מגלגול סיגריות עם הפרטיזנים ועד לקבלה מלאה של גזרת ההשגחה: ספריו של הפרטיזן החרדי יחיאל גרנטשטיין מספקים הצצה מרתקת לדרך שבה עוצב זיכרון השואה בחברה החרדית

חלק נכבד של יצירות ספרותיות שנכתבו על השואה בישראל בסוף שנות הארבעים ובשנות החמישים, ובוודאי אלו שנכתבו על–ידי ניצולים, עסק בהתמודדות עם סוגיות מרכזיות הקשורות ליחס היישוב בארץ אל השואה ואל הניצולים: סוגיית השיפוט המוסרי של הציבור היהודי בימי השואה; סוגיית הגבורה היהודית על היבטיה השונים: מרד גטו ורשה כסמל, לוחמים ופרטיזנים, התנגדות אקטיבית והתנגדות פסיבית; ועוד.

טענה נפוצה בציבור החרדי היא כי העיסוק בשאלה האם הלכו קורבנות השואה "כצאן לטבח" היה עיסוק לציונים וכי בחברה החרדית לא התעוררה שאלה זו. אולם עיון בחיבורים שהתפרסמו בחברה החרדית בישראל החל מן המחצית השנייה של שנות הארבעים מעלה כי העיסוק בשאלה מהי "גבורה" ומיהו "גיבור" בהקשר של השואה, תוך כדי התעמתות ישירה או עקיפה עם שאלת הליכת הקורבנות אל מותם "כצאן לטבח", היה אחד הנושאים הבולטים ביותר בתקופה זו גם בשיח הציבורי החרדי, הן בארץ והן בארה"ב.

הבריחה אל היער

קול הניצולים שנשמע בישראל באופן הבולט ביותר בסוף שנות הארבעים ובראשית שנות החמישים היה קולם של לוחמי הגטאות ושל הפרטיזנים. גם בחברה החרדית בלט באותן שנים קולו של הפרטיזן לשעבר יחיאל גרנטשטיין (2008-1913), שהפך ברבות השנים לאחד מסופרי השואה החרדים הידועים ביותר. הוא נולד בלודז' שבפולין למשפחה מחסידות אלכסנדר. בנעוריו למד בישיבת חכמי לובלין, שם היה חבר בקבוצת סופרים חרדים מתלמידי הישיבה. הוא היה בין מקימי תנועת פועלי אגודת ישראל בפולין ב–1922, ופרסם בקביעות טורים וסיפורים בעיתונות התנועה. ב–1939 התחתן עם בת הרב ויינברג מהעיר סלונים. זמן קצר לפני המלחמה גויס לצבא הפולני והועבר לצ'נסטוחובה. כשפרצה המלחמה והחזית התמוטטה הוא ברח מזרחה דרך לובלין אל העיר סלונים, שהייתה אז תחת שלטון רוסי, ושם הצטרף אל אשתו, שכבר הייתה בהיריון עם בנו.

זמן קצר לאחר הכיבוש הגרמני בקיץ 1941 החלו הרציחות ההמוניות והיהודים שנותרו הוכנסו לגטו סלונים. בעת חיסול יהודי הגטו האחרונים, לאחר שאשתו ובנו כבר הוצאו להורג, הצליח גרנטשטיין להסתתר, ולאחר זמן קצר ברח ליער, הצטרף אל הפרטיזנים ושימש מקלען. הוא שהה איתם עד שהצבא האדום שחרר אותו ביולי 1944. גרנטשטיין חזר ללודז' במסגרת הרפטריאציה באפריל 1945, וניהל שם את קיבוץ הבנות של פועלי אגודת ישראל. הוא נישא למלכה פינקלר, בתו של האדמו"ר מראדושיץ. שלושת אחיה היו בימי השואה חברים בקבוצת פרטיזנים שפעלה ביערות לוזיצה ואחד מהם, אברהם, אף היה למפקדה של קבוצת הפרטיזנים שם.

כשהיה גרנטשטיין בפריז במסגרת פעולתו להעלאת בני נוער חרדים לארץ–ישראל נודע לו כי השלטונות הקומוניסטיים הפולניים מחפשים אחריו, והוא החליט לא לשוב לפולין. בפריז חידש את פעילותו הספרותית כשהיה בין הכותבים והעורכים של העיתון בשער.

ב–1950, כשהגיע בסופו של דבר ארצה, לאחר שעלה אחרון חניכיו, זכה גרנטשטיין לקבלת פנים חמה של חברי תנועתו. בנימין מינץ, ראש תנועת פועלי אגודת ישראל, אמר במסיבה לכבוד עלייתם לארץ של גרנטשטיין ופעילי פועלי אגודת ישראל נוספים כי התנועה אינה רואה בהם אורחים אלא "חברים ותיקים שעמדו בחזיתות מלחמה שונות למען התנועה וחזרו הביתה". באותו אירוע הביע גרנטשטיין את התרגשותו מעלייתו למדינה שבה "הכול מתנהל על ידי יהודים" וקרא לתנועה לפנות להמונים, ובעיקר לציבור החילוני, ולהנחיל להם את לקחי פועלי אגודת ישראל משואת יהודי אירופה מחד גיסא ומהקמת מדינת ישראל מאידך גיסא.

תקופה קצרה לאחר עלייתו ארצה גר גרנטשטיין בירושלים ואחר כך בחר להתיישב בתל אביב, שם היה מוותיקי בית המדרש של חסידי גור. בשנת תשכ"ט חזר לירושלים, ובה התגורר עד ראשית שנות התשעים, ואז עבר לבני ברק, שם נפטר בחורף תשס"ח.

איור: נעמה להב

להיות דומה לפרטיזן

לאורך שנותיו לא נפקד מקומו של גרנטשטיין מפעילות בנושא עיצוב זיכרון השואה, לא רק ברמה הפנים–מגזרית אלא גם ברמה הלאומית. הוא היה תקופה ארוכה חבר במועצה הבינלאומית של "יד ושם" והרצה בפני חלקים שונים של הציבור הישראלי בנושא השואה.

בתשכ"ה ובתשכ"ט ערך עם הפרטיזן לשעבר משה כהנוביץ את שני כרכי לקסיקון הגבורה, שבו פרטים ביוגרפיים וביבליוגרפיים על כ–3,000 יהודים "שגילו עוז רוח בימי השואה ואינם עוד בחיים". הלקסיקון, שבעיקרו הינו ספר הנצחה ולא חיבור היסטורי, התרכז בלוחמים בפרטיזנקה. גרנטשטיין שימש מנהל מחלקת מוסדות ציבור במשרד הסעד עד 1970, עת יצא לגמלאות, ומאז הקדיש את חייו להנצחת השואה ביתר שאת.

את ספרו הראשון "יהודי ביער" פרסם לראשונה ביידיש בפריז בשנת 1949. כותרת הספר והיכרות עם ספרות חרדית על השואה יוצרות ציפייה אצל הקורא שהספר יעסוק במאבק עיקש ומוצלח של הפרטיזן החרדי על שמירת זהותו הדתית וקיום מצוות ביער בתקופת השואה. אולם הספר אינו עוסק כלל בעניינים אלה, בשאלות תיאולוגיות או בכתיבה אידיאולוגית חרדית. ספרו של גרנטשטיין עוסק בגבורת הפרטיזנים, מהלל את נושאי הנשק וכמעט לא עוסק ב"גבורה רוחנית". בספר זה ממעט גרנטשטיין לעסוק בסממנים סקטוריאליים–דתיים והוא חושף בו זיכרון ראשוני ולא מעובד אשר מגלה כתמים רבים מבחינה מוסרית ודתית.

לדוגמה, המחבר אינו מתאר כי קבע ביער עתים לתורה, אלא מזכיר כי בשעות הפנאי המרובות קרא יצירות ספרות, נהנה מכך "הנאה מרובה", ואף היה נוהג לשתות אלכוהול ולעשן כחבריו הפרטיזנים. יתרה מכך; גרנטשטיין מתאר כיצד לבו – יחד עם לבם של חבריו – הלך והפך גס. דוגמה מאלפת לכך היא תיאורו של גרנטשטיין את יום הכיפורים ביערות הפרטיזנקה. בניגוד לסיפורי קידוש השם הקלאסיים, ולמרות שמדובר באיזכור "יהודי" בודד לאחר עמודים רבים של הספר, המחבר אינו מתאר כי צם ביום הכיפורים בתנאים הקשים והתפלל תפילה זכה מתוך דבקות עילאית, אלא עסק עם חבריו בפיצוץ מסילת רכבת ותוך כדי הליכה "המילים נתעלמו ממנו" והוא לא הצליח להסדיר את תפילתו.

במרוצת השנים, כדי להדגיש כי מלחמתו האמיתית כפרטיזן לא הייתה נגד הגרמנים אלא התחוללה בתוכו – מלחמה לשמירת צביון יהודי בחייו ביער – שב גרנטשטיין וסיפר את סיפור הניסיון הבא:

בשוכבי כך בחור שלי, פתאום התחשק לי לגלגל סיגריה, טבק בתוך פיסת נייר. רק למשוך כמה משיכות… ופתאום אני מרים את העיניים ונזכר, ריבונו של עולם, הרי היום יום שישי, ופה השמש נוטה מערבה כבר. ואני מתחיל במקום להלחם בגרמנים נלחמתי בעצמי. אמרתי לעצמי: כל עוד אתה מהסס וחושב שעדיין כן או עדיין לא, השבת עדיין רחוקה, אז השבת תתקרב. ואני מרים שוב את העיניים. ריבונו של עולם, הרי יש עוד קצת זמן. אתן רק משיכה אחת בטבק ואזרוק את זה. ואז אמרתי: לא, יחיאל, שכחת מי אתה? לקחתי את הטבק מתוך הכיס, השלכתי אותו לחול, ערבבתי אותו באדמה, וברוך ה' התפטרתי מכל ניסיון.

 סיפור זה הופיע תחילה ב"יהודי ביער", אולם מצוין כי הוא "הניסיון היחידי שחזר והזכיר לי עולם רחוק, מופלא, עולם נעלם שאינו קיים עוד במציאות". למרות היותו יוצא דופן במהלך הסיפור, ברבות השנים הוא חזר וצוטט בסיפוריו של גרנטשטיין ותפס מקום מרכזי בעדויותיו בזכות המסר החינוכי החרדי הגלום בו.

רגע השחרור הוא גם רגע תחילתו של תהליך שיבת המחבר אל עצמו ואל יהדותו. בניגוד לשמחתם הגואה של הפרטיזנים נותרו גרנטשטיין וחבריו הפרטיזנים היהודים בעצבות גדולה. כשנכנסו שמונה עשר הפרטיזנים היהודים לחצר בית הכנסת ההרוס "נפתח לראשונה מקור דמעותינו, דמעות יוקדות, רותחות", וכשראו את בית הקברות ואת אוהל האדמו"ר שאיננו עוד אמרו קדיש בדמע. כך מסתיים הספר.

חיים למרות הכול

לאחר כתיבת סיפורו האישי בשואה פנה גרנטשטיין לכתיבה ספרותית עליה, כפי שעשו סופרי שואה ישראלים אחרים (דוגמת אברהם סוצקובר, לייב רוכמן, מרדכי שטריגלר ואחרים). הרומן "אורות מאֹפל" (ירושלים תשי"ט) הוא הרומן הראשון שגרנטשטיין כתב במקור בעברית. הוא פורסם כעשור לאחר שעלה לישראל. גם במרכזו של סיפור זה, בן שלושת החלקים, עומדים רגשות האשם של ניצול שואה חרדי.

ברומן זה לא נפקד מקומם של רגעי משבר. מתואר למשל אירוע שהתרחש במוצאי שבת בעיירה שהניצולים המעטים התקבצו אליה. גרנטשטיין סיפר כי "אחד מהם התמרד וקרא: 'מה אתם שרים, מה? תשמחנו בנים על אבות, במוצאי שבתות? אַיים? היכן בנינו, אבותינו? איים? איה השמחה? לא, איני שר'… כיסה את ראשו בשתי ידיו ויילל ויילל, יילל: איים? איים?". אחד מהנוכחים ביקש להרגיעו ואמר: "רחם על עצמך, שמואל, אל תפול ברוחך, אל תפול. התחנן לפניו… כשהוא מלפפו ומנשקו על ראשו, רחם על עצמך. לא זוהי גבורה. וכדי להרגיעו ולהניאו מבכי הפליג בסיפור על בחור שהתמיד והניח תפילין במחנה ואף זיכה בכך את חבריו (אך נספה ולא שרד). סיכם את השיחה מרדכי פייבל: 'לא נותרה לנו בלתי אם האמונה. האמונה, גם כשהלבבות שבורים. האמונה, גם כשמתקשים להבין את פשר הייסורים והעינויים שפקדונו'".

ספרו הקודם של גרנטשטיין, "יהודי ביער", מסתיים במשבר ובדמעות ובלא נחמה. אולם ב"אורות מאפל", שנכתב כעשור לאחר מכן, כאשר החל להתגבש הזיכרון הציבורי של השואה בחברה החרדית, שילובם של סיפורי מסירות נפש על קיום המצוות בשואה החל להיות מרכזי בנרטיב השואה החרדי, ומאז סיום פסימי לא ייתכן עוד. סיפורי משבר יסתיימו לרוב במסקנה שעל אף הייסורים וגם כשהכול אבד נותרה לפחות האמונה.

לעומת הטשטוש המסוים של הצלקות הפיזיות והנפשיות בעדויות מאוחרות של ניצולי שואה חרדים, התוודה גרנטשטיין כי אי–אפשר להתכחש לפן הטראומטי, שאינו נותן מנוח. בקטע אחר הוא מדגיש כי המאבק בין הצער המייסר לצו החיים מועצם אצל החסידים מכיוון שעל פי החסידות השמחה היא יסוד חשוב בעבודת ה'. מרדכי פייבל מתהלך בליל קיץ על שפת הים ושומע בדמיונו את קולות ילדיו שנספו קוראים לו ובוכים. קול פנימי נזף בו כך: "אתה הורס את עצמך – טען – חסיד ותיק אתה ומניח לעצבות לאכול את נפשך; נדחף אתה אל עברי פי תהום, אל כף הקלע. כדאי לך זאת? כדאי?". בסופו של דבר השתיק מרדכי פייבל את קולות ייסוריו, "הצמיד היטב את הרובה שעל כתפו ונשאו עתה בגאווה ובשמחה שקנתה לה שביתה בלב אחר מאבק מר".

לאחר כעשור בארץ ניכר כי גרנטשטיין הפנים היטב את התפיסה הצברית–ציונית ביחס לשואה ולניצוליה. בסוף שנות החמישים המלחמה המזוינת ועבודת הכפיים בארץ–ישראל נתפסו כמרפא מסוים לבדידות, לצער ולגעגועים. היחס אל הצברים בספר זה מפויס ואפילו אוהד מאוד. אותו ידיד צעיר הביע הערצה לצברים שהתנדבו ברגישות לעזרת מפעל ההעפלה. גם הפער בין הצברים לניצולים מוסבר בלא מרירות ומתוך הבנה.

לסיכום, לעומת ספרו של גרנטשטיין "יהודי ביער", אשר נכתב ב–1950, ועסק בגבורת הפרטיזנים, הילל את נושאי הנשק וכמעט לא עסק ב"גבורה רוחנית", ספרו "אורות מאפל" משלב לצד תיאורי רגשות האשם הקשים של הניצול גם ניסיונות להתמודדות עמם ולעיבודם, אם בעזרת חיזוק האמונה בא–ל, למרות הספקות המייסרים, ואם בעזרת מציאת מזור בפתרון הציוני, כלומר בלחימה בצה"ל או בעבודת כפיים. בכך ניכר תהליך השיקום הראשוני שעבר הניצול בשנותיו הראשונות בישראל הן בחברה החרדית הן בחברה הציונית.

כמו בחברה הישראלית כולה התפתחה אצל גרנטשטיין בשנות החמישים תפיסה מורכבת יותר של "שואה" ו"גבורה". בספרו "יהודי ביער" הוא תיאר את תחושותיו בהגיעו לפרטיזנים כך: "אבל כבד ויגון כוססים בלבי על אלפים ורבבות של יהודים הכלים בגטאות, בעוד שביערותיה העבותים של רוסיה הלבנה יש אפשרויות רבות כל כך למלחמה ולהצלה". לעומת זאת במחצית השנייה של שנות החמישים, בדיון הראשון של המועצה הבינלאומית של יד ושם, טען גרנטשטיין כי "יש להרחיב את המחקר ולהסביר לדורות מדוע לא הלכו יהודים ליערות. מה היו המניעים ומה היו המכשולים שבדרך… הנוער צריך לדעת שלא הייתה אפשרות למשפחה יהודית שלמה בשום עיירה לצאת וללכת ליער". כלומר, את הביקורת על יהודי אירופה שהובלו אל מותם החליפה קריאה למחקר מעמיק שיביא לתפיסה מורכבת יותר של המציאות ההיסטורית בתקופת שואת יהודי אירופה.

נרטיב של גבורה

נמצאנו למדים שראשיתו של זיכרון השואה החרדי לא הייתה בגילויי דעת של רבנים או בפרוטוקולים של כינוסי מועצת גדולי התורה, וגם לא בבתי מדרש או בשיחות אדמו"רים. גם בחברה החרדית, כמו ביתר חלקי הציבור היהודי לאחר השואה, דמותה של השואה זכתה לעיצוב בראש ובראשונה בכור המצרף של הסופר.

כמו בשאר חלקי החברה הישראלית אנו עדים גם בחברה החרדית לעובדה שניצולי השואה היוו כוח אקטיבי בעיצוב זיכרון השואה עוד לפני משפט אייכמן; וכמו בחברה הישראלית, נקודת מבטם של לוחמי הגטאות והפרטיזנים זכתה למעמד בכורה למרות שמדובר בקולו של מיעוט מבין הניצולים. עם זאת, כבר מראשיתו היה זיכרון השואה בחברה החרדית מגוון ורב–פנים. לצד "הזיכרון המשתלב" בקול הדומיננטי הישראלי, נשמעו גם קולות מהוססים ומגששים אחר גישה חרדית ייחודית, ואף היו כאלה אשר השמיעו עמדה נחרצת, העמידו "זיכרון נגדי" והדגישו את יתרון תפקודם של היהודים החרדים בשואה.

לאורך שנות השישים הלכו והתחזקו הזיכרון החרדי הפנימי והשיח על קידוש השם וקיום מצוות בימי השואה כביטוי לגבורה, עד שלבסוף נטען כי לא רק שמקדשי השם בשואה שווים בחשיבותם ובגבורתם למורדים האקטיביים, אלא שהם נעלים עליהם. ספריו המאוחרים של גרנטשטיין, העוסקים רובם ככולם ב"גבורה רוחנית–יהודית" בתקופת השואה, והאנציקלופדיה בת שלושת הכרכים על מקדשי השם שפרסם באחרית ימיו, מבטאים מגמה זו.

ד"ר מיכל שאול היא ראשת תוכנית עמיטל ללימודי השואה והוראתה במכללה האקדמית הרצוג. ספרה "פאר תחת אפר: החברה החרדית בישראל בצל השואה 1945-1961" זכה בפרס שזר לשנת תשע"ו

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' טבת תשע"ז, 6.1.2017

באופן מפתיע, הדמות המרכזית בהגדות המאוירות מספרד בימי הביניים איננה משה אלא יוסף. מסתבר שעשירי הקהילה, מזמיני ההגדות, ראו עצמם דומים לו

פרשת ויגש חותמת סדרה בת שלוש פרשות העוסקות בקורות חייו הנפתלים של יוסף. לאורך פרקים ארוכים נפרשים חלומותיו ונפקחת הדרך הארוכה ומלאת החתחתים המובילה להתגשמותם. התורה מתארת באופן גלוי ודרמטי את יחסיו של יוסף עם אביו, עם אחיו, עם אשת פוטיפר ועם אחרים. הכתוב מסכם את הישגיו המופלאים במילים ספורות: "וְיוֹסֵף הוּא הַשַּׁלִּיט עַל הָאָרֶץ, הוּא הַמַּשְׁבִּיר לְכָל עַם הָאָרֶץ. וַיָּבֹאוּ אֲחֵי יוֹסֵף וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ אַפַּיִם אָרְצָה" (בראשית מב, ח). יוסף הוא "אִישׁ מַצְלִיחַ" וה' איתו, אך הוא משלם מחיר יקר על הגשמת חלומותיו. הוא חי בזהות בדויה, מדבר בשפה זרה, מנוכר ממשפחתו, רחוק מארצו. רק בפרשת ויגש נפתח צוהר לפיוס ולהבנה שיד ה' היא שארגה את הכתונת המגואלת בדם כמו גם את בגדי השש.

אין תמה אפוא בכך שסיפורי יוסף משמשים לאורך הדורות כמוטיבים מלאי השראה בספרות, בהגות, בפסיכולוגיה ובאמנות, ובכך שהטביעו את חותמם גם בנצרות ובאסלאם. המגוון עצום, ואנו, החייבים לבחור מעט מן המרובה, נתייחס לדמותו של יוסף בכתבי היד המאוירים של יהודי ספרד במאה ה–14.

סיפורי‭ ‬יוסף‭ ‬מתוארים‭ ‬על‭ ‬פני‭ ‬עשרה‭ ‬עמודים‭ ‬מלאים‭. ‬מתוך‭ ‬הגדת‭ ‬סרייבו‭, ‬ברצלונה‭, ‬מחצית‭ ‬המאה‭ ‬ה‮–‬14‭

מקור להזדהות

בפתח אחדות מההגדות הספרדיות המאוירות של ימי הביניים מופיעים מחזורי איורים מקראיים, שאינם מתייחסים לטקסט ההגדה גופו. רבים מאיורים אלה מציגים סיפורים הקשורים ליציאת מצרים ולתולדות חייו של משה רבנו. התיאורים החזותיים של משה רבנו כמו מפצים על היעדרות משה מסיפור גאולת מצרים שבהגדה. כמה מן ההגדות מרחיקות אחורה בהיסטוריה המקראית, וכוללות איורים לסיפורי האבות ולמאורעות מכוננים מספר בראשית.

מעניין לראות שבשתיים מההגדות המפוארות והמעניינות ביותר, הגדת סרייבו והגדת הזהב, הגיבור הראשי באיורים אינו משה רבנו, כצפוי, אלא יוסף. בהגדת הזהב מוקדשות לסיפורי יוסף שמונה–עשרה סצנות, ובהגדה השנייה, הדומה להגדת הזהב בצורתה ובתכניה, מספר איורי יוסף הוא חסר תקדים, ומגיע לכדי עשרים וחמישה. בהגדת סרייבו, שאליה נתייחס להלן, מתוארים סיפורי יוסף על פני עשרה עמודים מלאים: תשע–עשרה מיניאטורות מוקדשות לו, כמעט שליש מסך המיניאטורות המצוירות. לשם השוואה, כל האבות והאימהות גם יחד מופיעים בהגדה בשבעה איורים בלבד.

תופעה זו ייחודית להגדות הספרדיות. בהגדות המאוירות מצרפת, מגרמניה ומאיטליה היא איננה קיימת. מדוע? למה זכה יוסף לשמש גיבורן המצויר של הגדות ספרדיות? כדי לנסות להתחקות אחר הסיבות לכך, יש להבין את האקלים הפוליטי והתרבותי שבתוכו נוצרו ההגדות המאוירות. ההגדות שהזכרנו לעיל והדומות להן נוצרו במחצית הראשונה של המאה ה–14 בממלכת אראגון שבצפון ספרד, בסביבות העיר ברצלונה.

