציעו ערך אחר שיחליף את אידיאל הגבורה היווני. הגיבור היווני, שניסה להידמות לאלים, צועד אל חורבנו בלי יכולת לשנות את מסלולו. העברי העומד בפני יוצרו מגלה את עצמו באופן זמני, לא יודע הרבה, מוגבל ביכולתו, נתון בגוף מתכלה. הענווה מגדלת הזדהות עם אלו הנושאים יום יום את הידיעה הזו: העניו מזדהה עם העניים. היודע את זמניותו מזדהה עם אלמנות, יתומים וזקנים. הנושא בלבו כאב שאין לו מרפא מושלם מזדהה עם החולים. מי שגילה שהוא אדם כמו כל בני האדם נעשה שותף עמם בשמחתם וסבלם. נושא עמו את צער העולם.

מכאן צמחה תודעת השותפות שיש לחברה עם החלשים. הכול אהובים ושווים לפני א–לוהים. "וזכרת כי עבד היית במצרים" (דברים כד, כב) נכתב על ידי העם היחיד בהיסטוריה שהתגאה במוצא נחות ולא ראה בו פגם.

ז.

העם העברי נתן לעולם את האמונה בשינוי. תורת התשובה היהודית מציעה שאפשר לתקן. בכל גיל. בכל מצב. כל יום אפשר להתחיל מחדש. "שבע יפול צדיק וקם" (משלי כד, טז). "מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך" (משנה, עדויות, ה, ז). "שערי תשובה לעולם פתוחים" (דברים רבה, ואתחנן, ב, יב). עם עבדים התלויים לגמרי באדונם נעשו לבני חורין אחראים לגורלם. עם שנכבש על ידי האימפריות היוונית והרומית ידע להפנים את הישגיהן התרבותיים, בלא לאבד את שליחותו בין העמים. עם שהגביל במודע את התפתחות הלכתו כשהתפזר בין העמים שמר על המכנה המשותף שאפשר לו לשוב ולהתאחד באחד הימים. עם שהלך והתנוון בגלותו ומצא כוחות להוציא את עצמו מקברו, ולהיוולד מחדש כעובד, מתיישב, ולוחם על אדמתו, תוך שהוא מתקן את עצמו ואת יהדותו.

"זהות" איננה הדימוי שלך או מי שהיית לאחרונה. היא הדרך שבה אתה מבין היום את תפקידך. אם תעז לגלות תפקיד שהשתנה, ולקבלו על עצמך, תוכל להמציא מחדש את עצמך. לא מקרה הוא שרבות משיטות השינוי הפסיכולוגי והחברתי המודרניות נכתבו על ידי יהודים.

ח.

העם העברי נתן לעולם את המדרש והמחלוקת. המדרש, הפענוח המחודש של אמיתות יסוד שנתגלו בעבר, הוא היפוכו הגמור של הפונדמנטליזם המאפיין היום זרמים מרכזיים בנצרות, באסלאם וביהדות זמננו. הוא מציע שכל דור צריך לחזור ולגלות את המהות והכוונה הגלומה בפסוקים הישנים. לדרוש את התורה לחיים. חלק חשוב במדרש הוא ביקורת קשה על הממסדים הדתיים: "תופסי התורה לא ידעוני" (ירמיהו ב, ח).

זהו יסוד המהפכנות היהודית בעת החדשה. אפשר שזהו סוד החשיבה החופשית של זוכי פרס נובל היהודים המעִזים לכתוב פיזיקה או כימיה שגדולי התחום שוללים אותן, בתחילה. היהודים לא מאמינים שיש מישהו שהוא "המומחה הגדול בעולם" באיזה שהוא תחום. רק לאחד שמור המקום הזה, ואפילו איתו אנחנו מתווכחים.

ט.

העם העברי נתן לעולם את השבת. בתרבות הפעלתנית שהמקרא מזמין אליה, המבקשת לפרות ולרבות ולמלא את הארץ ולכבוש אותה ולהקים בה חברת מופת, יש סכנה שאנשים יחשבו שעיקר העולם ועילת קיומו הוא המעשה האנושי. כתיקון לנטייה הזו של האדם להאליל את מעשה ידיו ויצירתו, ולהתמכר לעבודתו, נתנו לו יום אחד בשבוע לא לעשות. רק להתבונן, ליהנות, לקבל, ולגלות שהעולם יכול להתקיים גם בלעדיו.

אנשים ממדינות המערב שנכוו ממחלת ההתמכרות הכפייתית לעבודה וקריירה נוסעים להודו כדי למצוא מורה שילמד אותם לא לעשות. להתבונן בלי להיות מעורב. הפתרון הבודהיסטי מרפא את אלילות המעשה והרכושנות באלילות ההתבוננות: האושר נמצא בפרדה מכל הדברים שאתה מחזיק בהם. העם העברי הציע לשלב את השניים כערכים המאזנים ומתקנים אחד את השני: לך לשנות את העולם, ועצור לפעמים להביט בו ולקבל אותו כמו שהוא. יהודי הוא בודהיסט, יום אחד בשבוע.

י.

העם העברי גילה ייעוד לאדם. מה אני רוצה, איך אני משיג את זה, מה כדאי לי, מה מקובל לעשות. אילו חובות מוטלות במקום שאני גר בו. אלו הן השאלות שרוב בני האדם שואלים את עצמם מימי קדם ועד היום.

העם העברי גילה חובה נוספת. חובה קיומית שאינה תלויה בצרכיו של הפרט או במסגרת שהוא שייך אליה: שותף למעשה יצירת האדם והחברה האנושית. הגילוי הוסיף למעשה החיפוש העצמי שאלה שלא הייתה קיימת לפנים: מהו ייעודי? מהי השליחות של הקבוצה שאני שייך אליה? מה תפקידי כחבר בקבוצה שיש לה ייעוד? השאלה שנעשתה לנחלת הכלל בעקבות התפתחות הדתות המונותאיסטיות נעלמה ממרבית השיטות החינוכיות והפסיכולוגיות הפוסט מודרניות.

*

המקרא מוצא את המופעים האנושיים בתרבות העולם ועורך אותם לחטיבה אחת. זהו קיצור תולדות האנושות, המכנה את עצמו "ספר תולדות אדם" (בראשית ה, א). לעם העברי יש ייעוד ייחודי בסיפור: מתקן ההיסטוריה האנושית. המקרא מאמין בדוגמה אישית. אם נצליח, אחרים יצטרפו. חברת המופת של תחילת הציונות ניסתה לחדש את המפעל הזה. מי שרוצה להשתמט ממנו סופית צריך להוכיח שלא היו לו שום הישגים משמעותיים.

לא עבדו ישראל עבודה זרה אלא כדי להתיר להם את העריות (בבלי סנהדרין סג ע"ב). רצו להתחבר עם נשים זרות ומצאו היסטוריון שכתב להם אידיאולוגיה מתאימה. מאחורי מה שמתחזה למחקר היסטורי ישנה מזימה ישנה נושנה: לבטל את האתגר האנושי הקשה. ליובל נח הררי יש שותפים למזימה שבלעדיהם לא יכול היה להצליח: אלו שעשו את היהדות למה שהוא מתאר כ"דת שבטית ומכונסת בעצמה". היהדות הסקטוריאלית על זרמיה השונים מרוכזת בצורכי ההישרדות של הקבוצה שלה, ושכחה את ייעודה להוביל מסע לתיקון עם ואדם שעשוי גם לשנות אותה.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ג' מרחשוון תשע"ז, 4.11.2016

רווקה חוזרת בתשובה מחליטה לקבוע תאריך לחתונה, שולחת הזמנות ומזמינה שמלת כלה – וה' כבר ידאג לחתן. בסרטה החדש מציפה רמה בורשטיין שאלות על אמונה, כנות ודיבור של אמת בחוויה הדתית

האם חוני המעגל נהג כדין כשהכריח את הקב"ה להוריד גשם, או שמא היה זה מעשה לא ראוי שאף חז"ל ידעו לבקר? בגמרא מסופר שבשנה שחונה מגשמים, חג חוני מעגל סביבו והתפלל לה' שיוריד גשמים, ואם לאו, אין הוא יוצא מהמעגל. לפי המסופר שם אכן הצליח חוני במעשה, כלשון המשפט "צדיק גוזר והקב"ה מקיים". אולם היו חכמים בדורו שביקרו את חוני על כך שהוא "מטריח" את הקב"ה להתעסק בזוטות.

שאלה זו, הנראית במבט ראשון כהזויה ולא רלוונטית, מקבלת ביטוי יפהפה בסרטה החדש של רמה בורשטיין "לעבור את הקיר". מיכל, רווקה חוזרת בתשובה בת 32 שמתייאשת מדייטים חוזרים ונשנים, ואחרי אירוסין כושלים עם בחור חרדי, מחליטה לעשות שינוי ולהעמיד באתגר את האמונה. היא קובעת תאריך לחתונה, סוגרת אולם, שולחת הזמנות ומזמינה שמלת כלה – כל זאת ללא חתן. שכן "אם הקב"ה הוא הטוב המוחלט, ולהתחתן זה דבר טוב", אז ה' ידאג לה לחתן. אמנם היא ממשיכה בהשתדלות שלה, יוצאת לדייטים מצחיקים, טסה לאומן ומתקשרת לשדכניות, אך כל זה שולי לנקודה העיקרית – נקודת האמונה שבה.

אם‭ ‬אדם‭ ‬מאמין‭ ‬בלב‭ ‬שלם‭ ‬במעשיו‭, ‬ראוי‭ ‬שיסמוך‭ ‬על‭ ‬הנס‭. ‬מתוך‭ "‬לעבור‭ ‬את‭ ‬הקיר‭"‬
צילום‭: ‬יח‭"‬צ

מחסומים מבהילים

על אף שהסרט יכול היה להיתפס כקומדיה קלילה וקיטשית משהו, הוא נוגע בשאלות עמוקות וקיומיות של המעשה הדתי, של החוויה הדתית, ואולי אף של החוויה האנושית הכללית. מיכל מחפשת כנות, רוצה קרבה ואהבה, עובדת בעבודה לא שגרתית כמעבירה סדנאות בליטוף חיות ויש לה הסתכלות מעניינת על העולם. היא מסוגלת לסחוף אותנו לעולמה ולחשוב שמעשיה הם מעשים נורמטיביים ונורמליים. שה' יכול וצריך לדאוג לה ולהביא את החתן הראוי לה. היא כל כך משוכנעת ומרתקת שהסובבים אותה – אחותה וחברות שלה – "זורמות" איתה ונמצאות איתה במקום שלה, ללא קריצה והנהוני ראש.

נדמה שהקסם של מיכל פועל על הסביבה שלה ועלינו כצופים לא רק בגלל הרצון העז שלנו ש"דברים יסתדרו" ובגלל תפיסות רומנטיות המעוניינות שהעולם יהיה הרמוני והוגן כלפי אנשים תמימים ומאמינים, אלא גם בגלל התעתוע האימננטי שהעולם שלנו שרוי בו. מצד אחד יש כללים וחוקי טבע הפועלים עלינו, יש לוגיקה והמדע חי וקיים על הוכחות ברורות ושכליות. כלומר, אם מיכל תגיע ליום חתונתה ללא חתן, אז לא יהיה חתן. מצד שני, כולנו חווינו התנסויות שבהן יש "קפיצה" לא רציונלית, יש צירופי מקרים לא סבירים, שבהן הלב שלנו לקח אותנו למחוזות חדשים ונפלאים בניגוד לשכל שאמר אחרת. יש לעולם איזשהו העלם, הסתרה, חוסר היגיון, שגורם לנו להישאר במצב של תהייה וחידתיות.

שאלת האמונה שבה שרויה מיכל בסרט מחברת אותנו למשל מפורסם שסיפר נכדו של הבעל שם טוב בשם סבו:

כי שמעתי משל למלך שעשה מחיצות רבות באחיזת עיניים זו לפנים מזו… וכרוזים יוצאים כל מי שיבוא אל המלך ייתן לו המלך עושר וכבוד ויהיה שר אצלו עומד בהיכלו ומי הוא שאינו רוצה בזה?! רק כשבא לחומה ראשונה ורואה כמה אורכה וגובהה ושאר דברים המבהילים לבבות בני אדם נסוג לבבו אחור. ויש מהם שהולך כמה חומות זו לפנים מזו ושם יש שרים נכבדים ממונים מאת המלך מפזרים ממון רב לבא לפנים מן החומות. ולפעמים אחרי רואו שיש לו כל הון יקר וכבר מצא ידו אוצרות ממון נסוג אחור, אף על פי שראה כבר שהלך כמה חומות ונהרות ואין שם פגע רע ואין מים ואין חומה, מכל מקום אחר אשר כל חומה וחומה גבוהה ורחבה מראשונה ואיומה כדי להבהיל יותר שלא יקרב מי שירצה אל המלך.

אבל לבן המלך אשר מעיו המו אל אביו, וגם רחמי אב על הבן לקרב אותו לאור פניו אשר באור פני מלך חיים נצחיים תמיד…  וכשבא לחומות ולנהרות וחילות ודובים, וכל המבהילים ומסתירים את פני המלך, תמה עצמו למאוד; מה זה מלך רחמן כמותך כרחם אב על בנים תסתיר עצמך בהסתרות כאלו ואני אנה אני בא וצועק… ובכוח לבבו הבוער והנשבר לבוא אל אביו מוסר עצמו ודוחק עצמו בכוח… ובראות אביו געגועיו ומסירות נפשו ושוועתו עלתה באוזני אביו המלך והסיר האחיזות עיניים הללו וירא אין שום חומה ולא שום מסך מבדיל… ויושט לו את שרביט הזהב אשר בידו ויחזקהו וילבישהו הודו ואורו ולבושו וכתרו נתן בראשו.

מדוע חלק מבני האדם רואים את המחסומים הללו ומדוע אחרים לא נרתעים וממשיכים לדרוש את א–לוהים עד שהחומות נעלמות? אפשר לנתח את הסיפור מבחינה פסיכולוגית – האדם משליך את הפחדים שלו על המציאות וכך הוא יוצר מציאות שבה הפחדים באים לידי ביטוי. המחסומים הם המחסומים הקיימים בלב האדם והם אלו שחוסמים אותו מלבוא בשערי המלך, מלממש את החלומות שלו, מלהביא לידי ביטוי את מלוא כוחותיו.

מה הלב אומר

מיכל עומדת מול משל הבעל שם טוב בקונפליקט שלה, אך מביאה משל מעצמה – אפשר לקרוא לו מעתה "משל הקראטה". באחת הסצנות החזקות בסרט יושבים רב חרדי ואמה של מיכל מול מיכל ומנסים לשכנע אותה שלא להכין את עצמה לחתונה ללא חתן, לא "להכריח את הקב"ה". הרב טוען שזהו מעשה שרק צדיקים יכולים לעשות, וגם הם לא עושים זאת, שהרי ידוע ש"אין סומכים על הנס".

לעומתו טוענת מיכל בלהט שאין לסמוך על הנס רק כשהאדם עצמו לא מאמין במאת האחוזים שייעשה לו נס, כשהוא לא מאמין בצדקת דרכו. אם יש בדל של חציצה, אם יש טיפת ספק, אפילו 0.1% של ספק, הנס לא יקרה. לעומת זאת, אם אדם מאמין בלב שלם וכן שהוא עושה את הדבר הנכון, אזי הכלל לא יחול עליו וראוי שיסמוך על הנס. "זה כמו קראטה", אומרת מיכל. אם הלוחם מאמין במאה אחוזים ביכולת שלו, הוא יצליח לבקע את העץ על ידי מכה בידו. אך אם נכנס לו ספק בלב והוא לא מאמין בדרכו, אזי יכול להיות שיצליח ויכול להיות שלא.

ב"לעבור את הקיר" מיכל מחפשת את האמת של לבה בסיטואציות רבות – השדכנית בתחילת הסרט מטיחה בה האשמות: "את שקרנית, זה לא באמת מה שאת רוצה"; אחד הבחורים בדייט אומר לה "את שחצנית וגאוותנית", והיא עצמה מתלבטת האם היא כנה או שקרנית. זו משמעות השם "לעבור את הקיר" – בשביל לעבור את החומה של הבעל שם טוב, לעבור את הקיר ולהגיע לארמון, יש צורך באמונה שלמה בצדקת הדרך, ובשביל זה צריך לגלות מה הלב באמת אומר. צריך לדבר אמת.

ברגע מדהים בסרט מצליחה בורשטיין ללכוד רגע של דיבור אמת. מיכל מגיעה לאומן בשביל להתפלל על קברו של הצדיק. היא נמצאת בפינת הקבר, לידה הקיר החוצץ בינה ובין עזרת הגברים, והיא פורצת בתפילה זכה וכנה. לפתע פורצות דמעות מעיניה והיא מתוודה שהיא לא דוברת אמת, שהיא לא יודעת מה היא מרגישה בפנים, שהיא לא מרגישה את ה' כל הזמן, שהיא חיה בשקר. רגע זה נעצר, באופן משעשע, כשמהצד של הגברים מישהו לוחש לה שהוא שומע את מילותיה וש"בחיים לא שמעתי כנות שכזו". האם הנס מתרחש? האם זהו גבר חלומותיה? האם הקב"ה שומע אותנו כאשר אנו מדברים "דיבור אחד של אמת"?

קריאה ציונית

בשולי הדברים – האם אפשר לקרוא קריאה ציונית ב"לעבור את הקיר"? הייתכן שבשביל לשבור את שלוש השבועות נדרש עם ישראל לקבוע לקב"ה תאריך חתונה בדמותה של הקמת המדינה, תאריך של הכרזת עצמאות כנגד ההיגיון וכך להכריח את הקב"ה לבוא לחתונה גם אם הוא לא קבע את התנאים? הייתכן שאנחנו מאמינים בני מאמינים, שאף על פי שהוא מתמהמה ולא בא עדיין, אנחנו קופצים מעל הקיר, עושים מעשה, קובעים עובדות בשטח ומביאים את הגאולה במו ידינו?

לא נראה לי שלכך התכוונה בורשטיין בסרטה, אבל אסוציאטיבית אני נזרק למחשבה על ראשוני הציונות ועל כך שהסרט ממחיש את צדקת פעולתם. הגאולה תבוא רק כאשר תלכו ותייבשו ביצות, תקימו יישובים ותגאלו את האדמה. או אז, גם ה' מלמעלה יבוא ומשיח צדקנו יגיע.

צביקה אנגל–ינובר הוא מפיק ואיש קולנוע

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ג' מרחשוון תשע"ז, 4.11.2016

ברלה קרומבי התאהב ברווקי הציונות הדתית בבית חב"ד שהקים בדרום הודו. מאז הקים את "שמיא" – בית חב"ד אלטרנטיבי סמוך לשוק מחנה יהודה בירושלים, המציע לא רק מקום לימוד ומפגש אלא מסגרת דתית לבוגרי ישיבות ומדרשות הזקוקים לעוגן חדש. שיחה על רווקות וחסימות פנימיות ועל הורים שלא מפסיקים ללחוץ

 כל חייו חלם ברלה קרומבי להיות שליח של הרבי מלובביץ'. הוא גדל במשפחה חב"דניקית להורים חוזרים בתשובה, והתחנך על תודעת השליחות וקירוב הרחוקים. אך בעוד שכל חבריו מצאו את עצמם מנהלים בתי חב"ד בפינות נידחות של העולם, נסיבות חייו של קרומבי הביאו אותו דווקא לנחלאות, שם הקים את "שמיא", בית חב"ד אלטרנטיבי שמושך אליו בעיקר את בני הציונות הדתית – "נסיכי הביצה", כפי שהוא מכנה אותם בחיבה.

בביצה הירושלמית הוא נתקל בתופעות של רווקות מאוחרת, בדידות וריחוק מהעולם הדתי, ובאמצעות "שמיא" – בית חם שמקיים שיעורי תורה, סדנאות ומפגשים חברתיים, מרחק של דקת הליכה משוק מחנה יהודה – הוא מציע כלים להתמודדות עם התופעות הללו. לאחרונה אף היה מעורב בתהליכי הפיתוח של שיעוריה ההמוניים של סיוון רהב מאיר, שהפכו להצלחה גדולה.

מה מביא בחור חב"דניק מן השורה להפוך להיות שליח הרבי בנחלאות? האם החברה הדתית מודעת למתרחש בעולמם של בניה ובנותיה שבגרו ועזבו את הישיבות והאולפנות? והאם האווירה החב"דניקית של המקום – במרכז החדר תלויה תמונת ענק של הרבי מלובביץ', וספרי חב"ד פזורים על מדפים שונים – לא עלולה להרתיע?

צילום: מרים צחי

אבוד בתוך בניין משרדים

קרומבי (30), נשוי ואב לארבעה, נולד בצפת למשפחת חסידי חב"ד. כשהיה בן 18 נפלט מן הישיבה והגיע, בפעם הראשונה, לירושלים. הימים ימי טרום ההתנתקות, וקרומבי התנדב באחד ממטות המאבק. "היה לי ברור שאני לא רוצה להיות כמו כולם", הוא אומר, "חיפשתי את עצמי. הקב"ה כיוון אותי לירושלים. היה לי שק שינה והייתי ישן במשרד אחרי שכולם היו הולכים. בבוקר הייתי קם, מקפל את שק השינה ומתחיל לעבוד. חוויתי בדידות נוראית. הייתי קם מדי בוקר לצלילי מנגינה של נגן רחוב בקינג ג'ורג'. הייתי אבוד בתוך בניין משרדים. אני זוכר שנהגתי ללכת ברחוב אגריפס בלי שידעתי שנחלאות נמצאת כאן לידי. חלפתי על פני שוק מחנה יהודה בלי לדעת שזה השוק. זה היה הסיבוב הראשון שלי בירושלים. הנס שלי היה שלא הגעתי אז ל'ביצה', כי אם זה היה קורה, הייתי נשאר שם עד היום".

לאחר התקופה הזו נסע קרומבי לווטה–קנל אשר בדרום הודו, הקים שם בית חב"ד וניהל אותו במשך שנתיים. שם נזרעו הזרעים להקמת המרכז הרוחני בנחלאות, אך עוד קודם לכן הרגיש קרומבי גם את הצדדים הפחות–נעימים של השליחות החב"דית. כך, למשל, במפגשים עם הדתיים המטיילים בהודו. "עבור הדתיים שמטיילים בהודו, אתה סוג של מש"ק דת", הוא אומר, "אין להם איפה לעשות שבת או ליל הסדר, אז הם באים אליך. יש תחושה שקצת מנצלים אותך. יש לך ציפייה שאדם דתי שמגיע לבית חב"ד לפחות יעזור לך. יש המון חבר'ה מצוינים, אבל יש גם את מי שאוכל אצלך כל ערב, ואז, כשאתה מבקש ממנו עזרה, אתה שומע אמירות כמו 'מה, חב"ד לא מממנים אתכם?', או שהוא לא מגיע למניין ואומר לך: 'לך תמצא כמה חילונים שיתפללו איתך'. זה היה קשה".

כבר בהודו הבין קרומבי שהחלום שלו הוא להקים בית חב"ד בישראל. לאחר שהתחתן החל לשוטט בנחלאות, שם נחשף לסצנת הרווקים והרווקות הדתיים. הציבור הדתי עסק בשנים ההן באינטנסיביות בסוגיה הזו, בין היתר על רקע העונה הראשונה של הסדרה "סרוגים" שעלתה אז. קרומבי מספר שלסדרה הייתה השפעה גדולה על ייסוד "שמיא". "הסדרה חשפה אותי עוד יותר לסצנה", הוא אומר, "באותה תקופה הצלצול שלי בטלפון הסלולרי היה שיר הפתיחה של הסדרה, 'אנה אפנה' של ארז לב ארי. שיר נפלא עם חיפוש רוחני ובדידות. אני זוכר שנסעתי פעם באוטו עם חבר דתי, רווק, והטלפון שלי צלצל. הוא אמר לי: 'תכבה, אני עוד רגע מתחיל לבכות'. שאלתי אותו למה, והוא אמר: 'הלילות הארוכים והבדידות והשנים – זה אנחנו. זה הלב שלי שאתה שומע פה'. ואז הבנתי שצריך לעשות מעשה".