ההגדות המאוירות נוצרו לפני עידן הדפוס. אלו הם כתבי יד שבעלי מקצוע מיומנים יצרו על פי הזמנה. הכנת כל כתב–יד ואיורו ארכו חודשים ארוכים ועלו ממון רב. מזמין ההגדה מכונה, בהתאם לכך, פטרון. לגבי רוב ההגדות הללו אין לנו מושג, היום, מי היו פטרוניהן ומי היו הכותבים והמאיירים שלהן. יש להניח שבמקרים רבים המאייר, בניגוד לכותב, היה אמן נוצרי שקיבל הנחיות מחכם יהודי. כך נוצרו איורים מפוארים שסגנונם נוצרי אך תוכניהם נאמנים לתיאור המקראי ואף משלבים מסורת מדרשית. יוצא דופן מבחינה זו הוא מאייר הגדת סרייבו (הקרויה על שם העיר שהיא מוצגת בה), שככל הנראה היה יהודי.

פטרוני ההגדות נמנו עם המשפחות היהודיות המיוחסות והעשירות ביותר בממלכת אראגון. מרדכי נרקיס, שחקר את הגדת הזהב, ובצלאל רוֹת, שחקר את הגדת סרייבו, משערים שהפטרונים היו סוחרים אמידים או אנשי כספים של חצר המלוכה. רמז לקרבה לחצר המלוכה ניתן לגלות בשלטי האצולה המעטרים את עמוד הפתיחה של הגדת סרייבו.

שולי הלוחית המעטרת את מילת הפתיחה "הא" עשויים בצורת טירות מפוארות שמאחוריהן ניצבת חומת עיר. מעל שער החומה מתנוססת מגִנית עם סמל העיר ברצלונה, שאת פסיו האדומים והזהובים מזהה כל ילד חובב כדורגל. בשוליים התחתונים מצוירות שתי מגניות נוספות המציגות סמלים של ממלכת אראגון.

בצלאל רות משער שאלה הם סמלים של משפחות יהודיות מהמעמד הגבוה, שאימצו את סמלי המלוכה מתוך הבעת נאמנות לשליטי ממלכת אראגון. להערכתו ההגדה הייתה שייכת לאחת משתי המשפחות היהודיות העשירות שקיימו קשרים הדוקים עם חוגי החצר הספרדית ושלטו במשך דורות בקהילה היהודית המקומית.

חוקר האמנות והפולקלור היהודי שלום צבר קושר את ריבוי התיאורים של יוסף בהגדות הספרדיות עם "אנשי החצר" העשירים שהיו כנראה פטרוניהן של ההגדות המאוירות ובעליהן. לדעתו, תפקידיו ומעמדו של איש החצר היו עשויים ליצור אצלו הזדהות עם דמותו של יוסף, המשנה למלך מצרים. את השימוש בסמל מלוכה בדף הפתיחה להגדה ניתן להשוות להענקת טבעת החותם המלכותית ליוסף: "וַיָּסַר פַּרְעֹה אֶת טַבַּעְתּוֹ מֵעַל יָדוֹ וַיִּתֵּן אֹתָהּ עַל יַד יוֹסֵף" (בראשית מא, מב).

התמונה הבאה, מדף 15 בהגדת סרייבו, מתארת את יוסף, המשנה למלך פרעה, יושב על כיסא מפואר, אוחז מטה בידו הימנית ומפקח על עבודת הפועלים בשמאלית. קבוצת עובדים קטני ממדים מרוקנת את גרעיני החיטה אל תוך ממגורות ענקיות. היחס בין דמותו הגדולה של יוסף לדמויותיהם הקטנות של הפועלים ממחיש את עוצמתו ואת מעמדו.

עמוד נוסף בסדרת האיורים המוקדשים ליוסף מתאר בשתי תמונות את יעקב ובניו יורדים מצרימה. הירידה למצרים לשבור שבר נותנת משמעות לתפקידו של יוסף במצרים. הרפורמה שערך בחברה המצרית הצילה את משפחת יעקב אביו מרעב ואולי גם ממוות. בציור העליון נראה יעקב כשהוא מקדם בברכה את אחד עשר בניו השבים ממצרים; בנימין הקטן יושב על העגלה. בציור התחתון מגיעה הפמליה למצרים, הפעם עם יעקב היושב בעגלה עם בנימין.

בכל איורי ההגדות מצוירים גיבורי התנ"ך כאילו נולדו וגדלו בברצלונה במאה ה–14, ולא בארצות המקרא שהמאיירים לא הכירו אותן כלל. נקל לדמיין שכאשר התבוננו בני משפחת הפטרון בדמויות המקראיות הם ראו בהן מקור להזדהות ולהשראה.

בין הכיסא לכלא

התבוננות בתולדותיהם של יהודי ספרד במאות ה–13 וה–14 תבהיר לנו את עומק ההזדהות שלהם, ושל אנשי–החצר שביניהם בפרט, עם יוסף. על פי יצחק בער, חוקר יהדות ספרד הנוצרית, בסוף המאה ה–13 חלה ירידה במעמד יהודי ברצלונה וכל חבל קטלוניה שבמדינת אראגון. הם הורחקו ממשרות המִנהל שהחזיקו בהן עד אז, והנוצרים דחקו את רגליהם מענפי כלכלה נוספים. גם בתחום הדתי חשו היהודים לחץ גובר, שבא לידי ביטוי בין השאר בוויכוחי דת פומביים שחכמי היהודים נאלצו להשתתף בהם. הוויכוחים עסקו בעיקרי האמונה, בכוונת המקרא ועוד, ותוצאתם נקבעה מראש. הוויכוח המפורסם ביותר התקיים בברצלונה בשנת 1263 בין הרמב"ן לבין היהודי המומר פבלו כריסטיאני. בעקבות ניצחונו בוויכוח נאלץ הרמב"ן לברוח מספרד ועלה לארץ ישראל.

בתחילת המאה ה–14 הורע המצב עוד. קהילת ברצלונה, ובה גם פליטים יהודים שגורשו מצרפת, סבלה מעלילות דם ומפרעות שבאו בעקבותיהן. יהודים אנוסים שחזרו ליהדות סבלו מרדיפות האינקוויזיציה, והגזרות הכלכליות נמשכו. גם צרות מבית לא חסרו. מנהיגי הקהילה היו נתונים לביקורת פנימית חריפה ודיכאו אותה באמצעות תקנות ועונשים.

בימי המלך פדרו הרביעי (1336–1387), שהגן על היהודים, הייתה התאוששות מסוימת, אך גם משבר נוסף שחל בעקבות המגפה השחורה ב–1348. המלך הטיל מיסים כבדים, והיה אכזר ובעל אופי לא יציב. ועם זאת, היהודים בני המעמד הגבוה נהנו מקרבתו, אף שכבר לא נשאו במשרות רשמיות. היו ביניהם רופאים, מתרגמים, קרטוגרפים, אסטרונומים ובעלי הון ששימשו יועציו של המלך.

טודרוס הלוי אבולעפיה, איש טולדו (1247–1306), היה ממקורביו של המלך אלפונסו העשירי. הוא צבר הון מסוים, ושימש חוכר מיסים בחצר ממלכת קסטיליה, שכנתה הדרומית של ממלכת אראגון. טודרוס היה גם משורר חשוב, ותיאור חוויותיו ותחושותיו משמש עדות נאמנה לחיים היהודיים בספרד הנוצרית. אביבה דורון, שחקרה את שירתו, כתבה: "חייו ידעו עליות ומורדות. הוא היה תלוי ברצונם של המלך ומקורביו, וכשנשללה ממנו טובת המלך הגיע עד לישיבה בבית האסורים. ההשפלה, בשל הירידה החדה במעמדו הרם, לא הניחה לו. נוסף לסבל הפיסי חלחלה בקרבו של טודרוס הלוי תחושת החרדה שאלוהים, שעד כה שמע לבקשותיו, מתנכר לו" (משורר בחצר המלך: טדרוס הלוי אבולעפיה, שירה עברית בספרד הנוצרית, תל אביב תש"ן, עמ' 24).

בהיותו בכלא חיבר טודרוס שירים על סבלו ועל תקוותיו להינצל. באחד משיריו שיבץ פסוק מפרשת ויגש: "אָשׁוּב לְקַדְמוּתִי וְאָסִירָה / אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיִי וּפִתַּחְתִּי / וּבְרֹן לְאָחִי אוֹמְרָה: / הוּשַׁב כַּסְפִּי וְהִנֵּה הוּא בְּאַמְתַּחְתִּי!" (חיים שירמן, תולדות השירה העברית בספרד הנוצרית ובדרום צרפת, ירושלים תשנ"ז, עמ' 383). הנה כי כן, המשורר בן ימי הביניים המאוחרים חבוש בצו המלך בבית האסורים של ממלכת קסטיליה, ומייחל להחליף את שמלת השבי כיוסף (בראשית מא, יד) ולקבל בחזרה את כספו ואת מעמדו בחצר המלוכה – גם זאת כיוסף: "וַיֹּאמֶר אֶל אֶחָיו הוּשַׁב כַּסְפִּי וְגַם הִנֵּה בְאַמְתַּחְתִּי" (מב, כח).

טודרוס מתאר בחרוזים גם את קשרי ההון (היהודי) עם השלטון (הספרדי). הנה כך הוא מציג את ציפיותיו להתעשר מתפקידו כגובה מסים מטעם המלך: "תְּשִׂימֵנִי בְּעֵין מַלְכִּי לְרַחֲמִים / וְהַט לִבּוֹ לְאַהֲבָתִי וְחֶשְׁקִי … וְהָאָדוֹן יְצַוֶּה לַעֲבָדָיו / לְהַטִּיל כָּל רְכוּשׁ יֵשׁ–לוֹ בְּחֵיקִי / וּמִכָּל צַד יְבוֹאוּנִי, וְאֶרְאֶה / וְהִנֵּה אִישׁ צְרוֹר כַּסְפּוֹ בְּשַׂקִּי" (דורון, משורר בחצר המלך, עמ' 154). גם כאן יש שיבוץ מתוך פרשת ויגש: השורה האחרונה היא שינוי זעיר, אך אירוני, של הכתוב "וְהִנֵּה אִישׁ צְרוֹר כַּסְפּוֹ בְּשַׂקּוֹ" (מב, לה). במקרא, אחי יוסף מגלים לחרדתם את הכסף שיוסף ציווה לטמון בשקיהם. בשיר, טודרוס הופך את משמעות הפסוק כדי לתאר את תקוותו לקבל כסף מאוצרו של המלך הספרדי. החרדה כאן שייכת, אם כבר, לאנשים שכספי המס נגבו מהם.

שליחות א–לוהית

חורבן יהדות ספרד התרחש בין פרעות 1391 לגירוש הסופי ב–1492. זו הייתה תקופה קשה לפטרוני ההגדות, אותה שכבת עלית של החברה היהודית שהייתה גם חלק מהחברה הספרדית. הם הצטרכו, בעת ובעונה אחת, לעשות את הנדרש מהם בחצר המלוכה ולהוציא ממנה את לחמם, וגם להשתדל שם למען אחיהם היהודים תוך סיכון עצמי. אף שהלכו על חבל דק, אנשי הקהילה לא חסכו מהם ביקורת. דברי יוסף בפרשת ויגש עשויים להישמע כיוצאים מפיהם של מנהיגי קהילת ברצלונה במאה ה–14: "כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱ–לֹהִים לִפְנֵיכֶם. … וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱ–לֹהִים לִפְנֵיכֶם לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה. וְעַתָּה, לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה, כִּי הָאֱ–לֹהִים; וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה וּלְאָדוֹן לְכָל בֵּיתוֹ וּמֹשֵׁל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם" (בראשית מה, ה–ח).

יוסף חוזר כאן שוב ושוב על ייעודו כשליח; אמנם לא שליח הציבור, אלא שליח ה'. יוסף מסמל את שיא הצלחתו של היהודי בעולם הנוכרי. הוא הגיע להישגיו הכבירים לאחר סבל רב ותוך סיכונים לא מעטים. יהודי החצר הספרדים, שסיכנו לא פעם את חייהם אך לא תמיד זכו להכרת אחיהם, הזדהו עם סיפור חייו. ייתכן שאף הם חשו כשליחי ציבור וכשליחי ה' שהציבור לא תמיד מכיר בפועלם ובהקרבתם. כמאמר יוסף: "וְאַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה; אֱ–לֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה, לְמַעַן עֲשֹׂה כַּיּוֹם הַזֶּה לְהַחֲיֹת עַם רָב" (נ, כ).

יוסף הוסיף להיות דמות אהובה על יהודים בני כל העדות, גם אחרי גירוש ספרד. רבים חיברו עליו רומנסות ומחזות. שמו נישא בפיות האימהות כהגנה מפני עין הרע, וברכת יעקב "בֵּן פֹּרָת יוֹסֵף, בֵּן פֹּרָת עֲלֵי עָיִן" (מט, כב) שגורה בפי כול וחרותה על גבי קמעות וכתובות. יוסף, הבן האהוב והאח הדחוי, האיש יפה התואר שידע להפוך חלומות ללחם, שידע לצאת מבורות אל ארמונות – וממַשבֵּר לשבור שבר.

יעל מאלי היא ראש חטיבת אמנות במכללת אפרתה

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' טבת תשע"ז, 6.1.2017

סקירת כתבי עת מן העולם

1 ׀ דמוקרטיה לא בכל מחיר

הליברליזם חוזר על מנטרות בנות שבעים שנה ומסרב להכיר בתפיסת הכוח של המדינה. אז מה הפלא שהוא מצוי בנסיגה?

מגזינים ברחבי העולם עסוקים עדיין בעיכול תוצאות הבחירות בארה"ב ובמשמעותן, הן מבחינתם של הליברלים והן של השמרנים. ג'ון גריי, פילוסוף (אין להחליף אותו עם ג'ון גריי האמריקאי, מחבר "גברים ממאדים נשים מנגה"), מנתח ב–New Statement הבריטי את ההתפתחויות האחרונות, שהובילו לדעתו למצבו העגום של הליברליזם כפי שהוא היום.

לדבריו, נראה כי הליברלים נמצאים היום בנסיגה ברחבי העולם – מארה"ב (טראמפ) דרך אירופה (ברקזיט) ועד לרוסיה (פוטין עד להודעה חדשה). סיבה מרכזית לכך היא ההפרדה שהליברלים עורכים בין מרכזיותן של זכויות הפרט לכוחה של המדינה. תפיסה מרכזית מאוד בעולמו של הליברל מדברת על היעלמות הגבולות וקבלת עול מלכות הדמוקרטיה הליברלית על ידי העולם כולו. ואולם, כלל לא ברור שזה אכן כך. כבר ב–1943 כתב ג'ורג' אורוול בסקירתו על מספר ספרים ליברליים בני אותה תקופה: "השתוממתי לנוכח הצורה האוטומטית שבה אנשים חוזרים על המשפטים שהיו באופנה לפני 1914, על אודות 'היעלמות המרחקים' ו'מחיקת הגבולות'".

המנטרות חוזרות על עצמן גם כעבור שבעים שנה. זכויות האדם האוניברסליות, כפי שהן באות לידי ביטוי בהצהרת האו"ם, הן הישג גדול שמטרתו למנוע מעשי זוועה גדולים. אך יישום עקבי של אותן זכויות אפשרי רק במקום שבו קיים מזה זמן סדר דמוקרטי יציב ומבוסס, שיכול לאכוף את שמירתן ביעילות. ואולם, במקום שבו בא כוח מבחוץ ומתערב, כפי שקרה בעיראק או בלוב, נוצר תוהו ובוהו שמנוצל על ידי האסלאמיסטים. ובמקום שאין דרך להגן על אלו שזכויותיהם נפגעו, כגון בחלב שבסוריה, תוהו ובוהו משתולל. התנגדות לכל צורה של הפעלת כוח הפכה לפולחן בקרב הליברלים, ומובילה למשל את ג'רמי קורבין, המנהיג הנוכחי של הלייבור הבריטי, להזדהות עם חמאס וחיזבאללה ולראותם כנציגים אותנטיים של "מאבק אנטי קולוניאלי".

יתרה מזאת, לדעתו של גריי הליברליזם המודרני צומח בעיקר מתוך המסורת המונותיאיסטית היהודית–נוצרית, יותר מאשר מהתפיסות הדמוקרטיות של היוונים, ולכן לתרבויות שבהן הערכים האלו לא מושרשים מקדמת דנא יהיה קשה וגם לא טבעי לפתח מסגרת של חברה דמוקרטית בשלב נתון בהתפתחותן.

מהו, אם כן, עתידו של הליברליזם? זה תלוי כמובן בשאלה עד כמה המצב הנוכחי הולך להישאר על כנו או להשתנות. אם הליברלים ימשיכו לחשוד באופן אוטומטי בכל ביטוי של כוח מצדה של המדינה ולהתנכל אליו, אנשים שחשים לא מוגנים ימשיכו לבוז להם ולתמוך במישהו שיספק תחושת מוגנות. מנגד, אם ישכילו לשלב את ההערכה להישגים של התרבות הליברלית עם כבוד למורשת שלה ונכונות לשמור על הערכים הליברליים גם באמצעות הפעלת כוח – קיים סיכוי טוב שיחזרו לעמדות המפתח. ליברליזם לרוב מזוהה בתודעה עם פתיחות. ייתכן שהגיע הזמן של הליברלים להיפתח.

שנות שלטון מושחתות.
הפגנה נגד נשיא פרו לשעבר, אלברטו פוג'ימורי, 2005
צילום: אי.פי.איי

2 ׀ סופרה של הפוליטיקה

ורגס יוסה מוציא ספר חדש על השלטון בפרו וחושף את השחיתות, שבגללה עזב את המדינה והפך לגיבור עולמי

ראסל גראנדל כותב ב–American Interest על מריו ורגס יוסה – חתן פרס נובל (2010) ממוצא פרואני המתגורר מזה שנים רבות באירופה. יוסה מפרסם כעת, בגיל שמונים, ספר חדש ששמו "חמש פינות", המתאר מערכת פוליטית סבוכה ורוויית יצרים בפרו מולדתו. אך לשם הבנת העלילה יש להכיר קודם את מסכת חייו האישית של הסופר.

ורגס יוסה נולד בפרו לאם חד הורית שטענה בהתחלה שאביו מת בעודו תינוק, ורק כשהאב בא ברגליו במפתיע יום אחד גילה הבן שאביו בעצם נטש את המשפחה. לא בטוח שנוכחותה של הדמות האבהית הייתה מיטיבה עם יוסה, כיוון שהאב נהג להקניט אותו בשל נטיותיו החולמניות וחיבתו ליצירתיות. בבגרותו עבר יוסה מספר תהפוכות רעיוניות. בתחילת דרכו הוא התחבר לקומוניסטים הצעירים, שהיו פופולריים מאוד ברחבי דרום אמריקה בימי נעוריו. ברם, תוך זמן קצר הוא חווה אכזבה מהם, בעיקר כשחזה בכך שהמשורר הקובני הברטו פדיליה נעצר ונכלא בשל הביקורת על משטרו של פידל קסטרו ואף נאלץ להקריא מול המצלמות וידוי שבו הוא מתחרט על "חטאיו" כלפי המשטר ועל פעילותו ה"חתרנית".

ורגס יוסה הצעיר הזדעזע מההתנהלות הרודנית של המשטרים הקומוניסטיים (בניגוד לעמיתו הספרותי גבריאל גרסיה מרקס, שאמר באותה תקופה כי "המהפכה חשובה דיה גם אם בגללה יצטרכו לתלות את כל הסופרים") ועבר מפנה חד בהשקפתו – לתמיכה נלהבת בשוק החופשי ובליברליזם חברתי. הוא לא נטש את אמונתו בתיקון העולם וניסה ב–1990 לרוץ לנשיאות. הוא אפילו גבר על יריבו בסיבוב הראשון, אך נחל תבוסה בהמשך. אכזבתו הייתה גדולה והוא נטש לא רק את הפוליטיקה הפרואנית, אלא גם את פרו עצמה, ומאז ועד היום הוא מתגורר באירופה ומודה שאינו חש געגועים למולדתו.

ספרו החדש של יוסה מתאר את השלטון של המועמד שגבר עליו, אלברטו פוג'ימורי, פרואני ממוצא יפני, ששימש כנשיא בשנים 1990–2000. הספר מתאר את שנות השלטון המושחתות של פוג'ימורי, את יועץ הצללים שלו ולדימירו מונטסינוס ואת חווית השחיתות והאלימות הכללית ששורה על הפוליטיקה הפרואנית. בדומה לסופרים רבים אחרים, גם ורגס יוסה נחשב לגיבור תרבות במדינות רבות, זולת מולדתו. לאחר אכזבתו האישית מפוליטיקה, הוא מרבה לכתוב עליה ולנתח אותה. בוודאי לא יחסר לו חומר לרומאנים הבאים שלו. אולי אחד מהם יעסוק בשנות שלטונו של צ'אבס? ואולי של קסטרו? ואולי בעלייתו של טראמפ?

3 ׀ אובייקטיביות מדומה

מתברר שגם חוקרים ליברלים, השולטים ביד רמה בתחום מדעי החברה, אינם חפים מסטיגמות ומדעות קדומות

רשימתו הנרחבת של ג'ון טירני ב–City Journal עוסקת בבלבול הבעייתי בין אידיאולוגיה למדע. בניגוד לחשיבה המקובלת שבעיות ביחס למדע קיימות רק בקרב השמרנים שמתנגדים לתורת האבולוציה, לניסויים בתאי גזע ולחקר המיניות, מסתבר שבעיה קיימת גם בצד הליברלי. טירני מביא מגוון גדול של נתונים המלמדים שהטיות רעיוניות ביחס לנתוני המחקר הן דבר שמאפיין שמאל וימין כאחד.

ברם, חשוב לציין כי לצד השמאלי–ליברלי יתרון גדול על השמרנים במדעי החברה. נכון להיום, אם אתה סטודנט למדעי החברה בארה"ב, יש סיכוי הרבה יותר גבוה שהמרצה שלך מרקסיסט מאשר שהוא שמרן. היחס המספרי בין השמרנים לליברלים בקרב מרצים למדעי החברה נע בין 1–12 ל–1–40 לטובת הליברלים. וכאן מתבררים מספר דברים מעניינים. למשל, שדעות קדומות הן לא משהו שמאפיין שמרנים בלבד. ליברלים רבים נוטים להתייחס בצורה סטיגמטית וכוללנית לשמרנים ולדתיים.

עוד מתברר שקיימת נטייה דומיננטית להמעיט בחשיבותם של ממצאי מחקרים שאינם עולים בקנה אחד עם תפיסות ליברליות. למשל, מחקרים על אודות הבדלי אינטליגנציה בין בני הגזעים השונים, או הבדלי מגדר ביחס לתחומי למידה מסוימים, זוכים לקיתונות של בוז ולביטול כמחקרים המאשרים דעות קדומות. גם אם מחקר מסוים מראה שרוב האמריקאים מאמינים ש"לאורך זמן, עבודה קשה מביאה לחיים טובים יותר" – יהיה קל מאוד לבטל את המחקר הזה בתואנה שמדובר במחקר ש"מצדיק את אי השוויון ומאשים את הקורבן". האירוניה היא שבעוד ש–70% מאנשי מדעי החברה מאמינים בהסברים ביולוגיים לגבי נטייה מינית, רק 43% מהם מאמינים בהסברים ביולוגיים ביחס להבדלי למידה ותפיסה בין גברים ונשים.

לפני מספר שנים הותקף נשיא אוניברסיטת הרווארד לשעבר, לורנס סאמרס, לאחר שטען בכנס אקדמי כי חלק מהסיבות לדומיננטיות הגברית במדעים המדויקים ובמדעי הטבע הן ביולוגיות. לא בגלל שגברים בהכרח טובים יותר בתחומים אלו, אלא מפני שהם נוטים להיות לרוב בקצוות של הסקאלה, ולכן הם נמנים עם רוב המצטיינים של המערכת האקדמית, כמו גם עם רוב הנושרים. בממוצע, אגב, נשים מצטיינות אקדמית יותר מגברים בכל התחומים – אך כשזה מגיע לרמת הישגיות גבוהה רובן נשארות מאחור, ומי שמנסה להסביר זאת באמצעות גורם אחר מאשר אפליה מכוונת כמוהו כמתחייב בנפשו.

אמונה אחרת של השמאל הליברלי שהמחבר תוקף היא תפיסת אנשי המחקר כ"מומחים למדיניות", שיודעים מה נכון עבור כולנו. נבואות על אודות פיצוץ אוכלוסין עולמי, שיוביל לרעב על פני כדור הארץ, לא מצאו אוזן קשבת בארה"ב, אך גררו מדיניות של "ילד אחד ולא יותר" בסין, רצח תינוקות ועיקור כפוי של נשים רבות. לסיכום, המחבר ממליץ על פתיחת השורות בפקולטות למדעי החברה, כדי שהן יוכלו לספק לנו את מה שהן נועדו לספק – מבט מחקרי מקיף, ביקורתי ובלתי משוחד על המציאות.

הדוא"ל היה חתום בברכת כוהנים, לאונרד כהן, 2008
צילום: אי.אף.פי

4 ׀ לאונרד כהן שב הביתה

חוקרת היידיש הנודעת נזכרת בהתכתבויותיה עם לאונרד כהן וחושפת את תהליך השיבה שלו אל היהדות

במסגרת פרויקט מקוון של המגזין Mosaic , חוקרת היידיש הנודעת רות וייס משתפת את זיכרונותיה מהיכרותה רבת השנים עם לאונרד כהן. ההיכרות ביניהם התחילה בשנות לימודיהם באוניברסיטת מונטריאול. וייס מציינת את המקום המיוחד שהיה שמור לכהן בתודעתה. על אף שהם לא היו חברים קרובים מאוד וגם לא היה ביניהם סיפור אהבה, היא זוכרת את כהן מהתקופה הזו יותר ממה שהיא זוכרת את עצמה. משהו בנוכחותו דאז כאילו מארגן לה את הזיכרונות.

מדובר בתקופה שבה למידה אקדמית של התכנים הקשורים לתרבות יהודית לא הייתה באופנה בקמפוסים בארה"ב. וייס בחרה בהזדהות יהודית ופעלה להקמת תוכנית ללימודי יהדות בקמפוס של אוניברסיטת מק'גיל. כהן, לעומת זאת, הלך להסתופף בצילה של שלווה בודהיסטית על הר בלדי בקליפורניה. וייס כתבה אז מסה ארוכה שפורסמה בכתב העתCommentary , ובה נזפה קשות בכהן על כך ש"בחר בא–לוהים אחרים על פניו" והתרחק מההזדהות היהודית, בעוד שיכול היה לתת ליהודים צעירים רבים תחושה של גאווה במורשתם.

במכתב תגובה שקיבלה, ניכר היה שדבריה הסבו לכהן מצוקה רבה. הוא הזכיר לוייס את העובדה שבמלחמת יום הכיפורים, בעוד היא שוכנת בקנדה השלווה, הוא טס לישראל והופיע מול הלוחמים בחזית המצרית. "לא ראיתי סביבי יותר מדי אינטלקטואלים חילוניים ממונטריאול", כתב כהן בעוקצנות. נראה היה שנעלב מהביקורת של וייס, אך זו עמדה על דעתה לגבי ניתוח כתיבתו של כהן ואורחות חייו.

הקשר ביניהם נקטע לשנים רבות, שבהן פרסם כהן גם שירים עם תכנים אנטי–ישראליים. ברם, לאחר שנים רבות בא השיר "מי באש" המבוסס על תפילת יום הכיפורים ולאחר מכן "הללויה" – שבו בחר כהן לתאר את דמותו של דוד המלך בצלם עצמו – לא לוחם מהולל אלא משורר מיוסר.

ההשלמה הסופית בין וייס וכהן התרחשה ב–2014, כאשר שהתה בכנס בבית מלון ליד מינכן, מלון שבשנים הקודמות התארחה בו עילית המפלגה הנאצית. וייס פקדה את בית הכנסת המקומי בתפילת ליל שבת והופתעה מאוד לשמוע שהחזן המקומי שר את תפילת קבלת שבת עם הלחנים של לאונרד כהן. במוצאי השבת היא כתבה לכהן דוא"ל נרגש שבו כתבה כי זכתה לחזות את המשורר חוזר אל חיק עמו, שבוחר בלחנים שלו כדי לעטר את תפילותיו. כהן השיב לה בדוא"ל נרגש משלו, ושמח על כך שהיחסים חזרו לידידות הנעורים. הדוא"ל היה חתום בלוגו מחודש שבו חתם בשנות חייו האחרונות – ברכת כוהנים, שבמקום שם השם משובץ בה מגן דוד בצורת שני לבבות הפוכים.

לבו של כהן עצר לאחרונה והדגלים במונטריאול עיר הולדתו הורדו לחצי התורן. הוא נטמן בבית העלמין היהודי, שבו קבורים גם חלק מבני משפחתה של וייס. היהודי שיצא לנדוד לעולם שב אל מקורו כיהודי וככהן.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' טבת תשע"ז, 6.1.2017

בתגובה ל"יודעים אתם?" מאת אבירמה גולן

במאמר על ספרות ילדים השתבחה אבירמה גולן ביפי שיריה של קדיה מולודובסקי. הם אכן מקסימים בתרגומם לעברית כפי שהם במקור ביידיש. באותו מאמר מתרפקת גולן על הימים הטובים שעברו ואינם עוד, ימים שבהם שכנה בארץ רוח של "אוניברסליות הומניסטית".

 בהקשר זה ארצה לשתף בכמה עובדות שנודעו לי מהמחקר שערכתי לצורך כתיבת ביוגרפיה על קדיה מולודובסקי. בשנת 1975 נפטרה קדיה בניו יורק. אך טבעי הוא שעל זה ידווחו העיתונים בארץ. מלבד פרסומיה הרבים, היו לקדיה ידידים רבים בארץ שהכירו אותה עוד מגיל צעיר באירופה. חיפשתי את הדיווחים האלה, אך לתדהמתי הרבה לא מצאתי שום דיווח על פטירתה. לא רק העיתונים בעברית (כגון: מעריב, ידיעות אחרונות, הארץ) לא דיווחו על פטירתה, אף העיתון היומי ביידיש של אותה תקופה, "די לעצטע נייעס", נמנע מדיווח. סופרת ומשוררת דגולה כותבת שירים נפלאים האהובים על כולם, ולאחר מותה מוחקים אותה מההיסטוריה. מה קרה?

ככל הנראה, הסיבה שבעטיה לא הוזכרה פטירתה של קדיה בזמן אמת, על ידי אף אחד מאנשי הרוח בארץ ובשום במה ספרותית ביידיש או בעברית, הייתה אחת: ירידתה מהארץ. התגובה הייתה תגובת עדר. לא מתחשבים בנסיבות, ולא מנסים לרדת לדעתם של אחרים. העדר מחליט על פעולה, וכולם מיישרים קו.

יש פה שתי עוולות: הראשונה, אי יכולתם של עורכי העיתונות להתחשב בקשייה של קדיה, והשנייה, תגובתם האחידה להשמיט אותה מהזיכרון הקולקטיבי. את הראשונה ניתן להבין. היא נעוצה בעובדה שלקדיה היה לאן ללכת כשהיה לה קשה, כאשר לרוב הישראלים לא היה מפלט כזה. אבל העוולה השנייה, ההליכה בתלם מבלי יכולת או רצון לסטות מהתנהגות העדר, חמורה בעיניי הרבה יותר.

האם אכן הימים האלו טובים היו מימינו אנו? ייתכן מאוד שבכמה מובנים אבירמה גולן צודקת: אכן יש לנו מה ללמוד מהדורות הקודמים. אולם לא ברור אם אכן השלנו מעלינו את תגובות העדר הציוני.

ד"ר זלדה כהנא נוימן היא בלשנית. תחום ההתמחות שלה הוא יידיש, השפה ותרבותה

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' טבת תשע"ז, 6.1.2017

לפני שבע שנים החל פרופ' ניסים קלדרון מסע בעקבות חייו ויצירתו של מאיר אריאל. בביוגרפיה שכתב הוא מנסה לפענח את חידת הקיבוצניק ממשמרות שהפך לבוב דילן הישראלי. על המוזיקאי שבחייו הופיע גם בפני שלושה אנשים, וזכה להערצה רק לאחר מותו

כתיבת הביוגרפיה של מאיר אריאל התגלגלה לפרופ' נסים קלדרון כתוצאה של ספרו הקודם – "יום שני", על הקשר בין שירה ורוק בישראל. התֵזה של הספר ההוא טענה שהרוק הולך ותופס בישראל את מקומה של השירה ביצירת גיבורי התרבות המרכזיים שלנו.

כדי להמחיש את התזה שלו השתמש קלדרון בדוגמאות של רוקרים כמו מיכה שטרית, רונה קינן, ערן צור ורבים אחרים, אבל לא במאיר אריאל. למה? "כי באיזה שהוא מקום לא ראיתי בו רוקר, אלא דווקא משורר מהסוג הישן". אבל אז הזמין קלדרון את המלחין והפסנתרן שלומי שבן לאחד מערבי המוזיקה שערך באוניברסיטת בן-גוריון, שבה לימד. "שבן שר שם את 'דאווין של שיר מחאה' של אריאל. וכששמעתי אותו נפתחו לי האוזניים. אחר-כך הוא הציע לי שישיר שיר נוסף של אריאל, 'שרהל'ה הייתה אוהבת את זה'. הקשבתי, ומאיר כבש אותי לגמרי".

זמן קצר אחר-כך נסע קלדרון לארה"ב. בעומדו בנתב"ג לפני 11 וחצי שעות טיסה, הוא החליט לרכוש בחנות את כל הדיסקים של אריאל ("בסך הכול הוא הוציא בחייו שישה תקליטים, ותקליט אחד מהופעה"), ושמע את כולם לאורך הטיסה. זה הביא אותו להחלטה הסופית להקדיש ספר לאריאל, וגם לכתוב אותו כביוגרפיה ולא כמחקר ספרותי: "האסתטיקה של הכנות כל-כך מיוחדת אצלו, שהיה לי ברור שלמרות שמעולם לא התנסיתי בכתיבת ביוגרפיה, זה יהיה הכיוון".

כך החל מסע בן שבע שנים, שהתוצאה שלו היא הספר "ארול אחד; מאיר אריאל – ביוגרפיה" (הוצאת זמורה ביתן); ספר שקלדרון כתב בשיתוף עם המלחין עודד זהבי, שאחראי לניתוחים המוזיקליים שבספר. בספר משתדל קלדרון, ועושה רושם שדי מצליח, לפענח את חידת אריאל: הקיבוצניק ממשמרות שהפך לבוב דילן הישראלי; גאון של משחקי מילים ובלדות מסתוריות; האיש שיצא בכל מאודו נגד התרבות שגדל בה ("תרבות של עור אשר יבש"), אבל כיהן כמזכיר הקיבוץ ונשאר לגור בו עד גיל 44; איש של חיבור עמוק למקורות יהודיים וליהדות בכלל, בצד עמדה מוסרית חד-משמעית; האיש שלרגע אחד, אחרי מלחמת ששת הימים, הפך לאחד מנערי הפוסטר של ישראל עם דימוי "הצנחן המזמר" (לאחר שכתב את גרסת הלוחמים ששחררו בפועל את ירושלים, "ירושלים של ברזל", לשיר "ירושלים של זהב" של נעמי שמר), ומאז עשה כל מאמץ להשתחרר מהדימוי הזה ולהוכיח שהוא בעצם "ילד רע" – עד מותו, סוריאליסטי ויוצא דופן כמו חייו, מעקיצת קרצייה שגרמה לו לחלות בקדחת הבהרות, והוא בן 57 בלבד.

יצא‭ ‬בכל‭ ‬מאודו‭ ‬נגד‭ ‬התרבות‭ ‬שגדל‭ ‬בה‭. ‬מאיר‭ ‬אריאל‭ ‬ואשתו‭ ‬תרצה‭, ‬1993
צילום‭: ‬יוסי‭ ‬אלוני

קפדנות עם רישול מכוון

קלדרון העמיד לעצמו תנאי אחד לפני שיצא לדרך: שיוכל לקבל לרשותו את הארכיון העצום של אריאל. משום כך, השיחה הראשונה לפני שלקח על עצמו את הפרויקט הייתה עם האלמנה, תרצה: "בשיחה היא הבהירה לי שלא תהיה לה שום בעיה לפתוח בפניי את הארכיון. ובאמת, כמעט הכול נפתח בפני, למעט דברים שהבת שירז הגדירה 'כתבים אמוניים'. המשפחה חושבת לפרסם אותם בנפרד בזמן כלשהו, ולכן הם לא היו מוכנים לפתוח אותם. אבל זה פחות הפריע לי, מה גם שממילא אין לי כלים לגשת לחומר הזה".

הוא גילה מכרה זהב: אריאל שמר בארכיון אינסוף טיוטות לשירים שפרסם, כמו גם שירים רבים שהחליט שאינם מספיק טובים ולא פירסם, וגם את כל המכתבים שקיבל (לעומת זאת, הוא לא שמר העתקים של המכתבים ששלח). קלדרון הסיק מכך ש"הייתה לו בהחלט מודעות עצומה לערך שלו. אין לי ספק שהוא חיכה לחוקר שיבוא יום אחד וימצא את החומרים האלה. שמעתי גם עדויות מפורשות לתחושה הזו שלו. היה לו קשר מיוחד עם משפחת חאלף מכפר קרע. זו הייתה משפחה ערבית שעיבדה חלק מאדמות משמרות, והוא הכיר אותם מילדות ואהב מאוד לבקר אותם. לפעמים, כשהיה רוצה לתפוס קצת בדידות, היה נוסע אליהם, אפילו בלי להגיד כלום לתרצה, ומבלה אצלם כמה ימים. אחד מהם סיפר לי שפעם אמר לו: אני יודע שאתה כותב שירים, אבל אני בקושי שומע אותך ברדיו. אז מאיר אמר לו: אני כמו צוללת. עכשיו אני מתחת למים, אבל יבוא יום שהצוללת תעלה למעלה".

בתוך המסע הזה, קלדרון לא נמנע מלגעת גם בחייו האישיים הסבוכים של אריאל; מ"הנישואים הפתוחים" שכפה על אשתו תרצה, שגררו הרבה רומנים צדדיים אצלו וגם אצלה, ועד החלטתו, במלאת חצי יובל לנישואיהם, להתחייב מחדש לבלעדיות הנישואין ולקיים "חתונה שנייה". "התייחסתי לעצם קיומה של התופעה הזו בחיים של מאיר, כי אי אפשר שלא להתייחס אליה, אבל בלי לפרט יותר מדי על רומנים ספציפיים. קודם כול, כי אני לא אוהב ביוגרפיות שהן 'מחסני עובדות'. אני אוהב התמקדות בצירים מרכזיים. לכן גם צמצמתי את הספר מטיוטה ראשונית של 700 עמודים ל-300. חוץ מזה, לא רציתי שזה יהפוך להיות הממד שכולם ידברו עליו, כמו בביוגרפיה של דן בן-אמוץ".

איך אתה מבין את המעמד המיוחד שיש לו במוזיקה הישראלית?

"זה קשור לפער שבין הקפדנות שלא תיאמן בעבודה שלו על הטקסטים; עשרות טיוטות, גניזה של המון שירים שלא נראו בעיניו – ומצד שני הרישול המכוון שלו בהגשת השירים, לפעמים אפילו עלייה לבמה עם גיטרה לא מכוונת, משהו שבאמת מזכיר את בוב דילן. אצלו לדעתי זה נובע מהחיבור בין ההשפעה של האבא הקפדן מאוד שלו, מנהל בית-הספר של הקיבוץ, שתבע עמידה דייקנית במשימות, לבין הקשר העמוק שהיה לו עם איסר ופנה, 'הליצן' של הקיבוץ, שמאוד אהב לביים את ההצגות של המשק אבל הפסיק לביים אחרי שנשלח לקורס בימוי מקצועי. אצל מאיר, אידיאל הספונטניות, שמבטא גם אותנטיות, היה מאוד חשוב, והוא הצליח מאוד ליצור תחושה כזו אצל הקהל. חבריו האמנים, שגם ידעו איזה מאמץ מושקע בדרך לספונטניות הזו, העריצו אותו על זה".

מסוגל להיות הילד הרע

הקהל הרחב, לעומת זאת, גילה את אריאל רק כשכבר לא היה בינינו. קלדרון מספר על הופעות של אריאל שהתנהלו לפני 50 איש, ולפעמים אפילו לפני שלושה. רק אחרי מותו, כשחבריו האמנים קיימו לזכרו מופע שנתי במשמרות (שניים מהם היו ממש חברי ילדות ממשמרות, שלום חנוך וחנן יובל), הקהל הרחב התנפל על המופעים ועל הדיסקים שיצאו בהדפסה מחודשת.

קלדרון: "אנשים אומרים לי שמאיר היה כמו ון-גוך, שרק אחרי מותו הכירו בו. זה לא מדויק, כי חבריו האמנים הכירו בגדולתו עוד בחייו. מה שקרה אחרי מותו הוא שהם התגייסו להעביר את ההכרה הזו גם לקהל שלהם. וכך, מעריצי שלום חנוך ורונה קינן וברי סחרוף גילו שהיוצרים הנערצים עליהם בעצם מעריצים בעצמם את מאיר אריאל, וזה מה ששינה את עמדת הקהל כלפיו".

ומה לדעתך היו הכוחות העיקריים שהניעו אותו עצמו?

"אלה כוחות מאוד אישיים, אבל הם מעניינים בגלל החיבור בין האישי לקולקטיבי. היסוד המרכזי היה אימת הבדידות. מאיר תפס את לב הרעיון הקיבוצי לא בערך השיתוף והשוויון; הרי אין באמת משמעות לקיום קהילה שוויונית של כמה עשרות משפחות בלב חברה לא שוויונית. מה שעניין אותו הוא קיומה של הקהילה הקיבוצית כקוראת תיגר על הניכור הנורא שמאפיין את החיים העירוניים המודרניים. כל חייו הייתה בו אימת בדידות נוראה, שהובילה אותו למחשבות קשות, כולל מחשבות התאבדות. הוא היה כל כך זקוק לפרוץ את הבדידות הזו, שהוא קודם כול פיתח בעצמו חן וקסם אדירים, ובסופו של דבר גם נשאר בקיבוץ עד גיל די מבוגר, למרות כל הביקורת. מה שמיוחד אצלו זה שהוא לקח את אימת הבדידות הזו מתוך שורשי הקיבוץ והפך אותה לאמנות.

"דבר שני: הייתה לו תחושה עמוקה שהמסגרת האינטימית של הקיבוץ, בניגוד לדימוי הסטריאוטיפי שהיא מולידה רק 'יפי בלורית ותואר', יכולה דווקא להכיל את החלש. ולמאיר תמיד הייתה תחושה שלמרות שהוא 'הבן יקיר' של הקבוצה, באמת יפה בלורית, הוא בעצם לוזר. כמו שהוא כותב ב'ארול': 'מי שנדפק פעם אחת כבר לא יכול להיגמל מזה'. הוא היה לוזר בעבודה חקלאית, לוזר בצבא – בסוף קורס מ"כים הוא היחיד שלא קיבל דרגת סמל – ובסוף אפילו במוזיקה לא הצליח.

"ומצד שלישי, למרות שהוא לוזר הוא מתעקש להישאר בשירות קרבי. וככה הוא מגיע לקרבות הכי קשים – הקרב על ירושלים במלחמת ששת הימים, הקרב על העיר סואץ במלחמת יום כיפור, והתוצאה היא היכולת שלו למסור לנו עדות ממרכז העניינים: 'ירושלים של ברזל', 'לילה שקט עבר על כוחותינו בסואץ'. זו עדות שמישהו שהיה בלהקה צבאית לא יכול למסור".

מאיפה הרומן שלו עם היהדות?

"בתנועת העבודה, ובקיבוץ בפרט, היה כל הזמן יסוד רליגיוזי חזק. אבא של מאיר אמר בעצמו: אני לא אדם דתי, אבל אני אדם מאמין. גם בבדידות שלו יש ממד רליגיוזי, שהוא אימץ. בכלל, הוא היה אדם שלקח מאוד ברצינות את השורשים של התרבות שלו, גם היהודית וגם החלוצית. ויחד עם זה, צריך לומר שהוא כל הזמן היה בחיפוש. הדרך הייתה חשובה לו הרבה יותר מהתוצאה. בשום שלב הוא גם לא הגדיר את עצמו כדתי, למרות שהוא אמר הרבה פעמים שהוא מאמין באלוהים ובתורה מסיני. אבל למשל, אם יש אלוהים זה עדיין לא אומר שאני צריך לקיים מצוות.

"היו גם דברים יותר אנרכיסטיים. בהתחלה, כשהוא התקרב ליהדות, הוא החליט שלא יופיע בשישי בערב. אבל הרי בכלל לא היו לו הרבה הופעות, אז איך אפשר לוותר על הזדמנויות? אז הוא מצא פטנט: הולך לאוטו, מברך עליו כדי להפוך אותו לבית, ואז נכנס ונוסע להופעה.

"אבל כדאי גם לשים לב למהלך של המקורות בתוך היצירה שלו. המשוררים העבריים תמיד התחברו לישעיהו וירמיהו, או לתרי עשר. מאיר דווקא מתחיל מ'שירי חג ומועד ונופל וגלוי עיניים'. זה הרי ביטוי מנבואת בלעם, שבכלל היה גוי עובד אלילים; אחד שנכפה עליו לברך את עם ישראל. וזה מקור ההשראה הראשוני שלו. אחר-כך, כשהוא מבקש להגיב על האינתיפאדה וכותב את 'מדרש יונתי' [שיר מחאה חריף במיוחד כנגד 'הכיבוש', שכולו מבוסס על מקורות יהודיים. י"ש], הוא אכן פונה גם כן לישעיהו וירמיהו ועמוס. ובשלב שלישי, כשהתרבות המערבית הופכת להיות האויב הגדול שלו, הוא פונה לדניאל, ספר שהתרבות היהודית לדורותיה מיעטה להתייחס אליו. מאיר מכנה את התרבות המערבית בשם 'חיית הברזל', שזה ביטוי מדניאל. עכשיו, דניאל הוא הרי ילד. הוא רואה חזיונות ולא ממש מבין מה הוא רואה, רק מספר למלך מה הוא רואה. ומאיר החליט לאמץ את הקול הזה. מבחינת מאיר, זה מבטא הרגשה שהעולם המודרני של 'חיית הברזל' גדול עלינו. אין לו חזון אופטימי לגביו, אבל הוא גם לא באמת יודע מה החלופה".