בתחילה ייעד קרומבי את "שמיא" לסטודנטים ולחילונים, אך כעבור שנתיים הבין שהשליחות האמיתית היא ליצור בית לדתיים לאומיים שגרים באזור. "אמנם התחתנתי בגיל 22", הוא אומר, "אבל השנים לפני שהתחתנתי היו שנים של חיפוש ותהייה ובדידות. כשאתה שליח בהודו, למשל, אתה הליצן שבסוף בוכה בשקט לבד. אתה משמח את כולם, אבל יש בדידות קשה. הסיפור של נחלאות נגע בי כי זה גם קצת הסיפור שלי, בתשעת החודשים שהייתי כאן לפני ההתנתקות: ילד שהסתובב בירושלים וחיפש אהבה, מקום שיכיל אותו, בית טוב. התחברתי ללב, לנפש, למקום המבקש, המחפש, המקום שרוצה שיכילו אותו.

"כולם מדברים על 'בעיית הרווקות', אבל נראה שרבים כבר לא מצליחים לראות את האנשים שניצבים מולם. מדובר כאן על חבר'ה מוצלחים מאוד, פטריוטים, מוכשרים. רבים מהם מניעים חלק מרכזי מהמערכות בציונות הדתית. הם קודם כול הם רוצים שיראו אותם. מה זה 'בעיית' הרווקות? איזו בעיה יש כאן? יש כאן תופעה, אבל אסור להדביק לה תווית שלילית. אסור להפוך את החבר'ה האלו לבעיה. אנחנו יודעים שככל שגיל החתונה עולה, כך הרמה הדתית יורדת: אין מסגרת, אין ישיבה, אדם נמצא לבד, עם עצמו, עם הקשיים והבדידות. אך טבעי שהרמה הדתית תרד והעולם הרוחני ייסדק. 'שמיא' מציע בראש ובראשונה בית, אך גם מסגרת דתית לאנשים שפעם היו בישיבה או באולפנה, וזקוקים היום לעוגן חדש".

הדתיים נופלים בין הכיסאות

הלימוד ב"שמיא" מורכב משיעורים, המוכוונים לקהל השומעים ועוסקים בין היתר בהכנה לקראת זוגיות, ברבדים נפשיים עמוקים ובהתמודדויות חברתיות ואישיות. ההכנה לזוגיות היא חלק מרכזי בשיעורים, אומר קרומבי. "אדם לא יכול להתחתן עד שהוא לא מוכן לזה. אנשים אומרים שצריך להתמודד עם הפחדים, אבל הפחד אומר משהו: הוא אומר שאני לא מוכן להתקדם לשם. אי אפשר להתקדם למקום שאני לא נמצא בו. זוגיות לא יכולה לקרות בכוח, מתוך אובססיה, כי ההורים לחצו, או מתוך חרדה שאשאר לבד. זה תהליך. אהבה זה כואב, אבל עוד יותר כואב לחפש אהבה.

"יש חוסר פנימי בנפש, ויש ציפייה שבן הזוג או בת הזוג ישלימו את החסר. אבל מה קורה אחרי שלושה או ארבעה חודשים של קשר? נגמרת התשוקה, ואז בת הזוג כבר לא מכילה, לא עונה על הצרכים שלי. אם אני מגיע עם חסר, הזוגיות לא תוכל לענות לי עליו לאורך זמן. צריך לבוא לזוגיות ממקום מלא, שלם. אם אדם לא טיפל בריק הפנימי שלו, והוא מגיע לזוגיות מתוך מחשבה שהיא תיתן את המענה, הזוגיות רק תציף את הקושי, במקום שהיא תהיה תשובה לחסר הפנימי. החסר הפנימי לא יתמלא על ידי הזוגיות. כשאדם לא פתוח לאהבה, גם הזוגיות הכי טובה לא תועיל".

שאלת את עצמך פעם למה יש בעיית רווקות דווקא בציבור הדתי–לאומי? נראה שבציבור החרדי ובציבור החילוני מסתדרים יפה מאוד.

"אני שואל את עצמי כל יום. לדעתי זה קורה כי יש כשל בסיסי בחינוך הדתי–לאומי. הבעיה היא אצל המחנכים, אצל דור ההורים. באולפנה ובישיבה נותנים כלים של העולם הישן: צריך להתחתן כי צריך, כי זו עבודת ה' וכן הלאה. אבל צעירים שגדלים היום מכירים מודל מערבי חדש, של תשוקה וריגושים, והציבור הדתי נופל בין הכיסאות, תקוע במודל הישן שאליו מחנכים אותו לבין המודל החדש שקורץ מכל פינה. צריך להציע אלטרנטיבה, מודל חדש, ללמוד את השפה החדשה.

"אתה לא יכול לקחת אדם של 2016, שמכיר ומדבר בשיח של תשוקה ומשיכה וחיבור, ולהגיד לו להתחתן כמו שמתחתנים בציבור החרדי, פחות או יותר. הוא מחפש אהבה מערבית ואתה מציע לו אהבה ישנה, אלטרואיסטית, טהורה, חצי אפלטונית. אי אפשר להגיד להתחתן כי צריך. זה יגיע רק מתוך חיבור. אם אדם לא פותח את זה אצלו בלב, זה לא יקרה. אנחנו מנסים ללמד את ההבדל בין תשוקה, משיכה, אהבה וזוגיות. אלו כוחות מקבילים שמשמשים בערבוביה.

"זוגיות היא עבודה של תיקון. העולם אומר שאחרי שנתיים נגמרת האהבה ומתחילה הזוגיות, אבל אני אומר הפוך: אחרי שנתיים נגמרת הזוגיות ומתחילה האהבה, נגמרת החוויה הזוגית ומתחיל החיבור האמיתי. ריגושים נגמרים בסופו של דבר. כשנגמר הממד הרגשי, מתחיל שלב האהבה. כל השאלה היא האם אני פתוח לקבל את זה".

הם לא אשמים במצב

מה אתה שומע מהאנשים שאתה פוגש? עם מה הם מתמודדים?

"אני פוגש לא מעט אנשים שלא יודעים מה הרצון שלהם. הם לא מצליחים לפגוש את הרצון האמיתי שלהם. מחלת הלב של התקופה שלנו היא הבדידות, חוסר הקבלה העצמית. אנשים חסומים, והם לא מצליחים לפגוש את עצמם, בטח שלא את בן הזוג או בת הזוג. בבִיצה, האנשים הכי משוחררים הם הכי חסומים. הם לא מצליחים להגיע למצב של התאהבות, כמו זוג חילוני שגר ביחד, וגם לא להתחתן רק בגלל שצריך. אבל הבעיה הכי גדולה היא שאומרים להם שהם לא מוכנים להתפשר, ולכן הם אשמים במצב.

"יש לנו למשל לא מעט סדנאות של מודעות נשית. אין היום מודעות נשית אמיתית, אלא רק את מה שהתרבות המערבית מציעה. אז בנות מפתחות מסכות של 'נשים חזקות', אבל בעצם בפנים יש חולשה גדולה. אמרתי פעם למישהי: 'עד שלא תסכימי שהוא ישלם עליך בדייטים לא תצליחי להתחתן', והיא הסכימה איתי. כי אם זה מאיים עליך שהוא חזק, אז את לא חזקה. מודעות נשית אמיתית היא לא מאוימת, היא לא צריכה להראות כמה היא חזקה, אלא יכולה להיות מכילה ומקבלת. כשמישהי מודיעה כמה היא חזקה, זו רק מגננה, בעצם היא לא מצליחה להתחבר אל עצמה. זו תפיסה לא נכונה של הפמיניזם. במקום מודל שנותן מקום לגבר ומקום לאישה, כל אחד עם החוזקות שלו, וכך שני בני הזוג יכולים להיות חזקים ומובילים, קיבלנו מודל שאחד מאיים על השני, ואז אם הבחורה חזקה הגבר מאוים ממנה או לחלופין לא נותן מקום לרגישות שלו כדי שלא תתפרש כחולשה וכך שני בני הזוג מפסידים. אבל אי אפשר לפתור את זה בסיסמאות, צריכים ללמוד את הנרטיב של מה שהדור שלנו מקבל בתרבות המערבית ולהבין איך אנחנו מנהלים שיח חדש".

קרומבי נזהר מלהגדיר את "שמיא" כבית חב"ד – זהו "בית חב"ד אלטרנטיבי", כהגדרתו. המקום מושך כאמור בעיקר צעירים וצעירות מן הציונות הדתית, רוב המלמדים בו אינם חב"דניקים, וגם התכנים הנלמדים בו הם מגוונים – כולל שיעורים בתורת הרב קוק ובתורת ברסלב. "אני שליח של הרבי מלובביץ', אבל אולי פחות של חסידות חב"ד", אומר קרומבי, ומודה: "זה שם אותי בקונפליקט מול אנשים. חלק מהתורמים שלנו לא אוהבים את מה שקורה כאן. היה לי תורם שהפסיק לתרום כי הוא רצה שיהיו כאן רק מרצים חב"דניקים,  ולא הבין מה יש לי לחפש אצל המיזרוחניקים. אבל 'שמיא' הוא קודם כול בית, לפני שהוא בית חב"ד. לפני שנכנסים להגדרות, צריך לפגוש את מי שמולך – להציע בית, כוס תה, חיבור".

איך מסתכלים בחב"ד על מה שאתה עושה?

"יש מצד אחד כאלה שמאוד אוהבים את זה, שפתוחים לרעיונות אלטרנטיביים, ומצד שני יש כאלה שלא אוהבים – קשה להם לקבל חדשנות. לאנשים האלה אני עונה שהרבי בסופו של דבר ראה את כל ישראל כקומה אחת. מי שקלט את הרבי וזרם עם החזון שלו, הרבי היה איתו עד הסוף. אני חושב שהוא היה גאה בי".

וכשאתה פוגש חברים שלך מחב"ד שהלכו להיות שליחים במקומות כמו סרי–לנקה או קטמנדו, ואתה כאן בנחלאות – מה זה עושה לך?

"אח שלי מסרי–לנקה עשה בר מצווה לנזיר בן 93 שגילה מחדש את יהדותו. זה הרבה יותר מגניב מאשר להתעסק עם דתיים בביצה. עבורי, כחב"דניק שגדל בתודעה של קירוב רחוקים וחיבור, זו הקרבה גדולה.  חלום חיי כילד היה להיות שליח, להפוך את העולם, כמו שהרבי אומר, לקרב נידחים. הרגשתי את זה בהודו:  אתה עושה סעודות שבת ומביא אנשים שלא טעמו טעם קידוש מעולם, ופה אין לך הרגעים האלו – אתה פוגש אנשים דתיים שמכירים את העולם הזה טוב מאוד. זו לא שליחות מגניבה, אבל אני מאמין בה. זה מתאים לי. לא לכל אחד היה מתאים להיות שליח בנחלאות, אך אני מאמין בזה עד הסוף".

מה אתה מציע לבחור בן 30?

יש לפעמים תחושה שהשליח החב"די מציע יהדות ממקום קצת פטרוני ומתנשא – ללמד את החילונים הבורים איך להניח תפילין. האם התחושה הזו קיימת גם בעבודה עם ציבור דתי?

"זה כמו שכשאתה הולך לעבור ניתוח, אתה בודק מאתיים פעם מי המנתח וכמה הוא מקצועי, אבל כשאתה עולה על מטוס, אתה לא בודק מי הטייס, למרות שיש הרבה יותר סיכוי למות בטיסה. זה משום שהטייס איתך ביחד. שליח של חב"ד לא מגיע מלמעלה, הוא איתך ביחד, הוא פוגש אותך כחבר, כאדם אמיתי. המסר של הרבי הוא דאגה ואכפתיות לכל יהודי. אתה לא נותן לאדם בית חם כדי שאחר כך הוא יתקרב. אלה מישורים מקבילים, אבל הם נפרדים. אתה קודם כול דואג לגשמיות שלו, כי הוא אחיך".

קרומבי היה בן שמונה כשהרבי מלובביץ' נפטר, ודמותו השפיעה עליו רבות. "הוא ההשראה שלי", אומר קרומבי שאף מלמד את תורת ברסלב ומעיד שבכל חודש אלול לא מש מידיו "אורות התשובה" של הראי"ה קוק, "בלי הרבי מלובביץ', 'שמיא' לא היה קם, ובוודאי שהוא היה נסגר כבר מזמן. לכן אני גם לא מטשטש את זה שאני חב"דניק, ואין לי בעיה לשים כאן תמונה ענקית של הרבי. מי שלא מתאים לו, זה בסדר".

כעת מתכנן קרומבי להתפרס על פני ביצות נוספות, ולהקים סניפים של 'שמיא' גם בגבעת שמואל ובתל אביב. "השליחות שלי זו הביצה", הוא אומר, "יש כאן ציבור אדיר שרוצה ללמוד, להתחבר, והוא לא רוצה ללכת למכון מאיר או למרכזי קירוב לחילונים. מה אתה מציע לו? מה אתה מציע לבחור בן 30 שרוצה ללמוד משהו? הנה, בתל אביב יש כבר עשרה או אחד–עשר מרכזי יהדות לחילונים, ואין אפילו בית אחד לצעירים דתיים שמחפשים את המקום שלהם. זו המטרה שלנו – לפתוח להם בית כזה, להציע חיבור".

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ג' מרחשוון תשע"ז, 4.11.2016

קרן פלס כבר הצטרפה, אברי גלעד שם את האייפון בצד, וברחבי העולם מתפשטות תנועות הקוראות ליום ניתוק שבועי ממסכים. יותר ויותר חילונים בארץ ובעולם אימצו מנהגים של שמירת שבת סלולרית. האם מדובר במגמת התחזקות או במסורתיות מתחדשת?

הרבה פיות נפערו לאחרונה עם פרסום הטור של קרן פלס בידיעות אחרונות שבו הצהירה קבל עם ועדה על החלטתה להתנתק מהסלולרי בשבת. "הבנתי את זה פתאום ביום כיפור, כשהתנתקתי, כמה אני מחוברת כל הזמן", כתבה פלס. "נהייתי מין יצור כזה שעיניו שקועות במלבן עם וויי–פיי ותפוח. הולכת לישון עם פייסבוק וקמה עם אינסטגרם. לא בדיוק המתכון לזוגיות בריאה".

פלס לא לבד. יותר ויותר חילונים למהדרין, חלקם אפילו אתאיסטים לחלוטין, בוחרים להתנתק מאמצעים טכנולוגיים בשבת בדרכים שונות ובמינונים שונים. מיכה גודמן בחר להקדיש לתופעה פרק מיוחד בספרו החדש "בשאלה ובתשובה" (שם זמני), שעתיד לראות אור בקרוב.

"החלוצים של השבת הישראלית המתחדשת הם ישראלים חילונים שהצליחו להתגבר על טראומת הפוליטיזציה של הדת בישראל ולכבות את הטלפונים החכמים שלהם בשבת", כותב גודמן. "הם אינם שומרי שבת, אך חלקם מגדירים את עצמם 'שומרי מסך'. הם נוסעים בשבת, מדליקים אור בשבת, אבל לא נוגעים במחשב ובטלפון החכם בשבת. באמצעות הפוגה זמנית מהטכנולוגיה הדיגיטלית הם מגוננים על עצמם מפני רודנות הטכנולוגיה הדיגיטלית".

איור: נעמה להב

לכבד את השורש

מי שבחר לאמץ את הנוסחה הוא איש התקשורת אברי גלעד. "אני לא שומר שבת", מצהיר גלעד כבר בתחילת השיחה. "אין לי עניין בשמירת שבת ואני לא אדם דתי בשום דרך, אבל כבר הרבה זמן חיפשתי דרך לציין אותה ולהפריש אותה משאר הימים. אני מרגיש שאני הולך ומתמכר לסלולר בצריכת אקטואליה אינסופית ושזה מזהם לי את התודעה, גם אם יש לי סוג של לגיטימיצה לצרוך את המידע הזה בגלל העבודה שלי".

בחרת בניתוק מוחלט או שאתה מבצע גיחות למכשיר מפעם לפעם?

"אני לא אדם דתי, אז אין לי צורך בחומרות וסייגים. פשוט החלטתי להשתמש בטלפון רק לשיחות משפחתיות, וכאלה יש מעט מאוד. אני לא צורך בשבת תוכן בכלל, הטלפון מונח בצד וזה מאוד נעים לי".

בדומה לפלס, שכבר עם תחילת הווידוי טרחה להבהיר שאין חילונית ממנה בעולם ושהיא לא מתחזקת, גם לגלעד חשוב להבהיר שלא מדובר בתהליך חזרה בתשובה או התקרבות לדת. "אני לא מתכחש לעובדה שהשבת היא יום שנושא תדר מסוים, אבל אני לא מתחזק ולא מתכוון להתחזק. אמנם אני מעמיק במקורות היהודיים וגם לומד ימימה כבר 14 שנה, אבל זה לא קשור להתחזקות כי אני לא בן אדם מאמין. לפחות לא בא–לוהים הזה. מכיוון שההזדמנות של שבת כבר קיימת, למה אני צריך לחפש הזדמנות אחרת? מה, אקדש את יום שני? בין כה וכה אנחנו עושים קידוש בבית, וכל מיני דברים שלא חייבים להתחזק בשבילם ונובעים מרצון פשוט לכבד את השורש. ואני בעד שורש. לא מרגיש שבשביל לכבד את השורש אני צריך להיות עץ מסוג מסוים או להעמיד פרי מסוג מסוים, אבל מאוד נעים לי שיש לי שורש, וכיף לי לכבד את השבת בדרכי. לא בא לי להיות צמחייה הידרופונית שרק שתולה על מים. 
"חופש הוא קודם כול חופש מההתמכרויות שלך, ויום חופש מההתמכרות הכי גדולה שלי נותן לי את תחושת השחרור הכי כיפית שיש", הוא מסכם.

אלטרנטיבה לחילוניות

עמדתו הנחרצת של גלעד, המבקשת להיאחז בחילוניות למרות אימוץ יסודות הלכתיים מהיהדות, היא סוג של דיבור חדש. קשה לנתק את התופעה מההקשר התרבותי הרחב יותר שבו היא מתרחשת. אם בעבר אופייה ודמותה של השבת היו נושא שהעסיק בעיקר חרדים ודתיים, נדמה שהיום רבים האנשים המבקשים לעצב את השבת בדמותם ואף לאמץ כאורח חיים מוטיבים המזוהים עִמה. ברחבי הארץ מתקיימות כבר שנים קבלות שבת אלטרנטיביות; אחותו של מארק צוקרברג, רנדי, קראה לחילונים להתנתק מהפייסבוק בשבת; ח"כ מיקי זוהר ניסה לצמצם את הפעילות המסחרית בחוק השבת שיזם; והשרה מירי רגב סירבה להשתתף בטקס פתיחת האולימפיאדה בריו בגלל שנערך בשבת. בין אם הסיבות לעיסוק בנושא הן פוליטיות או חברתיות, אקולוגיות או מוסריות, דבר אחד בטוח – רעיון השבת זוכה להתעניינות אינטנסיבית גם מצד יהודים שאינם דתיים, במה שנראה כמו רצון להגדיר אותה ולעצבה מחדש.

"משהו קרה בעת החדשה", מסביר גודמן. "מערכת היחסים עם העבר שלנו השתבשה. הפכה ללא בריאה. עבור הרבה יהודים מערכת היחסים האותנטית היחידה עם העבר היא זו שבה הוא שולט עליך, ואצל הרבה חילונים נוצרה אמירת נגד – שאם זה המצב אז לא רוצים בכלל מערכת יחסים עם העבר. אבל בין להישלט על ידי העבר לבין ניתוק מוחלט של מערכת יחסים יש דרך אמצע. החלופה היא להבריא את היחסים שלך עם העבר. ליצור מערכת יחסים שבה יש לך איתו עניין אינטימי אבל אתה לא נשלט על ידו".

הביקורת שיכולה להישמע היא שאותם אנשים פחות מעוניינים בפרקטיקה ויותר באווירה ובפולקלור. ושבת היא לא רק פולקלור, יש סט של כללים שמחייב את מי שרוצה להיקרא "שומר שבת".

"נכון, אבל בפרק הזה אני לא מדבר על דתיות ליברלית אלא על חילוניות יהודית. מה שאני מציע הוא לא אלטרנטיבה לחיים דתיים, אלא אלטרנטיבה לחיים חילוניים. חילונים רגילים לחשוב שאם הם מתחברים ליהדות הם פחות חילוניים, ואני חושב שזה בדיוק ההפך. חילוני שמתחבר ליהדות לא מתנתק מהשורשים החילוניים שלו אלא מתחבר אליהם. זו הייתה הבשורה החילונית של אחד העם וביאליק וא"ד גורדון וברל כצנלסון. מה שקרה בתהליך ההתנגדות הוא שהאסכולה של ברדיצ'בסקי ניצחה. הייתה דחייה של המודל של ביאליק. הרי פעם לא קראו לזה 'חילוני', קראו לזה 'חופשי'. אז מי יותר חופשי – מי שחופשי מהמסורת או מי שהחופש שלו חל גם על המסורת?

"בהקשר של שבת סלולרית צריך לגבור על הפרדוקס של 'הלכה חילונית', שזו למעשה הייתה ההצעה של ביאליק. איך מנצחים את הפרדוקס הזה? זה לא להחליט שאני בוחר מה שאני רוצה ונשאר דתי; זה להחליט איך אני מחויב לחלק מההלכה ונשאר חילוני. אם לפני שנתיים השאלה הייתה איך אתה עדיין דתי אם אתה מסמס בשבת, עכשיו השאלה היא איך אתה עדיין חילוני אם אתה לא מסמס בשבת".

קוראים‭ ‬גם‭ ‬לשאינם‭ ‬יהודים‭ ‬להתנתק‭ ‬מאמצעים‭ ‬טכנולוגיים‭ ‬בזמן‭ ‬השבת‭. ‬יום‭ ‬הניתוק‭ ‬הבינלאומי‭ ‬של‭ ‬חברת‭ ‬Rebbotא‭, ‬2015
צילום‭: ‬באדיבות‭ ‬Rebbot

גם בעולם מתנתקים בשבת

מי שנענתה לאתגר השבת החילונית היא תנועה עולמית ללא מטרות רווח בשם Rebbot, שמעודדת אנשים לאמץ ערכים ומסורות מהתרבות היהודית ולשלבם באורח החיים המודרני. לפני שמונה שנים השיקה התנועה את יום הניתוק הבינלאומי (National day of unplugging), שקרא ליהודים ושאינם יהודים ברחבי העולם להתנתק מאמצעים טכנולוגיים בזמן השבת. השנה יצוין היום ב–3־4 במארס, ומאות אלפים כבר הצטרפו לפרויקט. בעקבות הצלחת המיזם הוקם אתר מיוחד לקידום הרעיון תחת הכתובת sabbathmanifesto.org, הקורא לעוד ועוד אנשים לאמץ יום מנוחה ממכשירים אלקטרוניים ברוח ערכי השבת היהודית.

"הכול התחיל כאשר דן רולמן, מייסד ומנכ"ל אתר Record Setter, השיק את הסטארט–אפ החדש שלו, בסיס נתונים מקוון של שיאי עולם", מספרת טניה שוויץ, אחראית התקשורת בארגון. "בעודו יושב מול ההר וצופה בשקיעת החמה לפני שבת, הוא החל לחשוב על עד כמה הוא תלוי בטכנולוגיה, ואיך החיבור הזה מעולם לא אפשר לו רגע של שקט. הוא לא שומר שבת ולא היה לו עניין רב במסורות היהודיות העתיקות. אבל הוא הכיר בכך שהוא רוצה לאמץ בצורה מודרנית יום מנוחה שבועי".

משם התפתח הרעיון של מניפסט השבת, פרויקט שלמעשה חותר להאטת קצב החיים על ידי אימוץ עשרה עקרונות המעודדים אורח חיים שבו הטכנולוגיה מקבלת מינון שפוי יותר. עשרת העקרונות הם להימנע מטכנולוגיה, לחדש את הקשר עם יקיריך, לטפח את הבריאות, לצאת החוצה, להימנע ממסחר, להדליק נרות, לשתות יין, לאכול לחם, למצוא זמן לשקט, לתת צדקה ולהעניק מעצמך לחברה. "הרעיון הוא לבצע את זה יום אחד בשבוע, משקיעת החמה ועד השקיעה ביום למחרת. זה יכול להיות בשבת היהודית המסורתית של יום שישי בערב עד שבת בלילה, או בכל יום אחר של השבוע", מסבירה שוויץ.

את יום הניתוק הבינלאומי מקדמת התנועה על ידי אפליקציה מיוחדת בשם FRIDAY APP, שמתחילה לפעול שלושים דקות לפני כניסת השבת ומתזכרת את המשתמש להאט את הקצב ולהתנתק מהמכשיר בהדרגה לקראת השקיעה. “היום הארגון מקדם לא רק יום אחד של ניתוק בשנה, אלא שינוי של ממש באורח החיים", מספרת טניה.