את הפרק הלפני אחרון אתה מקדיש לשנה האחרונה, הקשה, בחייו של אריאל, שעמדה בסימן הביקורת הקשה שהוא ספג על ההתקפה החריפה שלו כנגד ההומוסקסואלים. שם יש לי רושם שאתה כבר כל כך מאוהב בגיבור שלך, שאתה מגלה איזו סלחנות שמן הסתם לא היית מגלה כלפי מישהו אחר עם אמירות דומות.

"זו לא סלחנות. אני בהחלט ביקורתי מאוד כלפיו בקטע הזה.  אבל כביוגרף, מה שמעניין אותי זה קודם כול להבין מנין זה נובע אצלו. ולדעתי, זה נבע מאותו צורך עמוק שלו להוכיח שהוא לא 'נער הפוסטר' הקיבוצניקי שכולם אוהבים, שהוא מסוגל גם להיות 'ילד רע', ואולי אפילו כך: לא רציתם אותי בתור 'נער הפוסטר', השארתם אותי עם שלושה אנשים בקהל, אז קבלו את 'הילד הרע'".

‭"‬גדלתי‭ ‬עם‭ ‬רעש‭ ‬של‭ ‬מכונות‭ ‬תפירה‭ ‬ענקיות‭". ‬ניסים‭ ‬קלדרון
צילום‭: ‬אבישג‭ ‬שאר‭ ‬ישוב

פרופסור בלי אף מאמר אקדמי

לקלדרון עצמו, כיום בן 69, יש ביוגרפיה שונה לחלוטין מזו של אריאל. הוא גדל בשכונת פלורנטין שבדרום תל-אביב, לאבא שעלה מבולגריה ואמא מיוון. "זה היה בית של אנשים עניים שמאוד רצו להיות זעיר-בורגנים. תמיד היה שם עוני, ותמיד הייתה ערגה למשהו אחר. זו הייתה ילדות מאושרת, אבל מתוך עוני מרוד. אני גדלתי בחדר גדול, שחילקו אותו לשניים. בחלק השני אבא שלי הקים את המתפרה שלו. כל הילדות גדלתי עם רעש של מכונות תפירה ענקיות, של פעם, ובגלל זה הסתגלתי לרעש במידה כזו שזה בכלל לא מפריע לי".

"כשעברנו בגיל 6 מפלורנטין לתל ברוך. התגעגעתי מאוד לעיר הגדולה וככה, מגיל מאוד צעיר התחלתי להגשים את החלומות המנופצים של אבא שלי: מגיל 10 נסעתי לבדי לעיר, להסתובב. בגיל 14 הפכתי לחבר בתנועת הנוער הקומוניסטית". הוא התפכח סופית מהקומוניזם בגיל 21, בעקבות הפלישה הסובייטית לפראג. אבל עוד קודם התחילו אצלו ספקות, בעקבת הפלישה הסובייטית להונגריה ב-1956 (קלדרון היה אז בסך הכול בן 9, אבל אומר ש"כבר אז זה הציק לי") ותהליכי הנידויים והטיהורים בתוך המפלגה: "בכל שלב היו פתאום מנדים איזה חלק של המפלגה, שסר חינו בעיני השלטון. בשלב מסוים נידו את מולוטוב, גיבור מלחמת העולם השנייה, שאני גדלתי על המיתוס שלו. זה עורר אצלי שאלות קשות".

לעולם הספרות הגיע בעקבות מורה מיתולוגי לספרות, יוסף רפפורט, שלימד בתיכון חדש: "איתי בכיתה למדו בתיה גור ואורי ברבש, והוא הלהיב את כולנו לעולם הספרות. הוא נכנס לכיתה והתחיל ללמד את 'בדמי ימיה' של עגנון, וכולנו נכבשנו. הוא לימד את הסיפור במשך שלושה חודשים, ואמר: לא אכפת לי בחינות הבגרות. את החומר תשלימו לבד. אני מלמד אתכם כי אני אוהב ספרות ורוצה שגם אתם תאהבו. וככה באמת קרה לי".

אז למה הפכת לחוקר ספרות ולא ליוצר בעצמך?

"ניסיתי. כתבתי שירים ופרסמתי בעיתון הנוער הקומוניסטי. ניסיתי גם לכתוב פרוזה ורסיסים שלה פרסמתי ב'קול העם', עיתון המפלגה. ואז, בתיכון ביקשו מאיתנו לכתוב עבודה מסכמת, ומכיוון שמאוד אהבתי אז את אמיר גלבע כתבתי מחברת שלמה על היצירות שלו. כשהתגייסתי לצבא, עברתי דרך מערכת 'קול העם' והשארתי שם את המחברת. פתאום, באחת החופשות מהצבא, ההורים שלי מביאים לי את 'קול העם' ואני רואה שהמאמר שלי על גלבע התפרסם בשלושה המשכים. ואז הבנתי שבעצם אני יודע לעשות את זה. אחר כך היה לי עוד ניסיון במשך קיץ שלם לכתוב רומן. אבל כשגמרתי את הקיץ הזה הבנתי שזה לא בשבילי. הרגשתי שאני לא מספיק נהנה לכתוב פרוזה, בזמן שאני מאוד נהנה לנתח יצירות של אחרים ולהגיב עליהן".

הוא בחר בקריירה של חוקר ספרות. שנים רבות לימד ספרות וקולנוע באוניברסיטת תל-אביב, ולאחר מכן הוזמן ללמד באוניברסיטת בן-גוריון, שם גם קיבל את הפרופסורה שלו. אבל משהו מהיוצר החופשי נשאר בו גם בעמדת האקדמאי והחוקר: "אני מאוד אוהב את האקדמיה, אבל לא יכול לסבול את סגנון הכתיבה האקדמי. בכלל, עצם הרעיון של 'כללי כתיבה' לא מקובל עליי. 'כללי כתיבה' מדכאים את חופש היצירה, ולכן, בכל שנותיי באקדמיה לא כתבתי אפילו מאמר אקדמי אחד. הדוקטורט היה 'הוויתור' היחיד שלי לסגנון האקדמי, אבל גם אותו מעולם לא הסכמתי להוציא כספר. הוא נועד אך ורק כדי להשיג לי מעמד אקדמי, ותו לא.

"כמובן שהמשמעות הייתה שהקידום שלי באוניברסיטה היה מאוד איטי, והייתי צפוי שלא להגיע כלל למעמד פרופסור. אבל באוניברסיטת בן-גוריון החליטו לתת לי מעמד פרופסור לא במסלול האקדמי אלא במסלול המקביל, זה שמיועד לאמנים. נשיאת האוניברסיטה שאלה אם אני לא נעלב מזה, ואמרתי לה: להיפך. לכבוד הוא לי".

כבר שנים ארוכות שהוא חבר במרצ, מתוך תחושה ש"כל אזרח במדינה דמוקרטית צריך להיות חבר מפלגה", ורואה בעצמו "חבר לא דוגמטי" במרצ: "אני מאמין שהכיבוש הוא אסון, ועדיין אני לא מוכן להסיר גם מהפלסטינים את האחריות לכיבוש. לא רק על זה שדחו את הצעת החלוקה ב-1947, והביאו את הנכבה על ראשם, אלא גם על שדחו את ההצעה של אהוד ברק בקמפ-דיוויד בשנת 2000. גם אם ההצעה הזו לא הייתה מושלמת, יכולתם לקבל אותה ולהמשיך משם".

באותה רוח, הוא אומר ש"מרצ גם הביעה תמיכה בוועדת ביטון אבל אני לא מקבל אותה. יש שם בעיניי שלושה דברים פסולים: ראשית, המחשבה שכל תרבות, כולל תרבות מזרחית, היא עניין מונוליטי. תרבות מזרחית היא גם ההשפעה הצרפתית על יהודי צפון אפריקה, וגם ההבנה שהיהודים בעיראק ובמרוקו הם בעלי זהות שונה לגמרי. שנית, התרבות הציונית שגדלתי בה וקיבלתי אותה, אחרי שעזבתי את הקומוניזם, הייתה בנויה על ההשכלה ועל ביקורת חמורה של המשכילים כנגד היהדות המסורתית. אתם רוצים תרבות מזרחית בלי ביקורתיות? אין לכם שום ביקורת על מה שקורה במזרח? הכול שם מושלם? בעיניי זו לא תרבות אלא קיטש. ודבר שלישי: אם עדי קיסר וז'קלין כהנוב [הראשונה משוררת עכשווית, ממייסדות קבוצת 'ערס פואטיקה', והשנייה מסאית בת הדור המזרחי הקודם. י"ש] הן שוות ערך, זה אומר שאתם מצפצפים על ערכים אמנותיים. השיקול היחיד הוא המזרחיות. אבל מי שעוסק בספרות בלי להתייחס לאיכות ואסתטיקה משחית את הספרות עצמה. וזה רע מאוד אם מזרחיים משדרים שלא אכפת להם מאיכות, העיקר הזהות המזרחית. בגלל כל הסיבות האלה אני מרגיש שהוועדה גורמת יותר נזק מתועלת, למרות שאני כמובן בעד היכרות עם מגוון הזהויות היהודיות".

לא מקיים דיאלוג עם מתנחלים

הוא רואה את עצמו כאדם פתוח לדיאלוג עם יריבים ובני-פלוגתא, "חוץ מכאלה שפועלים באלימות, ולכן אני לא מוכן לקיים דיאלוג עם מתנחלים, או לקנות מוצרים שנוצרו בהתנחלויות. כי מבחינתי, עצם הישיבה באזורים שבהם יושבים אנשים אחרים ללא אזרחות היא סוג של אלימות".

אז לא היית מוכן למשל לשבת לשיחה עם הרב פרומן?

"לא. הייתי אומר לו: קודם כול תצא מתקוע, תוריד את הרגליים שלך מהצוואר של הפלסטינים, ואחר-כך אשמח לדבר איתך על כל השאר.

"בכלל, כשיש דיון רעיוני, אותי תמיד מעניין מה התוצאות הממשיות שלו בחיי אדם. כשאני שומע את יהודה שנהב מדבר על זהות יהודית-ערבית, ועל רעיונות של מדינה יהודית-פלסטינית משותפת, אני מרגיש שהוויכוח בינינו הוא לא רק ויכוח רעיוני, אלא קודם כול ויכוח על דם. כי במדינה האחת הזו שהוא חולם עליה, בכל לילה יֵצאו בריונים ערבים ויהודים לשחוט אחד את השני. גם הוויכוח שלי עם המתנחלים הוא לא על אידיאולוגיה. על זה לא הייתי מבטל את עצם הדיאלוג. הוא ויכוח על החיים; על זה שאתם מדכאים את הפלסטינים ולא נותנים להם לחיות באופן עצמאי, והדרך הזו כמובן מובילה בהכרח גם לדיכוי ישיר של הפלסטינים. מאותה סיבה אני מתנגד גם לחזון המדינה האחת כי אם במדינה הזו יהיה אפרטהייד פירוש הדבר שהחזון הציוני נכשל, ולהישחט במדינה דו-לאומית אני לא רוצה, אז אצטרך להסתלק מכאן. אבל כל עוד החזון של שתי מדינות אפשרי, אני פה.

"אני צריך לומר שהתנגדתי גם לכל דיאלוג עם פלסטינים שמפעילים אלימות. כל עוד אש"ף לא שינה את דרכו כפי שעשה באוסלו, התנגדתי לדיאלוג איתם. שוחחתי רק עם אנשים באש"ף שקראו להפסיק את דרך הטרור. הייתי באיזו ועידה בספרד, שבה ישב גם מחמוד דרוויש. הוא פרסם אז את השיר הנורא שלו [שבו קרא לכלל היהודים להסתלק מהארץ, ולקחת איתם גם את מתיהם. י"ש], ואמרתי לו: איך אתה מעז לכתוב שיר נורא כזה? באותה תקופה התרחש הרצח של פרופ' מנחם שטרן בירושלים, ואני זוכר שאמרתי לו: אתה, כאיש תרבות, לא מגנה רצח כזה, ואתה רוצה שאתמוך בהגדרה העצמית שלך?"

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' טבת תשע"ז, 6.1.2017

מאת הרב פסח ווליצקי גיליון פרשת מקץ

אשוח הוא כמו צלב קרס

הרב פסח ווליצקי ביקר את הרבנים אשר הוציאו פסק הלכה נגד הצבת עצי אשוח במקומות ציבוריים בישראל, כגון הרב אלעד דוקוב, רב הטכניון, אשר אסר הצבת עץ אשוח במרכז בית הסטודנט של הקמפוס, והרב חיים נבון אשר קרא לסטודנטים באוניברסיטה העברית לצאת בצעקה נגד הצבת עץ אשוח בקמפוס.

הרב ווליצקי ניסה לשכנע את הקוראים כי לא מדובר בעבודה זרה וכי אין כל איסור בהצבת עץ האשוח, ואדרבה, דווקא יהיה זה צעד טוב בדרך לקירוב הנוצרים לתורה על ידי גילוי סובלנות לפולחן של דתם.  וכך מסיים הרב ווליצקי את מאמרו: "לקדש שם שמים, לאהוב את הבריות ולקרבן לתורה – אין דרך יותר טובה מאשר להפגין הכלה ותמיכה לקהילה הנוצרית בארץ".

לדעתי, גם הרב ווליצקי המתיר את עץ האשוח וגם הרבנים האוסרים מחמיצים את העיקר. לא מדובר בשאלה הלכתית אם מדובר באיסור עבודה זרה אם לאו, אלא בשאלה של הכלה וסובלנות כלפי סמליה של דת אשר חרתה על דגלה רצח וטבח יהודים לאורך ההיסטוריה בתור רוצחי משיחה, אותו האיש. מיליוני יהודים נשחטו, נטבחו ועונו בשם הדת הנוצרית.

מבחינתי אין הבדל בין הצבת עץ אשוח במקום ציבורי לבין הצבת צלב קרס. הכנסייה קראה לרצח יהודים לא פחות משלטון הרייך השלישי. לא בכדי כומרי הוותיקן שיתפו פעולה עם קציני הס"ס בזמן המלחמה ואחריה. לכן, כאשר האפיפיור בא לבקר בארץ לפני כמה שנים, אנחנו, תלמידי הרב כהנא, יצאנו להפגין נגד הופעתו בהיכל שלמה וביד ושם. לא משום שהאיש עצמו פגע בנו, אלא בגלל מה שהוא מייצג. המשטרה מיד עצרה אותנו ולא אפשרה לנו להפגין נגד הביקור, אך השופטת ד"ר מיכל גונן–אגמון אשר דנה במעצרנו ובמשפט הפלילי שנוהל נגדנו פסקה לטובתנו ותמכה בזכותנו להפגין נגד האפיפיור תוך שהיא מזכירה את אשר עוללה לנו הכנסייה לאורך הדורות. לבושתנו, לפעמים דעתה של שופטת חילונית יותר צלולה מאשר זו של רבנינו.

התשובה היהודית לנצרות מופיעה בסידור, בתפילה שאנו אומרים מדי שבת וחג. אנו לא שוכחים את אשר עוללו לנו הנוצרים במסעות הרצח שלהם בדרך לארץ הקודש באמירת "אב הרחמים". התקווה שלנו בתפילה הזאת היא שהקב"ה יזכה אותנו לראות במו עינינו את נקמתו בנוצרים, "וייקום לעינינו נקמת דם עבדיו השפוך", ולבסוף אנו דורשים – "כי דורש דמים אותם זכר, לא שכח צעקת ענווים".

מי שמתיר הצבת עץ אשוח במקום ציבורי בישראל מבזה את זכרם של מיליוני הקדושים שמסרו את נפשם על קידוש ה' בפני שונאינו הנוצרים.

ברוך בן יוסף

ברוך בן יוסף הוא עורך דין

—

לא לנצרות ברשות הרבים

העיתון איננו המקום המתאים לקיים בו בירור הלכתי. הלכה היא עניין מקצועי שאמור להתברר בבית המדרש, ולא להימסר לשיפוטם של קוראים שאינם מסוגלים לבקר אותו. אך מכיוון שמאמרו של הרב ווליצקי התיימר לכתוב בירור הלכתי, אני מגיב על עיקר הדברים, ואוסיף גם בנושא האידיאולוגי.

א. הנצרות היא עבודה זרה. הדבר מפורש במסכת עבודה זרה ז ב. זה לא כתוב בגמרות שלנו, שהן מצונזרות על ידי הנוצרים, אבל מפורש ב"חסרונות הש"ס" המשחזר את הנוסח המקורי של הגמרא וכך פסק הרמב"ם במפורש (בהוצאת פרנקל, וכן בכתבי היד התימניים, שלא צונזרו). הדבר מוסכם גם על כל הראשונים, שהתקשו להבין איך ייתכן שיהודים נוהגים לסחור עם נוצרים ביום ראשון, ונתנו לזה תשובות שונות, אבל איש לא אמר שהנצרות אינה עבודה זרה. היחיד החולק על זה הוא המאירי. הוא כותב שדברי הגמרא אינם מתייחסים למאמיני ישו, אלא לעבדי נבוכדנצר.

דברי הרב קוק באגרת "שהעיקר כדברי המאירי" אינם מתייחסים לדברי המאירי על הנצרות, אלא לקביעה אחרת לגמרי של המאירי – שהלכות שונות שנאמרו כלפי הגויים בכלל לא נאמרו כלפי גויים מתורבתים שהם כגרים תושבים. הרב הרצוג, שכתב שנצרות אינה עבודה זרה, לא ראה את הגמרא הלא–מצונזרת, ולא את הרמב"ם הלא–מצונזר, ולענ"ד, אחרי בקשת המחילה, טעה בזה.

ב. לעצם העניין הנדון – האשוח שהוצב בטכניון – אני מברך את הרב דוקוב על האומץ לצאת נגד ה–PC ואני תמה תמיהה רבה על "רחבות הלב" של כותב המאמר. הנצרות היא אויבת רוחנית של היהדות ושל עם ישראל. זה התברר לכל אורך ההיסטוריה. ולא רק בוויכוחים, אלא גם בשחיטות ובגירושים. התורה נקראת "אמת" והאמת אינה "מכילה" את השקר אלא נאבקת נגדו.

הפוסטמודרניזם מנסה לשכנע את העולם ש"אין אמת". העמדה שלו יכולה להכיל כמעט כל דבר והם יכולים להעמיד חנוכיות לצד עצי אשוח. נראה לי שעם ישראל יכול לוותר לגמרי על המחווה הזאת. יהודי בחו"ל גר בארץ של גויים, ואין לו לצפות שם לחנוכייה ברשות הרבים. די לו אם יגנו עליו מפני פגיעות אנטישמיות. אבל בארצנו הקדושה אנחנו אמורים לבטא את האמת שניתנה לנו מהבורא, ועל הדרך גם לחזק את התפיסה הלאומית שלנו. והאמת הזאת אינה מתירה בשום פנים סמלים נוצריים ברשות הרבים. ובודאי שלא, ביוזמתם של בני עמנו.

גם אם אנחנו "מכילים" את התושבים הנוצרים – את הסמלים הדתיים שלהם יציגו בביתם הפרטי, או בכפריהם.

משה גנץ

הרב משה גנץ מלמד בישיבת ההסדר בשעלבים

להכיר בשינויים / הרב פסח ווליצקי משיב:

ראשית, לא נכון שדעת כל הראשונים היא שהנצרות היא עבודה זרה בשביל גויים. בעלי התוספות פסקו שגויים אינם מצווים על השיתוף, וכן פסק הרמ"א. מה שיותר רלוונטי, בניגוד לסוגיות הלכתיות בנושאים אחרים, ענייני עבודה זרה נקבעים על ידי האמונות של המאמינים בה בשעת הדיון, ולא לפי המצב בעידן עתיק הרחוק מהמציאות הנידונה במאות שנים. לא אני קבעתי שהנצרות השתנתה מספיק במשך 800 שנה מאז חי הרמב"ם עד שהיום כבר איננה עבודה זרה. הרח"ד הלוי פסק כך במפורש (עשה לך רב, כרך ט). ולעניין אגרת פ"ט של הרב קוק, הרב שלמה אבינר (תחומין ב') כתב שדברי הראי"ה מוסבים על נוצרים שבימינו.

אני מעריך שהרב גנץ מגדיר את עצמו ציוני ומאמין בגאולה קמעא קמעא. כל אחד שמאמין שמדינת ישראל היא אתחלתא דגאולה מכיר בשינויים חלקיים ומברך עליהם למרות מה שחסר מהתמונה הסופית. למה קשה לרב גנץ וחבריו להכיר בשינויים המשמעותיים בנצרות ובגישה החיובית לישראל של חלק מהעולם הנוצרי שהולך וגדל? הרמב"ם בהלכות מלכים ראה בנצרות את הדרך שתביא את אומות העולם לאמונה בה' באחרית הימים. האם הרב גנץ לא מאמין בקמעא קמעא גם בתהליך הזה

נקודת חשיבה אחרונה: הרמב"ם עצמו פסק בהלכות מעשה הקרבנות שעובד כוכבים יכול להביא קרבן "אף על פי שהוא עובד עבודה זרה". לאור העובדה שמספר הנוצרים שתומכים בישראל, מבקרים בארץ ומתעניינים ביהדות גדול פי כמה ממספר היהודים בעולם – מעניין אותי לדעת מה יחשוב הרב גנץ כשרוב רובם של הבאים להקריב קרבנות במקדש שייבנה במהרה בימינו יהיו נוצרים אדוקים. הרי אובדן הנצרות אינו תנאי לבניין הבית.

אינני פוסל את העובדה שיש איומים על הזהות היהודית–תורנית של החברה שלנו, אבל האיומים האלה אינם באים משני האחוזים מתושבי הארץ שהם נוצרים.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' טבת תשע"ז, 6.1.2017

הלכות הטהרה של חוגים יהודיים שונים – מימי הפרושים בימי הבית השני ועד לדורות התנאים שלאחר החורבן – שימשו כגורם שעיצב זהות לעומתית. מסע אל ההלכה הקדומה

טהרה וקהילה בעת העתיקה

מסורות ההלכה בין יהדות בית שני למשנה

יאיר פורסטנברג

מאגנס, 2016, 468 עמ'

"הנשים סיימו לאכול. הגיעה השעה לסלק את השולחנות, ואז לטאטא, ולבסוף לתת לכל אחת ואחת מים לידיים ומעט בושם". כך מתאר פילוליוס, מחזאי קומי שחי באתונה במאה החמישית לפני הספירה, את סיומה הטקסי של סעודה יוונית אופיינית. שאול ליברמן, חוקר התלמוד הגדול, שהיה בקי גם בעולם הקלסי, הצביע על הדמיון בין פרקטיקה זו לבין עמדתם של בית שמאי במחלוקתם עם בית הלל במשנה ברכות ח, ד: "בית שמי אומרים: מכבדין את הבית ואחר כך נוטלים לידים. ובית הלל אומ': נוטלים לידים ואחר כך מכבדין את הבית".

בספרו החדש, "טהרה וקהילה בעת העתיקה: מסורות ההלכה בין יהדות בית שני למשנה", מקדיש יאיר פורסטנברג פרק מרתק לתולדותיה של נטילת הידיים לסעודת חולין, נוהג חסר בסיס מקראי שייחד את הפרושים ועורר מחלוקת בימי הבית השני ובדור יבנה (משנה עדויות ה, ו; מרקוס ז 23–1; מתי טו 20–1). את שורשיו של מוסד נטילת הידיים לסעודה נועץ המחבר בנימוסי השולחן ההלניסטיים, המתוארים לגופם גם בפי חכמינו (תוספתא ברכות, ד, ח), ואף מוכיח את מקורם היווני של הביטויים התנאיים המקוריים והנבדלים נת"ן לידיים ונט"ל לידיים, המתארים וריאציות נבדלות של רחיצה.