אך מה שיותר מעניין הוא שהיום תפס גם בקרב אנשים שאינם יהודים כלל, ובארצות הברית הפך לסוג של טרנד. "יום הניתוק הדהד ברחבי העולם וגרם להתעניינות של אנשים מרקעים שונים", מספרת טניה. "כ–206 מדינות הצטרפו למיזם, בין השאר קתולים, הינדים, בודהיסטים ומוסלמים, והרעיון גם אומץ על ידי מגוון ידוענים בהם ג'נג'י כהן (יוצרת הסדרה 'כתום זה השחור החדש'), הסופרת אריאנה הפינגטון וכוכב הטלוויזיה פול ראובנס (פי ווי הרמן)".

במהלך אותו יום התנועה יוזמת שני אירועי דגל המתקיימים בשני מוקדים, סן פרנסיסקו ולוס אנג'לס, ואליהם מגיעים כאלפיים איש במצטבר. באי האירוע נפרדים מהסלולרי, המופקד בתוך תא מיוחד למשך מספר שעות, ומבלים באופן אלטרנטיבי על ידי ריקוד, משחק, ציור, ואפילו התנסות נוסטלגית בכתיבה במכונת כתיבה. התנועה כמובן לא חותרת לאימוץ היסודות ההלכתיים של השבת, אך היא ניזונה מהם, ושואבת מהם השראה בעשרת העקרונות שאימצה.

"אני מדברת עם צעירים יהודים ושאינם יהודים", מספרת טניה. "הם אולי כבר לא שומרים שבת, אבל גם הם משתוקקים להפסקה. הרעיון הזה מקנה להם את הגמישות להתאים את השבת לחייהם ולחבר אותם למסורות העתיקות בדרך כלשהי, ואנחנו מדגישים שהעקרונות פתוחים לפרשנות אישית. לא כולם מתנתקים מדי שבוע וזאת גם לא המטרה שלנו. מה שאנחנו מקווים הוא שעל ידי אימוץ העקרונות אנשים יפתחו יותר מודעות להשפעה של אמצעי הטכנולוגיה על החיים שלהם, יעצרו ויהרהרו על השימוש בהם וישימו אותם בצד לעתים תכופות יותר. אני למשל החלטתי לשים את הטלפון בצד בכל יום כאשר אני אוספת את הילדים מבית הספר, ומנסה לא להשתמש בו עד שהם הולכים לישון".

המסורת מתקדמת מהמודרניות

התרחבות רעיון השבת לממדים אוניברסליים מעלה תהייה לגבי המניעים. מהי המוטיבציה שגורמת ללא–יהודים לבחור דווקא ביום המקודש ליהודים, ולא, נניח, ביום המקודש לנוצרים או למוסלמים?

"צריך להבין משהו – יהודי אמריקאי שמתנתק מהסמארטפון בשבת לא עושה פעולה של צייתנות, הוא מבצע פעולה של הצטרפות", מסביר גודמן. "יש כאן מגמה הולכת וגדלה של תנועה שמתנתקת מטכנולוגיה בשבת, וזו פעולה אחרת מאשר לציית למסורת עתיקה. לאן זה לוקח אותי? הרי ברור שיש לאנשים מערביים בעיה. הטכנולוגיה הדיגיטלית התפרצה לחיים שלנו באופן לא מבוקר והיכולת שלנו להתאקלם אליה הרבה יותר איטית מאשר קצב ההתפתחות שלה. הרעיון של 25 שעות התנזרות מטכנולוגיה דיגיטלית אומר שאדם אולי נוסע בשבת ומדליק אור, אבל התודעה שלו נוכחת במקום שבו הוא נמצא. התנתקות מטכנולגיה מגוננת על התודעה שלו ועל החיים המשפחתיים שלו".

גודמן מסביר שמה שמעניין בתהליך הוא השינוי בכיווני ההשפעה. "רוב השיח על יחסים בין ההלכה לבין המודרניות הוא איך החיים המודרניים יותר מתקדמים מההלכה. התודעה המודרנית שלנו תגיד למשל שהומסקסואלים זכאים ליחס הוגן, והמסורת תכנה אותם 'תועבה'. בתודעה המודרנית ברור לנו שנשים הן חלק מהציבור אבל ההלכה לא סופרת אותן כחלק מהציבור. אז ברור שיש פער בין התודעה המודרנית להלכתית, אבל היחס הוא שאנחנו בולעים את הצפרדע ולא עושים מהפכות ולאט לאט היהדות תתפתח עקב בצד אגודל.

עד כמה תופעת שומרי המסך באמת נפוצה?

"זו לא תופעה גדולה אלא תופעה גדלה. אותה שאלה נשאלה לגבי שיעור המסמסים בשבת. אני חושב שאין הרבה דתיים שמסמסים בשבת אבל זו תופעה גדלה, ואין הרבה חילונים ששומרים מסך אבל זו תופעה גדלה. מאותן סיבות שדתיים מרשים לעצמם לסמס בשבת, חילונים מבקשים להתנתק מהסלולר. שניהם מראים עד כמה הטכנולוגיה פלשה לתוך האישיות שלנו".

מוטיב ההתגוננות

אז האם יש כאן תנועה מחודשת שחותרת למיסוד שבת אוניברסלית, או שמא מדובר בעוד טרנד חולף? וכמה רציני הוא יכול להיות כשאין למעשה קוד הלכתי מחייב שכולם פועלים לפיו?

"אני מגדיר את עצמי כזוכר שבת", טוען רגב בן דוד, חוקר זהויות יהודיות. "סממן אחד בולט הוא שאני מעמיד מיחם בשבת, למרות שאין לי בכלל בעיה להשתמש בחשמל בשבת. אני מאוד במאבק ובהשתדלות לא לעבוד ביום הזה וששבת תהיה זמן משפחתי. שמתי לב למשל שכשאני קורא בשבת ספר שאני צריך בשביל העבודה זה מרגיש לי לא מדויק, אבל אם אני קורא בספר בשביל הנשמה, זה ממש עונג שבת עבורי. מרגיש כמו 'לשמה'. כמו שאסור בהלכה להכין משבת לחול".

למה נושא השבת זוכה לעיסוק אינטנסיבי מצד חילונים דווקא עכשיו?

"התשובה לדעתי קשורה בכמה מגמות. האחת היא חזרה למסורת, תהליך שאנחנו רואים בכל רחבי העולם. אם בעבר הסוציולגים דיברו על תזת החילון ועל כך שהדת עתידה לעבור מן העולם והמדע יחליף אותה, היום כבר ברור שיש חזרה למסורת וזה מתבטא גם בישראל – תחייה של בתי מדרש פלורליסטיים, טקסי הפרשת חלה ועוד. המגמה השנייה מגיעה אלינו מהמזרח הרחוק – כל מיני פרקטיקות של מדיטציה ועיסוק ברוחניות ורעיון של להיות נוכח ברגע. יש איזו ביקורת על העולם המערבי שחותר להספיק הכול ולשלוט על הטבע ומעבר למגמה של להתמזג עם הטבע, והשבת היהודית למעשה אוצרת בתוכה את כל הרעיונות האלה.

"בהקשר הזה אפשר לאבחן שתי מוטיבציות הפוכות. האחת היא 'אני לא רוצה להשפיע על העולם בשבת', כלומר מנוחה לעולם ממני. אבל יש גם ההפך, מנוחה מהשפעה של העולם עליי, שמתבטאת בין היתר במגמת הניתוק מהסלולרי. כמובן, יש גם המסר העתיק של שבת, הרעיון של להיות עם האנשים הקרובים אליך, בבחינת 'שבו איש תחתיו, אל יצא איש ממקומו', כי בסלולרי אתה למעשה מנתק את עצמך מפה והולך למקום אחר".

נמנעים משיקולי אווירה

קשה שלא לראות בשומרי המסך החילונים מעין תנועת נגד לתופעת המסמסים בשבת. אבל גם ללא המסמסים השנויים במחלוקת ניתן להבחין כי מדובר בשני כיווני הליכה שונים. בעוד הדתי המצוי חותר לשבת כמה שיותר נוחה, ונכון לאמץ כמה שיותר פתרונות הלכתיים שיקלו עליו את יום ההתנתקות השבועי, החילוני שומר המסך מבצע פעולה כמעט הפוכה כשהוא בוחר לוותר על הנוחיות שלו לטובת ערך שנתפס בעיניו כראוי ונעלה. על רקע התהליכים הללו צריך ואף מתחייב לשאול – מה קודם למה, הפרקטיקה ההלכתית של השבת או הרעיונות הטמונים בתוכה?

"אני כופר בשתי ההנחות הללו", אומר הרב ישראל רוזן, ראש מכון צומת לענייני הלכה וטכנולוגיה, "גם במגמה החילונית הרחבה כביכול, לחפש ערכי שבת משפחתיים או תרבותיים. הייתי שמח אם זה היה קורה אבל זו נחלת קומץ קטן מאוד. זה לא מכה גלים בציבור החילוני הרחב והעממי, ואפשר לראות את זה בקניונים ובמגרשי הספורט. הלואי שזה היה כך. אבל גם בצד השני, לומר שיש אצל הציבור הדתי מגמה למצוא דרכים להקל על השבת, זה גם לא מדויק. כי כל מה שאנחנו עושים במכון צומת וכל הפתרונות שאנו מציעים הם רק באותם מגזרים שנקראים חיוניים, כמו ביטחון ורפואה, נכים ומוגבלים".

ומה לגבי פלטות ושעוני שבת ומעליות שבת, המיועדות לציבור הרחב? כל הדברים האלה מקִלים על שמירת השבת והופכים אותה ליותר "נסבלת" עבור האדם הדתי.

"נכון. ועובדה שיש חוגים חרדיים שלא משתמשים במעלית שבת למשל, לדעתי לא מסיבות הלכתיות אלא מסיבות תדמיתיות של אווירה. אז אנחנו לא מקבלים את זה. אם יש התקדמות טכנולוגית, למה לא להשתמש בה?"

כי לא רחוק היום שבו האדם הדתי כמעט לא ירגיש את השבת מרוב שכלולים.

"אם מכשירים מסוימים מותרים לשימוש, אנחנו כמדיניות לא נעצור אותם רק בגלל ענייני אווירה. ואני מסכים שיש כאן פגיעה מסוימת באווירה. למשל אופה לחם אוטומטי, או מכונת קפה אוטומטית – אני מודה שאני לא אוהב את זה וזה משנה את אופי השבת. אבל הלכתית אנחנו לא יכולים לאסור, לכן אנחנו מאפשרים אותם במסגרות ציבוריות כמו בתי מלון כדי להקל על העובדים".

קו גבול מוגבל

ואם תהיה לכם אפשרות לייצר רכב ששומר שבת, משהו שהטכנולוגיה של היום יכולה לייצר, תשווקו אותו?

"טכנית אפשר היום גם לבנות בתי קולנוע עם הפעלה אוטומטית, שבהם הסרט מוקרן מעצמו ללא מגע יד אדם. כמובן שמכון צומת לא ייתן לזה יד בגלל עניינים של אווירה, אבל הלכתית אנחנו לא סוברים שצריך לאסור קדמה בגלל תדמית. הדוגמה המוחצת היא שאנחנו למשל מאפשרים שידורי הגברה במלונות על ידי מיקרופון שומר שבת. זה נפוץ בעיקר באולמות תרבות ובבתי אבות לכבדי שמיעה, ובמקומות ציבוריים כמו מלון מעלה החמישה שבנוי על כנסים בשבת. אנחנו עושים את זה למרות חיצי הביקורת שנמתחים עלינו בהקשר התדמיתי, כי רמקולים בחו"ל נחשבים לסמל הרפורמה".

ואם תקבלו פנייה מאנשים שרוצים להתנייד ברכב בשבת, תייצרו רכב שומר שבת? או סלולרי שומר שבת?

"כיום אנחנו מאפשרים סדרי שינוע בשבת רק לנכים ומוגבלים, ובכלים שניכר עליהם שהם מיועדים לכך, כמו קלנועית למשל. כשהביאו לנו רכב גולף עם הגה לשימוש אנשים נכים באזורי התיישבות אמרתי שאנחנו לא מסכימים מסיבות תדמיתיות. אבל אני מודה שלא אוכל לשים את קו הגבול הזה לאורך ימים. אם אנחנו נגיד שאנחנו לא מוכנים לאפשר שינוע ברכב, מישהו אחר יתיר ולא נוכל להגיד שהוא טועה. אבל לא ניתן יד לדברים שישנו את אופייה של השבת לחלוטין".

ואין חשש שכל הפתרונות שאתם מציעים יביאו לשימוש מורחב יותר משתכננתם, עד כדי איום על רוח השבת?

"שאלתי פעם את הרב אוירבך על כך. אמרתי לו שמכון צומת יכול להביא לידי מדרון חלקלק, כלומר שאנחנו נתיר שימוש במכשירים מסוימים על בסיס גרמא לאנשי רפואה וביטחון, ואנשים יעשו בזה שימוש לנוחיותם האישית. הרב ענה לי בסיפור על מלאכי השרת שביקשו מהקב"ה לכבות את השמש, הירח והכוכבים בטענה שאומות העולם משתחווים אליהם והופכים אותם לעבודה זרה. הקב"ה ענה להם שהשמש תזרח, הירח יעלה והכוכבים ינצנצו, כי בשביל השוטים שקלקלו לא אאבד טובה מעולמי".

לשוב אל המהות

ואחרי ככלות הכול, התהייה בעניין דמותה של השבת בעידן המודרני בעינה עומדת. האם אכן הפרקטיקה של היום, שבאה לידי ביטוי במציאת כבישים עוקפים ומכשירים אלקטרוניים ופתרונות הלכתיים, עדיין משרתת את רעיון השבת הקדום?

"זו שאלה שצוללת לתוך לב לבו של הדיון", מסכים בן דוד. "מה חשוב לנו יותר – הטכניקה או הרעיון שעומד מאחוריה. אני חושב שהיום גם דתיים וגם חילונים לא מרוצים מהמצב הקיים. הרבה דתיים מרגישים שיש איזו פרקטיקה שהיא קליפה, והרבה חילונים מגיעים לרעיונות העמוקים של השבת שלא דרך ההלכה.

"ביאליק נוגע בנושא הזה במאמר 'הלכה ואגדה'. הוא טוען שההלכה היא שם קוד לכל דבר שהוא בסופו של דבר פרקטיקה – איסור או חיוב, והוא תמיד מבוסס על איזו אגדה, שזה שם קוד לרעיון או לפילוסופיה שעומדת מאחוריו. במצב בריא יש זרימה תמידית, כלומר האגדה שהיא אוורירית נוצקת לתוך איזו הלכה וההלכה מותכת בחזרה לתוך איזושהי אגדה, יש תנועה טבעית שבה הרעיונות של האומה מתורגמים לפרקטיקות ומתוך הפרקטיקות נולדים רעיונות וחוזר חלילה.

"א–לוהים שבת ביום השביעי ולכן גם אנחנו נשבות. אבל יש שמתירים, למשל, להכין טחינה בשבת. אז השאלה היא כזאת – אם אנחנו רוצים באמת להיות רציניים עם הרעיון של לא ליצור בשבת, אז בואו באמת לא ניצור בשבת. לא רק ל"ט אבות מלאכה ותולדותיהן. או אם מדברים על עונג שבת, אז אם מתנתקת הפלטה וצריך להעביר את השבת בבאסה עם אוכל קר זה לא ממש עונג שבת".

כלומר אין הלימה בין הפרקטיקה ההלכתית לרעיון שהיא נועדה לשרת?

"בהרבה מקרים כן. ישנם שישה רעיונות פילוסופיים מזוקקים שאפשר למצוא בתוך השבת. האחד הוא היפוך הבריאה ומנוחה לעולם, השני הוא היפוך העבדות, שבת של בני חורין. השלישי – היפוך השגרה, שמבוסס על הפסוק בישעיהו, 'אם תשיב משבת רגלך', מלשון הרגליך, כלומר אל תעשה את הדברים שאתה רגיל לעשות. הרביעי הוא עונג שבת. יש מדרש מקסים על רבי עקיבא שהיה יושב ובוכה בשבת ותלמידיו אמרו לו – לימדת אותנו 'וקראת לשבת עונג'! והוא אמר – זה העונג שלי. ביאליק פירש את זה בכך שטען כי הבוכה בשבת להקל צערו זה עונג השבת שלו. החמישי הוא לשמה – פה אני עושה הבחנה של קודש דרך נרות שבת. כלומר, אני לא משתמש בשום דבר אלא לשמו. השישי הוא אינטראקציה חברתית של 'שבו איש תחתיו'. ומהבחינה הזאת גם ישיבה כל השבת וקריאת עיתונים לא משרתת את הרעיון הזה, גם אם הדבר מותר הלכתית.

"אז אם למשל מדברים על אי עבודה בשבת, על הרעיון של להיות בני חורין, אני זוכר שקראתי כתבה על הדתיים שעובדים בשבת, ואני אומר את זה בגילוי לב – לדעתי משפחה דתית שמתארחת במלון ויש בו עובדים בשבת, גם אם הכול נעשה בשמירה הלכתית והשכר לעובדים מגולם במשהו אחר, לדעתי זה פשוט לעבור על ציווי מדאורייתא. איך אתה יכול לשהות שם כשאתה יודע שמישהו נאלץ לעבוד בשבילך בשבת?

"אני חושב ששתי התופעות האלה, של עקיפת האיסורים על ידי טכנולוגיה מצד אחד וניתוק ממנה מצד שני, מצביעות על כך שהציבור צמא לתוכן ולמשהו עמוק ומהותי. הוא צמא לשבת שתבוא לידי ביטוי בכלים פרקטיים, אבל שלא רק הפרקטיקה תהיה העיקר, אלא גם הרעיון שעומד מאחוריה".

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ג' מרחשוון תשע"ז, 4.11.2016

שאלות // 1. לפי הביטוי התלמודי, למי אומרים "לך לך, סחור סחור, לכרמא לא תקרב"? / 2. על פי ההגדרה המקובלת, מה ההבדל בין הליכה לריצה? / 3. באיזו סדרת טלוויזיה מכונה הגיבור "הנימול"? / 4. קברו מלא האוצרות של מי התגלה בעמק המלכים ב–1922? / 5. איזה ספר נפתח במשפט "קראו לי ישמעאל"? / 6. מהו הפיוט הידוע ביותר של ר' שלמה אלקבץ? / 7. איך נקראו המצביאים שחילקו ביניהם את ממלכתו של אלכסנדר מוקדון? / 8. צביעת גראם נועדה להבדיל בין סוגים שונים של מה? / 9. באיזה ספר פוגש רועה הצאן סנטיאגו את מלכיצדק מלך שלם במהלך מסע למציאת אוצר במצרים? / 10. איזה סוג בעל חיים הוא פטישן? / 11. באיזה משחק לוח מזרח–אסיאתי ניצח השנה לראשונה מחשב את אחד השחקנים האנושיים הטובים בעולם?

תשובות // 1. לנזיר / 2. בהליכה לפחות רגל אחת תמיד נוגעת בקרקע, בריצה לפעמים שתי הרגליים באוויר / 3. זגורי אימפריה / 4. תות ענח' אמון / 5. מובי דיק / 6. לכה דודי / 7. דיאדוכים / 8. חיידקים / 9. "האלכימאי" של פאולו קואלו / 10. כריש / 11. גוֹ

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י' מרחשוון תשע"ז, 11.11.2016

אברהם אבינו  נצטווה ללכת אל הארץ, ועם ישראל לדורותיו הלך בעקבותיו, אך גם בשבילים אחרים. יוצרים ישראלים בעקבות היהודי הנודד והקשר שלו לארצו ולא–לוהיו

"פתאום קם אדם בבוקר ומרגיש כי הוא עם ומתחיל ללכת". משפט אופטימי ונהדר כתב אמיר גלבֹּעַ בשירו הידוע. האם הוא בא לתאר באופן פיוטי את הדרך שבה התגשם החזון הציוני? נראה שהשיר טומן בחובו דווקא את הדיאלקטיקה הנעוצה בקשר המיוחד שבין עם ישראל לארצו.

 כבר בעת העתיקה הוגדר עם ישראל דווקא באמצעות הריחוק שלו מארצו. כך למשל תיאר אותו המן הרשע: "יֶשְׁנוֹ עַם–אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים… וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל–עָם" (אסתר, ג, ח). הנוצרים העמיקו את התיאור ודימו את עם ישראל לקין שה' קילל אותו, גירש אותו מעל אדמתו והפך אותו לנע ונד בארץ. לפי השקפתם, היהודים אשמים במותו של ישו והם נענשו בגלות ובנדודי נצח בין האומות. דימוי "היהודי הנודד" תיאר בעיני הנוצרים מציאות היסטורית ועונש דתי הכרוכים זה בזה.

"העם ללא ארץ" חלם תמיד על שיבת ציון. משאת נפשנו הקולקטיבית הייתה למצוא מנוח לכף רגלנו, אך לאורך כאלפיים שנה לא הצלחנו להפסיק לנדוד. ייתכן שכדי להגשים את החלום היינו זקוקים לרגע של "פתאום" שבו נקום ונלך אל ארץ אבותינו.

בריחה וייעוד

העולה הראשון הוא אברהם אבינו. בהליכתו אל עבר הארץ המובטחת כבר טמון הקוד הגנטי של תהליך שיבת ציון. כדי שעם ישראל ישוב לארצו צריך להתקיים שילוב בין גורמי דחייה לבין גורמי משיכה: בין שלילת הגלות לבין שאיפה עמוקה להגיע לארץ, המשולבת באמונה שהחיים בארץ יהיו טובים יותר מאשר בגולה. נראה שאברם העברי החל את מסעו אל ארץ כנען כבריחה, כפי שביאר רמב"ן בפירושו לבראשית יב, ב: "אבל הטעם, מפני שעשו אנשי אור כשדים עמו רעות רבות על אמונתו בהקב"ה, והוא ברח מהם ללכת ארצה כנען ונתעכב בחרן". רק בשלב השני של המסע קיבל אברהם את הצו הא–לוהי והלך בעקבותיו: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם: לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ, וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ, וֶהְיֵה בְּרָכָה" (בראשית יב, א–ב).

ועדיין טורח הכתוב להדגיש את הקושי שבתהליך הפרדה מארץ, ממולדת ומבית אב. הכתוב אינו מעלים מאיתנו את הקשיים של העולה הראשון, אברם העברי, ומי כמונו יודעים שהקושי ממשיך לתת בנו את אותותיו.

שירו של נתן אלתרמן "על הילד אברם", המספר על ילד יהודי יתום בתום מלחמת העולם השנייה, מקשר בין גזרת היהודי הנודד לבין הבטחת ה' לאברם. אלתרמן מציג בבטחה את ארץ ישראל כפתרון יחיד לעם היהודי הנרדף ב"ליל מאכלת ודם":

אָז בַּלֵּיל הָשְׁלַךְ הָס

וְיָרֵחַ הוּעַם,

וּמוּל בְּרַק פִּגְיוֹנוֹת שׁוֹחֲרִים לַצַּיִד,

הָיָה דְּבַר אֲ–דֹנָי אֶל אַבְרָם. אֶל אַבְרָם

הַיָּשֵׁן בִּפְרוֹזְדּוֹר הַבַּיִת.

לֵאמֹר: אַל תִּירָא

אַל תִּירָא, אַבְרָם,

כִּי גָּדוֹל וְעָצוּם אֲשִׂימֶךָּ.

לֵךְ לְךָ, דֶּרֶךְ לֵיל מַאֲכֶלֶת וָדָם,

אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.

לֵךְ לְךָ דֶּרֶךְ לֵיל מַאֲכֶלֶת וָדָם

כְּחַיָּה, כְּתוֹלַע, כְּצִפּוֹר.

מְבָרְכֶיךָ אֲנִי אֲבָרֵךְ, אַבְרָהָם,

וּמְקַלְּלֶיך אָאֹר.

המולדת‭ ‬שלו‭ ‬היא‭ ‬עולם‭ ‬התרבות‭ ‬והרוח‭. ‬מאיר‭ ‬פיצ‭'‬חדזה‭, ‬דיוקן‭ ‬עצמי‭ ‬עם‭ ‬מזוודות‭, ‬1996

תמיד במסע

מאיר פִּיצְ'חַדְזֶה (1955–2010) נולד בגיאורגיה ועלה עם משפחתו לישראל בשנת 1973. ימי ילדותו היו מלווים בסבל ובמחסור. בראיונות עמו ציין שאינו מתגעגע כלל לחיים בגיאורגיה. בארץ זכה פיצ'חדזה להערכה רבה וציוריו נמכרו היטב, אולם מעבודותיו עולה תחושת תלישות וקדרות. הוא הרבה לצייר מזוודות וספרים ישנים, דמויות משפחתיות, סמלים ונופים זרים. הנופים הדמיוניים המנוכרים, שאינם דומים לנופי גיאורגיה וגם לא לנופי ישראל, ביטאו תחושה של ניתוק מארץ המוצא כמו גם מארץ היעד, תחושה העומדת בבסיסה של חווית ההגירה.