על ההשוואה המוכרת של מנהגי סעודה תנאיים אל מנהגי הסעודה היווניים והרומיים בונה פורסטנברג נדבך חדש ומפתיע. הוא מגלה שעמדת בית שמאי ב"דברים שבין בית שמי ובית הלל בסעודה" (משנה, ברכות, ח, א–ד) מייצגת באופן עקבי את המנהג ההלניסטי המקובל כצורתו, ואילו עמדת בית הלל משבשת את סדרו, באופן שתואם שיקולים הלכתיים של טהרה. מסקנתו היא שבית שמאי הפרידו בין טהרת ידיים הלכתית לבין נימוסי שולחן "חילוניים", ולכן השאירו את האחרונים בעינם. בית הלל, לעומתם, בחרו "לגייר" את הטקס ההלניסטי: הם שינו את סדרו ועיצבו אותו מחדש, במגמה להעניק לנטילת הידיים הטקסית משמעות הלכתית של היטהרות.

נוהג‭ ‬שייחד‭ ‬את‭ ‬הפרושים‭ ‬ועורר‭ ‬מחלוקת‭ ‬בימי‭ ‬בית‭ ‬שני‭. ‬עמדת‭ ‬נטילת‭ ‬ידיים‭ ‬בכותל
צילום‭: ‬ראלף‭ ‬רולטסצ‭'‬ק

בין ההלכתי למוסרי

בהמשך מציע פורסטנברג פרשנות חדשה ומבריקה גם לפולמוס של ישו עם נטילת הידיים הפרושית, כפי שהוא מתואר בבשורות. על טענתו המפורסמת של ישו "כל הנכנס לתוך האדם מן החוץ אינו יכול לטמא אותו… היוצא מן האדם, זה מטמא את האדם" (מרקוס ז 17, 20) נשתברו קולמוסים רבים, ואילו פורסטנברג מציע לו לראשונה פרשנות חדשה, המבארת אותו לא רק ברובד הנמשל – עימות בין טומאה ריטואלית וטומאה מוסרית – כי אם גם ברובד המשל. משל זה, אליבא דפורסטנברג, אינו אלא טענה הלכתית אנטי–פרושית רווחת, שהייתה משותפת לחוגים יהודיים שונים. הללו כפרו בגזרת חכמים הקדומה (משנה זבים ה, יב) שמאכל טמא, בדרגת ראשון ושני לטומאה, מטמא את האדם האוכל אותו (טומאה קלה הפוסלת את התרומה) – עמדה המצריכה נטילת ידיים לצורך הרחקת טומאה מהמאכלים – ודבקו בעמדה המקראית שהטומאה לעולם שופעת כלפי חוץ מהאדם עצמו, ולא להפך.

על השקפה הלכתית שמרנית זו הרכיב ישו, כדרכו, נדבך של נמשל מוסרי–אידיאולוגי. כך חושף פורסטנברג, כאן וגם במקרה נוסף בבשורות, טכסיס רטורי המציב פולמוס הלכתי בן הזמן בתשתית תוכחה מוסרית. זיהוי הטענות שטענו חוגים יהודיים שונים כנגד ההלכה הפרושית וחידושיה מאפשר לו להבחין בייחוד ההלכתי הפרושי ולהמשיג את ההשקפה הדתית שכוננה אותו.

אלה הן שתי דוגמאות בלבד לדרכו רבת ההשראה של ספר זה במסעו אל שחזור ההלכה הקדומה בתחום הטהרות, ודווקא בחיי החולין, מחוץ לתחומי המקדש והקודש, ברוח הקביעה הנשקפת גם משם הספר, ש"טהרה מעצבת קהילה". המחבר רואה בהלכות טהרה של חוגים יהודיים שונים "שפה שבאמצעותה התעמתו תפיסות עולם שונות", "מערכת דקדוקית עשירה שבעזרתה הם ניסחו את תמונת עולמם זה כנגד זה" (עמ' 82). חלקו הראשון של הספר משחזר את ההקפדה על הטהרה הנשקפת מן ההלכה הפרושית אשר קדמה לחז"ל, בימי הבית השני, כמסד שעליו נבנו נדבכי הטהרה של דורות התנאים לאחר החורבן. חלקו השני של הספר מוקדש לגלגוליה ולעיצובה ההדרגתי המחודש של מסורת הלכתית זו ביד התנאים לדורותיהם, לאור השקפתם החברתית והדתית ובהשפעת נסיבות זמנם.

הגדרה מחודשת לטומאה

הדיון בהלכה הפרושית מניב תובנה כוללת רבת חשיבות. פורסטנברג מגיע למסקנה שמאפיין מובהק של ההלכה הפרושית הוא "גישה עקרונית של אי הבדלה בין טמא לטהור, שנהפכה לסימן ההיכר של הפרושים" (עמ' 121). שיטה זו תחמה את הטומאה באמצעות חלוקה מלאכותית של מאכלים, משקים וכלים ליחידות משנֶה, עד כדי הפרדה של כלי בין תוכו לאחוריו. כך אפשרו חכמים להכיל את הטומאה גם בתוך חיי יומיום של אכילת חולין בטהרה. עקבות של תפיסה כוללת זו, הממאנת ליצור הפרדה מוחלטת בין הטמא לטהור, מוצא פורסטנברג ברבדים קדומים של מסכתות טהרות, עוקצין, טבול יום ומכשירין.

מכאן ממריא הספר אל תפיסה עקרונית יותר. צמצום זה של כוחה של הטומאה לא נועד, לשיטתו, רק להקל על החיים במישור המעשי, כי אם לבסס תפיסה חדשה, חלופית, בדבר עצם טיבה של הטומאה. בניגוד להשקפות העולות מספרות קומראן ומהברית החדשה, שתפסו את הטומאה ככוח דמוני עצמאי ופעיל השולט באדם וקובע את גורלו, הכפיפו אותה חכמינו לפעולות האדם ולאופן שבו הוא מגדיר את סביבתו. "כוחה של הפעולה האנושית לקבוע את תחולתה והתפשטותה של הטומאה אינה מערערת על ממשותה, אבל היא מגדירה מחדש את יחסי הכוחות בין הטומאה לאדם, ומבטלת את מעמדה האוטונומי" (עמ' 153).

במחקר כבר נשמעו לא מעט קולות שתיארו את הבשורה ההומניסטית של המערכת ההלכתית, המעמידה את האדם ואת תודעתו במרכז השדה ההלכתי וההכרעה ההלכתית, ומכאן – במרכז ההוויה. ואולם חוקרים אלה הסתמכו על יסודות מפורשים של מחשבה וכוונה אנושית בהלכה התנאית, ואילו חידושה של התזה שלפנינו הוא במהלך האנליטי הרענן החושף מאפיין רוחב של תופעות וגדרים הלכתיים טכניים–לכאורה, וסומך אותו אל מגמת עומק הגותית ודתית.

תורת הרצון

מחציתו השנייה של הספר עוסקת בכיווני הפיתוח של הלכות טהרה בהלכה התנאית שאחרי החורבן, שכן לאור העדות הספרותית והארכיאולוגית הוסיפה ההקפדה בטהרה להתקיים בגילויים ובהיקפים שונים גם אחרי החורבן, עד סוף המאה השנייה. הספר מצביע על חידושים בתחום הטהרות שנולדו בדור יבנה, בעיקר בידי ר' יהושע ור' עקיבא. בין השאר מייחס פורסטנברג לחכמי יבנה את "תורת הרצון", כלומר החדרה שיטתית של הכוונה והמחשבה כמרכיב מרכזי בהכשר הטומאה, מהלך המכפיף את הטומאה לרצון האנושי ולמחשבה האנושית.

הרובד התנאי המאוחר ביותר הנידון בספר הוא משנתו של דור אושא בהלכות עם הארץ המרוכזות במסכת טהרות פרקים ז, ח. ההשוואה בין מקורות תנאיים מוקדמים העוסקים בעם הארץ לבין הקובץ הזה חושפת לדעת המחבר מציאויות חברתיות נבדלות ואף סגנונות שונים של כתיבה הלכתית, המשקפים יומרות חברתיות ופוליטיות שונות. דיון זה הוא דוגמה נפלאה להישגים שמאפשרת המודעות הביקורתית וההפרדה הזהירה בין רובדי הספרות התנאית.

מקורות חז"ל השונים העוסקים בעם הארץ אינם מצטרפים לתמונה קוהרנטית. מקצתם מלמדים על איבה נחרצת לעמי הארץ ומקצתם מורים על התרחקות "עניינית ומידתית" (עמ' 230). מיעוטם קדומים ורובם בני דור אושא. חלקם חושדים את עמי הארצות בהקשרים של טומאה ואחרים מאשימים אותם בזלזול בתרומות ומעשרות. הנתונים הסותרים הובילו למבוכה היסטוריוגרפית ולשחזורים מחקריים מקוטבים. פורסטנברג מוכיח לראשונה שבעוד שעם הארץ מוגדר בהקשר של טהרות בעיקר בהלכה הקדומה – ולעתים גם במקורות מאוחרים יותר – הרי ההקשר של תרומות ומעשרות הוא תוכן חדש המופיע רק החל מדור אושא.

אשר להלכה הקדומה, המחבר מלמדנו שאף שהחוגים היהודיים השונים בימי הבית נשענו על מסורת משותפת של הטמעת "טומאת הזר" והיבדלות ממנו במסחר, במגע חברתי ובנישואין, גם ביחס לקבוצות יהודיות ההלכה הפרושית מתייחדת בגישה מקִלה. "החכמים המירו באופן שיטתי את ההפרדה המוחלטת בגדרי ביניים" (עמ' 241). גם יסודם של הבדלים אלה בהבדל עומק הגותי. כת קומראן ראתה בחבריה את ישראל האמיתי ואת הללו שמחוצה לה זיהתה עם הגויים, ואילו הפרושים, לפי עדותם של מקורות מימי הבית השני, היו בעלי בריתם של המוני העם והקפידו לראות בהם ישראל, הטמאים במעשיהם ובבגדיהם אך לא בגופם.

בכך דומה המדיניות החברתית של הפרושים, המשלבת את הטמאים ואינה מרחיקה אותם מן החברה, למדיניות אי ההבדלה שלהם באשר לארגון המרחב והאובייקטים בתוכו, כפי שתוארה לעיל. ואילו בדור אושא הוסטה הגדרתם של עמי הארץ מחשודים על הטהרה לחשודים על תרומות ומעשרות, וההקפדה על הטהרה הפכה לעניינם הוולונטרי של יחידים ושל "חבורות" שהתאגדו לשם כך. אם המשנה הקדומה נתמכה בנורמה ציבורית רחבה של הקפדה על טהרה, ולכן היא מנוסחת מנקודת מבט ציבורית, "משנתם של חכמי אושא מצומצמת לנקודת המבט של הפרט המגן על רשותו" (עמ' 350). לשון אחר, הטהרה הפכה "מסמן של זהות קבוצתית לאמצעי ביטוי למצוינות דתית אישית" (עמ' 391).

הספר "טהרה וקהילה בעת העתיקה" הוא מבנה מחקרי מרשים המצליח להעמיד סינתזה רעיונית והיסטורית בצד ניתוח פילולוגי זהיר של הספרות התנאית לשכבותיה; להפגין למדנות הלכתית בצד מודעות מחקרית רחבה אל הרקע היווני–רומי והספרות היהודית של הבית השני;  לנסח מחדש את תורת הטהרה של הפרושים בימי הבית השני בצד מחקר מקיף של הלכות טהרות במשנה ובמקבילותיה. מתוך שפעת הפרטים והפרשנויות החדשות שהוא מציע הצליח המחבר לשרטט ביד בוטחת תמונה עשירה ומורכבת של צמיחתו והתפתחותו של תחום הלכתי אדיר ממדים במשך מאות השנים משלהי הבית השני ועד חתימת המשנה ולהאיר את המגמות הדתיות והחברתיות שביסודו ואת השפעותיו על עיצוב הקהילה. תיאור זה לא על עצמו בלבד ללמד יצא, והוא מעשיר אותנו הן בהבנת מפעלם ההלכתי של חכמינו והן בקשרי הגומלין המרתקים שבין הלכה, היסטוריה וחברה.

פרופ' ורד נעם מלמדת בחוג לפילוסופיה יהודית ותלמוד באוניברסיטת תל–אביב. הספר "בין יוספוס לחז"ל" מאת טל אילן וורד נעם יראה אור בקרוב בהוצאת יד יצחק בן צבי

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' טבת תשע"ז, 6.1.2017

יופי שאין לו תכלית

גי דה–מופסן / מצרפתית: רמה איילון / פן וידיעות ספרים, 311 עמ'

גי דה–מוֹפָּסָן הוא שם נרדף למושג "אמן הסיפור הקצר". בסוגה הזאת, הוא קלסיקן כל הקלסיקנים. השלמות הספרותית של סיפוריו, האלגנטיות של הפורקן האסתטי והפסיכולוגי שהם מסבים, הן מן המפורסמות. אם נצרך הקורא העברי לראיה להן, הנה הוא מקבל אותה בתרגומה החדש של רמה איילון למבחר סיפורי דה–מופסן. קורא זה יגלה כי לַבָּרק המִבני המפורסם של הסופר הצרפתי, לחדות האבחנה האנושית שלו, לרגישותו החברתית, לשימושו המזהיר באירוניה – לכל אלה נלווה יופי תיאורי רב, שהמתרגמת היטיבה לשקף.

מכר ותיק שהקורא העברי יפגוש הוא "המחרוזת", סיפור הפואנטה מכווץ הלב שהוא אולי הסיפור הקצר המפורסם בעולם. גם "זוג רֵעים", על דייגים פריזאים חובבים בימי המצור הפרוסי של 1870, מוכר למי שלמד קורסים בסיסיים בצרפתית באוניברסיטה העברית. הסיפורים במבחר שלפנינו מסודרים על פי מועד כתיבתם, כולם בשנות השמונים של המאה התשע–עשרה. את הראשונים מאפיין שילוב דמויות של פרוצות, מתוך סימפתיה, חמלה וכבוד אנושי כלפיהן. אחת מהן, יהודייה דווקא, מצילה את כבודם של הצרפתים במלחמה הנזכרת. בסיפורים שבהמשך עובר המוקד למשפחה, לאהבה, לבדידות, לאכזריות שבין אדם לחברו, ולשאר נושאים שעתידים לפרנס את הסיפורת העולמית מאז ועד היום.

מופסן מצטייר בסיפורים כבעל השקפה ליברלית מתקדמת אך מתונה ומכילה – אם כי באמות–השיפוט המקובלות בזמננו הוא ודאי יוקע כשוביניסט; אך לבו נתון לא למסר הרעיוני אלא לטרגיקומדיה האנושית. הוא מרבה להציג דמויות תמימות ולהביט בהן בפיכחון אירוני, אך לפעמים מנקודת המבט של זמננו גם המפוכחים והציניים בגיבוריו נראים תמימים משהו. דוגמה לכך היא הצייר בסיפור "מיס הארייט", המספר על מיסיונרית אנגלייה רווקה זקנה ותמימה עד כאב, אך הוא עצמו נזקק לשבועות ארוכים כדי להעלות על דעתו את האפשרות המובנת לנו מאליה שאישה זו הכרוכה אחריו מאוהבת בו.

החידוש בספר, שסיפוריו בני יותר ממאה ועשרים שנה, הוא כמובן העברית; ועבריתה של רמה איילון מסחררת ביופייה. לעולם אינך יודע אם "עורך התרגום" רק תיקן פליטות קולמוס, או שמא כתב את התרגום מחדש, או כל דבר באמצע (או אף להפך, קלקל אותו בדקדוקי עניות. בכל אלה נתקלתי בהזדמנויות אחרות); ועל כן לא נחסוך שבח גם מעורכת התרגום רחל פן על התוצאה המרשימה. בשיא התמוגגותי הלשונית, בתיאורי הטבע בסיפור "אהבה", נתקלתי בשתי מוזרויות וחשבתי שאולי הגזמתי – אך בבדיקה במקור הצרפתי ראיתי שהמוזרות היא במקור. אכן, איילון חברה למופסן להפקת יופי שיש לו תכלית ראויה ביותר.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' טבת תשע"ז, 6.1.2017

איסוף השיחות עם משוררים, מסאים וסופרים לספר, מאפשר היכרות אינטימית עם כמה מהיוצרים המעניינים הפועלים בספרות העברית ועם תהליכי היצירה שלהם. ראיונות מסוג אחר

איך עשית את זה?

ראיונות חדרים

הלית ישורון, הספריה החדשה, 2016, 526 עמ'

האם אפשר לדבר עם המשורר? לא, אי אפשר לדבר עם המשורר. כשאתה מדבר עם המשורר אתה מדבר עם האדם שהמשורר שוכר בו חדר. אתה מדבר עם בעל הבית של המשורר. ואם יש מילים בפיו הוא ישוחח איתך. אבל לעולם תהיה זו שיחה עם בעל הבית, לא עם הדייר. הדייר אך בשירו ידבר.

בדברים האלה (משיב הרוח, גיליון י"ד, חורף התשס"ד) מציג בארי צימרמן ז"ל את אחת הבעיות היסודיות של השירה: עצם הדיבור עליה. תפיסת השיח התרבותית והמחקרית את המשוררים נעה בין אפשרות מינימלית – משורר אינו יכול להוסיף דבר על השירה מלבד בעצם הכתיבה שלה; כל שהיה לו להגיד נאמר בשיר; דבריו תפלים ביחס לשיר עצמו – לאפשרות מקסימלית – שיחו של המשורר הוא חלק מהשלם של יצירתו; ההקשבה לו תתרום להבנת השיר והקשרו האמנותי. מי דר אצל מי, השיר בקרב המשורר או המשורר בקרב השיר?

מפת הספרות העברית

במשך שנים ניתן, לכאן ולכאן, מענה זהיר על השאלה הזו. בתקופתנו העפיל העיסוק בשירה לגובה חדש. שיח השירה מותח כיום את התפיסה המקסימלית של השירה אל מעבר לקצה: רשימות על רשימות המכולת של המשורר הן מעשה לגיטימי; הערת שוליים או כתם קפה בשולי מכתב נושאים בחובם תילי פרשנויות על חיי המשורר ואהבותיו. ועוד לא הזכרנו את הראיונות העיתונאיים, שכל תכליתם היא מכירת עותקים, המספיגים את סוגי הנייר השונים – מהעיתון או הטישו – בדיו, כתמים צהבהבים, הפרשות גוף ודמעות.
משוררים ככל האדם אוהבים לדבר על עצמם. על ההכרח הזה שלא יגונה נוספת תפיסתם את עצמם שאך מחזקת את הצורך בדיבור: הראייה המטפורית של העולם, האפשרות לפרש את המציאות כחלקו של האני והצבתו כנמשל לעולם, ואולי גם התפיסה שהמשורר רואה מעבר לקירות. השיח על כך הוא רק חלק מהרצון האנושי והנסלח לפשר.

ראיונות עיתונאיים מחפשים בדרך כלל את המכנה המשותף הנמוך, המוכר גיליונות ואולי גם עותקים של ספרי שירה. מעטים מאוד הם ראיונות העומק עם המשוררים – אלה שיש להם ערך השווה לשירתם עצמה, כיוון שיש בה גילוי על חיי הכותב והקורא גם יחד. "איך עשית את זה" הוא דוגמה לכך. החל משנת 1980, במשך כארבע עשרה שנה, ערכה הלית ישורון את כתב העת "חדרים". בכל גיליון, לצד יריעה רחבה ומעודנת של שירים ותרגומי שירה, הופיע ריאיון עם משורר או משוררת: שיחה פתוחה, עמוקה מאוד, על נושאים שבשירה ומעבר לה. את הראיונות האלה, שערכם הספרותי רב, כמעט לא ניתן היה להשיג: כתב העת חדל לצאת ואת גיליונותיו קשה היה לאתר גם בחנויות יד שנייה. אלה שהחזיקו בשכיית החמדה הזו סירבו להיפרד ממנה. עותקים "מחתרתיים" של סריקת הראיונות שערכה ישורון הסתובבו אצל כמה יודעי ח"ן, אך קשה מאוד היה לעמוד בדרך כזו על האיכות העמוקה והאינטנסיבית של הדברים.

איסוף כל הראיונות לספר מאפשר לקורא היכרות אינטימית אך לא מציצנית עם כמה מכבשוני היצירה המעניינים ביותר של היוצרים הפועלים בספרות העברית של מחצית המאה האחרונה: מאסתר ראב, אבות ישורון ופנחס שדה ועד למאיר ויזלטיר, יונה וולך, מחמוד דרוויש, שמעון אדף וחביבה פדיה. אך לא רק משוררים. בין המרואיינים מופיעים גם הסופרים עמוס עוז וס. יזהר והמסאיות המנוחות עזה צבי ומיה קגנסקיה. הספר כה מלא וגדוש, עד שהכתיבה המצומצמת עליו כמו עושה לו עוול. כמו בשירה טובה, הוא עומד בפני עצמו ומבקש קריאה מתמסרת ואינטימית; ישורון פורשת מפה של הספרות העברית, ומזמינה אותנו לשולחן.

משהו‭ ‬בקשב‭ ‬העמוק‭ ‬שלה‭ ‬מאפשר‭ ‬ליושבים‭ ‬בפניה‭ ‬פתיחות‭ ‬נדירה‭. ‬הלית‭ ‬ישורון‭, ‬2004
צילום‭: ‬ראובן‭ ‬קסטרו

מתחקה אחר הסוד

בראיונות שלה פותחת ישורון תמיד באמנות עצמה, וכיוון שרובו של הספר עוסק בה, נתייחס לראיונות על השירה שהם העיקר. זהו אינו ריאיון עיתונאי המעדיף את הסיפור שמאחורי המשורר. כאן יש העדפה מובהקת של השיר: איך אתה מגיע לשיר? ממה אתה כותב? מאין בא נושא השיר, והאם אפשר לדעת אותו ולתכנן אותו מראש?
שאלות אלה כוחן יפה לכל המשוררים, ומשהו בקשב העמוק של ישורון – למילים ולרווח ביניהן, כמו לאנחות, מצב הרוח והמצוקה של המשורר – מאפשר ליושבים בפניה פתיחות נדירה. אך לא רק שאלות כלליות על עצם השירה, אלא על עצם השירה הייחודית למשורר עצמו: על המצוקה והיתמות בשירתו של יאיר הורביץ, על הקשר בין הגיבור לסופר והאם הגיבור הוא שלוחה של כותבו בריאיון עם עמוס עוז ועל הקשר בין טיפול פסיכולוגי לאמנות ביצירתו של אהרן שבתאי.

המראיינת מנסה להתחקות אחר הסוד. לעולם אין היא מחניפה למשורר, גם כאשר היא מעריצה ומכירה לפניי ולפנים את שירתו; מעבר לשאלות הכלליות היא מנצלת את ההיכרות העמוקה שלה כדי למצות את הייחודיות שבכל יוצר; לעולם אין היא מניחה לעומד מולה במקום שהיא חשה שמסתתרת תשובה. משהו בשיח ובקשב שלה מאפשר למרואיין להפוך לנראה לאין ולעין; היא מכוונת אל הנדיר וכתוצאה מכך מתקרבת אליו ולפעמים נוגעת בו. התביעה הלא מתפשרת שלה מהמרואיינים לכנוּת בולטת מאוד בשתי שיחות בפער של ארבע שנים שהיא עורכת בספר עם אביה, המשורר אבות ישורון. אלה הראיונות הנוגעים ביותר ללב בספר, לטעמי, כיוון שבהם היא נוגעת בחייו ובלבו של המשורר, העונה לה בכעס, באהבה חשופה.

"הלית, את רוצה ללכת הביתה, אז קחי את הדברים שלך ותלכי הביתה. זה אל תמחקי כי את מעצבנת אותי", הוא עונה לה כאשר היא דוחקת בו באשר ליחסו למשוררים בני שנות החמישים, ועל השאלה אם הוא מאושר הוא משיב, כמה עמודים לאחר מכן, בריאיון שבעיניי הוא העמוק והיפה ביותר: "אני מאושר עם זאת שמדברת איתי. מאושר שאת בתי… יש מצבים שאתה יכול לקרוא לזה מאושר, כשאתה מביא דבר לידי שלמות. זה מצב נעים, גורם לך הרגשה טובה שהתגברת על קושי. אם אני מספיק לתקן את כל השגיאות בשיר שאני מדפיס, אז אין לי צורך בשום דבר אחר. אז זה מאושר? אני לא מבין. לא. אינני אדם מאושר". בסופו של דבר עונה האב לבתו על השאלה האם קרה שהשיר מוליך אותך לכתוב דברים שלא התכוונת מראש ופולט מתוכו דברים שחשבת לומר – "אינני הולך לכתוב דברים שהתכוונתי. אני הולך לכתוב דברים המגששים באפלה".

שיעור בענווה

השאלה "איך עשית את זה" היא השאלה הגדולה ביותר שניתן לשאול יוצר, ומפתיע עד כמה מועטה התשובה לכך בספר; מפתיע ונוגע ללב לראות כמה ענווה יש ליוצרים ביחס לנקודת התורף של השירה שלהם, בבחינת אדם המביט אך אינו מבין במה שלמעלה ולמטה ממנו, שכן התשובה לכך נותרת תמיד עלומה. השאלה הזו, שיש בה תום ראשוני של ילד המבקש לדעת הכול, מקבלת מענה עז בספר בעצם חוסר האפשרות למענה שבה ואף בהתנגדות שהיא מעוררת: מתשובתו של אבות ישורון על מיצוי המקסימום שלו "כשאדם ילד אומר 'אמא', הוא מיצה את המקסימום שלו. עד מותו", דרך תשובתה של יונה וולך "ממה שאני רואה. במציאות ובעצמי. נולדתי ככה. סבא שלי היה מיסטיקן ברוסיה. עד היום עולים לקבר שלו ברוסיה להתפלל לפריון", ועד לתשובתו הכעוסה של עמוס עוז ביחס לאותות הנפתחים של המציאות: "מה אני? הבאבא סאלי? אני יודע שהם ישנם. קורה לי לעתים די קרובות שהדברים הפשוטים ביותר מסביב מדברים אליי גם בשפה המיידית וגם בקוד. מה בדיוק הם אומרים, ומי שמה משדר, ואם זה לא הכול בראש שלי אלא גם בעולם, אני לא יודע. אני יודע שיש דברים גדולים וקטנים, לפעמים מגוחכים, טריוויאליים, שמדברים אליי בין השורות, בין החפצים". כי דווקא כאשר מנסים לחקור את הסוד, הוא חומק. יותר משמעניק "איך עשית את זה" חומר קריאה למשוררים הלומדים את דרכם, הוא מלמד שיעור בענווה. הדברים הגדולים בחיים כא–לוהים, שירה ואהבה אינם מאפשרים אחיזה אלא רק דיבור על אפס קצה שלהם. "מה אתה רואה באמצעות השירה?" שואלת ישורון את המשורר העיוור ארז ביטון. "השירה היא איבר, כמעט חוש, כמו שמיעה, כמו ראייה", הוא משיב. "היא לא איזה לימוד שלמדת. השירה היא איבר שככל שאתה מכבד אותו ומחדד אותו כישות לעצמה, אתה יותר אמיתי. זה חוש עצמאי, גופני, השיר הוא המשך שלך, שנוסף לך באמצעות היכולת השירית. יש סכנה לאבד שירה, חלילה, כמו שמאבדים ראייה. אבל כמו שחידדתי את חוש המישוש בעזרת כתב ברייל, הפכתי את החומרים הפנימיים לשירה מתוך הכרה שיש בי את החוש הזה".

האם השיר נגמר עם הפרסום שלו? שואלת ישורון רבים מהמשוררים. תשובה אחת של פנחס שדה כמו ממצה בקרבה את כל הרצון והקרבן העצום שבשירה: "אומץ לב נראה לי הדבר החשוב ביותר ביצירה. האומץ, אם צריך, לחיות בחולשה, בעולם הזה, כמו אמילי דיקנסון למשל, להיות סתם הרווקה המזדקנת של העיירה אמהרסט ולכתוב אלף שמונה מאות שירים של גאוניות צרופה… היא הימרה על כל הקופה, על כל החיים. זה מה שאני חושב. אבל אם היית שואלת אותי מה אני מרגיש, מה אני מרגיש לאחר כל מה שאיבדתי, אם היית שואלת אותי מה אני מרגיש עכשיו, מה הרגשתי הלילה, הייתי עונה לך, שהלוואי ולא למדתי מעולם קרוא וכתוב". וכמו בשיח המלאכים טרם בריאת האדם: כמה מהם אומרים ייברא, כמה מהם אומרים אל ייברא, והשירה נולדת מהסוד והצעקה שבתווך.

וכאן נראה "איך עשית את זה" במלוא גדולתו. הוא אינו מתיימר לפרוש בפני הקורא מפה של השירה העברית למרות שמבלי משים הוא עושה זאת, ואין הוא מעמיד רק את כוחה של המראיינת בחזיתו – למרות שזה ניכר מכל מילה של המרואיינים שלה, בכנות ובלב פתוח. הוא מצליח ליצור מזיגה נדירה של הכותבים כקוראים – לא רק כקוראי ספרות וכותביה, אלא כקוראים בקולם שלהם, קוראים את העולם שהם חיים בו ומתוכו הם מולידים קול. מהבחינה הזו, המגוון הפואטי והאנושי של הספר מרתק לא רק בעבור כותבי השירה וקוראיה, אלא יש בו ערך, משום שבעצם הדיון על הספרות מתגלים החיים שמתוכה ומחוצה לה. הספרות אינה משל לחיים אלא נמשל להם, והמשורר בתווך, מבקש להיות הקול המדובב את הפלא.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' טבת תשע"ז, 6.1.2017

אישה חזקה, אלימות, קנאה וידידות נשים הן לא נושאים חדשים, אך למחבר עטור הפרסים יש יכולת מיוחדת לעצב אותם בדרכו העשירה ורבת הדמיון

חלום אינסופי

יעקב בוצ'ן

פרדס, 2016, 337 עמ'

יעקב בוצ'ן הוא סופר ישראלי ותיק ומוכתר בפרסים שקיבל בדרך כלל ביקורות מצוינות, אך לא זכה להגיע למרכז הבמה כראוי לו. מצטייר הרושם שבוצ'ן נמנה עם אותם סופרים מופנמים שסולדים משיווק עצמי, ומעדיפים את ד' האמות של פרטיותם.

עדיין לא קרה לי שאתחבט כל כך לגבי ספר שעליו אני כותבת ביקורת. חיבוטי הנפש האלה קשורים לגודש המיניות שבספר, ובמיוחד לאופני ההתבטאות של הגודש הזה. מעבר להשקפת עולמי, גם כתעודת זהות ביקורתית טעמי הספרותי נוטה יותר לדרכם המאופקת בנושא המין של סופרים כיהושע, עוז, מגד, אפלפלד, שחר, יהודית הנדל ואחרים, קל וחומר עגנון ובני דורו, ואני סולדת מהפירוט ההיפר–ריאליסטי הנפוץ היום כל כך עד כי הפך למוסכמה לכל דבר. בעת קריאת הרומן חוויתי מומנטים של הסתייגות עזה מתיאורים כאלה ואחרים, אבל בסופו של דבר הכריע היופי הספרותי של היצירה.

המפלצת ירוקת העין

הרומן עוסק בקורותיה של איילה גלוסקא בת כרם התימנים שהתייתמה בילדותה מאביה. העלילה נפתחת ערב הגיוס לצה"ל ומסתיימת בשנות השלושים המאוחרות לחייה. במרכזו "החלום האינסופי" הכרוך בדמותו של נריה, גבר נשוי ומבוגר ממנה, שעמו היה לה קשר קצר ואינטנסיבי במיוחד, ואחריו ניתוק של שנים ארוכות, קשרים עם גברים אחרים, וגם נישואין ואימהות. הדברים מועלים בגוף ראשון על ידי איילה עצמה, והם כה משכנעים באותנטיות הנשית שבהם, כאילו נכתבו על ידי סופרת אישה. אבל מצד ה"תימניות" אין ברומן משהו מובהק למעט אזכור מאכלים, והגיבורה יכלה להיות מכל עדה שהיא.

במרוצת הקריאה תהיתי על כוח המשיכה הרב של "חלום אינסופי". הנושאים אינם חדשים: אהבה אובססיבית, גבר קסום שקשה עד בלתי אפשרי להשתחרר מעוצמתו הממגנטת, השפעת העבר על ההווה, אלימות נגד נשים, אישה חזקה המתמודדת עם סביבתה ועם עצמה, קנאה עזה כשאול, ידידות בין נשים. זה כל כך מוכר וידוע מסוגות ספרותיות שונות. אין בספר אפילו סיבתיות פסיכולוגית משכנעת, ופה ושם חוויתי קצת עובש רומנטי במהדורה של ימינו. במיוחד בהיבט של כמיהה אינסופית לגבר בלתי רגיל – כמה לא שייך לדורנו המפוכח ואיזו גיבורה ילדותית.

אבל בוצ'ן לוקח את הנושאים המשומשים האלה ומעצב אותם בדרכו, ובמבנה מיוחד של שלושה חלקים, שהאחרון שבהם קצר במיוחד, ובו העלילה כבר עוגנת בחוף מבטחים מפעים במקוריותו. לפנינו סופר בעל מבט ייחודי שאינו משועבד לתבניות, ומהלכיו המפתיעים משכנעים באמיתותם האנושית. תכונה בולטת אחרת היא היכולת הנהדרת לעצב דמויות חיות ומשכנעות. כמה מוחשית דמותו של נהג המשאית עובד, ש"המפלצת ירוקת העין" מבלעת את דעתו וגורמת לו לחולל שטויות ואסונות. אך המפלצת הזאת נולדה מתחושתו שאשתו בוגדת בו ללא הרף במחשבותיה. ואכן, האישה אינה בוגדת בפועל, אך יש גבר בנפשה שאותו קולט עובד בקשיבותו המתמדת ובמארבי מבטיו. הדמות מתוארת בגוני גווניה ובמלוא חיוניותה, במהלכיה השפויים והמטורפים ובהשפעתה על הגיבורה.

אותנטיות‭ ‬נשית‭ ‬שכאילו‭ ‬נכתבה‭ ‬על–ידי‭ ‬סופרת‭ ‬אישה
איור‭: ‬שאטרסטוק

רומנטיקה נכלולית

מעוצבים להפליא גברים נוספים המככבים בחייה של איילה: ידידיה המוכשר שבחר להיות מוכר בשוק ולא מכונאי, משום שרצה להיות קרוב לאביו הנכה. מי שנמשך לאיילה מילדותו, ולא העז לממש את כמיהתו. מעניינת גם דמותו החטופה של גורו שרלטן בשם מתתיהו שהזכיר לי במשהו גורו שרלטן אחר בספר "קצה" של גלית דהן קרליבך. לעומת זאת, מושא הכיסופים הגברי של איילה, הגבר התימהוני נריה שונם, הופך לדמות מוחשית ומשמעותית רק בחלק השני של הרומן, ועדיין הוא דמות שאינה מגיעה לדרגת המוחשיות של עובד ושל ידידיה.

אהבתה של איילה נולדת כבר בתחילת הספר, אך התיאור של נריה אינו מספק את התשובה לפשר הלהיטות הזאת, שעתידה להימשך במשך שנים רבות. נכון שאיילה דמות "הורמונלית" במיוחד, אך נריה מתואר, על כל פנים בעיניי, כגבר יותר דוחה מאשר מושך. גם בחלק השני נותרת הדמות חסרה וחידתית ורבת תהפוכות, וייתכן שהעיצוב העמום הוא כזה במתכוון, כדי להמחיש את התעתוע ואת השוני. ואולי התיעוב שהדמות מעוררת אף הוא ביטוי להצלחת הסופר בעיצובה.

אישיותה של איילה לובשת צורה דרך הרהוריה ורגשותיה וגם דרך מעשיה הנובעים מהם, שחלקם מעוגנים במציאות וחלקם בחלום. איילה אינה מרבה דברים על תכונותיה, אין בה כל נטייה לסגידה עצמית, והיא מופיעה כדמות בעלת "אני" מפולש, פתוח להשפעות, מין אגו שאינו אגו. מגיבורים אחרים אנו למדים על היותה בחורה מוכשרת וקצינה מצטיינת, על יופייה המיני המפתה, על יציבתה החסונה והליכתה המיוחדת, על תמימותה ובעיקר על ההקרנה של כוחות גוף ונפש שגורמים לזולת, גבר או אישה, להימשך אליה, ולהיטיב או להרע לה.

כמו כדור הארץ המוקף בכוכבי לכת, מוקפת איילה בנשים שמהוות הרחבה והשלכה של אישיותה ושל הכוחות הטמונים בה. אחת מהן היא ידידתה איילה דהן, ששמה הזהה אינו מקרי, הקרובה חברתית לעולם הפשע, ובן זוגה העבריין מהווה את זרועה החזקה, כאשר היא מבצעת דברים עבור איילה ואחותה תהל. איילה דהן חסרת המעצורים רואה את המציאות במבט חד וחריף, אך גם משקפת את הממד הרגשי המוקצן של חברתה. לעומת זאת קורל, מהכנופיה הנודיסטית שעל שפת הים, דומה מעט לאיילה בפן אחר של פריצת גבולות וריחוף מעל המציאות, כאשר הים והחולות מהווים מקום שאינו מחויב למוסכמות החברה; אבל גם המקום הזה הוא אשליה. במצולות ים, אחרי אקסטזה של מקסם המעמקים, חווה איילה אונס אכזרי על ידי גבר נכה מינית – פרדוקס שמוסבר בספר – ומגלה שהחיים בקרב החבורה הנודיסטית היא מלכודת של רומנטיקה נכלולית. זוהי תמה שתחזור ביתר שאת ברומן.

מעשה אמנות מובהק

היצירה בנויה ממעברים ושינויים, סיבוכים והתרות זמניות, אך החוט המקשר של הכיסופים לנריה מאחד את כל האירועים לזמן ארוך אחד. בחלק הראשון נודדת איילה בין גברים שונים העטים עליה כטרף. כאן נבנית דמותה כאלת–אהבה: פקידה פלוגתית נערצת שכל החיילים בגדוד נושאים אליה עיניים, ומוכנים להקריב עבורה קרבנות מרים, כשהמ"פ מגרש אותה מתפקידה. איילה מתוארת כאישה שכמעט כל גבר עשוי להשתגע בעטיה, אך לא כל גבר מסוגל לחזר אחריה ולממש את כמיהתו אליה. רמזי שיר השירים ורמזים אחרים מוסיפים ממד מיתי לדמותה. החלק השני ממוקד יותר ויוצר מפנה במהלך האירועים. החלק השלישי של היצירה נוטש את רעיון "החלום האינסופי" וממיר אותו בכוחה של המציאות.

זהו ספר למיטיבי קרוא, הכתוב בסגנון עשיר ורב דמיון שיש בו רבדים תרבותיים. ספר מאוד מוסיקלי מבחינת תנועת המשפטים והזרימה הסוחפת. ברם, המחבר מפגין לעתים תחכום מיותר כשהוא מנסה ליצור קשר אינטרטקסטואלי על ידי אזכורים מפורשים של סופרים ויצירות, כאילו אזכור המסון יוסיף להבנת הגיבור כדמות המורדת במוסכמות, ואזכור "מוות בוונציה" של מאן יטרים את הממד הטרגי. מיותר בעיניי.

מעבר לכך, לפנינו סופר בלתי רגיל, שכתב רומן שהוא מעשה אמנות מובהק, ובעל עומק רגשי רב. רומן שלופת את הקורא ואינו מניח לו. רומן אינטנסיבי במיוחד ודרמטי מאוד שגם בסיומו הסגור הוא מותיר גומחה אפלה בלתי ברורה.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ח' טבת תשע"ז, 6.1.2017

התחרות על משאבי כדור הארץ או החשש מהשתלטות של מעצמה נגדית, מעלים אפשרות של השמדה מונעת לשם הבטחת העתיד. דילמות מוסריות במותחן עשוי היטב

קרונוס

מתיו דן

מאנגלית: שמעון בוזגלו

ספרי עליית הגג וידיעות ספרים, 2016, 412 עמ'

האם מותר למדינות ולממשלות לשקול מהלומה לא קונבנציונלית כנגד מעצמה אחרת כדי להסיר מהדרך מתחרה על משאבים? השאלה הזו נמצאת על השולחן, או לפחות בראשיהם של מנהיגים משמעותיים בעולם, מאז שהולך ומתברר כי המשאבים על כדור הארץ הולכים ונעלמים.

לא מדובר בשאלה היפותטית כלל. לדעת חוקרים רבים המלחמות במזרח התיכון והתפוררותן של חלק מהמדינות באזור הן ביטוי לאפקט החממה ולמדבור האזור. יש אפילו חוקרים פסימיסטים שמעריכים כי תוך כמה עשורים באזורים רבים בעולם יתחוללו מלחמות קשות מאוד על מקורות מים. ביטוי ממשי לכך הוא הסכסוך המתמשך בין הודו לפקיסטן בנוגע לסכר ההודי בגליהאר בנהר האינדוס. עימות דומה קיים בין הודו לסין בעקבות הרצון הסיני להטות את זרם נהר הברהאמאפוטרה כדי שיגיע למרכז המדינה ולמזרחה על חשבון מדינות אחרות בהודו.

שאלה זו עומדת בשנים האחרונות שוב ושוב בבסיס המאבקים הנוגעים לאמנה הבינלאומית בנושא הפליטות לאטמוספרה של מזהמים ונראה כי העולם עומד להתחבט בה בעוצמה רבה בעשורים הקרובים, כשהאנושות תמצא את עצמה בתוך ספינה רעועה המצריכה קבלת החלטות קשות. מעניין לציין בהקשר הזה כי אייזיק אסימוב, סופר המדע הבדיוני המהולל, טען כבר לפני שנים רבות שהפתרון לאנושות הוא הגבלה דרמטית של הילודה. בריאיון שנערך עמו הוא קבע באופן קר וחד משמעי שאין פתרון אחר בר קיימא להצלת העולם. הוא אף טען כי ללא כיוון כזה האנושות תשמיד את עצמה לחלוטין.

לכן חוזרת במלוא העוצמה השאלה האם יש קריטריון מוסרי למלחמה שמנהלת מדינה כדי לבסס את קיום האומה שלה? האם יש חסמים מוסריים שאותם אסור לעבור או שבמלחמת קיום מותר לחסל פיזית את האויב כדי להבטיח את העתיד. בעלי השקפת עולם דרוויניסטית יענו מן הסתם על השאלה הזו בקביעה שכך הטבע מתקיים ומתקדם. החזק גובר על החלש ומשמיד אותו כדי להציל את קיומו הוא. אלא שאם אנו ממאנים להחזיק בהשקפת עולם חסלנית מהסוג הדרוויניסטי, עולה השאלה מהו הפתרון האחר והאם הוא ריאלי.

הצלת‭ ‬רוסיה‭ ‬וארצות‭ ‬הברית‭ ‬על‭ ‬חשבון‭ ‬הדרקון‭ ‬הסיני‭ ‬העולה
צילום‭: ‬CEphoto‭, ‬Uwe Aranas

מלחמות בגלל גחמות

שאלה מהסוג הזה נבחנת בספר המתח של מתיו דן, "קרונוס". גם כאן עוסקים גנרלים ואנשי ביון ביצירת אמנה שתציל את רוסיה וארצות הברית על חשבון הדרקון הסיני העולה. מדובר בהכנת מתקפה מקדימה של שתי מעצמות המאה העשרים כנגד מעצמת המאה העשרים ואחת, כשבסוף המתקפה סין תפסיק להתקיים כישות על כדור הארץ. קרי, השמדה מוחלטת של רוב האוכלוסייה הסינית.

הכול נעשה מתחת לפני השטח, כשרק מספר מועט מאוד של שותפי סוד אחראים להחלטה הנוראית שתשנה בפועל את פני האנושות כולה. במילים אחרות, כמה גנרלים לוקחים על עצמם בחדר חשוך את ההחלטה לעצב מחדש את פניו של כדור הארץ וזאת מבלי לשמוע דעות אחרות או אפשרויות נוספות לפתרון הבעיה. מה שמדהים בכך הוא העובדה שהתרחיש הזה ריאלי להחריד וכבר בעבר התחוללו מלחמות ענק בעולם בגלל גחמות מהסוג הזה של כמה בעלי אינטרס שבשמו נשלחו מיליונים אל הקרב ואל מותם.

הדיון בשאלה המוסרית שמהלך מהסוג הזה מעלה על פני השטח הוא כוח המעמקים שמניע את העלילה ומייצר את מאבק האיתנים בתוכה, בין גורמים הרואים בפתרון כזה את האופציה הריאלית ביותר לשרידות ארצותיהם לבין גורמים אחרים שרואים בפתרון מעשה נוראי שאסור לעשות אותו בכל מחיר.

כמובן, ספר שנועד למתח בידורי לא יכול באמת לפתח יריעה פילוסופית כזו במלואה ולא יכול לדון באבסורד שקיים בתפיסה שכמה בעלי תפקידים יכולים לבדם לתקן את העולם. אבל עצם העלאת שאלה כבדת משקל מהסוג הזה בספר מתח מלמדת כי לא מדובר רק בדיון אקדמי, אלא בתודעה תרבותית אנושית שמחלחלת למעמקי הנפשות במערב ובעולם כולו.

לחיצה על הכפתור האדום

כיהודים שלאחר השואה, לנו קשה לדון ברצינות בשאלה מהסוג שמציג הספר. עצם המושג "השמדת עם" נתפס כמפלצת שאין להעלות אותה על השפתיים בשום מצב. אבל בספר מבצבצת טענה נסתרת הקובעת כי ישנו פער גדול בין רצח מתוך שנאה טהורה למהות התרבותית של האחר ובין רצח שמטרתו שרידותו של צד אחד. במילים אחרות, הגנרלים שמקבלים את ההחלטה מעדיפים את הפתרון שבו האויב המשותף יושמד גם אם הוא לא מאיים עליהם כרגע, מכיוון שלהבנתם זה עניין של זמן עד שצד אחד ישמיד את חברו.

טענה זו מעלה סדרת שאלות מוסריות: האמנם אפשר להתיר מבחינה מוסרית השמדה המונית של חלק מהאנושות כדי להציל את חלקה האחר? האם מותר בכלל לשקול אופציה כזו בתוך המשחק המדיני הבינלאומי? יש להניח שמקבלי החלטות רבים לא יהססו ללחוץ על הכפתור האדום כדי לאפשר את הקיום של בני עמם. אבל השאלה היא האם תהיה משמעות אנושית לקיום הזה.