בציור "דיוקן עצמי עם מזוודות" נראית דמות האמן פוסעת קדימה על רקע נוף דמיוני. ארשת פניו קודרת, והוא נראה שקוע במחשבות. שתי ידיו אוחזות במזוודות ישנות, ואחת מהן גם מהדקת אל חזהו ספרים עבי כרס. מאחורי הנוף הכהה בוקע באופק אור, ספק זריחה ספק שקיעה. גם ראש האמן והחפצים שבידיו שטופים אור; אך אור זה נראה כאילו הוא בוקע מן הראש עצמו ומן החפצים, ולא ממקור אור חיצוני.

המזוודה עשויה לסמל את המסע החיצוני של האמן המהגר, כמו גם את נדודי העם היהודי כולו. הספרים אף הם משמשים אטריבוט מובהק ל"עם הספר". היהודי אינו נודד עם רכוש פיסי אלא עם נכסי צאן הברזל שלו: התורה ואהבת הלימוד. הספרים ממוקמים במרכז הקומפוזיציה ומוחזקים קרוב ללבו של האמן. הראש המואר מרמז על מסע פנימי שהאמן חווה במקביל למסעו הגיאוגרפי.

האמן הולך מארץ לא נודעת אל עבר מקום לא ברור, כשהוא נושא עמו את מרכיבי הזהות שלו, ספריו, מחשבותיו ורכושו הדל. נראה כי לדידו של פיצ'חדזה מולדת אינה מקום פיזי, בוודאי לא ארץ ישראל, ונראה שגם לא גיאורגיה. הוא מייצג את היהודי הגלותי שאינו מוצא מנוח ונחת בארץ המובטחת. המולדת שלו היא עולם התרבות והרוח.

בספרו המטלטל "אל תשלח ידך אל הנער" מתאר הרב ישראל מאיר לאו את מזוודת הנדודים שלו:

ב–2.6.1945 היינו בין הראשונים שיצאו מבוכנוולד ברכבת לצרפת… חייל אמריקאי תרם לי מזוודה קטנה ישנה… והיא מלווה אותי עד היום. איתה עליתי לארץ, איתה נדדתי בין מוסדות הלימוד השונים, וכשנישאתי – והמזוודה כבר הייתה מרופטת כדבעי – ביקשה אשתי לסלקה, אך אני סירבתי בתוקף: "זה הבית שלי", הסברתי לה והעליתי אותה לבוידעם… כעבור חמש שנים עברנו לדירה מרווחת יותר… נזכרתי ששכחתי את המזוודה בבוידעם. עליתי 75 מדרגות, טיפסתי לבוידעם ומצאתי – רק את הידית. המזוודה התפוררה כולה… המזוודה אמנם איננה, אבל תמונתה שוכנת כבוד בסלון ביתי. קיבלתי אותה מאלי ויזל אשר השתחרר עמנו מבוכנוולד.

‬המזוודה‭ ‬מסמנת‭ ‬את‭ ‬היעד‭ ‬ואת‭ ‬הייעוד‭. ‬ישראל‭ ‬מאיר‭ ‬לאו‭ ‬בן‭ ‬ה‮–‬8‭ ‬עוזב‭ ‬את‭ ‬מחנה‭ ‬הריכוז‭ ‬בוכנוולד‭, ‬1945
צילום‭: ‬מתוך‭ "‬אל‭ ‬תשלח‭ ‬ידך‭ ‬אל‭ ‬הנער‭", ‬הוצאת‭ ‬ידיעות‭ ‬ספרים‭, ‬2005

…אני מצולם שם עם המזוודה. בן שמונה, שיני החלב שלי רקובות, ואושר גדול על פניי. מכיוון שלא היה לי מה ללבוש, פרץ מישהו למחסן הבגדים של המחנה, שבו היו מַדֵּי ההיטלר–יוגנד. בלית בררה הלבישו לי את המדים הללו, שהיו גדולים עלי וכל–כך לא מתאימים… מאז, בכל עת שאני יוצא מביתי, אני מביט בתמונה הניצבת בכניסה, מימין לדלת: ילד לבוש במדי הנוער ההיטלראי, על השרוול המילה המצמררת "בוכנוולד", המזוודה והרובה. מצד שמאל, קבועה בדלת המזוזה. מהשמאל והימין הללו מורכב עולמי. אני מביט בתמונה, והיא אומרת לי כל פעם מחדש: ישראל, מוטלת עליך משימה: להצדיק את הצלתך ואת קיומך, להיות שליחם של אביך, אמך ואחיך הטבוחים ולהמשיך את השושלת.

בניגוד למזוודה של פיצ'חדזה, המבטאת תלישות ונדודים, המזוודה של הרב לאו מסמנת את היעד ואת הייעוד.

שם וכאן

אבנר בר–חמא נולד במרוקו ב–1946 ועלה לישראל בשנת 1956. הוא אמן ישראלי רב–תחומי אשר עבודותיו, שחלקן נושאות אופי פוליטי, מוצגות בארץ ובעולם. בר–חמא נטל תצלום של הדיפטיך "שם", מאת מיכאל סגן–כהן, ובנה לו הקשר חדש. ליצירה החדשה קרא "והכנעני אז בארץ" (2007).

נתייחס תחילה לעבודה המקורית של סגן–כהן. דיפטיך הוא כינוי לשני לוחות שטוחים המחוברים באמצעות ציר. יצירות בתבנית דיפטיך שימשו בכנסיות ולרוב הן בעלות משמעות דתית. סגן–כהן בחר בתבנית הדיפטיך ליצירה שלפנינו.

הלוח הימני צבוע בכחול שמים ועליו מצוירת כף יד קמוצה המושיטה קדימה את האגודל ואת האצבע המורה. האצבע כמעט נוגעת בציר האנכי ובקו האופק המחלק את הלוח השמאלי לשניים.

הלוח השמאלי מחולק באופן סכמתי לשמיים וארץ, והמילה "שם" כתובה עליו פעמיים: פעם באותיות דפוס מסורתיות וגדולות, הממלאות את הקנבס, ופעם באותיות כתב קטנות יותר. המילה אינה מנוקדת, ולא ברור אם יש לקרוא "שָׁם" או "שֵׁם". היצירה מציגה מערכת של זוגות המנהלים ביניהם שיח דיאלקטי: שני בדים מרכיבים את הדיפטיך, בָּאחד דימוי מטונימי, שתי אצבעות מורות כיוון, ובשני טקסט על רקע נוף קונקרטי, מילה זהה הכתובה בטיפוגרפיות ובגדלים שונים.

מיכאל סְגַן–כהן (1944–1999), צייר וחוקר אמנות, הרבה להשתמש ביצירותיו בדימויים מן המקרא. עבודותיו משלבות אמנות מושגית ויחסי דימוי–טקסט. שימוש באותיות עבריות נוסך ביצירה אופי יהודי. העובדה שהמילה אינה מנוקדת, וכתובה בשני אופנים שונים, מזמינה ריבוי פרשנויות המאפיין את המקורות היהודיים.

נראה שסגן–כהן רצה ליצור עמימות אצל הצופה. האם האצבעות מורות על "השֵּׁם", ה', שנמצא בשמים ובארץ ומלוא כל הארץ כבודו? האם הן מרמזות כי ניתן לעבוד את ה' בכל מקום? המילה "שם" עשויה גם לציין "קריאת שם". העולם נברא במאמרות, והפעולה הראשונה שעשה אדם הראשון הייתה ללכת בעקבות בוראו ולקרוא שמות לכל בעלי החיים. "שֵׁם" מגדיר ממשות. מתן שם למקום, לחיה, לאדם או לחפץ יוצר זיקה בין הקורא בשם לבין האובייקט.

הנוף ההיולי בלוח השמאלי, המתאר רק שמים, ארץ וקו אופק המפריד ביניהם, מרמז על תיאור בריאה. האמן יוצר מתח בין הצבעה באמצעות דימוי מטונימי של יד מוחשית, המסמלת אדם, לבין מה שמצביעים עליו, המילה "שֵׁם", שהיא תיאור מופשט המונח על גבי נוף סכמתי. הפער בין המוחשי למופשט מרמז על הא–ל הבלתי מושג, שמלוא כל הארץ כבודו, אבל הוא בלתי ניתן לתפיסה.

ואולי הכוונה היא ל"שָׁם". האצבעות מורות בבטחה אל עבר מקום מסוים. האם הוא ארץ ישראל? כלל לא בטוח. כי כיוון מערב (שמאל), באמנות היהודית בכלל ובאמנות של סגן–כהן בפרט, מצביע בדרך כלל אל עבר העולם המערבי, ובפרט אל עבר ארצות הברית שבה חי האמן שנים אחדות. הכיוון מתעתע במיוחד, כי דווקא עבודה זו נוצרה בשנים שבהן שהה האמן בניו יורק והרבה לעסוק בקשר שלו לארץ ישראל. נוסיף ש"שֵׁם" הוא שמו של אבי הגזע השמי, שבני אברהם נמנים עמו. ואולי, היות שהמילה "שם" כתובה פעמיים, "שם" אחד מתכוון לה' (שאחד משמותיו הוא "מקום"), והאחר – לתיאור מקום?

כאשר סגן–כהן מדגיש את המילה "שם", נשאלת השאלה: איפה ה"כאן" שלו? היצירה מתכתבת עם השאיפה הציונית לנורמליות. לבית, לשדה ולכרם. השאיפה לנורמליות טומנת בחובה קשר לאדמה המנותק מהציווי הא–לוהי, מנותק מהקדושה. ריבוי הפנים שהיצירה הצנועה הזו מציעה מאפשר מרחב גדול לשיח על אודות הקשר שבין אדם לאלוהיו ובין ישראל לארצו.

התמודדות‭ ‬פוליטית‭. ‬אבנר‭ ‬בר‭ ‬חמא‭, ‬והכנעני‭ ‬אז‭ ‬בארץ‭, ‬2007‭, ‬תצלום‭ ‬מטופל‭; ‬מיכאל‭ ‬סגן–כהן‭, ‬שם‭ (‬דיפטיך‭), ‬1982

גלות וציונות

בר–חמא הציג ליצירתו של סגן–כהן פירוש בעל אופי פוליטי. את הדיפטיך המצולם של סגן–כהן הניח בר–חמא על גבי רקע מצולם שרובו שמים מעוננים, ובתחתיתו נוף עירוני מוחשך. זהו נוף ישראלי שצילם בר–חמא. מעל לצילום העבודה של סגן–כהן, על רקע השמים, הוסיף בר–חמא את הפסוק "לֶךְ–לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶך" (בראשית יב, א). האותיות התכולות משתלבות ברקע השמימי. בשוליים התחתונים של השמים הוסיף בר–חמא באותיות תכולות המתמזגות עם צבע העננים ציטוט מהמשך אותו פרק בבראשית, "וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ" (בראשית יב, ו). שני הפסוקים ממחישים את המתח שבין ההבטחה השמימית לבין מימושה כאן על פני האדמה. האמן רומז בעבודתו לקונפליקט הישראלי–פלשתיני.

עבודתו של סגן–כהן מרחפת בשמים. חוקר האמנות דוד שפרבר, בספרו "אותות: מעגל השנה והשבת באמנות היהודית העכשווית", כותב שהוא רואה ביצירה של בר–חמא אמירה פוליטית המתווכחת עם יצירתו של סגן–כהן ומצביעה על "כאן", על פני האדמה הזו, במקום ה"שָׁם" הגלותי של סגן–כהן. לדבריו, "בהומאז' שיצר מכוון בר–חמא לעבר מקומיות ישראלית על בסיס יהודי–ציוני שבו 'מקומו של עולם', אלוהים, ארוג לתוך המקום הקונקרטי ברוח הציונות הדתית שאליה בר–חמא משייך את עצמו. ה'שם' הופך ממסמן של כמיהה החוצה, או שאיפה למרחבי נדודים, למסמן של שאיפה ארצה. האצבע שיצר סגן–כהן מצביעה בעבודתו של בר–חמא לעבר ה'כאן' הקונקרטי שלו – ארץ ישראל בכלל ומדינת ישראל בפרט".

בר–חמא מוסיף בתחתית העבודה את הפסוק "והכנעני אז בארץ", ואף מכנה בשם זה את היצירה כולה. בכך הוא חושף באומץ את ההתמודדות הפוליטית של העולים בכל הדורות, החל באברם העברי וכלה בעולים החדשים בני ימינו אלה, עם תושבי הארץ. הרובד הפוליטי מאזכר באופן סמוי את דעותיו הפוליטיות של סגן–כהן, המנוגדות לאלו של בר–חמא, אך מצמצם, לדעתי, את הדיון שמעלה סגן–כהן ביצירתו.

*

השיר "על הילד אברם" של אלתרמן הדגיש את הצורך הקיומי של עם ישראל במולדת משלו. "לך–לך", כי אין לך בררה, כי אתה מגורש. אתה מגורש, אבל הדרך מובילה אל הגשמת הייעוד. המזוודה בידו הקטנה של הרב לאו מייצגת, לדבריו, לא רק נדודים, כפי שמייצגות המזוודות ביצירה של פיצ'חדזה, אלא תחושת ייעוד והמשכיות. כמאמר אלתרמן – "כִּי הַצַּו שֶׁרָעַם עַל אַבְרָם הָאָב / רוֹעֵם עַל אַבְרָם הַנַּעַר".

היצירה של בר–חמא מעמתת אותנו עם הפן הפוליטי של הציונות כממשיכת דרכו של אברהם. הדיפטיך של סגן–כהן פותח בפנינו מרחב של אפשרויות להתבונן בתפקידי הציונות ובקשר שבין האדם לבין א–לוהיו. השימוש הכפול במילה "שם", שעשוי להתפרש כמקום או ככינוי לא–ל, מרמז גם על התמודדות עם מקום המקדש בתרבות הישראלית המתחדשת: "אֶל–הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' א–לוהֵיכֶם… לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם – לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָּׁמָּה".

הדרך הלא קונקרטית שבה מציג סגן–כהן את הייעוד האברהמי מרמזת אולי על המחשבה שאברהם לא הצביע רק על החזון הציוני כשלעצמו, אלא "בתחילה נעשה אב לארם ולבסוף אב לכל העולם כולו" (ברכות יג ע"א).

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י' מרחשוון תשע"ז, 11.11.2016

דוד‭ ‬בובטס
צל‭ ‬העלים

צֵל‭ ‬הָעֵצִים
נוֹפֵל‭ ‬עַל‭ ‬אַבְנֵי‭ ‬הַשְּׂדֵרָה
זוֹ‭ ‬אַחַר‭ ‬זוֹ‭ ‬אַחַר‭ ‬זוֹ
סוֹרֵג‭ ‬אֶת‭ ‬הַהוֹלְכִים
סוֹרֵג‭ ‬אֶת‭ ‬הָרָצִים
עַד‭ ‬תֹּם‭.‬

———–

אריאל‭ ‬זינדר
אני‭ ‬מאמין

בְּכָל‭ ‬פִּנָּה‭ ‬בַּבַּיִת‭ ‬יֵשׁ‭ ‬קֹהֶלֶת‭ ‬אֶחָד‭ ‬אוֹ‭ ‬שְׁנַיִם
הַמְּזַמְּרִים‭ ‬בְּמַקְהֵלָה‭ ‬לְמִי‭ ‬אִכְפַּת‭.‬
אֲנִי‭ ‬חוֹשֵׁד‭ ‬שֶׁהֵם‭ ‬הוֹפִיעוּ‭ ‬כְּשֶׁהַלֵּב‭ ‬נִסְתַּם‭,‬
כְּשֶׁהֵחֵל‭ ‬לְהֵרָקֵם‭ ‬סְבִיב‭ ‬הַגּוּף‭ ‬קְרוּם–עֵץ‮ ‬
כְּשֶׁהֵחֵלּוּ‭ ‬לְהִתְיַשֵּׁב‭ ‬בּוֹ‭ ‬עוֹרְבִים‭ ‬וּלְנַקֵּר‭.‬
‮ ‬
אֲבָל‭ ‬לִי‭ ‬אִכְפַּת‭.‬‮ ‬
בֵּין‭ ‬הָעֲנָפִים‭, ‬בַּתְּנוּעוֹת‭ ‬הַבִּלְתִּי‭ ‬נִרְאוֹת‭ ‬שֶׁל‭ ‬הַגֶּזַע
בַּחֹם‭ ‬שֶׁעוֹבֵר‭ ‬בִּי‭ ‬וְדוֹמֶה‭ ‬לִדְמָעוֹת‭.‬
‮ ‬
בְּכָל‭ ‬פִּנָּה‭ ‬בַּבַּיִת‭ ‬יֵשׁ‭ ‬טַחֲנַת‭ ‬רוּחַ‭ ‬אוֹ‭ ‬שְׁתַּיִם‭,‬
חוֹרְקוֹת‭, ‬חֲזָקוֹת‭, ‬מְנַגְּנוֹת‭ ‬שְׁרִיקוֹת‭ ‬חֲלוּלוֹת‭.‬
אֲנִי‭ ‬חוֹשֵׁד‭ ‬שֶׁבָּנִיתִי‭ ‬אוֹתָן‭ ‬בְּכֹחוֹת‭ ‬עַצְמִי
מִלְּבֵנִים‭ ‬וּמֶלֶט‭ ‬שֶׁנִּפְלְאוּ‭ ‬מִמֶּנִּי‭.‬
‮ ‬
אֲבָל‭ ‬אֲנִי‭ ‬רוֹכֵב‭ ‬לִקְרָב‭ ‬מוּלָן‭,‬
מֵנִיף‭ ‬שִׁירִים‭ ‬וּתְפִלּוֹת‭ ‬וִילָדִים‭ ‬וְרוֹאֶה‭ ‬בִּנְפִילָתָן
שֶׁיְּכוֹלָה‭ ‬עוֹד‭ ‬לִהְיוֹת‭, ‬שֶׁמֻּכְרָחָה‭ ‬עוֹד‭ ‬לִהְיוֹת
שֶׁתִּהְיֶה‭ ‬כְּשֶׁהַחֹם‭ ‬יִתְעַבֶּה‭ ‬לִדְמָעוֹת‭.‬
פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י' מרחשוון תשע"ז, 11.11.2016

אקורד הסיום של כהונתו של יוסי אחימאיר כמנהל מכון ז‘בוטינסקי הוא הוצאת כתבי מנהיג הרוויזיוניסטים שנכתבו בשנתו האחרונה. לצערו, רוב הליכודניקים לא מתעניינים בהם, חלקם בכלל טרמפיסטים

בסוף השנה האזרחית, בעוד כחודש וחצי, יפרוש יוסי אחימאיר מתפקידו כמנהל מכון ז'בוטינסקי, המוסד האחראי על המחקר וההפצה של משנתו ומורשתו של זאב ז'בוטינסקי – מנהיג התנועה הרוויזיוניסטית, האיש שגם יריביו משמאל מגלים בשנים האחרונות את הפנים הליברליות והעומק האינטלקטואלי שבביוגרפיה ובתפיסת העולם שלו. אקורד הסיום המשמעותי של תריסר השנים שבהן כיהן אחימאיר כמנהל המכון התרחש כבר לפני כמה שבועות, עם הוצאתו לאור של כרך חדש, השלישי במספר, במפעל "כל כתבי ז'בוטינסקי" שהמכון עמל עליו בשנים האחרונות.

הכרך החדש מביא את עיקר כתביו של ז'בוטינסקי מהשנה האחרונה לחייו – מפרוץ מלחמת העולם השנייה, בספטמבר 1939, ועד מותו באוגוסט 1940. באופן טבעי, הכותרת שניתנה לכרך הזה היא "היהודים והמלחמה", שכן זה היה הנושא העיקרי שהעסיק את האיש באותה שנה: כיצד תשפיע המלחמה על היהודים, ומה יכולים היהודים לעשות כדי לצאת מן המלחמה בצורה הטובה ביותר (ההשמדה ההמונית עוד לא התחילה עד מותו). פרופ' אריה נאור, עורך הכרך וכלל מפעל הכתבים, מציין במבוא שלמרות שז'בוטינסקי חרד במשך שנים רבות לפני המלחמה מאסון שיפקוד את יהדות אירופה, הוא כשל דווקא בהערכת הסכנה הטמונה בהיטלר. הוא פשוט האמין יותר מדי בתבונתן ועוצמתן של מדינות המערב, שידאגו לחסל את הסכנה הנאצית בעודה באיבה.

הוא כשל גם בשתי הערכות נוספות שאמנם הוכחו בדיעבד כנכונות, אבל בזמן פרסומן, בשני מאמרים המופיעים בכרך הנוכחי, הן היו עדיין מוקדמות מדי: האחת – ז'בוטינסקי העריך שהצבא הגרמני ידאג לסלק את היטלר מהר ככל האפשר, כדי לסיים את המלחמה בהישגים רבים ככל האפשר ולמנוע סבל מהעם הגרמני. התסריט הזה התרחש, כידוע, רק ביולי 1944, כעבור כמעט ארבע שנות מלחמה, ורק במצב שהתבוסה הגרמנית כבר הייתה ברורה, וגם אז ניסיון ההתנקשות בהיטלר נכשל. הטעות השנייה – ז'בוטינסקי העריך שבגלל יכולתם של שני הצדדים לפגוע קשות בעורף האזרחי של היריב, הדבר ייצור "מאזן אימה" ויגרום ללחימה בהיקף מוגבל יחסית. ההערכה הזו אמנם הקדימה את תיאוריית "מאזן האימה", שאפשרה את קיום האנושות בימים הקשים של המלחמה הקרה בין ארה"ב לבריה"מ, אבל במלחמת העולם השנייה היא לא הוכיחה את עצמה.

ולמרות הכשלים האלה, ז'בוטינסקי מתגלה במאמרי הכרך הזה כמדינאי בעל ראייה גלובלית רחבה, כנראה הרחבה ביותר מבין כל מנהיגי התנועה הציונית באותם ימים. כך, למשל, הוא מעריך שאחת מתוצאות המלחמה תהיה חיזוק המערכת הבינלאומית גם במחיר כרסום משמעותי בריבונותן של מדינות הלאום – ובמיוחד באירופה. הוא לא רק מעריך שכך יקרה, אלא מקדם בברכה גדולה את ההתפתחות הזו: "אם רוצה התרבות האנושית לשרוד, יהיה עליה לוותר על הריבונות הלא מוגבלת של המדינות, על כל פנים באירופה".

המשפטים האחרונים לקוחים מתוך הספר "חזית המלחמה של עם ישראל", שכתב ז'בוטינסקי בשנתו האחרונה והתייחס למכלול הסוגיות שצריכות לדעתו לעניין את העם היהודי ביחס למלחמה. הספר פורסם לראשונה רק לאחר פטירתו של ז'בוטינסקי, וכעת מופיע כחלק מהכרך החדש, ותופס כמחצית מהיקפו. הוא מכיל קודם כול את רעיונותיו של ז'בוטינסקי לגבי תפקיד היהודים במלחמה עצמה. הוא רצה מאוד לחדש את רעיון הגדודים העבריים שיזם עוד במלחמת העולם הראשונה, ואף להרחיב אותו: לא עוד גדודים יהודיים כחלק מהצבא הבריטי, אלא צבא יהודי נפרד הנלחם כחלק ממאבקן של בנות הברית, בדיוק כמו הצבא האוסטרלי והצרפתי, וממילא זכאי לתבוע תביעות מדיניות לאחר המלחמה.

את כל שנתו האחרונה הקדיש לניסיונות שכנוע בדבר נחיצות הצבא היהודי, תחילה בבריטניה ואחר–כך בארה"ב, כאשר בין נימוקיו הייתה הטענה שבגלל כוחם של היהודים בארה"ב, הקמת צבא יהודי תזרז גם את אמריקה להסתלק מעמדתה הניטרלית כלפי המלחמה באירופה ולהיאבק לצד המדינות הדמוקרטיות (בפועל, ארה"ב הצטרפה למלחמה רק אחרי ההתקפה היפנית על בסיס פרל–הרבור בדצמבר 1941, יותר משנתיים לאחר פרוץ המלחמה ולאחר שכל אירופה, מלבד בריטניה וכמה מדינות "ניטרליות", כבר הייתה נתונה לשליטה נאצית).