הגיבור הנסתר של הספר שלפנינו עונה על השאלה הזו ב"לא" רבתי. הוא בוגד בחבריו, שובר את הטבואים הכי עמוקים של האחווה הצבאית ומניע תהליך שיעצור את המזימה הזו. כל זאת כשבכך הוא מפקיר את עצמו לסכנת מוות ומקים על עצמו אויב מפלצתי שדבר לא יכול לעצור אותו. מבחינה זו, הסופר מתיו דן, בעצמו בוגר השירות החשאי של המודיעין הבריטי, קובע כי המוסר גובר על כל אינטרס אחר. ההתנהלות המוסרית, רגש האחווה והשיתוף הטבעי לכלל בני האדם חזקים יותר מנאמנות ללאום ולחברים לנשק. זו כמובן החלטה אמיצה מצד סופר המכיר מכלי ראשון את עולם האינטרסים הביטחוניים של ארצו.

ריאליזם מצמרר

אם איש מודיעין בריטי כותב על פתרון כזה באופן כל כך פשוט וברור, אזי מדובר בהצעה שאכן מונחת על שולחנם של ראשי המדינות בעולם באופן ממשי. ואכן, המפחיד בקריאת הספר הוא כאמור בכך שהספר ריאליסטי לחלוטין. תהליכי החשיבה ופעולות הלחימה ארציים מאוד. אין כאן סיפורי ג'יימס בונד, והטוב יוצא בסוף הספר כשהוא שבור לרסיסים גם אם ניצח במערכה.

העלילה החשאית בספר אפשרית לחלוטין. אנשי ביון אכן פועלים בצורה הזו וההשפעה של הפעילות עליהם עצמם ועל משפחותיהם מוצגת בספר ללא שום הנחה. אדרבה, ראוי מאוד שאנשים הרוצים לעסוק במקצוע הקשה והאכזרי הזה יקראו את הספר ויגלו כיצד הוא משפיע על אחיהם ואחיותיהם, כיצד כל מהלך שלהם יכול לפגוע בחבריהם הטובים ביותר וכיצד כל החלטה מותירה סריטה עמוקה בנפש.

כך או כך מדובר בספר קריאה מהנה לעילא. הוא מומלץ לכלל הקוראים, שלדעתי ייהנו מעלילה מותחת, סוחפת ואינטנסיבית. הסוף אמנם ידוע כבר מהעמוד הראשון – הרי האפשרות שהרעים ינצחו אינה קיימת באמת כשהאופציה היא השמדת עם – אולם אין בכך כדי לגרוע מההנאה הרבה שנשאבת מהעלילה הקצבית ורבת התפניות העשויה היטב.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ט"ו טבת תשע"ז, 13.1.2017

סוגת המסתורין מזולזלת בממסד הספרותי ופופולרית בציבור. קובץ סיפורים מוכיח שהעיסוק באפל ובאזוטרי אינו פחוּת–כבוד או כישרון וגם שאלֶה מצויים בתשתיתה של כל ספרות טובה 

מוזרים I

אנתולוגיית סיפורי פנטזיה, אימה ומסתורין

מחברים (ומתרגמים) שונים

תשע נשמות, 2016, 288 עמ'

בחלוף הזמן קרה משהו לז'אנר האימה והמסתורין, כפי שקרה לרוב הז'אנרים שמקיימים יחסי גומלין תמוהים ולעתים מעוותים עם המיינסטרים, דהיינו הריאליזם וכל מה שמשתמע ממנו, נכון לצייטגייסט הספרותי. בעצם, יש כאן ציר כפול של התרחשויות; מחד, הממסד הספרותי, או כל מה שנותר ממנו אחרי המפולת הפוסט מודרניסטית, כופר באופן עיקש באיכותם של האימה והעל טבעי, אלא אם כן הם מוגשים בעוגות שכבות של ריאליזם או מהוגנות בורגנית, ובמקרים רבים גם עושה זאת בצדק. ומנגד, היצירות הללו דווקא זוכות יחסית לעדנה בכל הנוגע לעיבודים לקולנוע ולטלוויזיה. לעתים דומה שחלקן הרב אף מכוונות לשם באופן מודע ובלתי מודע.

המיינסטרים יודע לקחת ז'אנרים כמו אימה וגם מדע בדיוני, לעקר אותם מכל מיני רבדים ומשמעויות, ולהציגם לקהל כגיבוב אקשני קצבי ומלוהק רע (ע"ע "סולאריס", יצירת המופת של סטניסלב לאם, וכמעט כל יצירותיו של פיליפ ק' דיק), שבמקרה הטוב שומר על צביון היצירה המקורית מבחינה נרטיבית. כיום, בעידן שבו התדמיות והסימולקרות מכתיבות את התרבות, כותבים ראויים נמלטים מז'אנר האימה והעל טבעי כאילו המיינסטרים הגודזילי – וכל מה שהוא מבטיח, אבל רק לכאורה – רודף אחריהם. בעבר זה לא היה כך, והאנתולוגיה "מוזרים" היא הוכחה מצוינת שאין זו פחיתות כבוד או כמובן פחיתות כישרון להתעסק באפל המוצהר, בעל טבעי, במסתורי ובאזוטרי.

אמנם, צ'רלס דיקנס וג'ק לונדון וה' ג' וולס – חלק מהקלסיקונים והסמי–קלסיקונים שבקובץ הזה – לא בהכרח הרגישו שהם כותבים תחת מלחצי ז'אנר לופתניים ואנטי קרייריסטיים, אבל עדיין, וזה הדבר הראשון שהאנתולוגיה "מוזרים" מוכיחה, כשהם עשו זאת, כלומר כתבו על אימה והעל טבעי, הם עשו זאת ביד אמן מיומנה.

סיפורו‭ ‬של‭ ‬וולס‭ ‬אפלולי‭, ‬מדויק‭ ‬וצולפני‭ ‬יותר‭. ‬פוסטר‭ "‬המקרה‭ ‬המוזר‭ ‬של‭ ‬ד‭"‬ר‭ ‬ג‭'‬קיל‭ ‬ומיסטר‭ ‬הייד‭", ‬1880

פואטיקה כירורגית

הסיפור של לונדון "נצחיותן של הצורות" הוא הפתעה נעימה שכולה אימה, מונולוג של אדם שכנראה רצח את אחיו, אבל בעיקר איבד את ההפרדה בינו לבין אחיו ובעצם איבד את צלילות דעתו. אם סיפור זה יעובד אי פעם למדיום אחר, סביר להניח שישיל מעליו את כל העיסוק הפילוסופי והאסתטי בצורות ומשמעותן וייוותר כנשל ריק של סיפור רצח. ואצל דיקנס, בסיפור "כוון הרכבת", האימה היא לאו דווקא הנרטיב, אלא היא ניכרת במשפטים המדויקים, באותה פואטיקה כירורגית שלפתע מקפיאה את דמך, כמו למשל במשפט "נאבקתי בזחילתה האיטית של אצבע קפואה על עמוד השדרה שלי". דיקנס מסוגל במשפט אחד לעולל מה שלסופרים אחרים נדרשים עבורו עמודים רבים.

וולס הוא סופר שחלוף הזמן גורם לו עוול. הוא אמנם זכה לחסד כאחד המייסדים הלא מודעים של ז'אנר המדע הבדיוני, אבל לקביעה הזו היה מחיר תודעתי. וולס הוא פשוט כותב ענק, והסיפור שלו בקובץ, "מר אלוושם המנוח", הוא פשוט תענוג מופתי נדיר. במידת מה, בכל הנוגע לאימה, סיפורו של וולס הוא המצמרר ובעל התהודה החזקה ביותר בקובץ. הוא מעין דוקטור ג'קיל ומיסטר הייד, רק אפלולי, מדויק וצולפני יותר מסיפורו הקלאסי של רוברט לואיס סטיבנסון.

אנתולוגיה היא בהרבה מקרים נגזרת של עולמו וטעמו של העורך. אוריאל קון, החתום על אנתולוגיה זו, מצטיין בין היתר בהבאת קולות דרום אמריקניים נפלאים למחזור הדם הלוקמי של המו"לות המקומית. וגם לכאן הוא הביא את סרחיו ביסיו (זעם) ומריו לבררו (טרילוגיה לא רצונית; אחד הספרים המבריקים שתורגמו כאן בעשור האחרון), אבל לדידי הגילוי האמיתי של האנתולוגיה הוא האורוגוואי פליסברטו ארננדס עם סיפורו הכביר "המרפסת".

כנפי דמיון מיטיבות

כמעט כמו אצל וולס, גם הסיפור של ארננדס מהדהד מעל רוב הסיפורים בקובץ, המחווירים מול עוצמתו הייחודית. הוא לא סיפור אימה, גם לא לגמרי מסתורין או על טבעי. הוא קודם כול יצירה טקסטואלית נדירה, מלאת פנינים פיגורטיביות ויכולת תיאור רגישה ועדינה של פרטים. הוא מספר על מוסיקאי שמבקר אצל איש זקן ובתו המשוררת, שמנהלת יחסים משונים עם החפצים סביבה. למרות שקל לתייגה כבר בהתחלה כמישהי בעל הפרעה קומפולסיבית כלשהי או לוקה בנפשה – סטריאוטיפ שלא מעט סופרים מחליקים לתוכו כאל תהום בולענית – ארננדס פשוט יוצר בטווח קצר יחסית דמות בלתי נשכחת, ומרשה לעצמו, דרך הדמות המובילה בסיפור, אף להיות ביקורתי וחסר סבלנות כלפיה.

מה שמרתק בסיפור הזה הוא דווקא העובדה האלמנטרית לכאורה שארננדס לא מספק שום פרט על המראה החיצוני שלה, ומנגד מספק לא מעט פרטים על הרבה דברים אחרים, כולל על אביה. החסר האינהרנטי הזה מפעיל אצל הקורא מעין שריר שנושא אותו על כנפי דמיון מהירות ומיטיבות, ומוסיף ממד כמעט סוריאליסטי לכל ההתרחשות. האופי הייחודי שלה מצייר אותה בכל כך הרבה גוונים, עד שהחסר הזה כמעט חומק – מגיעים לסוף ולא מבינים כי משהו מאוד בסיסי היה חסר כאן מלכתחילה. ולא, לא מדובר ברשלנות של ארננדס, כי כאמור בשאר הדברים הוא מפליא בתיאוריו החיצוניים.

אלמנט נוסף חשוב בסיפורו של ארננדס הוא כמובן ההומור, הדק, האגבי, הלא מתנפל. בניגוד למשל לסיפור הפותח את הקובץ, "אני עירום" מאת יאסוטקה צוצוי היפני, סיפור שכולו בדיחה נונסנסית אורבנית, שאמנם עובדת וגורמת ללא מעט חיוכים, אבל בשלב מסוים עולה על גדותיה מפאת אי אמינות קלה וקתרזיס לא מספק.

בלי מפלצת בכרית

שתי נקודות בולטות מאוד באנתולוגיה. הראשונה שבהן היא החתך התקופתי. רוב הסיפורים נכתבו בסוף המאה התשע–עשרה, לכן גם רובם מסתיימים בפאנץ', שלעתים הוא הכרחי ולעתים דומה שהוא מעט מאולץ. אבל כך כתבו סיפורים קצרים אז, ואין זו אבחנה שיפוטית. בכל זאת, עולה השאלה אם ככל שעבר הזמן, ומאה שנים ואף יותר חלפו, האם לא צמחו מספרים חדשים ואיכותיים שאפשר לכלול תחת הז'אנר, ואם צמחו, הרי בוודאי צמחו, האם לא היו איכותיים מספיק? האם משהו באקלים הייחודי של התקופה ההיא היה כה חיוני ובעיקר כה ייחודי?

השאלה הזו נותרת מעט לוטה בערפל, והיה אולי נכון להתייחס אליה בפתח דבר, אם כי קון ציין שם כי האנתולוגיה הזו עשויה בהחלט להצמיח אחריה עוד קובץ אחד לפחות. אבל כשעוברים על תאריך היצירות דומה כי עשרות שנים כמו נבלעו בחור שחור. ברם, את החור הזה ניתן להשלים באנתולוגיה שיצאה ב–2009 ונקראת Poe‘s Children: The New Horror.

נקודה שנייה נוגעת בשורש האימה והעל טבעי. ובמובן הזה האנתולוגיה בעצם מוכיחה משהו מאוד מהותי בכל הנוגע למערך ציפיות מוקדם, או לגישה הכוללת והפטרונית כלפי הז'אנר, שכאמור הוא לא ז'אנר אחד אלא עץ עם לא מעט הסתעפויות. האימה והעל טבעי הם לאו דווקא נגזרות של נרטיב או קטגוריה, הם צריכים להוות מצע או תשתית – הפסנתר שעליו מנגנים ספרות. הם עשויים להימצא בכל המקומות, במיוחד אלו הבלתי צפויים; הם לא בהכרח צריכים להתבטא באמצעות מפלצת ציפורית השוכנת מדי לילה בכרית נוצות, או באיש גרום חסר פנים הרודף אחרייך בסמטאות הליליות של לונדון הדיקנסית. הם יכולים להתבטא במחוות קטנות, בחפצים שרירותיים, בשתיקות, ברגשות נאצלים, בכתיבה מסחררת, ובעיקר במוסיקה היוצאת מאותו פסנתר–תשתית.

האימה היא מוסיקה, היא לא הכלים המנגנים אותה, והיא לא הקטגוריות המגדירות אותה. היא חמקנית והיא על–זמנית, והיא מרחפת בטקסטים כאלה ואחרים עד היום. למרות שאולי יש נטייה להחביא אותה, להצניע, אולי אף להזנות אותה במידת מה, אי אפשר יהיה לעולם להיפטר ממנה. האימה היא לא ז'אנר. היא יסוד. כפי שמתאר גיבור סיפורו של וולס בצורה כה מדויקת: "התעוררתי בחטף מחלום מלא חיות טרף משונות, וגיליתי שאני שרוע על גבי. כל אחד מכיר בוודאי את אותו חלום מעיק ומפחיד שהוא נחלץ ממנו ומתעורר, ועדיין נשאר אחוז בהלה חסרת פשר. טעם מוזר עמד בפי, איבריי היו לאים כאילו הציק להם העור. תחילה כלל לא הבחנתי שהשתנה בי משהו".

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ט"ו טבת תשע"ז, 13.1.2017

שהיאוש והטרגדיה יפגשו

יהונתן לוין
הוצאה פרטית, בתמיכת מרכז סיוע לנפגעי תקיפה מינית בתל אביב
174 עמ'

"נכון לעכשיו מרוב שאני מוצף ברגשות / אני לא מרגיש כלום, כלום. / כלום לא קורה בחיים שלי זה עשרים וחמש שנה בעצם". יהונתן לוין מת בגיל אחת עשרה ועשרה חודשים כשעבר התעללות מינית קשה על ידי בן משפחה, ובגיל שלושים וחמש כשנפטר מסרטן הכבד.

התעללות מינית בקרב גברים היא תחום לא מדובר כמעט, שרבים חלליו ורבה עוד יותר הבושה סביבו ושתיקתו, הנוראה לא פחות מכאב הפגיעה עצמה. "אם יש דברים שאתה לא יכול לבטא אותם, מוטב שתשתוק אותם", הוא כתב כבוגר, ואכן שנים ארוכות מאוד היה כלוא בשתיקתו ורק המיגרנות האיומות שלקה בהן מאז הפגיעה צעקו בגוף את שהנשמה לא יכלה לבטא, למרות האהבה והדאגה שזכה להן מסביבתו המשפחתית התומכת. רק בבגרותו ולאחר שנים של מצוקה וטיפולים פסיכולוגיים התגלתה האמת המזוויעה, וכשנה לאחריה הוא נפטר.
הספר שלפנינו הוא קובץ שירים שכתב, שערך בקפידה ובאהבה אחיו אורי לאחר מותו. זוהי אינה קריאה קלה ומנחמת. שיריו של יהונתן כתובים באופן חשוף ופצוע, וכל מילה בהם זועקת בקול השובר את לבו של הקורא אותם; הקריאה בספר מזכירה זחילה של חשופית על גרגרי מלח. אלא שהמלח הוא דמעותיו השתוקות של הכותב, שגרגר אחר גרגר חצב מתוכו מילים כדי להשמיע אותן לעצמו ולעולם.

מי שיחפש כאן שירה במובנה המקובל, זה המחפש אחר אסתטיקה, לא ימצא כאן. השירים (שאינם מנוקדים) מופיעים בסדר כתיבתם, במקביל לכתב ידו המרוסק של יהונתן ובריסוק שהם נושאים בתוכם; מי שיחפש את הצעקה שבשירה, את הנס שבעצם האפשרות שנפש אחת תיגע באחרת, ימצא כאן מכרה דמעות של נפש.

"אני לא ידעתי / אני לא יכולתי לדעת / אתם לא יכולתם לדעת", כתב בשירו האחרון לבני משפחתו. זהו ספר שאין בו האשמה אך יש בו צעקה גדולה: "את המחילה שלי אתם תקבלו ביום / שיהיה אפשר להחזיק את הגלגל אחורה // והחוויה המינית הראשונה שלי / תהיה עם אשה שאני אוהב".

בצעקת הכאב יש קול מציל חיים. עצם האפשרות לדובב את הזוועה, לדבר עליה, לתת קול למה שאין לנקוב בשמו, היא מעשה של גאולה. "להחזיק יד למישהו זה דבר הרבה יותר / קדוש ממה שאי פעם יוכלו לעשות באיזו/ אבן", כתב יהונתן (הדתל"ש) אחרי תפילה בכותל לרפואת חברה חולה. את ידו של יהונתן כבר לא ניתן להחזיק, אבל קולו, יחד עם קולם של הנפגעים השותקים, אוחז בקורא ואסור שיניח לעולם.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ט"ו טבת תשע"ז, 13.1.2017

היהדות זקוקה לקווי מתאר חדשים שבבסיסם יושר אינטלקטואלי ופתיחות רוחנית, ולא ליהודים בלבד. הצעת המיסטיקה המודרנית של ארט גרין היא הזמנה לדרך רוחנית שעוררה פולמוס נוקב

יהדות רדיקלית

פתיחת שער למבקשי דרך

אברהם יצחק (ארט) גרין

מאנגלית: יגאל הרמלין מוריה

ידיעות ספרים, 2016, 278 עמ'

הרב פרופ' אברהם יצחק (ארט) גרין היה בכל הצמתים המרכזיים של התרבות היהודית האמריקאית ביובל השנים האחרון. כאחד מעמודי התווך של תופעת ה–Jewish Renewal, גרין היה ממקימי ה"חבורה" הראשונה ב–1968 במסצ'וסטס, כלומר הקהילה הראשונה של יהודים שביקשו ללמוד ולעבוד את ה' מחוץ למסגרות המוכרות של הזרמים היהודיים הגדולים. הוא מחוקרי החסידות הבכירים בעולם, וכתב את הביוגרפיה של ר' נחמן "בעל הייסורים" (עם עובד, 1980). הוא היה מתלמידי הרב אברהם יהושע השל, הוסמך לרבנות קונסרבטיבית, מאוחר יותר עמד בראש בית המדרש לרבנים של התנועה הרקונסטרוקציוניסטית, וב–2003 ייסד בית מדרש על–זרמי לרבנים במכללה העברית בבוסטון. גרין ללא ספק העמיד תלמידים הרבה, היה מתון בדין, והשאלה היחידה שנותר לשאול היא איזה סוג של סייג הוא עושה לתורה.

על שאלה אחרונה זאת בא הספר שלפנינו להשיב. הספר הוא החלק השלישי והאחרון של שלושה ספרים הגותיים שכתב (הראשון שבהם הוא "בקשו פני, קראו בשמי", שראה אור ב–1997) ומהווה סיכום עשיר של דרכו הרוחנית. כשיצא בארצות הברית ב–2010 גרר הספר פולמוס ערני, שמצא ביטוי בחילופי דברים בין גרין לרב דניאל לנדס. נגיע אל הפולמוס, אולם ראשית נפרט מעט על הספר עצמו.

ישנם‭ ‬דברים‭ ‬שהם‭ ‬מעבר‭ ‬לתפיסתו‭ ‬של‭ ‬השכל‭. ‬ארט‭ ‬גרין‭ ‬בביקור‭ ‬בישראל‭, ‬2015
צילום‭: ‬יונתן‭ ‬זינדל‭, ‬פלאש‭ ‬90

התפכחות מהאגו

גרין מציג בספר לא פחות ממהפכה מחשבתית לגבי מעמדה והווייתה של היהדות. מתוך הנחת המוצא שהפרדיגמות האמוניות שעמדו בבסיס היהדות אינן תקפות עוד, יוצא גרין לסרטט מחדש את קווי המתאר של מסורתו העתיקה. הוא מתחיל מהקביעה הפשוטה שעל מנת להיות ישר עם א–לוהים ואנשים, יש להיות קודם כול ישר עם עצמך. יושר אינטלקטואלי הוא אפוא תנאי בל יעבור לכל התפתחות רוחנית, בין פרטית ובין קהילתית. גרין אינו יכול ואינו רוצה להתכחש לממצאי מחקר המקרא. ברור לו שהתורה שבידינו היא תוצר של עריכה אנושית. הוא גם מקבל את ממצאי המדע, בין אם בשדה האסטרופיזיקה ובין אם בשדה האבולוציה. כאן לא תמצאו אפולוגטיקה שמנסה למצוא חרכים תיאורטיים שדרכם יכולה האמונה התמימה להשתחל. נאמן למימרה התלמודית, "מתוך שיודעין בקב"ה שאמיתי הוא, לפיכך לא כיזבו בו", גרין עומד על כך שיושר עם עצמנו הוא עיקרון בסיסי לעבודתו של זה אשר שמו אמת וחותמו אמת.

אולם היושר האינטלקטואלי משמש רק כרגל אחת לגוף הפרוגרמה התיאולוגית של גרין. רגלה השנייה, כפי שגרין מנסח זאת, היא פתיחות רוחנית. לגרין אין ספק שהאינטלקט נדרש, אולם גם אין לו ספק שהוא לא מספיק. השכל לא יכול לחשוב את הכול, וישנם דברים שהם מעבר לתפיסתו. ספרו של גרין, על כן, הוא "קריאה לחידוש המיסטיקה היהודית" (24), וזאת על ידי עמידה שבבסיסה סקרנות פתוחה לגבי המסתורין של הקיום. להבדיל ממקובלי העבר, גרין אינו מתיימר לתת את כל התשובות על מבנה המרכבה והכוחות הא–לוהיים. בשונה ממדעני ההווה, הוא גם לא מוכן להסתפק בתמונה העולם המטריאליסטית.

גרין מציע אפוא מיסטיקה יהודית מודרנית, ובמובן זה הוא נאמן להגדרתו העצמית כ"נאו–חסיד". הרוחניות של גרין היא פנאנתאיסטית, כלומר כזו הרואה את העולם כולו כהוויה הא–לוהית, אולם את ההוויה הא–לוהית כמשהו שהוא גם מעבר לעולם. הדרך הרוחנית של גרין עוברת בהתפכחות מהאחיזה חסרת התוקף באגו האינדיבידואלי, בעצמיות האישית הקטנה, שאינה אלא "אשליה של עוצמה ואלמוות אינדיבידואלי" (45).

עלינו לשבור את המגננות האגואיסטיות שלנו ולהתמודד עירומים מביטחונות שווא אל מול האמת הגדולה והמערערת של ההוויה. הרפיה מאשליית הריכוז העצמי תמוטט את החומות המנטליות שמפרידות בינינו לבין הזולת, ובינינו לבין הנוכחות החובקת–כול של הא–לוהות. על אלה העולם עומד: "התורה היא לימוד ופיתוח מודעות, העבודה – המאמץ לפתוח את הלב, וגמילות החסדים – שינוי העולם מן היסוד וכינונה של 'מלכות שמים' עלי אדמות" (47).