צילום: אבישג שאר ישוב

פשרה באגן הקדוש

מעבר לכך, ז'בוטינסקי השקיע את השנה הראשונה למלחמה, שהפכה כאמור לשנה האחרונה בחייו, גם בשרטוט דמותה של המדינה היהודית העתידית, שהוא הניח בבירור שתהיה אחת מתוצאות המלחמה. הכרך הזה נותן אפוא ביטוי גם לחזונו המדיני והחברתי של ז'בוטינסקי: מדינה שבה רוב יהודי ברור, אבל בתוכה מתקיים שוויון זכויות מלא בין כלל האזרחים, עד כדי כך שאם ראש הממשלה יהיה יהודי, סגנו צריך להיות ערבי, "ולהיפך"; מתקיים בה חופש כלכלי וחופש יוזמה פרטית, אבל על המדינה מוטלת האחריות לספק לכל אזרח את חמשת המ"מים: מזון, מעון, מלבוש, מורה ומרפא; חופש הביטוי חייב להיות מלא ומוחלט; לקהילות השונות החיות בארץ תוענק אוטונומיה חברתית, תרבותית ודתית, והמקומות הקדושים בירושלים ינוהלו כשטח אקס–טריטוריאלי על–ידי הדתות השונות שמקדשות אותם.

אני שואל את אחימאיר, לשעבר ראש לשכתו של ראש הממשלה יצחק שמיר וחבר כנסת מטעם הליכוד, מה היה קורה אם חזון מדיני וחברתי כזה היה מוצע כיום לממשלת הליכוד, או למרכז הליכוד. אחימאיר מחייך: "שוחחתי פעם עם בנציון נתניהו על הרעיונות האלה, והעליתי בפניו את ההשערה שז'בוטינסקי העלה תכנית כל–כך מרחיקת לכת כיוון שבמצב באותם ימים, כשכל עניין המדינה היהודית לא היה בטוח, הוא היה מוכן להתפשר אפילו בשאלת האגן הקדוש. לא בטוח שהיה מעלה את אותם דברים גם לאחר שהארץ וירושלים כבר היו בידינו".

הכרך הנוכחי הוא כאמור חלק ממפעל ענק להוצאה מחודשת של כל כתבי ז'בוטינסקי. אחימאיר אומר שהצורך נובע מכך שמהדורות הכתבים הקודמות כבר התיישנו מאוד: "התרגומים לעברית [ז'בוטינסקי כתב רבים ממאמריו בשפות זרות, בהתאם לבמה שאליה ייעד את המאמר; י"ש] לא תמיד טובים, ובנוסף העורכים במהדורות קודמות הרשו לעצמם גם 'לצנזר' את ז'בוטינסקי. דוגמה אישית שאני מאוד רגיש אליה: במאמר המפורסם 'על האוונטוריזם' קוצץ קטע שלם שנוגע לאבי, אב"א אחימאיר, ובו ז'בוטינסקי מכנה אותו 'מורנו ורבנו'. הטענה הייתה שהם הורידו קטעים אישיים כדי להשאיר רק את הטקסט הרעיוני.

"לאור זאת, הנהלת המכון החליטה על הוצאת מהדורה מדעית מחודשת של כתבי ז'בוטינסקי. מתוכננים לפחות 20 כרכים, לא לפי סדר כרונולוגי אלא מקובצים לפי נושאים, אם כי בכל כרך סדר המאמרים יהיה כרונולוגי. בנוסף, אנחנו עומדים לסיים את מפעל פרסום כל מכתביו של ז'בוטינסקי, כ–6,000 מכתבים. בכרכי המכתבים הסדר הוא כרונולוגי. בימים אלה נכנס לדפוס הכרך ה–14, שמכסה את שנת 1939, ונשאר לנו רק הכרך האחרון, שמכסה את שנת 1940, ובו יופיעו גם 'מילואים' – מכתבים שאיתרנו לאחר שכרכי השנים הרלוונטיות כבר פורסמו".

כדי לאתר את כל החומר הרלוונטי, לכתבים ולמכתבים גם יחד, מפעיל המכון מאמצי בילוש מרשימים: "יש לנו חוקר, פרופ' ליאוניד קאציס, שיושב במוסקבה ומאתר עבורנו מאמרים לא ידועים של ז'בוטינסקי – חלקם חתומים בשמו, וחלקם בשמות עט מוכרים ולא מוכרים שלו. לגבי המכתבים – אנחנו מתעניינים כשמישהו מאנשי התנועה הולך לעולמו שמא יש אצלו מכתבים, וגם אנשים ביוזמתם מפנים אלינו מכתבים. רק השבוע עוד הגיע איזה מכתב".

למען האמת, מפעל כתבי ז'בוטינסקי חצה את גבולות ישראל בעוד מובן: בשנים האחרונות החלה להתפרסם מהדורה רוסית של כתביו, בשיתוף המכון: "עוסק בזה ישראלי בשם פליקס וקטור, שחי במוסקבה ובמינסק, והוא מדפיס את הספרים במינסק, כי שם יותר זול. הקהל הוא חובבי ספר וספרות, ששמו של ז'בוטינסקי מדבר אליהם.

"לפני כחודש היינו בסיור באודסה, עיר הולדתו של ז'בוטינסקי, וראינו איך אוקראינה, והעיר אודסה במיוחד, גאות בו. חנכו שם בית–ספר שנושא את שמו של ז'בוטינסקי, בשיתוף עיריית אודסה; פתחנו תערוכת צילומים בספרייה העירונית, עשינו כנס מדעי. אגב, בחזית הבית שבו הוא גדל יש שלט גדול בצורת מזוזה, שמציין שהוא גדל שם, ולמעלה יש סמל של שמשון משסע את האריה [אחד מספריו הידועים של ז'בוטינסקי מוקדש לדמותו של שמשון; י"ש], וכן מתווה של מפת ארץ–ישראל השלמה, עם שתי גדות לירדן".

מאליו מובן שגם אחימאיר עצמו היה ונשאר מעריץ של ז'בוטינסקי: "יש לו תפיסות, וסלוגנים שהוא ניסח, שמשפיעים עד היום. קיר הברזל, חמשת המ"מים, חד–נס. האלוף יצחק בן ישראל אמר פעם שבעניין תפיסת הביטחון של ישראל, ז'בוטינסקי ובן–גוריון הם כמו כהן ונביא. ז'בוטינסקי ניסח את התפיסה במאמרים כמו 'קיר הברזל', ובן–גוריון הוא שמימש אותה".

תרומה מהפלמ"חניק

מכון ז'בוטינסקי עצמו הוקם עוד ב–1937, בעצם בחייו של המנהיג. "זה הוקם למעשה כמוזיאון בית"ר, בביתו הפרטי של המייסד, ד"ר ברוך פעמוני, מראשי קופת–חולים לאומית. לאחר קום המדינה הוא עבר לקומת המרתף של הבניין הנוכחי, 'מצודת זאב', שהיה בניין שראש עיריית תל–אביב מאיר דיזנגוף העניק לתנועה הרוויזיוניסטית, מתוך תפיסתו הפלורליסטית ש'גם להם מגיע בית בתל–אביב'. בהתחלה המכון שכן בקומת המרתף של הבניין. כשבשנות השישים הוקם מעל הבניין מגדל המשרדים הגבוה, המכון עבר לקומה הראשונה שלו, ורק הארכיון נשאר במרתף".

תקציב המכון עומד כיום על כ–3 מיליון שקלים בשנה. מתוכם כשני מיליון מגיעים ממשרד התרבות, ומיליון נוסף מגיע מתרומות, מהשכרת האולם לאירועים חיצוניים, מהכנסות מספרים ואירועים ועוד. מפעל הכתבים ממומן בנפרד – בשיתוף פעולה עם המרכז למורשת בגין, שנהנה מתקציב גדול עוד יותר, וגם החלק הממשלתי בו גדול יותר: "בניגוד לנו, מרכז בגין הוא יחידת סמך במשרד ראש הממשלה, והוא מופעל במסגרת חוק מיוחד, כך שהמימון שלו הרבה יותר גדול ומובטח מזה שלנו, ודרכם אנחנו מוציאים את הכתבים, עם הרבה תמיכה אישית של ראש הממשלה, בנימין נתניהו". אחימאיר גם סיכם עם נתניהו שבעוד ימים אחדים יתקיים בלשכתו טקס חגיגי שבו יקבל את הכרך החדש. צריך להדגיש שהתקציבים הממלכתיים מחייבים את המכון לאופי מחקרי–מקצועי, ולא להיות במה פוליטית מובהקת.

כעת עומד המכון בפני קפיצת מדרגה נוספת: אחת מפעילויותיו היא מוזיאון ז'בוטינסקי, המוקדש לתולדות חייו של המנהיג. המוזיאון הזה יקבל שדרוג, כאשר הקומה שמעל המכון, הקומה השנייה בבניין, תעבור לידי המכון ובה תוקם תערוכת קבע מודרנית המתעדת את חיי ז'בוטינסקי. אחימאיר: "המדובר באולם 'עצמאות', שהוא אולם היסטורי שבו הכריז מנחם בגין במאי 1977 על המהפך ההיסטורי, ובו התקיימו גם המון אירועים של מרכז הליכוד והתנועה, וכמובן גם שמחות ואירועים משפחתיים של חברי התנועה. האולם הזה עומד שומם כבר שנים רבות, כך שאנחנו קיבלנו אותו לידינו לצורך שדרוג מוזיאון ז'בוטינסקי".

הנקודה המעניינת היא שאת התרומה הגדולה למוזיאון המשודרג סיפק לא אחד מאילי ההון של הימין, אלא דווקא פלמ"חניק לשעבר, איש העסקים מוזי ורטהיים [מבעלי קוקה קולה, בנק המזרחי ושידורי קשת], שנפטר לפני חודשים ספורים. "יום אחד הוא הגיע לפה ואמר: קראתי מאמר של ז'בוטינסקי, ואני רוצה ללמוד עוד, ומאז הוא נתפס לז'בוטינסקי והפך למעריצו הגדול. הוא סייע לנו רבות גם בתמיכה שוטפת וגם בפרויקט הגדול הזה, וכשהוא נפטר משפחתו ביקשה ממני להיות אחד המספידים".

אצל אחימאיר, העובדה הזו מתחברת לאכזבה כללית מהדור הצעיר בכלל, ומאנשי הימין הצעירים בפרט: "יש פחיתות בהתעניינות בכלל במדעי הרוח, בהיסטוריה ציונית ובמורשת. זה קורה אצל הצעירים בכל המחנות. גם לאירועים במדרשת בן–גוריון או בבית הפלמ"ח מגיעים רק אנשים עם שערות שיבה, אבל אני צריך להודות שאצל הזקנים 'משמאל' יש יותר נאמנות למורשת מאשר אצלנו. יש כמובן גם אצלנו כמה קנאים לדרך, אבל באופן כללי יש פחות זיקה, וכשאתה מנסה לגבות תשלום על אירועים שבכל זאת עולים כסף, מתחילה תרעומת: מה פתאום? המכון זה שלנו, מה פתאום לשלם.

"ביד טבנקין ובבית הפלמ"ח גובים תשלום, והאולמות בכל זאת מלאים. מי שהצליח יפה, ואני מאוד מפרגן להם, זה מרכז בגין. הם יושבים בירושלים ונהנים מקהל משמעותי של חובשי כיפות, שזה ציבור שהמורשת מאוד חשובה לו. אני בהחלט מקנא בציבור הזה. בציבור הליכודי יותר בולט העיסוק בפוליטיקה עכשוווית, האורן חזנית".

האגו גובר על הממלכתיות

אפרופו אכזבות, אין לך אכזבה קשה מהתנהלותם לאחרונה של אנשי הליכוד? אתם אמורים להיות התנועה שמייצגת את ההדר הבית"רי והממלכתיות, ולא ראינו הרבה הדר בהתנהלות של השנים האחרונות, למשל בסוגיית השידור הציבורי.

"חד משמעית נכון. האמת היא שיש בעיה קשה של הדר בחיים הפוליטיים בכלל, וחלק מזה קשור גם לאופן שבו התקשורת מציגה את הליכוד והימין. אבל יש בהחלט גם בעיה בהתנהלות של הליכוד עצמו. העובדה שזו מפלגת שלטון במשך הרבה זמן מושכת אליה הרבה טרמפיסטים, שחושבים שדרכה הם יעשו קריירה. גם הדמוגרפיה השתנתה קצת. ויש גם בעיה שהזניחו את החינוך והמורשת. אני הייתי מצפה שחברי התנועה שמגיעים ל'מצודת זאב' לא יתעניינו רק בעסקנות הפוליטית, אלא יעברו גם דרך המכון והמוזיאון, וילמדו קצת על המורשת".

יש לו גם רעיון מעניין כיצד להתמודד עם תופעת הטרמפיסטים: "אני בעד שיטת הפריימריז. אבל גם בפריימריז, צריך ליצור מצב שבו לא כל אחד שיכול להשיג, או לקנות, אלף קולות יוכל לייצג את התנועה. ככה נכנסים אנשים שאף פעם לא היו ממש פעילים בתנועה; שמדברים בשמם של בגין וז'בוטינסקי, ואין להם מושג במה מדובר. צריך שתהיה ועדה מסדרת שתסנן את המועמדים, ורק מי שהוועדה תאשר שיש לו רקורד ציבורי ותנועתי ראוי יוכל להתמודד בפריימריז".

לאחרונה מתברר שהבעיה איננה רק בליכודניקים מן השורה, אלא גם בבנימין נתניהו. כל הנסיכים שגדלו על ההדר הז'בוטינסקאי נפלטו מהליכוד כי לא הצליחו להסתגל לנורמות החדשות, ואילו הנסיך נתניהו לא רק שורד, אלא הפך למנצח של הקקופוניה הזו.

"אני עבדתי שמונה שנים עם יצחק שמיר, וזה היה אחרת לגמרי. מנהיג צריך לדעת גם לבחור את העוזרים שלו; אלה שיכולים להזהיר אותו ולהציל אותו מהסתבכות בכל מיני פינות קטנוניות. בזמני, גם ידעו בדיוק מי מנהל הלשכה ומי יועץ התקשורת. אם אני מנסה לחשוב מי יועץ התקשורת של ביבי ממש קשה לזכור בקצב שבו הם מתחלפים. וזה לא מובן. כי ביבי הוא באמת רב כישרונות, אבל כנראה שיש על–ידו אנשים פחות טובים שלא עוזרים לו שלא ליפול בפח. האמת היא שגם באופן כללי, יש היום בעיה שהאגו גובר על השיקול הממלכתי. אני עבדתי עם מנהיג שהאגו היה ממנו והלאה. מבחינתו, שיכתבו מה שרוצים, אני אעשה מה שנראה לי נכון וחשוב. זה ממש הפוך ממה שקורה היום, בכל המפלגות".

"מאז לא ירקו לעברי"

הביוגרפיה של אחימאיר תועדה למכביר בעבר, ולכן נזכיר אותה כאן רק בתמצית: הוא בן 73, בן הזקונים של אב"א אחימאיר (מהמנהיגים הרוחניים של התנועה הרוויזיוניסטית ושל בית"ר) ושל אשתו השנייה סוניה. אחותו זאבה, בת 86 – הקרויה כמובן על–שמו של זאב ז'בוטינסקי – היא בתו של האב מאשתו הראשונה, ואילו אחיו השני יעקב, בן 77, ידוע כאחד מוותיקי רשות השידור וחתן פרס ישראל לתקשורת.

בשנות השלושים של המאה הקודמת היה אחימאיר האב בין מייסדיה של תנועת "ברית הבריונים", שלחמה בקנאות הן בשלטון הבריטי והן באנשי השמאל מבית. אחימאיר כתב אז טור שבו תקף בין היתר בחריפות את ראש המחלקה המדינית של הסוכנות היהודית (למעשה, שר החוץ של היישוב היהודי הקטן דאז), חיים ארלוזורוב. כשנרצח ארלוזורוב על חוף תל–אביב, ביוני 1933, הפנו אנשי מפא"י, והשמאל בכלל, את החיצים לעבר אחימאיר וחבריו.

אחימאיר הועמד לדין כמסית לרצח, זוכה מהאשמה ההיא ולבסוף ישב כשנתיים בכלא באשמת עצם ההקמה של ברית הבריונים (חבר אחר בברית הבריונים, אברהם סטבסקי, הוא שהואשם ברצח עצמו; אירוניית הגורל היא שהאשמה הזו מעולם לא הוכחה, אבל מה שברור הוא שסטבסקי עצמו מת מירי של יהודים: הוא היה על סיפונה של ספינת הנשק אלטלנה, כשזו טובעה בידי אנשי הפלמ"ח בדיוק 15 שנה לאחר רצח ארלוזורוב ובאותו חוף עצמו).

אבל אנשי השמאל המשיכו במשך שנים ארוכות, ויש הסבורים כך עד היום, לראות באחימאיר את האחראי לרצח: "יצחק בן–אהרן תמיד היה אומר: אחימאיר זה פאשיסט, רוצחו של ארלוזורוב. והבן של ארלוזורוב, שאול, היום בן 86, כל השנים לא מוכן להיות במחיצתי. בכל מיני הזדמנויות, כשאנשים התעניינו בפרשה והזמינו את שנינו, הוא תמיד סירב להופיע איתי. ופעם אחת, באיזה אירוע שהוא לא ידע מראש שאשתתף, כשהתברר לו שאני שם הוא פשוט קם ויצא".

כמו אביו ואחיו הגדול, גם יוסי אחימאיר התחיל את דרכו המקצועית כעיתונאי: הוא כתב בעיתון של תנועת החירות, וכשחירות והמפלגה הליברלית התמזגו ומיזגו את עיתוניהן כתב גם בעיתון המשותף "היום". לאחר מכן עבר לעיתון "מעריב", עד שהושאל משם בשנת 1984 ללשכת ראש הממשלה דאז, יצחק שמיר, וכיהן כעוזרו הפוליטי, ולאחר מכן כראש לשכתו. כשפרש שמיר מהחיים הפוליטיים אחימאיר התמודד על מקום ברשימת הליכוד לכנסת, ונכנס בפועל לכהן כח"כ רק באוגוסט 1995, בעקבות מותו של ח"כ חיים קופמן.

שנה אחר–כך כבר סיים את דרכו הפוליטית, למרות שבפריימריז הפנימיים בליכוד דווקא הגיע למקום גבוה: "אלה היו הבחירות שאחרי רצח רבין, והתקיימה אז הצבעה כפולה – למפלגה ולראשות הממשלה בנפרד. נתניהו, מנהיג הליכוד, מאוד חשש שלא יצליח ובנוסף באו אליו דוד לוי ורפול, ואיימו עליו שאם לא ישריין לכל אחד מהם שבעה מנדטים ברשימה הם יתמודדו מולו לראשות הממשלה, וכך יאבד לגמרי את סיכוייו. הוא נכנע ושריין להם, ואני הידרדרתי למקום ה–48 ברשימה, ומאז אפילו לא ירקו לעברי".

ב–2005 הוא החל כאמור לנהל את מכון ז'בוטינסקי, שממנו הוא עומד לפרוש כעת. אבל שש שנים קודם לכן, ב–1999, כבר לקח על עצמו תפקיד ששילב את מקצועו העיתונאי עם עולמו האידיאולוגי: עריכת כתב העת "האומה", רבעון היוצא לאור מאז 1962 ומבטא השקפת עולם ימנית נחושה. אחימאיר עצמו מגדיר את "האומה" של היום כמופע של איש אחד: "אני העורך, המפיק, המעצב, היחצ"ן וגם הצלם. זה הבייבי שלי". אגב, בגלל תלותו של מכון ז'בוטינסקי בתקציבים ממלכתיים, וממילא מחויבותו לאופי ממלכתי, "האומה" יוצא לאור לא על–ידי המכון אלא על–ידי מסדר ז'בוטינסקי, גוף אידיאולוגי שבפועל בקושי קיים (אחימאיר: "זה גוף שמרני מאוד, מהסוג של מסדרים כמו 'הבונים החופשיים', ובקושי הצלחתי לשכנע אותם להכניס נשים לפעילות, בנימוק שז'בוטינסקי לא היה מאפשר הדרת נשים"), ובעיקר מהווה מסגרת להוצאת הרבעון – כאשר המימון בפועל מגיע מהקרן על–שם ראובן הכט, אחד מאילי ההון של הימין בעבר, בימים שאילי ההון כנראה עוד תרמו כספים לכתבי–עת ופעילות רעיונית.

מרכז‭ ‬בגין‭ ‬יושב‭ ‬בירושלים‭ ‬ונהנה‭ ‬מקהל‭ ‬של‭ ‬חובשי‭ ‬כיפות‭, ‬שזה‭ ‬ציבור‭ ‬שהמורשת‭ ‬מאוד‭ ‬חשובה‭ ‬לו‭. ‬אני‭ ‬בהחלט‭ ‬מקנא‭ ‬בציבור‭ ‬הזה‭. ‬בציבור‭ ‬הליכודי‭ ‬יותר‭ ‬בולט‭ ‬העיסוק‭ ‬בפוליטיקה‭ ‬עכשוווית‭, ‬האורן‭ ‬חזנית
מרכז‭ ‬בגין‭ ‬בירושלים
צילום‭: ‬נתי‭ ‬שוחט‭, ‬פלאש‭ ‬90‎

עלילת הדם על אבא

את "האומה" מתכוון אחימאיר להמשיך לערוך גם אחרי פרישתו הקרובה לגמלאות, אבל את עיקר זמנו הוא מתכוון להקדיש למורשת אביו הנערץ. למרות שהיה שנוי מאוד במחלוקת אידיאולוגית ופוליטית, אחימאיר האב נחשב גם על–ידי רבים מיריביו ככותב מוכשר וכאינטלקטואל בעל מעמד. חברו, בנציון נתניהו, שכיהן כעורך הראשי של האנציקלופדיה העברית, הזמין אותו לכהן כחבר מערכת וכותב ערכים, ומכך התפרנס עד מותו ב–1962, והוא בן 65 בלבד. בעיניים דומעות אומר הבן: "אין לי ספק שמותו של אבא בגיל צעיר יחסית קשור בטראומה של עלילת הדם שנרקמה סביבו וסביב חבריו. אני תמיד אומר שביוני 1933 ארלוזורוב נרצח בגופו ואבא נרצח בנפשו. הוא נשא את הצלקת הזו עד יומו האחרון".

הבן כבר פעל לא מעט למען מורשת אביו. במימון עצמי לגמרי, הוא הפך את דירת האב ברמת גן למוזיאון המתעד את חייו ופעילותו: "התמיכה היחידה שקיבלתי מהרשויות הייתה הסכמה של עיריית רמת–גן לפטור את המבנה מתשלום ארנונה". הוא עוסק כבר שנים ארוכות בפרסום כתביו של האב, פעילות שאותה הוא מתכוון כאמור להגביר לאחר פרישתו מעבודתו הנוכחית. מה שמעורר שתי שאלות מעניינות: האחת – יחסיו של אב"א אחימאיר עם שאר ראשי התנועה הרוויזיוניסטית, שלא היו בהכרח משופרים; היו לו בחייו עימותים רבים גם עם ז'בוטינסקי, וגם עם מנחם בגין. ואם כך, איך הסתדר הבן במשך 12 שנה כמופקד על מורשת ז'בוטינסקי?

אחימאיר: "באמת היו גם בתנועה הרוויזיוניסטית אנשים שאיכשהו קיבלו את העלילה. 'אולי זה יכול להיות. הרי הם באמת היו מאוד קיצוניים'. ז'בוטינסקי מעולם לא קיבל זאת. אבל מה שבאמת חרה לאבא שלי היה שגם בהיסטוריוגרפיה התנועתית התעלמו מברית הבריונים. הציגו תמונה כאילו המרד בבריטים התחיל רק ב–1944, עם הכרזת המרד של בגין, כשלמעשה אבא שלי הכריז מרי בבריטים, אמנם בהפגנות ולא במאבק חמוש, עוד ב–1930. בגין גם לא טרח מעולם לקרב את אבא לפעילות פוליטית. פעם שאלו אותו מדוע לא מינה את אחימאיר לרשימה לכנסת. ובגין, בסגנונו המיתמם, אמר: אחימאיר, מה זאת אומרת? הוא צריך להיות במקום הראשון! סיפרו את זה לאבא, והוא הגיב: אמרו עלי שאני פאשיסט ובריון, אבל אף אחד עוד לא אמר עליי שאני טיפש. אם באמת היה רוצה אותי בכנסת, יכול היה לתת לי מקום חמישי, או כל מקום אחר, בלי לומר שלי מגיע רק המקום הראשון".

השאלה השנייה קשורה למערכת היחסים הכללית של בני התנועה הרוויזיוניסטית, "הנסיכים", עם הוריהם. גם אלה מביניהם שנטשו את השקפות הוריהם נותרו קשורים בנפשם לתנועה ולמורשת הבית"רית ופועלים להפצת משנתה. אחימאיר עצמו עבד בשנים האחרונות מקרוב עם שניים כאלה: פרופ' אריה נאור, אחיינו של מפקד האצ"ל דוד רזיאל, שכיהן בעצמו כמזכיר ממשלת בגין הראשונה (ו"מכהן" כיום כבעלה של נשיאת בית המשפט העליון, מרים נאור), והפך במשך השנים ליונה צחורה, אבל ממשיך לעמול במחקר והפצה של משנת ז'בוטינסקי; השנייה היא שרה אוסצקי–לזר, בתו של מפקד המחתרת הבית"רית בגטו וילנה, חיים לזר, שבעצמה היא פעילת שמאל מובהקת ואף עומדת בראש הסמינר היהודי–ערבי בקיבוץ להבות חביבה, אבל גם היא ממשיכה לתרום מאמרים כמעט בכל גיליון של "האומה".

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י' מרחשוון תשע"ז, 11.11.2016

עיון במקורות המתייחסים לקבר רחל יכול לאשש את המסורת המזהה את האתר סמוך לבית לחם, ולשפוך אור על בכי האם על בניה

קולמוסים רבים נשתברו על אודות מקום קבורת רחל. הזיהוי המקובל מסוף ימי בית שני, מערבית לבית לחם, מסתמך כידוע על דברי יעקב ליוסף טרם מותו: "ואני בבאי מפדן מתה עלי רחל בארץ כנען בדרך בעוד כברת ארץ לבא אפרתה ואקברה שם בדרך אפרת היא בית לחם" (בראשית מח, ז). ואולם, זיהוי זה מוקשה מאוד משני טעמים. האחד הוא ציוני הדרך שמוסר שמואל לשאול, בן בנה של רחל, בחיפוש האתונות: "בְּלֶכְתְּךָ הַיּוֹם מֵעִמָּדִי וּמָצָאתָ שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִם קְבֻרַת רָחֵל בִּגְבוּל בִּנְיָמִן בְּצֶלְצַח וְאָמְרוּ אֵלֶיךָ נִמְצְאוּ הָאֲתֹנוֹת אֲשֶׁר הָלַכְתָּ לְבַקֵּשׁ" (שמ"א י, ב). מכאן שקבורת רחל מצויה בנחלת בנימין.

הקושי השני הוא המדרש המובא בדבריו של רש"י על הפסוק מספר בראשית: "דע לך שעל פי הדיבור קברתיה שם, שתהיה לעזרה לבניה כשיגלה אותם נבוזראדן, והיו עוברים דרך שם, יצאת רחל על קברה ובוכה ומבקשת עליהם רחמים". אין כל סבירות למסלול יציאה לגולת בבל מירושלים דרך נקודת כינוס ברמה וחזרה דרומה לבית לחם, ומכאן שקבר רחל מצוי צפונית לירושלים.

לאור דברים אלה זיהה נגה הראובני (אור חדש על ספר ירמיהו, עמ' 143‑151) את קבר רחל בצד הצפוני של ירושלים, ב"קובור בני ישראל". הרב בני לאו מאמץ אף הוא מסקנה זו בקביעתו שפרק ל"א בספר ירמיה, שבו נאמר הפסוק הידוע "קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים רחל מבכה על בניה וגו'" (שם, פסוק יד), קשור לפעילותו בימי יאשיה להשיב את שארית ישראל. על הזיהוי השגוי לדעתו ליד בית לחם הוא כותב: "דמעת יהודים בכל הדורות הועילה לציון הקבר בבית לחם יהודה ולהתקדשותו בקדושת עולמים" (ירמיהו, גורלו של חוזה, עמ' 53–54).

דא עקא, שאם הדבר כה פשוט וברור, קשה להבין את עורך בראשית רבה (פרשת וישלח) אשר הניח את שאלת הזיהוי הצפוני בפיו של מין אחד: "והלא צלצח בגבול בנימין וקבורת רחל בגבול יהודה", שואל המין. מדוע סתירה כה בוטה בין פשטי המקראות נחשבה כשאלת כפירה בלתי לגיטימית? מדוע היה כה חשוב לחכמים במאה השלישית בארץ ישראל להגן על הזיהוי הקיים של קבר רחל?

שאלה דומה מתעוררת ביחס לדברי הרמב"ן, שכתב בפירושו לתורה (בראשית לה): "ועכשיו שזכיתי ובאתי אני לירושלם ראיתי בעיני שאין מן קבורת רחל לבית לחם אפילו מיל… וכן ראיתי שאין קבורה ברמה ולא קרוב לה". מה גרם לרמב"ן לנטוש את הבנתו מפשוטי המקראות, כפי שהעלה בכוח עיונו, ולאמץ ללא עוררין את המסורת של שרידי היהודים בארץ ישראל במאה הי"ג?

מנחמת‭ ‬את‭ ‬הגולים‭ ‬העוברים‭ ‬ליד‭ ‬קברה‭. ‬קבר‭ ‬רחל‭, ‬2011
צילום‭: ‬נתי‭ ‬שוחט‭, ‬פלאש‭ ‬90

הגלויות למצרים

כדי לפתור שאלות אלו אני מציע לבחון מחדש את זיהוי הגלות שעליה בוכה רחל אמנו כמובא בספר ירמיהו ובמדרש. הדעה הרווחת, המושפעת מרש"י, רואה את רחל אמנו מנחמת את גולי בבל העוברים ליד קברה, ומכאן, כאמור, נפוצה הדעת שקברה מצוי בנחלת בנימין, צפונית לירושלים. ואולם, אם נדייק בדברי ר' שמעון בן גמליאל במקור המדרש (בראשית רבה, וישלח) נמצא כי הוא אינו מדבר על גלות אחת, אלא על "גלויות":

צפה יעקב אבינו שהגליות עתידות לעבור שם לפיכך קברה שם כדי שתהא מבקשת עליהם רחמים.

באילו גלויות מדובר? ברצוני להציע כי הגלויות שהזכיר רשב"ג הן גלות מצרים השנייה וגלות מרד בר כוכבא ולא גלות בבל. בספר ירמיהו נכתב במפורש כי גלות מצרים השנייה יוצאת מבית לחם יהודה (ירמיהו מא, יז): "וילכו וישבו בגרות כמהם אשר אצל בית לחם ללכת לבא מצרימה". גם לאחר דיכוי מרד בר כוכבא נמכרו השבויים לעבדים ביריד של חברון וביריד של עזה. וכבר שיער פרופ' יואל אליצור בעקבות הירונימוס, שדרכם ממרכזי המרד ביהודה עברה על דרך ההר המרכזית ליד קבר רחל.

שתי הגלויות הללו היו מהגלויות הקשות ביותר מבחינה רוחנית. גולי מצרים סירבו בקשיות עורפם לשמוע בקול הנביא: "ויבואו ארץ מצרים כי לא שמעו בקול ה'" (ירמיהו מג, ח). רצח גדליה שעמד ברקע הירידה הוא הוכחה מובהקת למצבם הרוחני הקשה. רצח פוליטי היה גם מנת חלקם של שרידי מרד בר כוכבא שלפי המסורת בירושלמי רצחו את רבי אלעזר המודעי בשל חשד שווא בבגידה.

מעתה ניתן להבין את בכייה של רחל באופן הבא: על שתי הגלויות הקשות האלה הצועדות דרומה בוכה רחל אמנו והן מתנחמות בה. זהו בכי על גלות שמעורבת בה שפיכות דמים וטעות בקריאת המציאות, כפי שמלמד הרקע לגלות ברצח גדליה ואלעזר המודעי. זוהי גלות הסותמת את הגולל על מציאות חיים יהודיים בארץ ישראל.

וכיצד יובן הביטוי "קול ברמה" לפי זה? התשובה מצויה בפירושים השונים לפסוק. זיהוי המילה רמה כעיר בנחלת בנימין איננו מחויב כלל ועיקר. פירושים אחרים מסבירים זאת כ"קול רם" (תרגום יונתן) או קול שנשמע ברום השמים (רש"י ומצודת ציון). גם את הפסוק מספר שמואל שהזכרנו למעלה ניתן להסביר כפי שפתר זאת פרופ' יואל אליצור (סיני צב תשמ"ג). בעקבות התוספתא, מפרש אליצור את אזכור קבר רחל בגבול בנימין בצלצח לא כציון מקום אלא כדרגה רוחנית, כשהתנועה הגיאוגרפית היא דינמית: "עכשיו שאני מדבר עמך הנם על קבורת רחל, אתה הולך והן באין ומוצא אתה אותן בגבול בנימין בצלצח" (תוספתא סוטה פרק יא).

נמצא אפוא שאין הכרח לזהות את קבר רחל בצפון ירושלים, לא מבחינת הפסוקים, ולפי הסברנו גם לא מבחינת המדרש. אדרבה, דיוק בדברי המדרש מאשש דווקא את המסורת המזהה את הקבר באזור בית לחם, כפי שטען הרמב"ן.

נבואת נחמה חותמת

כידוע, ספר ירמיהו מתאפיין בחוסר סדר כרונולוגי. בראש פרקים מסוימים ניתנה כותרת של זמן – שנת מלכותו של פלוני. ואולם, פרקים אחרים חסרים ציון זמן והמעיין והפרשן נדרשים לשער את זמנן של הנבואות שניתנו ללא כותרת.

מקובל לראות בפרק ל"א, שבו מופיע הפסוק על בכי רחל, ביטוי לאופטימיות של ימי יאשיהו עם נפילת האימפריה האשורית וציפייה לשיבת עשרת השבטים ולאיחוד ישראל ויהודה. אבל הבנה זו קשה. בימי התקווה הגדולים של יאשיהו נבואת נחמה הריהי בבחינת אור הנר בצהרים ואינה נצרכת. לכן, סביר בעיניי יותר לומר שתפקיד הנבואה הזאת הוא להאיר את הלבבות דווקא בימי האפלה הרוחנית הנוראה של גולת מצרים, בהתאם לפירוש שהצענו למעלה.

במצרים עבר ירמיהו את כל שיאי ההשפלה. הוא הואשם בבגידה ובשקר, ועמד נוכח חשיבה מעוותת של העם שביקש לעבוד עבודה זרה ביתר שאת בשל החורבן: "ומן אז חדלנו לקטר למלכת השמיים… חסרנו כל ובחרב וברעב תמנו" (ירמיהו מד, יט). בנקודה זו עלול היה ירמיהו לשקוע לייאוש גמור, ליפול ולהתרסק. מבחינה כרונולוגית זהו סוף הספר וסיום תפקידו של ירמיהו בגלות מצרים הקשה. ואז, מהנקודה הנמוכה ביותר בחייו, עולה הנבואה האופטימית ביותר החותמת את מפעלו הנבואי.

הפרק כולו עומד בסימן החזרה הפעילה לארץ ישראל. פועל השיבה מופיע כאן באופן יחידאי כמעט כפעיל: "הנני בורא חדשה בארץ נקבה תסובב גבר" – החיזור של כנסת ישראל אחרי ארצה וזהותה מתחיל בנבואה זו. מול השפל הגדול בהכרעות של העם יבואו ימים שבהם בחירתו של העם תהיה הפוכה לחלוטין:

נבואת "הבן יקיר לי אפרים" מעלה על לב את "בני אפרים נושקי רומי קשת", דווקא לאור דימוי העגלה המשותף לאפרים ולמצרים. מול שפל כזה של ירידה אל תהום גלות, מעמיד הפסוק געגוע לאקטיביזם שיסודו ברצון לגאולה.

מול הקדשת הנביא "לנתוש ולנתוץ ולהאביד ולהרוס לבנות ולנטוע" (ירמיהו א, י), חותם הפרק בבניה ובנטיעה בלבד (פסוק כ).

וכאן נכנסת הנבואה על רחל. כנגד ייאושו האפשרי של הנביא עולה נבואת נחמה אשר בכייה של רחל מהדהד בה ברמה על בניה, גם על אלה בהם המקטירים למלכת השמים.

אחדות כמפתח לגאולה

הפטרות החגים, ובמיוחד ההפטרה ביום טוב שני של גלויות, מכילות התייחסות ורמיזות לאירועים אשר אירעו באותו חג. הבחירה להפטיר ביום השני של ראש השנה בירמיהו ל"א אינה קשורה רק לפסוק המשולב בזיכרונות אלא לעניין היום של צום גדליה – הרצח הפוליטי ומשבר האמונה.

קול ברמה נשמע. גם היום רחל אינה מתייאשת מהגרועים שבבניה ומובטחת היא שגאולתם של ישראל תבוא בעקבות בחירה טובה יותר של בניה. האמונה בתשובה שלמה, גם של קטני האמונה, הגולים מדרום, מחייבת אותנו להאמין שאכן מצבת קבורת רחל היא בבית לחם יהודה, בדרך אל הגלות המרה ביותר.

דווקא ביום י"א בחשוון המתלכד עם יום הזיכרון לרצח ראש הממשלה עלינו להאזין לקולה של רחל, המזהיר אותנו שרצח ומלחמת אחים מובילים לגלות. הדמעות של חנן פורת ומנחם פורוש אשר הרטיבו את חולצתו של יצחק רבין בנוגע לקבר רחל לא נשפכו לשווא בשל זיהוי שגוי. האחדות הנדירה הזו בשעת שסע לאומי בין ראש הממשלה לנציגי הציונות הדתית והחרדים לא הייתה סביב מקום ריק שהתקדש רק בדמעות. זהו אכן מקום קבורת רחל. זהו האות לכולנו שהאחדות היא המפתח לגאולה.

אורי אהלי הוא דוקטורנט לתולדות עם ישראל באוניברסיטת בר–אילן

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י' מרחשוון תשע"ז, 11.11.2016

בספר שהוציא מבקש אסא קיסר לשכנע אותנו שהיהדות דוגלת בצמחונות. גם אם יש מספר מקורות שתומכים בכך, מבט כולל ומלא על הספרות התורנית מעלה תמונה אחרת לחלוטין

מסעו של הרב אסא קיסר לשכנוע יהודים שומרי תורה ומצוות לעבור לאורח חיים צמחוני, אם לא טבעוני, זכה לתשומת לב גדולה בתקשורת. ספרו "ולפני עיוור" שהתפרסם בנושא, מבוסס על שני טיעונים מרכזיים: א. אכילת בשר מבחינת היהדות היא היתר של בדיעבד ולא לכתחילה ולכן מי שרוצה לקיים את רצון ה' חייב להפסיק מכך. ב. תעשיית הבשר, הביצים והחלב היום עוברת על איסור צער בעלי חיים, ולכן אסור לרכוש מתוצרתה מדין מסייע לדבר עברה.

לפני שנדון בפרוטרוט בטיב טענותיו של קיסר יש להעיר הערה מקדימה: אין קשר הכרחי בין איסור "צער בעלי חיים" החמור, שלרוב הדעות הוא מדאורייתא, ובין אידיאל הצמחונות. התורה שציוותה על איסור צער בעלי חיים התירה אכילת בשר. לכן חשוב לנתק בין הדיונים ואין להקיש מן האיסור על אידיאל הצמחונות.

לא כל התעשייה לוקה בעברת צער בעלי חיים. רפת בצפון הארץ
צילום: מאור קינסבורסקי, פלאש 90

מקור לא מדויק

פרק שלם בספר (עמ' 33–36) מוקדש כדי להפריך את ה"מיתוס השגוי", כלשונו, ש"אין שמחה אלא בבשר ויין". קיסר צודק שמשפט זה לא קיים במקורות הקדמונים. ואולם, משפט דומה מאוד מופיע ברמב"ם (הלכות יו"ט ו, יז–יח):"שאין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין". בסיכום הספר כתוב (עמ' 51): "למדנו שאין מקור לשמחה בבשר אלא בזמן הקרבת הקרבנות בבית המקדש". בניגוד למסקנת הספר, רוב הפוסקים ובכללם הרב עובדיה יוסף (יחוה דעת ו, לג) הגיעו למסקנה הפוכה. כדרכו בקודש, אחרי הבאת מספר עצום של מקורות, הרב עובדיה מסכם כך: "גם בזמן הזה מצווה מן התורה לקיים מצות 'ושמחת בחגך' באכילת בשר ושתיית יין". נכון, ישנה דעה הסוברת שאין חיוב אכילת בשר ביו"ט בזמן הזה, והרב עובדיה מתייחס לכך בתשובתו, אבל זו דעת מיעוט.

דוגמה נוספת למקום שבו התמונה חסרה מעט היא הציטוט (בעמוד 10) משו"ת מהרי"ו בנוגע לבגדים העשויים מעורות של בהמה. מהרי"ו כותב שלא מברכים שהחיינו על בגדים כאלו בגלל שהמיתו בהמה בשביל הבגד ומבסס את דבריו על הפסוק "ורחמיו על כל מעשיו" (תהילים קמא, ט). ואולם, ראוי לציין שהרמ"א (או"ח רכג, ו) מביא את טעמו של מהרי"ו ואומר ש"הטעם חלוש מאד ואינו נראה".

הלאה. בספר מופיע ציטוט המוכיח לכאורה שאכילת בשר כיום היא בבחינת בדיעבד. בעמ' 35 דעתו של הרב חיים חזקיהו מדיני, בעל ה"שדי חמד", מוצגת כך:

כמה גדולים התירו לאכול בשר בזמן הזה בדיעבד [– ההדגשה אצל קיסר], כתב רבי חיים בנבנישתי בספר "כנסת הגדולה" על ארבעה טורים (יורה דעה סימן כ"ח), בשם ר' שלמה לוריא שבימינו אנו סומכים בדיעבד [כנ"ל] על רבינו ניסים כדי לאכול בשר לחיזוק הגוף.

ואולם, כשאנו מתבוננים בדברי ה"שדי חמד" במקורם אנו מגלים תמונה שונה. ככל הנראה, זו הפסקה שאליה התכוון קיסר בספרו (שדי חמד, אסיפת דינים, חלק א', מערכת אכילה, א'):

לעניין אכילת בשר בזמן הזה כתב מרן החבי"ב בשם רש"ל דהאידנא סמכינן אדר"י ור"ן ויאכל כדי חיזוק גופו ולא יסגף כלל וכו'.

ראשית, יש לשים לב שהמילה "בדיעבד" לא מופיעה ב"שדי חמד", וזו הוספה של קיסר. שנית, המעיין בדברי המהרש"ל שעליהם מסתמכים הדברים רואה שדבריו הוצאו מהקשרם. המהרש"ל (ים של שלמה, חולין פרק ו) מעיר על דברי הגמרא שאומרת שאסור לאדם להפריז באכילת בשר מסיבות כלכליות, שמא יהא עני, את הדברים הבאים: "ואנו סומכין אר"י… אר"נ… שלא יאכל [בשר] אלא כדי חיזוק גופו". המהרש"ל מתכוון לומר שאנו סומכים על האמורא ר' יוחנן (ר"י) שאמר שאפילו מי שיש לו רק קצת כסף, יוציאו על קניית בשר, ועל רב נחמן (ר"נ) שאמר שמותר אפילו ללוות כסף לצורך קניית בשר. המשך הציטוט מהמהרש"ל הוא: "ומ"מ נראין שלא יאכל אלא כדי חיזוק הגוף, ולא יסגף גופו כלל, אבל מ"מ אל יעדן עצמו בתפנוקים".

מתברר אפוא שהר"נ שהוזכר בדברי ה"שדי חמד" אינו רבנו ניסים מתקופת הראשונים אלא רב נחמן – האמורא המוזכר במסכת חולין פד ע"א, יחד עם ר' יוחנן כמי שמעודד אכילת בשר בצורות שונות. כוונת הפסקה המובאת ב"שדי חמד" לאור זאת איננה להוכיח שאכילת בשר היא בדיעבד, כפי שטען קיסר, אלא דווקא לעודד את צריכתו, אמנם באופן סביר.

לא הכול הוא צער

צער בעלי חיים הוא איסור חמור, אבל יש לבחון היטב מה בדיוק כלול בו. קיסר טוען (עמ' 14) שהריגת אפרוחים זכרים בני יומם (בפחות משנייה), כאשר הדבר נצרך לתעשיית הביצים, אסורה משום צער בעלי חיים. הדבר איננו נכון. אמנם יש איסור לגרום צער מיותר לבעלי חיים, אך לפי רוב הפוסקים, אין איסור זה חל על מקרה של הריגה (נודע ביהודה יו"ד בתרא סימן י).

לפי תיאורו של קיסר, חלק גדול ממה שנעשה היום בתעשיית הביצים, הבשר והחלב כרוך באיסור צער בעלי חיים. אבל צריך להיזהר מהכללות. אין שום חקלאי בעולם שחפץ שבעל החיים שהוא מגדל יחווה כאב או לחץ פיזי ונפשי. פרה שלא נמצאת במצב בריאותי תקין לא תספק חלב בכמות ובאיכות המבוקשות, ותרנגולת שסובלת לא תטיל ביצים. בשר פרה לחוצה יהיה בעל טעם לוואי של הורמוני הלחץ שגופה מפריש, ולא יימצאו לו דורשים בשוק. אכן, לא הכול מושלם בתעשיית הבשר, אבל גם אי אפשר לומר שכל התעשייה כיום לוקה בעברת צער בעלי חיים ובשל כך מי שצורך אותה מסייע בידי עוברי עברה.

בספר (עמ' 7) מובאים ציטוטים הטוענים שמשום איסור צער בעלי חיים קיים איסור לשחוט בהמה אחת בפני חברתה. איסור זה מופיע לראשונה בספרות ההלכתית רק ב–1818. רבני המאה ה–19 הסיקו ששחיטת בעל חיים בפני בעל חיים אחר גורמת לשני צער משמעותי שאינו מצדיק את התועלת היוצאת משחיטה כזאת, ולכן אסרו את הדבר. אולם, הפוסקים הנוגעים לעניין הכריעו שכיום בתעשיית הבשר, בהתחשב בשקלול של מידת הצער הנחשבת היום למועטת יחסית עם מידת היעילות בעת הצורך, אין איסור בדבר. כן נראה שבעבר הרחוק לא חששו מסיטואציה כזאת, שהייתה מתקיימת בעזרת בית המקדש.

קיסר מתייחס (עמ' 11) ל"איסור ההפרדה [של עגל מאמו] תכף לאחר הלידה". אך הלכה כזאת פשוט לא קיימת. האיסור הנלמד מהפסוקים הרלוונטיים (שמות כב, כט; ויקרא כב, כז) נוגע להקרבת קרבן לפני מלאת שמונה ימים ללידתו. אכן, הבהמה לפני יומה השמיני אסורה לעלות על גבי המזבח, אך לא קיים שום איסור בהלכה לשחטה לאכילה כאשר ידוע שכלו חודשיה בבטן אמה. גם בהמה שמיועדת למזבח, אין שום איסור להפרידה מאמה בשום זמן. היום במשקי הפרות אמנם העגל מופרד מאמו במהלך הימים הראשונים, אבל החלב של האם במהלך הימים הראשונים לא נמכר לציבור, אלא ניתן לעגל.

קרבנות כחזון ריאלי

קיסר מביא מקורות התומכים בגישה שהקרבנות היו ציווי היסטורי שניתן לבני ישראל כדי לגמול אותם מעבודת האלילים ושאין להם שום ערך עצמאי ביהדות. הוא מצטט מ"מורה הנבוכים" של הרמב"ם, שבו הקרבנות מוצגים באור זה. אך קיסר נמנע מלצטט את החיבורים הגדולים האחרים של הרמב"ם. בהלכות מלכים (פרק יא) מונה הרמב"ם מספר דברים שהמלך המשיח עתיד לעשות: "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד לישנה לממשלה הראשונה. ובונה המקדש … וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקדם. מקריבין קרבנות…".

קיסר מצטט (עמ' 28) את בעל "משך חכמה" כמי שמפגין לכאורה יחס שלילי למדי למעשה הקרבנות, אך מתעלם לגמרי מהקדמתו של המחבר לספר ויקרא, שבה הוא מסביר שכאשר הרמב"ם במורה הנבוכים מתייחס לקרבנות כתחליף לעבודה זרה, הוא מדבר רק על הקרבנות שהוקרבו בבמות. לעומת זאת, הקרבנות שהובאו לבית המקדש הינם בעלי ערך עליון רב ביותר. לכך יש להוסיף את עמדתם של פוסקים והוגים רבים במשך הדורות אשר האמינו שישנו ערך נשגב ונעלה לעבודת הקרבנות ושאלו עתידים להתחדש בעתיד הקרוב. חלק מחכמי ישראל (ספר המנהיג, בני יששכר, בן איש חי, בעל התפארת שלמה מראדומסק ועוד) אף סברו שיהיו קרבנות תשלומין עבור כל הקרבנות שהחמצנו במהלך הדורות.

גם דברי הרב קוק על כך שלכאורה לא יהיו קרבנות בעתיד מובאים על ידי קיסר, אבל אף כאן לא מסופקת התמונה המלאה. הרב קוק אמנם כתב שבעתיד הרחוק עשוי להיות מצב שבו האנושות תגיע לדרגה עליונה והקרבנות יוקרבו רק מן הצומח, אך נראה שלגבי העתיד הקרוב הוא סבר אחרת. באיגרתו לרב חיים הירשנזון כתב הרב קוק:

ובעניין הקרבנות, גם כן יותר נכון להאמין שהכל ישוב על מכונו…. ואין ראוי לנו לחשוב שבקרבנות מונח רק הרעיון הגס של העבודה המגושמה אלא שיש בה טבעיות קדושה פנימית שאי אפשר שתתגלה ביפעתה כי אם בהתגלות אור ה' על עמו ותחיה מקודשת תשוב לישראל – ואותה יכירו גם כן כל העמים כולם (אגרת תתקצד).

ודומה שיש להזכיר עובדה נוספת לגבי הרב קוק, אשר מצוטט על ידי קיסר כמעט בכל פרק. אמת, הרב קוק בהחלט גילה חמלה ויחס מיוחד כלפי כל יצור חי, אבל בשום מקום אין קיסר מזכיר את העובדה הפשוטה שהרב קוק לא היה צמחוני. הרב קוק כתב לבנו שלא יהא צמחוני, ואף לא האמין בזמן הזה בעידוד הצמחונות ברבים.

התוכנית הלא–מקורית

בספר מובא הטיעון שתוכניתו המקורית של הקב"ה הייתה שהאדם יהיה צמחוני. אכן, ישנן דעות במפרשים הטוענות שאכילת בשר הותרה רק לאחר המבול, אבל יחד עם זאת ראוי לציין שבעלי התוספות (על סנהדרין נו, ב, ד"ה "אכל"), הרלב"ג (בראשית א, כב) וראשונים נוספים חשבו אחרת. הם טוענים שלאדם וחוה הותרה אכילת בשר בעלי חיים שכבר מתו, ומה שנאסר עליהם הוא רק הריגת בעלי חיים לשם אכילתם. ייתכן שאף הותרה הריגת בעלי חיים למטרות אחרות מלבד אכילה, כגון צרכים פולחניים, שהרי הבל הביא את מנחתו לה' מן הצאן, ודווקא אותה קיבל הקב"ה.

בשורה התחתונה, התורה מעולם לא דרשה שנחיה באורח חיים צמחוני. היהדות מעודדת אמנם אכילת בשר במתינות, כמו שאר תענוגי העולם, כל אחד לפי דרגתו. היהדות גם דורשת יחס מכבד לבעלי החיים. אך כל זאת לא סותר שימוש בבעלי חיים והנאה מהם, שהרי ניסויים הכרחיים, ביגוד, ייצור תפילין ועוד הותרו כל עוד הם לא גורמים סבל וצער מיותרים לבעלי החיים. אם יש מקרה שלא עומד בתנאים אלו, עלינו לנסות ולתקן את אותן נקודות מקולקלות במערכת, ולא לפסול אותה מעיקרה.

אם יהודי רוצה להיות צמחוני, הבחירה בידו ואין איסור בדבר. גם אם הוא רוצה לשכנע אחרים לחיות אורח חיים דומה לשלו זו זכותו המלאה, אך עליו להיות הוגן ולא לומר שהוא עושה זאת בשם היהדות. בתקופתנו, רוב ככל הפוסקים מתירים אכילת בשר, ואמירה הפוכה מהווה סילוף של היהדות. נוסף על כך, יש להיזהר שההחלטה להיות צמחוני לא תטשטש את ההבדל החד והברור שתורת הנצח רואה בין האדם, שנברא בצלם א–לוהים, לבהמה: "ועלול היה אז ביותר להשכיח ממנו יתרון האנוש, להיות נחשב כבהמות" (הראי"ה קוק). הפחד מטשטוש שכזה, הגרוע פילוסופית בהרבה מאשר צריכת בשר, הוא שהוביל, בין השאר, את הרב קוק להימנע מעידוד הצמחונות בעידן זה. ומה לגבי העתיד? לפי חלק מהמפרשים (ישעיה כה, ו) גם בימים שבהם יבולע המוות לנצח הקב"ה בכבודו ובעצמו יספק את הבשר. עם זאת, כאשר "יגור זאב עם כבש, ונמר עם גדי ירבץ", אולי יהיה זה הסימן הא–לוהי שעל האנושות לחדול מצריכת הבשר. אבל עד אז, א–לוהים גדול.

הרב פרופ' ארי צבי זיבוטפסקי מלמד מדעי המוח ובעלי החיים בהלכה באוניברסיטת בר–אילן. בנו יוסף זיבוטפסקי הוא תלמיד בישיבת ההסדר ברמת השרון

—

אל לנו להיות נבלים ברשות התורה 

אכילת בשר כיום סותרת את רוח התורה וזרה לכוונתה. אסא קיסר משיב:

לפי מיעוט ידיעותיי בתורה, כל הטענות שנכתבו כאן שגויות או מסולפות, ואוכל להוכיח זאת בהרחבה לכשיינתן לי המקום הראוי לכך. הספר "ולפני עיוור" נכתב בשלב זה באופן המציג את עיקרי הדברים במסגרת תמציתית וקצרה ומחמת זאת גם לא הובאו מקורות רבים נוספים המצדדים בצמחונות וכן זוויות נוספות של איסור צער בעלי חיים כפי שקיים בתעשייה המודרנית.

 א. הרמב"ם (הלכות יום טוב פרק ו הלכה יח) אמנם כותב: "והאנשים אוכלין בשר ושותין יין שאין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין", אך ראו בבית יוסף (או"ח סי' תקכ"ט) שחולק על הרמב"ם וכותב שאין חיוב לאכול בשר בזמן הזה לקיים מצות שמחה ודי בשתיית יין. הגרי"ד ביאר בדעת הרמב"ם שאין לומר שמצוות שמחה מוגבלת למעשה של אכילת בשר ושתיית יין אלא היא בגדר קיום שבלב שיכול לקיימו בכל מה שישמחו. אלא שכוונת הרמב"ם לומר שלעתים השמחה היא ביין ולעתים [בזמן בית המקדש] היא בבשר כשם שהסביר בעל מרכבת המשנה:

אלא ודאי שממה שאמרו אין שמחה אלא בבשר, כלומר אין שמחה אלא האמורה בתורה בבשר זבח השלמים, שכן כתוב וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת… לזה כתב ואנשים אוכלין בשר ושותין יין שאין שמחה אלא בבשר, כלומר יש זמן שאין שמחה אלא בבשר והיינו בזמן המקדש, שהיה בשר זבח השלמים ואין שמחה אלא ביין בזמן הזה.

 ב. לגבי דברי השדי חמד – ההבנה והשימוש במילה "בדיעבד" נהירים לכל המעיין שם. כך גם כתב הרב ש"י הכהן את המילה "בדיעבד" כאשר הוא מצטט את השדי חמד בכמה מקומות. (ואכן נפלה טעות סופר בעניין רב נחמן או רבנו ניסים, והטעות תתוקן במהדורה הבאה, אך היא חסרת משמעות ביחס למסר).

 ג. האיסור לשחוט בעל חיים בפני בעל חיים אינו משיקולי תועלת, אלא משום צער בעלי חיים. כן כתב הרב ז"א מרגליות: "יש בזה משום צער בעלי חיים ואין לך צער בעלי חיים יותר מזה ופשיטא שאין לומר דהעופות לאו בני הרגשה הם" (שו"ת בית אפרים, סימן כ"ו).

 ד. האיסור להפריד את העגל מאמו בתוך שבעת ימים הוא איסור תורה, כמובא מגדולי ישראל (הרבי מליובאוויטש, ספר התוועדויות תשד"מ, וכן ילקוט יצחק רצ"ד(, ונימוקם עמם לאיסור זה משום אכזריות וצער לאם (בעבר לא הייתה תעשייה והעגל היה יונק מאמו בימיו הראשונים ולא מופרד ממנה). הניסיון לקשור את טעם האיסור לסיפא של אותו פסוק דייקא אינו תואם לכללי הלימוד.

 ה. ההתעללות הקשה בבעלי החיים בתעשייה ידועה לכול, אך למרות זאת בחרו הכותבים לטשטש ולהשיב באופן מוזר כי האינטרס של החקלאים הוא מניעת הצער, וכי אף אחד אינו חפץ בגרימת צער לבעלי החיים שכן הדבר פוגם בתוצרת החקלאית. נתון זה אינו נכון עובדתית ואכן קיימת בתעשייה התעללות קשה (קיטום מקור העופות ללא הרדמה, גריסת אפרוחים חיים למוות, חִשמול תרנגולות למוות, גדיעת קרניים ללא הרדמה ועוד).

 ו. באשר לעמדת הרב קוק: המבקש להעמיק במשנתו ביחס לאכילת בשר בעלי חיים מוזמן לעיין בספר "חי רואי" המלקט עשרות פסקאות מכתביו של הרב שלא הובאו ב"חזון הצמחונות", ומהן עולה באופן ברור כי ישנה בעיה מוסרית עקרונית באכילת בשר.

 ז. אסכם את דבריי בציטוט מהגרי"ד סולובייצ'יק:

התורה נאלצה להודות בתבוסה לטבע האנושי שהושחת על ידי האדם עצמו ומכורח המציאות מאשרת את השינוי הרדיקלי בו. לקיחת חיים הפכה לטבעית לאדם. מיידית התורה התחילה להסדיר את ה"רצח" של חיים אחרים, להגביל את הפרקטיקה על ידי סיבוך התהליך.

אל לנו להיות נבלים ברשות התורה, להקפיד על קיום המצוות מבחינה פורמלית תוך שהתנהלותנו סותרת את רוח התורה וזרה לכוונתה.

ניתן להוריד את הספר "לפני עיוור" ולצפות בהרצאה בכתובת: asa-tv.com

אסא קיסר הוא מרצה לטבעונות ביהדות ונשיא האיגוד היהודי הבינלאומי לצמחונות

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י' מרחשוון תשע"ז, 11.11.2016

בניגוד לדימוי המוכר של מייסדי הדתות, דמותו של אברהם מצטיירת בתורה לא בעוצמתה אלא דווקא בנעימותה. על הבשורה החדשה של הדת האברהמית

הציווי "לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" הוא מן המשפטים המשפיעים ביותר בתולדות האנושות. בהיאמרו לאברהם נולדה אמונה חדשה, המתקיימת זה ארבעת אלפים שנה ועדיין היא צעירה ונמרצת. עמו קמה היהדות, שהייתה לימים גם השראה ומקור לשתי דתות אחרות המקיפות כיום את מחצית אוכלוסיית העולם.

יחיד במינו היה אברהם, ואיש הדומה לו לא היה מעולם, ובכל זאת התורה מתארת אותו באיפוק חריג. בגן הילדים למדנו שהוא היה האיקונוקלסט, מנתץ–האלילים, הראשון: מי שבעודו רך בשנים שבר את הפסילים בבית אביו. אבל זהו מדרש, הנאחז ברמזי פסוקים. פשוטו של מקרא מצייר לנו אברהם אחר. ייצוגו הממשי של אברהם בתורה אינו הולם שום דימוי מוכר של גיבורי דת. שלא כמו נח, אין הוא ניצול מעולם ששעט אל חורבנו, ולא מבשׂרו של סדר אנושי חדש. גם למשה אין אברהם דומה: הוא לא שחרר אומה ולא נתן לה חוקים ומשפטים. שלא כנביאים הגדולים האחרים, הוא לא בילה את ימיו בעימותים עם מלכים, עם בעלי שררה ועם קהל ערל לב.

איור: מנחם הלברשטט

העולם אינו במה

אברהם הוא איש סגולה למופת. הוא מכניס אורחים זרים בנדיבות מסורה. הוא לוחם את מלחמתן של ערי הכיכר למען אחיו לוט. תפילתו להצלת סדום היא מן הדיאלוגים הדתיים הדגולים בספרות כל הדתות. הוא מחכה בסבלנות אין קץ לילד, ואז, ביום פקודה, מוכן להעלותו קרבן, ומגלה על ידי כך שא–לוהים אינו חפץ שנקריב לו את ילדינו, אלא שנגדלם באהבה. אבל אם נתבקש להצביע על תכונותיו העיקריות של אברהם, שמות התואר שיעלו על דעתנו – אדיב, נעים, גומל–חסד – אינם אלה הנקשרים בנוהג שבעולם עם מייסדי דתות חדשות. אלו הן תכונות שכולנו יכולים לשאוף להן. איש מאיתנו אינו יכול להיות אברהם, אך כולנו יכולים לראות בו דמות לחיקוי. אולי זה הלקח העמוק ביותר.

כך כתב מבקר התרבות היהודי–אמריקני ליונל טרילינג בספרו "כנות ואותנטיות":

לא כל התרבויות מפתחות את מושג הגבורה. נזדמן לי פעם להעיר בקשר למשורר וורדסוורת כי בספרות חז"ל אין זכר למושג זה. כשחז"ל מדברים על המידות הטובות, לעולם אין הם מציינים את מידת האומץ, שאריסטו ראה כעמוד התווך של האישיות ההירואית. אדישותם של הרבנים כלפי רעיון האומץ מפליאה, שהרי הם ידעו שרבים מהם או משכמותם ימותו למען אמונתם. מרתק להיווכח כי חז"ל, כבני אדם שהם סוכנים מוסריים, לעולם אינם מתבוננים בעצמם; כאילו הורחב איסור עשיית פסל ומסכה והוחל גם על תפיסת הקיום המוסרי האישי.

טרילינג לא דייק. חז"ל לא דיברו על אומץ, אך הם דיברו על גבורה. בכל מקרה, הוא צודק במובן זה שליהודים אכן לא היו גיבורים במובן שניתן למושג זה בתרבות יוון ובתרבויות נוספות. גיבור כזה הוא אדם המשוכנע בחשיבות עצמו. הוא רואה את עצמו כמי שמשחק על בימת העולם לנוכח מבטיהם המעריצים של בני זמנו. חז"ל, כתב טרילינג, "היו מן הסתם מוכנים להבין את הגדרת הגיבור כשחקן – ולומר שכיוון שהוא כזה, הוא אינו ראוי לתשומת לבם של אנשים רציניים". אברהם הוא אב–טיפוס של גיבור לא–הירואי, גיבור אשר, כלשון–הזהב של הרמב"ם בהלכות תשובה, "עושה האמת מפני שהוא אמת", ולא למען פופולריות ותהילה.

גבורת היומיום

תופעה מיוחדת בעברית הולמת את אבחנתו של טרילינג. בעברית אין מילה שהיא מקבילתה המדויקת של person האנגלית. יש אדם, ובן–אדם, ואיש, ואנוש – אך אף לא אחד הוא תרגום מלא של person. הסיבה לכך היא שמילה לועזית זו מקורה במילה הלטינית persona המציינת מסכה שעוטה שחקן על הבמה, ובהשאלה דמות או תפקיד במחזה תיאטרון. היא שייכת לתרבות אשר בה, כדברי שייקספיר במחזה "כטוב בעיניכם" (בתרגום אברהם עוז), "כל העולם במה, כל איש וכל אישה רק שחקנים הם". בתרבויות אלו, כל מהותנו מסתכמת במראנו בעיני אחרים. אנחנו נידונים על פי מראית עין, על פי התפקיד שאנו מגלמים בהצגה הגדולה. ביהדות, לעומת זאת, א–לוהים היודע–כול מכיר אותנו באופן ישיר, על פי מה שאנחנו ולא על פי מראנו: "כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַה' יִרְאֶה לַלֵּבָב" (שמואל א טז, ז).

אברהם, מייסד היהדות, מראה לנו מהו לחיות בנוכחותו הישירה והמיידית של א–לוהים, היודע את מחשבותינו, את תקוותינו, את פחדינו ואת חלומותינו. חיים כאלה כרוכים בגבורה מסוג חדש לגמרי: הגבורה של חיי היומיום, של ההגינות והטוּב, של היושר והנאמנות. הגבורה הענוותנית ונטולת היומרה של הנכונות לחיות על פי אמונתנו גם כאשר העולם כולו חושב אחרת. הגבורה שבשמירת האמונים לקריאת הנצח ולא לרעש העכשיו.

הלורד הרב יונתן זקס הוא רבה הראשי לשעבר של בריטניה, מרצה באוניברסיטת ניו יורק וזוכה פרס טמפלטון לשנת 2016

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י' מרחשוון תשע"ז, 11.11.2016

כמנהלת אולפני גיור אני מנסה להבין מהי החוויה הפנימית שחווים תלמידיי בעודם נכנסים בשערי העם היהודי, והאם הם חשים המשך או התחלה חדשה? על גיור ושלושה סיפורי ילדים

פרשיות בראשית, נח ולך לך הן פרשיות של התחלות חדשות, של ראשית וחידוש בעולם. בראשית מלמדת על ראשיתו של עולם חדש, נח על חידוש הבריאה והאנושות אחרי המבול ולך לך על דרכו הייחודית של אברהם אבינו לעבר אמונת האחדות וראשיתו של העם היהודי. אברהם אבינו הוא ראשון המאמינים, הוא הסמל לאדם שבחר ביהדותו ובזהותו, לאדם הראשון ש"התגייר" מתוך רצון ומודעות וכן הביא רבים אחרים לפתחו של העם היהודי.

גם אצל הגר קיימת התחלה חדשה. הגר הוא כ"תינוק שנולד", ומהבחינה ההלכתית נותקו כל קשריו עם עברו ועם אמונתו הקודמת. גם סביבתו החברתית מחויבת לתהליך החידוש ואנו אסורים מדין אונאת הגר להזכיר לו את עברו.

האדם העומד לפנינו כעת הוא אדם חדש, אחר לחלוטין. לכן, אין כל רלוונטיות לזהותו הקודמת כנוכרי לאחר גיורו. עניינו של האיסור הוא הימנעות מהתנהגות פוגענית כלפי הגר. מטרה זו מושגת על ידי כך שההלכה מחייבת גם אותנו כביכול לנתק את "חוליות הזמן" של חיי הגר.

אך מה חושב ומרגיש הגר עצמו? מהו יחסו של הגר הבא בשערי העם היהודי? כיצד הוא מתמודד עם שאלת הרצף והחידוש?

כמנהלת אולפני גיור אני מנסה להבין מהי החוויה הפנימית שחווים תלמידיי בעודם נכנסים בשערי העם היהודי. האם גרים שזה עתה יצאו מ"חדר הלידה" של עם ישראל מרגישים המשך או התחלה חדשה? ואם מדובר בהתחלה, באיזה סוג התחלה מדובר? האם הם חשים חסרי שורשים, או ששורשיהם נעוצים במקומות שונים?

המחשבות הללו מחזירות אותי למחוזות ילדותי ולשלוש מטפורות מספרות הילדים שמלוות אותי עד היום כ"תנא דמסייע" על מנת לנסות להציג שלושה סוגים שונים של התחלות או אפשרויות שונות להצטרפות לעם ישראל.

מודל פינוקיו וחוות החיות

תחילת "בריאתו" של פינוקיו היא בבחינת "יש מאין". "הביט וראה את בול העץ, ונתמלא שמחה. הוא שפשף את כפות ידיו ולחש לעצמו: 'בול עץ זה הגיע בזמן המתאים, אעשהו לרגל של שולחן'" (פינוקיו, קרלו קולודי).

לידתו של פינוקיו מזכירה לנו בהכרח את סיפור בריאת האדם הראשון: אין קודמים לו, הוא הראשון וללא עבר להתייחס אליו. בשונה מבריאת האדם אשר יצירתו היא תוצאה ישירה של מחשבת הבורא, תחילת בריאתו של פינוקיו, להבדיל, היא שונה: "אתה רוצה לעשות ממני רגל לשולחן אך אני רוצה להיות אדם". גם הנוכרי בבואו להתגייר, פעמים רבות הוא כ"בול עץ", כשמבחינה חיצונית, מבחינת עברו ורקעו, לא היה כל סימן לנשמה היהודית החבויה בעומקו ולא הייתה כל סיבה נראית לעין שמחייבת את הופעתה. הוא נולד והפציע מתוך בול העץ של עברו והתנתק ממנו לגמרי.

לפי מודל זה, הגר בחווייתו הפנימית כופה את זהותו הרוחנית החדשה על עברו ומתנתק ממנו לחלוטין. כשם שהפרפר בוקע את גולמו, פורש כנפיו ומשאירו חסר חיים מאחוריו, כך הגר נוטש את גויותו, את משפחתו ועברו מתוך ניתוק מוחלט. לא רק אנו מצווים להימנע מהזכרת אותו עבר בפניו, אלא גם הגר לעתים מתנתק מעברו.

בספרו "חוות החיות" מספר לנו ג'ורג' אורוול על מייג'ור הזקן, חזיר–זכר עטור–פרסים, אשר בעקבות חזון לילה מקבל תובנות קיומיות חדשות. הוא משתף את חברותיו החיות בהכרה שבסדר הקיים החיים פשוט חסרי משמעות והיגיון, "חיי עמל עלובים".

ומהי המסקנה המתבקשת? מהו הפתרון הרצוי?

לפעול יומם ולילה, בגוף ובנפש, להפלת הגזע האנושי!

או במילות האינטרנציונאל, המנון המהפכה הקומוניסטית (שלא בכדי מבטאות את עמדתו של מייג'ור ככפפה ליד):

עולם ישן עדי היסוד נחרימה

מגב כפוף נפרוק העול

את עולמנו אז נקימה

לא כלום מתמול,

מחר הכול" [האינטרנציונאל, תרגום: אברהם שלונסקי].

לדרך זו אני קוראת מודל "חוות החיות", והיא מזכירה לנו את פרשת נח, שבה התורה מספרת כיצד הקב"ה הורס ומחריב את העולם הקיים כדי לבנות עולם טוב יותר. במילים אחרות: צריך להרוס ולהשמיד את העבר על מנת לשפר. בסיפור המבול, העולם החדש ייוולד בכל זאת בהמשכיות ובסיוע העולם הישן (על ידי נח). במודל "חוות החיות", להבדיל, מייג'ור מבקש ליצור עולם חדש ללא כלום מתמול. בהקשר שלנו: על פי מודל זה חווייתו הפנימית של הגר כלפי עברו אינה התכחשות ואדישות, אלא שלילה מוחלטת. הגר אינו מוצא בעברו נקודות זכות.

איור: נעמה להב

מודל פו הדב

מי מאיתנו לא זוכר את דמותם הבלתי נשכחת של פו הדוב וחברו כריסטופר רובין? באחד מפרקי הסיפור הקסום מתכונן כריסטופר רובין לצאת למסע הרפתקאות, נפרד מאביו בראש גרם המדרגות ומקבל ממנו את ברכת הדרך לצאת לבד ולהכיר את העולם הרחב.

מסעו של כריסטופר רובין לחקר העולם מסמל את ראשית ניצני התבגרותו וגילוי עצמיותו ועצמאותו. בשונה משני המודלים הקודמים, מסעו של האחרון אינו מתחיל מתוך התנגשות עזה עם עולמו ולא מתוך קרע ו"עולמות שבורים". להפך. אביו של כריסטופר מקבל את החלטתו לצאת למסע בטבעיות ואף מברכו בברכת הדרך. מודל זה, בו הדרך החדשה "נולדת" באופן הרמוני מהדרך הישנה, מזכירה לנו את ראשית דרכו של אברהם אבינו כפי שהיא מופיעה בפרשת לך–לך. יש בינינו הנוטים לחשוב שתרח כעס על בנו הכופר ושמח ביציאתו מהבית. האמת היא שהטקסט המקראי מלמד אותנו אחרת: "ויקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו את שרי כלתו אשת אברם בנו ויצאו אתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען ויבואו עד חרן וישבו שם". תרח מלווה את בנו בדרכו הרוחנית החדשה. כידוע לנו, התורה אינה מאריכה בתיאורים ספרותיים רק לתפארת הפרוזה והמליצה. נקודת מבט זו מעניקה לנו "משקפיים" לתיאור המקראי, וממנה עולה תמונה שונה לחלוטין מהמצטייר מהקריאה השטחית: תרח לוקח את המשפחה ביוזמתו ויוצא איתה מאור כשדים. ביחד. בלבו, תרח מכבד מאוד את אברהם. בליווי שהוא מעניק לו בדרכו לכנען, מובלעת גם הכרה בדרכו החדשה.

ככריסטופר רובין, להבדיל כמובן, גם אברהם יוצא אמנם לדרכו החדשה מתוך התנגשות חריפה עם העולם האלילי של אור כשדים אך גם מלווה בברכת אביו. במודל זה הגר לא יוצא לדרכו לבד ומתוך ניתוק מוחלט ממשפחתו אלא צועד לעבר היהדות בליווי נפשי ומעשי של משפחתו הלא יהודית.

המשך, שייכות והתחדשות

לאחר שלושת המודלים ברצוני לחזור לשאלתי: כיצד חווה הגר עצמו את תחילת דרכו כיהודי, האם בבחינת "יש מאין", כפינוקיו, כשנמחק העבר כליל ולכן גם לא קיימת נקודת התייחסות כלפיו; או שמא בבחינת "חוות החיות", המחייבת הרס של הישן ושלילתו המוחלטת לפני הבניין החדש? או אולי בבחינת "כריסטופר רובין" שיוצא לדרכו החדשה בברכת אביו ומתוך המשכיות מעברו?

ואולי בחווייתו הפנימית של הגר קיימים שלושת הרבדים השונים שמייצגים כל אחד מהמודלים שהזכרתי גם יחד? ישנם גרים שזוכים בהתחלה לליווי של ההורים, ממש כמו תרח ואברהם. ישנם גרים שמתחילים בניתוץ העולם הקודם ואחר כך יוצאים מהתיבה עם הדברים הטובים שנשארו להם מעולמם הקודם. וישנם גרים המתחילים עולם חדש לגמרי.

אינני מאמינה שאדם יכול להתכחש לעברו או למחוק אותו. אי אפשר לבנות זהות בריאה על רקע של התעלמות מן העבר. העבר חייב להיות חלק מהזהות העכשווית כדי שאפשר יהיה להתקדם. כמובן שאצל גר עיקר הזהות צריך להיות הזהות היהודית החדשה, אולם עם סממנים גם מעברו המשפחתי.

חשוב שהמתגיירים יחושו שגם עברם הוא זה שהביא אותם לעלייה רוחנית ולצמיחה. העבר קיים, אבל ערכו השתנה לזכות וישנה המשכיות. הצטרפותם לעם ישראל היא תיקון של מציאות שלא הייתה מספיק טובה.

כל אחד מאיתנו מגיע לעולם כדי לבצע משימה, לשליחות מסוימת. בהבנה שהזמן אינו מושג ליניארי, אלא מושג מעגלי ומחזורי, נראה לי שחשוב לכולנו להבין שמהותם של החיים האנושיים היא מעגל אינסופי של תשובה. הגר, כשאר אחיו שנולדו כיהודים, צריך להרגיש בתחילת דרכו מעט מכל דבר: התחדשות, התקדמות וחזרה. שום דבר איננו מקרי ומכל דבר אפשר ללמוד שיעור חשוב. כל תופעה טבעית, רוחנית, אישית או כללית עלינו לראות מתוך נקודת מבט מעגלית ומחזורית וחשוב שהגר ירגיש המשך, שייכות והתחדשות.

רננה בירנבוים היא מנהלת אולפני גיור במוסדות אור תורה סטון ובארגון שבי ישראל

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י' מרחשוון תשע"ז, 11.11.2016

לאחר פטירת אביו גמלה בלבו של המעצב דורון זאבי ההחלטה לעורר את המודעות ליצירת תשמישי קדושה בעלי ערך רגשי. החיבור בין אמנות הטקסטיל ומעילי התורה הוליד תערוכה מקורית ומלאת השראה

סבתא של דורון זאבי תרמה פרוכת לבית הכנסת לעילוי נשמת בעלה, לרגל חתונת הוריו של זאבי. בפרוכת הקטיפה נרקמו עיטורי כוכבים וכמובן הקדשה מיוחדת. שנה לאחר שהסבתא הלכה לעולמה, תרם ישראל, אביו של דורון, פרוכת לעילוי נשמת הוריו ולכבוד בר המצווה של בנו, ובה דאג לשמור על נוסח ומוטיבים דומים לאלה שבפרוכת הישנה. כאשר עיצב דורון פרוכת לפרויקט הגמר שלו לתואר שני, יצק לתוכה את כאבו על פטירת אביו, יחד עם התייחסות עיצובית לשתי הפרוכות המשפחתיות שקדמו לזו החדשה. הוא עשה מה שמכונה "רימייק" – העתקה ושינוי על בסיס הקיים, מבדים ומחומרים אחרים. הפרוכת הוכנה מפיסות בד שנגזרו מתוך בגדי אביו והרכיבו יחד אריג ייחודי. בין ריבועי הבד שילב רקמת ורדים, כמו הוורד שרקמה אמו יהודית בגובלן שהיה תלוי בבית ילדותו. לאחר שעיטר את הפרוכת בברגים ובאומים שמצא בכלי העבודה של אביו, נוכח לדעת שבלי כוונה נוצר מהם מוטיב הכוכבים שקישט את הפרוכת שתרמה סבתו. כך נוצר חיבור סמלי ומרגש בין הדורות. השילוב הזה שבין מסורת וזיכרון באמצעות עיצוב מודרני הנשען על מנהגים והלכות עתיקים הוא המייחד את עבודתו של זאבי (42), מעצב אופנה עילית ואמן טקסטיל ויודאיקה המתגורר ברמת–גן.

בתערוכת פרויקט הגמר שלו בבית הספר הגבוה לעיצוב "שנקר" לפני 14 שנה דרכו המבקרים על "שטיח" של טון מלח גס. זאבי כיסה בו את רצפת התצוגה של התערוכה, שנשאה את הכותרת "עורות גנוזים". את המלח פיזר על הרצפה בגלל תכונתו להכשיר את הבשר ולהעלותו לדרגת כשר לאכילה. הוא חקר את האפשרות להעלות בקודש את מה שנפסל ונזרק, לתת לתשמישי קדושה חיים שניים לאחר סיום תפקודם הראשון. כך עשה גם כשיצר רימונים לספרי תורה משאריות של ייצור בתי תפילין.

פרוכת‭ ‬ומעילי‭ ‬תורה‭ ‬בתערוכה
צילומים‭: ‬רמי‭ ‬זרנגר‭, ‬אחיקם‭ ‬בן‭ ‬יוסף‎

בחזרה לעיצוב הידני

גולת הכותרת של עבודתו לתואר הראשון הייתה מעיל לעצמו ומעיל לספר תורה, שאת הבד שלהם סרג וליבד. בתוכם הדפיס בכתב מיוחד ובולט. על השרוול השמאלי שילב רצועת עור המרמזת על התפילין. בסגנון דומה הכין מעיל לספר תורה שעוצב כקליפה או כתכריך והמדמה את העיסוק בקילוף הקליפות הרוחניות העוטפות את האדם לפי המושג היהודי "אור גנוז". הוא כתב בחלקו הפנימי את מילות הפסוק "לב טהור ברא לי א–להים ורוח נכון חדש בקרבי". המעיל היה סרוג בטכניקה מיוחדת שיצרה מראה עשיר בצבעים כלפי פנים. הפרויקט היה הראשון שנבחר מבין עבודות של בוגרי שנקר להיות מוצג במסגרת תערוכת האמנים הצעירים הבינלאומית "ArtLink", שחשפה את האמנים הצעירים שסיימו לימודים ונחשבו כהבטחה הבאה של עולם האמנות העולמי.

"בלימודי התואר השני ביקשתי לעשות אתנחתא ממרוץ העיצוב הבלתי פוסק הנכנע לתכתיבי טרנדים, פרסום וכסף", מספר זאבי. "רציתי לחזור למהות שלי כמעצב טקסטיל ולהתעסק בכוח של אומנות העשייה – הקראפט – להרכיב בצורה ידנית, לרקום, לחבר, לפרק ולבחון צורה, צבע ומרקם. רציתי לעצב בסקיצות קטנות סוגים של חיבורים חדשים לחומרי הגלם שאותם אני חווה כמעצב, בין הידורי הרקמה והאבנים לבין קריעת בדים שאפיינה את עבודותיי הראשונות".

מעיל הקוישיקלאך

העבודה על הפרויקט החלה לאחר פטירת אביו. אז גמלה בלבו ההחלטה לעורר את המודעות ליצירת תשמישי קודש בעלי ערך רגשי הן למשפחה התורמת והן לקהילה המורחבת. מכאן החל מהלך עיצובי שבו ביקש לבטא את רעיונותיו תוך בחירה לעצב מחדש את המסורת הקיימת בחפצי קדושה טקסטיליים.

בימים אלה מוצגת תערוכה של זאבי בגלריה לעיצוב "חנקין" בחולון, "שמחות קטנות", ובה מוצג פרויקט הגמר שלו ללימודי התואר השני בעיצוב (אוצרת: אילנה כרמלי–לנר). מעילי התורה הססגוניים שיצר נתפרו ונרקמו מתוך חלקים של פריטי לבוש שהיו של אביו. זאבי שאב השראה ממנהגים שרווחו בעבר בקהילות יהודיות ברחבי העולם, שם מקובל היה לתרום פריטי לבוש להנצחת אירוע חשוב או קרוב משפחה. כיוון שהבגדים מטבעם הם תלת–ממדיים והיה נחוץ להתאימם לשימוש חוזר בבית הכנסת, היה צורך לפרק את הבגד כדי להפוך אותו לתשמיש קדושה. במלאכת החיבור מחדש נהגו להוסיף רקמה בין חלקי הבגד שהפכו לפרוכת, למעיל תורה או למפת בימה, לשם תוספת הדר וכן כדי לטשטש מעט את קווי המתאר של הבגד המקורי, כדי למנוע הרהור והסחת דעת בזמן התפילה.

ביצירות שהכין יצר רקמת גפנים מברגים, אומים ושעונים, ושילב סיכות ראש לכיפה בתוך דוגמאות של שיבולים ופרחים. בדומה למטרה שלה שימשה הרקמה בעבר, גם כאן הכוונה היא לשוות מראה אחיד לפריטים המורכבים מפיסות בד מסוגים שונים, אך הרקמה מהווה גם אלמנט עיצובי מקורי בפני עצמו.

קריאה לגישה אחרת

בין השאר יצר מפה מרהיבת עין לבימת הקריאה בתורה. הוא שילב בה חלקי כיפות של האב, שהחיבורים ביניהן נוצרו על ידי סיכות ביטחון מוזהבות. ויש לו הסבר מרגש לכך. "האבלים נוהגים להישאר עם החולצה הקרועה במשך כל ימי השבעה. אם הקרע גדול מדי, ניתן להקטינו אך ורק בסיכת ביטחון. זהו מהלך סמלי המנסה לחבר לא רק את הבגד שנקרע אלא גם לתקן לב שבור".

למה מרמז שם הפרויקט, שמחות קטנות, ומה המסר שביקשת ליצוק בו?

"לטעמי, לאחר שנפטר קרוב משפחה, ובוודאי הורה, תרומת ספר תורה לעילוי נשמתו כבר אינה שמחה גדולה, כי היא שמחה המהולה בעצב. אגב, המסכת שעוסקת בענייני אבלות, שמה בלשון סגי נהור, 'שמחות'. בפרויקט אני מנסה לתת דעתי על העניין ולהביע צער על כך שכדתיים אורתודוקסים אנו משתמשים לעתים בתשמישי קדושה המיוצרים ללא שאר רוח, ועיצובית לא התפתחו כבר שנים רבות. הפרוכות ומעילי ספרי התורה נשארו בצורתם הזהה, חלקם אף מיוצרים בסין.

"עולם האופנה טבוע בי, כך שאני יכול לזהות במבט תהליכים בעיצוב. בתקופה שעסקתי בעיקר באופנה זה חידד אצלי את הניתוח של מהות הבגד והעיצוב. בפרויקט שלי התחברתי רעיונית ל–Victor & Rolf, בית האופנה ההולנדי שאנשיו קוראים תיגר על עולם העיצוב".

זאבי ביקש לחדש. לאחר שפירק ליחידות את חולצותיו של אביו, חיבר כל פעם קבוצת פריטים זהים למעיל אחד, וכיוון שלכל חלק יש צורה מסוימת נוצרה גזרה חדשה ושונה לכל מעיל לפי חלק הלבוש שממנו הורכב. לדוגמה, שרוולים שאוגדו יחד יוצרים מראה של ספר שדפיו פתוחים. במעיל אחר חיבר זאבי אוסף של צווארונים שהודפסו בעלי זהב ויצרו כתר מובנה במעיל התורה הקיים. "השתדלתי ליצור בחלק העליון של מעילי התורה עושר עיצובי שיידמה ככתר תורה שהוא חלק בלתי נפרד מהמעיל", הוא אומר.

המעיל הראשון

חור כסמל להיעדר

הדבר הראשון שעשה בתהליך העבודה היה ליצור את האותיות של המילה "אבא" כדי לרקום מעליהן בחוטי כסף, כפי שנהגו בעבר בהכנת פרוכות ומעילי תורה. הגילוי המרגש עבור זאבי היה כאשר ראה את חומר הגלם שנותר מחיתוך האותיות. הקרטון שבו נשארה המילה אבא, אך בהיעדר שלה, בחורי האותיות שנשארו. מכך התפתח אצלו הרעיון שחור יכול להביע חלל שנפער עם מותו של האב, רעיון שהוביל לסדרת עבודות בפרויקט. למשל, בפרוכת שהכין יצר חורים בכוונה באמצעות נעיצת ניטים. גם במעיל התורה שבנוי מעורפיות של חולצות האב נוצרו חורים טבעיים מתוך הגזרה עצמה, ואותם מילא בגזרי מפה סרוגה שמסמלים את נוכחות האם שנותרה.

את מילותיה של ברכת הכהנים רקם על עטרה לטלית שנעשתה מפסי כפתורים ולולאות, אך החסיר ממנה את המשפט האחרון, "וישם לך שלום". אין אומרים שלום לאבלים, כי אין שלמות בחייהם. הבן שהתייתם חש את היעדרה של טלית האב מעל ראשו וכתפיו בזמן ברכת הכהנים בתפילת השבת בבית הכנסת, לכן מילות הברכה החסרה סמליות כאן במיוחד. זאבי גם כתב–גזר את הברכה מסביב לטס לספר תורה, לסמל את אותו חסר.

עבדת על הפרויקט שלוש שנים. האם חל שינוי כלשהו בעבודות במהלך התקופה?

"בהתחלה הגזרות היו נוקשות, עמוסות וטעונות. עם הזמן נוספו אלמנטים צבעוניים ורכים מבית הוריי – מפות סרוגות, רקמות גובלן, הווילון מהסלון, והעיצובים התרחקו מהדימוי הקונבנציונלי של מעיל התורה המוכר. אמנם התרחקתי ממנו עיצובית, אך הצללית חזרה להיות הצללית המסורתית הקדומה, שדומה לשמלה".

צעד עיצובי מקורי נוסף עשה זאבי בהשראת חג הסוכות. בטכניקה זהה להכנת הקוישיקלך, המקלעת שמאגדת את הלולב, ההדס והערבה, ארג את רצועות הבד שעליהן כפתורים ולולאות בשילוב עם רצועות חבל תריס. מעיל זה נכרך על ספר התורה יחד עם גלילתו, וכאשר הספר נפתח, המעיל נפרש תחתיו והופך בעצם להיות מפת הבימה, כך שיש לו שני שימושים.

עושר הרעיונות של זאבי מרשים במיוחד. בתערוכה מוצגים גם שני זוגות רימונים לספר תורה: אחד העשוי צינורות פליז, כיפות ופעמונים שנותרו על רצפת ארון הקודש, והשני מצינורות ברזל, חולצות עבודה של האב, שאריות של מחזיקי נרות, ברגים וחרוזי כסף. עוד במהלך העבודה על הפרויקט קיבל זאבי את פרס קרן רוזן לשנת 2015 על שימוש בטכנולוגיות ירוקות וייחודיות.

ומה הלאה?

"הרעיון העומד מאחורי הפרויקט הוא יצירת תשמישי קדושה מתוך התבוננות חדשה ואחרת על צורה, צבע וחומר גלם. הבסיס ברעיון המתהווה הוא ליצור הלך רוח חדש בחברה הדתית, ליצור תשמישי קדושה בסגנון שונה ובגזרות מתוחכמות, תוך שילובם בחומרי גלם של אנשים שרוצים ליצור תשמישי קדושה הטומנים בחובם סיפור משפחתי או ערך סנטימנטלי ייחודי. אשמח להמשיך בכיוון זה, בוודאי".

"שמחות קטנות", אוצרת: אילנה כרמלי–לנר. שיח גלריה ייערך ביום שישי י"ז במרחשוון, 18.11, בשעה 11:00 בגלריה לעיצוב חנקין, חולון

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י' מרחשוון תשע"ז, 11.11.2016

בתגובה ל"מפגש של רוח ברוח" מאת יעקב נגן

המיסטיקה אינה הפתרון

יעקב נגן מאבחן נכון את בעיית הדור, בעיית הבדידות. מצד אחד התפרקות ההצטרפות ומיסודה בתא המשפחתי, ומצד שני עליית הדרישה לאיכות ההצטרפות. שני הכוחות האלה חוברים יחדיו, מותירים כל כך הרבה אנשים בבדידותם. אך הפתרון שהוא מציע הוא פתרון כושל לדעתי. הבאת המיסטיקה והקבלה הזוהרית כדי שיחברו את המתפרקים איננה הדרך. זו דרך שמותירה את המציאות הממשית, האנושית, החומרית, הקיומית, כמציאות מפורקת וחסרת יכולות חיבור וצירוף. א–לוהים הוא אחר ביחס לאדם, ועל כן איננו יכול להוות דבק לבני אדם שאינם מצליחים להתחבר ולהיות לבשר אחד. סופה של הדרך הזאת הוא חיי אשליה ברבדים מופשטים או התנפצות והישארות בממשות מפורקת.

הפתרון הזה דומה למהלך השגוי – לדעתי – של הרב שג"ר. הרב שג"ר היה חלוץ בהכנסת המצב הפוסט–מודרני אל תוככי השפה הדתית. הוא הפליא לתאר את הבעיה בספרו "כלים שבורים", אך כשהגיע אל הפתרון נסוג לאחור. פירוק המציאות והאמת מוביל לדעתו לאפשרות תחיית המיסטיקה והפתרונות הקבליים. הכשל הוא אותו הכשל. המיסטיקה רק מקבעת את הפירוק, לא יוצרת ולא יכולה ליצור חיבור בין חלקי החומר.

המהלך הדרוש אחרי ההכרה במציאות המתפרקת שבה אנו חיים הוא חיפוש דרכי בנייה וחיבור בגבולות האפשר, בגבולות התבונה ובגבולות האדם. "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד". ככה. איש מול אישה, תוך ויתור על חיבורים אחרים, תוך דבקות בלתי אמצעית. לא – כלשונו של נגן – "אהבה שמימית וארצית ועל הקשר שביניהן", אלא אהבה אנושית, לפני הא–לוהים.

משה מאיר

ד"ר משה מאיר הוא ראש תחום חוסן לאומי ב"קולות" ומנחה קבוצות חשיבה בכוחות הביטחון בשיטת "אפרכסת"‎

האחר והמוחלט

הרב יעקב נגן משיב:

בעולם שבו האלוהים הוא רק אחר אינני יכול לקבל ממנו חיות, והקשר עמו לא יכול להאיר את עולמי. אך במערכת היחסים המורכבת שמציע הזוהר לקשר בין הקב"ה לעולם, הוא גם האחר המוחלט וגם קרוב לגמרי. הוא מקור החיים והמחיה והמשפיע –  והעולם והאדם מקיימים קשר קרוב ומורכב אליו. בעולם כזה אני למד שהא–לוהי נמצא בחיים עצמם ושם אני לומד למצוא אותו. כאשר אינני מביא את הפירוק שבתוכי אל תוך הזוהר אני מסוגל ללמוד מעושר עולמו ולתת לאפשרויות החיבור שהוא מציע לחלחל אל עומק הווייתי וללמד אותי על  האפשרויות של קשרי גוף–נפש–רוח.

——–

בתגובה ל"עכשיו רק חסר שיבוא חתן" מאת צביקה אנגל–ינובר

אמונה מתוך הספק

מפתה להשוות את מיכל, גיבורת הסרט "לעבור את הקיר", לחוני המעגל, כפי שנעשה במאמר. מיכל, שקובעת תאריך מדויק לחתונה, כולל תשלום לאולם ושליחת הזמנות, מזכירה את חוני שמכתיב, כביכול, לקב"ה את כמות הגשם המדויקת שהוא דורש ולא מוכן לקבל "לא" כתשובה.

וכך באמת מיכל מתחילה את הסרט. כמי שברור לה שהקב"ה ייתן לה את הטוב המגיע לה, אם רק תאמין בלב שלם וללא צל של ספק. אך הגישה הזו לא מביאה אותה אל הגאולה, ובכל גבר שעולה כבעל אפשרי נמצאים שוב אותם מחסומים שמנעו ממנה להינשא במשך עשר שנים.

אך לאט לאט מחלחלת אל תודעתה של מיכל, ואלינו הצופים, הבנה שאין כאן מעשה של אמונה ודאית ושלמה, אלא של ייאוש. ומלחמה מתמדת באותו ייאוש. מיכל מתחילה להבין שתצוגת הביטחון שהיא מפגינה כלפי חוץ היא בעצם שקר, "אני שקרנית", ודווקא ההבנה הזו יוצרת את הרגע "הכי אמיתי" שלה בסרט. שירי החתונה העליזים שבפסקול מתחלפים ב"ואפילו בהסתרה", ובריקוד של לב שבור ומלא תחינה, והגאולה יכולה להגיע דווקא כשמיכל מסוגלת לומר ש"כל הבלון הזה עומד להתפוצץ".

הסיפור של מיכל הוא לא הסיפור של חוני המעגל. אולי נכון יותר להשוות אותה לנקדימון בן גוריון, שהבטיח לאותו הגמון שהקב"ה יוריד גשם שימלא את מעיינותיו, והתחייב לשלם סכום עתק אם הגשם לא ירד עד זמן מסוים. הגמרא מתארת את מעשיו של נקדימון בשעות שלפני המועד הנקוב: "נכנס לבית המקדש כשהוא עצוב. נתעטף ועמד בתפילה, אמר לפניו: ריבונו של עולם! גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא עשיתי, אלא לכבודך עשיתי".

אין כאן תיאור של ביטחון זחוח, אלא של "עצבות". של תפילה ואמונה מתוך לב שבור, שדווקא היא, ולא ההצהרות הבוטחות של נקדימון קודם לכן, מסוגלת לפתוח שערי שמים. את הרגע הזה של נקדימון בבית המקדש, שכל כך דומה לתפילתה של מיכל על הציון של ר' נחמן, הוא מקדיש להתבוננות פנימית: "לא לכבודי עשיתי". ההכרה בכך שאין הוא יכול להכפיף את הקב"ה לתוכניותיו דורשת ממנו לבחון את הכנות שבמעשיו ולהגיע לשלמות עם בחירתו בלי תלות בתוצאה שתתרחש בפועל. עבורי, רגע השיא של הסרט היה בנקודה שבה כבר לא היה אכפת לי מה יקרה בסוף, משום שהגיבורה וסביבתה הגיעו להשלמה עם הכאב והייאוש, ובחרו באופן מודע להמשיך הלאה.

היכולת להציף את הספק והייאוש איננה גורעת מעוצמת האמונה, כך מלמדת אותו רמה בורשטיין בסרטה. אדרבה: רק אמונה שנובעת מתוך ספק ואי ודאות היא בחירה בעלת משמעות דתית עמוקה ולא הצהרה שטחית חסרת כיסוי. מקום כבודו של הקב"ה נמצא דווקא במילה "איה", בחיפוש חסר האונים, כפי שמלמד אותנו ר' נחמן מברסלב; והיכולת לעבוד את ה' בכנות היא דווקא מתוך התמודדות עם הספק המתמיד "פן אינו מקיים רצון ה' בשלמות", כפי שכתב בעל מי השילוח.

אברהם סתיו

הרב אברהם סתיו לומד ומלמד בישיבת הר עציון וחוקר בארגון רבני צהר

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י' מרחשוון תשע"ז, 11.11.2016