צינור לברכות שמים

היהדות שמציע גרין היא לא רק ליהודים. חכמתה של היהדות, טוען גרין, לא נועדה להישאר בד' אמות השטייטל, וודאי לא אמורה להימסר מתוך התנשאות אדנותית ל"בני נח" פאסיביים. לתפיסתו של גרין היהדות לא יכולה להמשיך לתפוס את עצמה כאמת היחידה, או כאמת המכוונת לחלק קטן ומיוחס של האנושות. היושר האינטלקטואלי שלנו לא מאפשר לנו לקחת ברצינות דת אקסקלוסיבית ומתנשאת שמתיימרת להחזיק את כל האמת. הפתיחות הרוחנית שלנו מלמדת אותנו שגם בגויים תורה, ובמקביל מורה שלא–יהודים ישתכרו רבות מלימוד עומקי היהדות. גרין רואה בכך דחיפות מיוחדת, משום שעתיד כדור הארץ כולו תלוי ביכולתה של האנושות להתגבר על המפריד ולממש את המשותף. זה מבחינת גרין המסר של בריאת האדם, כל אדם, בצלם א–לוהים. כולנו בניו של אותו א–לוה ועל כולנו לעבוד אותו יחד. ועבודתו היא גם שימור האנושות ושימור הטבע.

אותו הטבע הוא עבור גרין לא פחות מהתגלות א–לוהית חיה. גרין מציב את האבולוציה כ"תהליך מתמשך של התגלות או של ביטוי עצמי של ה'אחד'" (35). כמו הרב קוק לפניו, גם גרין מקשר בין שכלול החיים כולם והקדמה האנושית בפרט למהלך הגאולי של ריבון העולמים. אלא שעבור גרין אין גאולה סופית במועד ספציפי ולא עבור עם ספציפי. הגאולה היא ההכרה המתמשכת והמעמיקה בנוכחות הא–לוהית שבעולם המתפתח. האבולוציה אינה תוצאה של "תכנון תבוני", אלא התגלמות של החכמה הפנימית של הקיום עצמו, כלומר של הא–לוהות, שבעצמה מתגלמת בכל צורות הבריאה.

עלינו אפוא לתפוס את עצמנו, ואת כל שסביבנו, כביטויים שונים של האלוהות. על תפיסה זו להיות יותר מאשר אינטלקטואלית, ועלינו להיפתח אל התובנה המעמיקה שלה כמציאות חיה. זאת אנחנו עושים על ידי התפכחות מאשליית הנפרדות שלנו כפרטים. "להיות בברית עם א–לוהים פירושו להיענות לאתגר לראות את כל חיינו כצינור הנועד להביא נוכחות א–לוהית וברכות שמים אל תוך העולם" (154).

לא מספיק יהודי

כאן אנחנו חוזרים אל הפולמוס שהוביל הרב דניאל לנדס כשיצא הספר באנגלית. במאמר ביקורת ב–Jewish Review of Books תקף לנדס את הספר בנקודה שאני בטוח שעברה גם בראשכם, הקוראים. השאלה, בפשטות, היא עד כמה הדרך הרוחנית שמציע גרין היא בכלל יהודית. על פי לנדס, גרין בקושי נותן מקום בספרו לשלושת עמודי התווך המסורתיים של היהדות, דהיינו העם, הארץ והתורה, ומבכר במקומם את החוויה המיסטית הניאו–חסידית. גרין ענה והסביר שבימינו אין בררה אלא לזנוח מיתוסים שאינם מתיישבים עם העובדות הידועות לכולנו, שאי אפשר להמשיך לשחק משחקי אפולוגטיקה ואוטוסוגסטיה, ושהדגש על רוחניות אימננטית הוא בדיוק מה שצריך היום – מבחינה אינטלקטואלית, פוליטית, נפשית ואקולוגית. לנדס לא השתכנע ובתגובה לתגובה הוא עומד על כך שדתיותו של גרין אינה עמוקה מספיק ואינה יהודית מספיק.

גרין כתב לו שוב, לנדס ענה, ובתגובתו האחרונה שטח גרין דברים מדם לבו: לנדס, הוא טוען, אינו מבין את הממד המיסטי שבתורתו, שמעניק לה עומק וגובה. לכן הוא חושב שבלי תורה, ארץ ועם אין יהדות, אבל עבור גרין היהדות תלויה בראש ובראשונה בידיעת הא–ל החיה והחווייתית. המיסטיקה היא זו שהצילה עבור גרין את היהדות, כך הוא כותב, והיא זו שדרושה לרבים כל כך שאינם מסוגלים להאמין בדברים שאינם עוד הגיוניים. גרין לא מוכן להניח לאמת שעולה מתוך המחקר המדעי והאקדמי. העולם אינו בן 5777 שנה, לפחות לא מילולית. ואם מבינים את זה מטפורית, מדוע שלא נבין גם את התגלות הא–ל למשה בסיני בצורה מטפורית? לנדס מבקש למתוח גבול להבנה המטפורית של המקרא. גרין רואה בזה חוסר יושר אינטלקטואלי. לנדס רואה בעמדה של גרין ויתור על כל מה שיהודי, על כל מה שייחודי ביהדות. גרין מרגיש שאין לו בררה אלא להתקדם לאן שהשכלתו מביאה אותו ולאן שהקשר האינטימי, הרוחני, עם הא–ל מעלה אותו.

הפולמוס הזה משמעותי לא רק משום חשיבותם של משתתפיו, אלא משום שהוא מייצג קו שבר אמיתי ונפוץ בין מעגלי ה–Jewish Renewal  לבין האורתודוקסיה המודרנית בארה"ב. הרב פרופ' גרין מנסח בספרו בצורה ברורה (ויפה) את "עיקרי האמונה" של הנאו–חסידות שאינה אורתודוקסית, וזעקתו של הרב לנדס יוצאת כנגדה באופן מובן. האם היהדות המודרנית אכן נידונה להיות עוד דרך רוחנית אוניברסלית? מה על הצד הריטואלי והפרטיקולרי שלה, איך נוכל לשמור עליו כמשמעותי ועם זאת לא לשקר לעצמנו?

תיאולוגיה מובחנת

כמו גרין, גם אני סבור שיושר אינטלקטואלי הוא תנאי בסיסי לקשר משמעותי עם הקב"ה. אולם נדמה לי שדרכו של גרין אינה היחידה שיושר כזה מאפשר. כך למשל, נראה שאין קושי להסביר את נחיצותה של הלכה הן כמאפיין יהודי חסר תחליף והן כמסגרת חיונית לדרך הרוחנית. גרין בחר בקו אוניברסלי מאוד, אולי האוניברסלי ביותר שאינו מאבד כל קשר ליהדות. יש לקו שכזה יתרונות – הוא עומד בהדגשה על הדאגה לכלל האנושות ולכוכב הלכת שלנו – אולם יש לו גם חסרונות. בין אלה האחרונים נמצא הוויתור על הזהות הפרטיקולרית. האוניברסלי והאינדיבידואלי מעצימים זה את זה (זאת הנצרות ידעה היטב), אולם שלב הביניים, הקהילתי–לאומי, אינו פחות חשוב מאלה. למעשה, נראה שהאנושות בזמן הזה מגלה אותו ואת חשיבותו מחדש.

ספרו של גרין הוא הזמנה חשובה ומרוממת נפש לדרך רוחנית יהודית מודרנית, ויכול לשמש הן שער כניסה והן מדריך להעמקה עבור רבים המבקשים יהדות רוחנית. מאידך גיסא, המבקשים זהות יהודית קהילתית, כזו הנבנית מתוך פולחן משותף או המחויבת למצוות, לא ימצאו בו את מבוקשם. החיסרון הזה אינו טכני בלבד, ואינו רק מעיד על קיומן המובן של "יהדויות" שונות בזמננו, אלא מסמן את הספר כאחד משגריריה של תנועה תיאולוגית מובחנת. זו תנועה שפרחה ביהדות ארה"ב החל משנות השישים, ואילו כיום נעצרה תנופתה. הספר מהווה הן סיכום שלה, והן, כך מן הסתם מקווה גרין, זרע חדש לפריחתה.

ד"ר תומר פרסיקו הוא עמית מחקר במכון שלום הרטמן ומלמד בתוכנית לדתות זמננו באוניברסיטת תל אביב

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ט"ו טבת תשע"ז, 13.1.2017

לא מעט מן הצוענים הפזורים בעולם משוכנעים ששורשם בעשרת שבטי ישראל. בעקבות המיתוס היהודי–צועני

המטייל באירופה ובמקומות שונים בעולם, יפגוש בוודאי בשלב כלשהו בצוענים. בדרך כלל הוא יראה את הנשים הצועניות מוכרות את מרכולתן ברחוב או מבקשות נדבות ועושות קסמים ואת הגברים מנגנים ושרים. מה שרוב הציבור הרחב בוודאי פחות יודע הוא שמאות אלפי צוענים נרצחו במחנות השמדה בשואה, וכן שחלק מהצוענים מאמינים שהם צאצאי עשרת השבטים של עם ישראל.

הצוענים הם קבוצה אתנית המתאפיינת בנדודיה. הם מפוזרים בכל העולם, על פני ארבע יבשות, ללא זיקה טריטוריאלית או מדינית. קשה לדעת את מספרם המדויק שכן לא נערך להם מפקד מסודר, ואולם לפי אומדנים יש בין שישה ל–14 מיליון צוענים בעולם. מקורם של הצוענים ככל הנראה בתת היבשת ההודית. כיוון שהם היו בעלי מלאכה בתחומים שונים, הם הובאו לאירופה על ידי צבאות טטריים במאה ה–14 לצורך מתן שירותים לצבא. הצוענים נהגו בדרך כלל לאמץ את הדת והשפה המקומית במקומות יישובם, כך שבארצות קתוליות הם קתולים ובמוסלמיות הם מוסלמים.

נרצחו‭ ‬בהמוניהם‭ ‬במחנות‭ ‬השמדה‭. ‬צוענים‭ ‬עומדים‭ ‬להישלח‭ ‬לגירוש‭, ‬אספרג‭, ‬גרמניה‭, ‬מאי‭ ‬1940
צילום‭: ‬הארכיון‭ ‬הפדרלי‭ ‬הגרמני

שיקוף היסטורי

לאחרונה פגשתי כומר נוצרי–צועני על אדמת ספרד, והוא ניסה להסביר לי כי הצוענים הם צאצאים של העם היהודי והם חלק מהשבטים האבודים שלו. דבריו היו מלווים בהתרגשות על כך שרב יהודי מקשיב לדבריו. במשך השעות שבהן דיברנו על הנושא הוא דיבר בפאתוס ולא הפסיק לבכות ולדמוע. בסוף הפגישה קיבלתי ספר בן 500 עמודים מפרי עטו, הפורס את משנתו השיטתית בנושא זה: "הצוענים והשבטים האבודים של עם ישראל – גילוי השורש האמיתי של העם הצועני". בסוף דבריו, כאשר נפרדנו, הוא חיבק אותי ואמר: "זו קריאה א–לוהית, אני עברי! אני חלק מעם ישראל ויש לי שורשים יהודיים. אנו צריכים לחזור לעם ישראל".

בשיחה עם הכומר ובקריאה בספרו, עולים קווי דמיון בין העם היהודי לעם הצועני. הדברים נכתבים מתוך זיקה תנ"כית ובמעין רוח נבואית. לטענתו יש לקרוא את פסוקי התנ"ך העוסקים בעם ישראל כמתייחסים לצוענים, וכך מתגלה האמת הא–לוהית בקשר לשורש היהודי של הצוענים. הכומר הצועני הדגיש בפניי שלדעתו אין לחפש את השבטים האבודים בכלים היסטוריים או מדעיים אלא רק באמצעות התנ"ך, המגלה לנו את סודותיו בקשר למקום הימצאותם של שבטי ישראל כיום. אם רק נדע לקרוא היטב בתנ"ך ניווכח שהצוענים הם הם השבטים האבודים כולם.

הדמיון בין העם היהודי והצועני בא לידי ביטוי בסבל המשותף, באופיים הנייד, בכך שהם חיים באוהלים, שהם סבלו והושמדו בשואה הנאצית ובכך שהם מתי מעט אשר הולכים ופוחתים במספרם. אין כיום עם כל כך מפוזר ומפורד כמו הצוענים. המאמינים בשורשם היהודי של הצוענים, מפרשים את הפסוקים ביחזקאל כמתייחסים לעשרת השבטים ולעם הצועני: "וָאָפִיץ אֹתָם בַּגּוֹיִם וַיִּזָּרוּ בָּאֲרָצוֹת…" (יחזקאל, לו, יט).

גם מבחינת הסבל, סבלם של הצוענים מתמשך מהאינקוויזיציה עד השואה. הצוענים נרדפו לאורך השנים באלימות לא פחותה מאשר היהודים ולדעתם יש אף קרבה בתאריכים שבהם נרדפו. היהודים גורשו מספרד בשנת 1492 והצוענים גורשו משם ב–1499. גם השואה לא פסחה על העם הצועני, והם נרצחו בהמוניהם במחנות השמדה. מספר הצוענים שנהרגו בשואה מוערך בין חצי מיליון למיליון וחצי. קשה לדעת מספרים יותר מדויקים שכן הם לא היו רשומים ברישום אוכלוסין מסודר בארצות אירופה. הצוענים הטוענים להיותם צאצאי יהודים טוענים שהגרמנים זיהו בצוענים צאצאי יהודים ולכן החליטו להשמיד אותם.

אותו כומר סבור שהדמיון בקיום ובהיסטוריה של הצוענים והיהודים מוכיח על הקרבה ביניהם. לדעתו אין עם אחר בעולם המהווה שיקוף מדויק של העם היהודי ושהנבואות הקשורות לעם ישראל באות לידי ביטוי גם בהיסטוריה שלו.

מנהגים קרובים

אבל לא רק דמיון היסטורי וקולקטיבי יוצר את הקשר בין יהודים לצוענים, אלא גם אורח חיים ומנהגים. לטענת הצוענים המאמינים בחיבור הרוחני וההיסטורי, בעבר הרחוק הצוענים נהגו בשמירת מצוות מלאה כאשר היו חלק מהעם היהודי, אולם לאורך השנים הם הושפעו מהדתות והתרבויות בעמים שבהם נדדו והשתמרו רק כמה מנהגים יהודיים הקיימים אצלם עד היום.

בין העקרונות והמנהגים המאפיינים עד היום את הצוענים ניתן למצוא את הכבוד לזקנים, המהווים  היועצים והחכמים של העדה. כמו כן, בכל קבוצה של צוענים קיים "קריס" אשר משמעותו בשפה הצוענית היא "מועצת החכמים". מועצה זו משמשת בית דין לפסיקה בנושאים שונים בקהילה בתחום המשפחה או דיני הממונות ואף יש לה סמכות לקנוס ולהעניש לפי הצורך. המבנה החברתי של הצוענים הוא עד היום שבטי.

הצוענים הקפידו לאורך הדורות ועד היום לא להתחתן עם בני זוג שאינם מהשבט. בכך הם סבורים שהם מקיימים את דברי התורה “וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ" (דברים ז, ג). הם ראו תמיד את עצמם כנפרדים משאר העמים והדתות ונהגו לקרוא למי שלא היה צועני גדז'ו או גדזיה, כפי שהיהודים נהגו לקרוא למי שאינו בן דת משה גוי או גויה.

גם במנהגי האבלות יש דמיון רב בין מנהגי הצוענים להלכות האבלות הנהוגות בעם ישראל. האבל יושב שבעה ימים אחרי הנפטר, בימים אלו לא מסתפרים ולא מתגלחים ויושבים על הרצפה, ובאים חברים וקרובים לנחם את האבל. הצוענים נהגו גם להקפיד על טומאת מת. אם אדם נפטר בתוך בית, הם נהגו להוציא מהבית כל מה שהיה בקשר ישיר עם הנפטר. הצוענים נוהגים גם להקפיד על מאכלים מותרים וטהורים (ווז'ו) ועל מאכלים אסורים וטמאים (מרימה), ומעניין לציין שיש בשפה שלהם מילים רבות הדומות או זהות לשפה העברית.

חשוב להבהיר: לא כל הצוענים מאמינים שהם צאצאי יהודים וחלקם אף מפחדים להודות בכך. גם הצוענים הטוענים לשורשים יהודיים לא מבקשים לשוב לחיק העם היהודי, להתגייר או לעלות לארץ. הם בטוחים כיום באמונתם הנוצרית, אבל מצד שני גאים בשורש היהודי ובקרבה שלהם לעם היהודי.

אינני יודע האם יש אמת היסטורית באמונתם של הצוענים בהיותם צאצאי העם היהודי, אבל אני נפעם כל פעם מחדש למשמע הרצון של עמים, שבטים וכתות רבות בעולם המבקשים להוכיח קשר וזיקה לעם היהודי. לדעתי יש בכך תופעה רוחנית וחלון היסטורי שאינני בטוח עד מתי יימשך. יש כאן ניסיון של דפיקה בדלתו של העם היהודי ואינני חושב שתופעה זו תהיה נצחית.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ט"ו טבת תשע"ז, 13.1.2017

קלות שליפת נוסחת ה"גם וגם" הדתית–לאומית לשאלות הגדולות ביותר של האדם והחברה מייצרת שטחיות. הילדים שלנו כבר לא קונים את הסחורה

קמפיין פרסומי של אחת מחברות הביטוח התנחל חזק על הרדיו ומציע לנו שלל יתרונות ומעלות תחת הכותרת "גם וגם". הפרסומת מעלה בי חיוך ולא בגלל ההומור החינני שלה, אלא בגלל הדמיון הזועק לקמפיין ה"גם וגם" שאני נתונה בו מרגע לידתי.

אני מדמיינת את הפרסומת שעשו לי מחנכיי מבית הספר ומהאולפנה, מבני עקיבא ומבית: "רק אצלנו תקבלי גם וגם". גם קודש גם חול. גם ישראליות גם יהדותיות. גם שמרנות גם מודרניות. גם פתיחות גם סגירות. גם דת גם מדינה. גם השתלבות גם התבדלות. גם ארץ גם עם ועוד כהנה וכהנה.

המצב לא השתנה מאז ילדותי. אולי החריף. אני מרבה לשמוע במערכת החינוך של היום את ה"גם וגם" כנוסחה המנצחת לפתרון כל בעיות הקיום: גם שוויון גם לאומיות. גם סובלנות גם אמת ברורה, גם הומני גם ריאלי, גם משפחה גם קריירה, גם בורגנות גם אידאליסטיות, גם יפה גם צנועה. ה"גם וגם" לא רק נעשה מענה משיב נפש לכל דילמה, קונפליקט או בירור עקרוני. דומה שעם השנים חרת המקף הציוני–דתי על גבי השם הקבוצתי את החיבור הגם וגמי כמהות מכוננת זהות.

חווים‭ ‬את‭ ‬הניגוד‭ ‬ולא‭ ‬מקבלים‭ ‬מענה
צילום‭: ‬מרים‭ ‬צחי‭
. ‬למצולמים‭ ‬אין‭ ‬קשר‭ ‬למאמר

עד הסוף

ומה רע בעצם בשאיפת ה"גם וגם"? האם אין זו שאיפה אידיאלית לאיחוד השלם?! אלא שמדובר בסלוגן בעייתי, שהפיכתו לשגרת לשון משטיחה את כל הערכים כולם, תחת מסווה של מורכבות. הבעיה נעוצה בכך שתמיד משני צידי המשוואה נמצאים ניגודים טבעיים. שאם לא כן לא הייתה דרמה גדולה באפשרות נשיאתם יחד. והניגודים אינם תעתוע שווא. מדובר בניגודים אמיתיים. עולמות ערכים–תוכן–משמעות הנושאים מטען עמוק וחוויית חיים מנוגדת. הנוסחה לחיבורם יחד לא יכולה להיות "גם וגם", כיוון שאז נהיה חייבים לפרק בכל צד את מטעני המשמעות, לרדד אותם ולייצר חיבור שטחי.

לדוגמה, איש הגם–וגם לא יבין לעולם מהי חירות אנושית, כזו שאין א–לוהים בעולמה, ומהי נפש שאיננה נושאת עיניים לשום גורם חיצוני, שמימי או ארצי, על מנת שיורה את דרכה. מן הצד השני, איש כזה לא יטעם לעולם טעמה של יראה, את תחושת ההתבטלות הקיומית כלפי האין המוחלט והנצחי. החיבור המכני–טכני או הרעיוני–טקסטואלי לא יישב את הניגוד העמוק שנושא כל עולם כלפי זולתו . ה"גם וגם" הוא פתרון קל, קל מדי, לשאלות הגדולות ביותר של האדם, והקלות שבה הוא נשלף על ידי מי שלא טעמו לא מזה ולא מזה הופכת אותו לפארסה.

נראה לי שהוגי הדעות שהציונות הדתית מרבה להישען עליהם התכוונו אחרת. אצל הרב סולובייצ'יק לדוגמה, הקרע בין העולמות הוא נתון. האדם אכן נושא הפכים במתח בלתי פוסק. המודעות למתח מבטיחה אי השטחה של חוויות החיים שבשני קצותיו. כאיש מערב אתה תבוני חירותי וספקן עד הסוף, וכאיש אמונה אתה תלותי וכמה ואוהב וכלה עד הסוף. הסתירה בין המקומות מעניקה פשר להיותך אדם, המכיל בתוכו מפגש שמים וארץ.

הרב קוק לעומתו חתר אל אחדות כוללת, שמשמעותה מציאת הכתוב השלישי המכריע ביניהם. אינטגרציה של שתי ההוויות הקיומיות באופן שיוליד מתוכן מציאות חדשה, שונה משתי אלו שקדמו לה אך מכילה ומשתפת את החלקים האמיתיים שבשתיהן. לא חירות ליברלית משולבת עם מחויבות הלכתית, אלא חירות עליונה הנובעת מקשר חי עם אינסוף חסר גבולות. לא מדינה חילונית מערבית עם גדרים וסממנים דתיים, אלא שלטון ייחודי היונק את מקור כוחו מטוב עליון.

חיבור מהותי בין העולמות

בחיבור בין הקודש הדתי הרגיל לבין הוויית החול המערבית–הומניסטית אין חידוש גדול, ולהפך, יש במהלך כזה השטחה שהיא במקרה הטוב פלפול למדני ובמקרה הפחות טוב סיסמה ריקה.

לא מדובר בעניין הגותי טהור. יסודו באי דיוק רוחני תיאורטי והשלכותיו עד סדרי החיים המעשיים ביותר. אחת ההשלכות הבולטות היא הדיכוטומיה במוסדות החינוך בין קודש וחול או בז'רגון עולם החינוך – בין "מצוינות לימודית" ו"ערכים". ביקום הלימודי, כל הנחות היסוד, מקורות הידע והמדדים משותפים לחשיבה מערבית קלאסית והיעד ממוקד בבגרות איכותית. ביקום המקביל, שבו כביכול מתרחש המעשה החינוכי, השאיפות דומות לכל מערכת חינוך יהודית בעיירה הגלותית במאה ה–19, עם נגיעות ציונות קלות.

אפילו עול שכר הלימוד בחינוך הדתי קשור בנקודה זו. כדי לקיים "גם" קודש ו"גם" חול צריכה המערכת יותר שעות, יותר כוח אדם ופעילויות חברתיות. מערכת מקבילה לזו שהמדינה מוכנה לספק אשר נופלת על כתפי ההורים. אבל זה כמובן המחיר הקטן. את המחיר הכבד ביותר אנחנו משלמים בזה שהילדים שלנו לא קונים את הסחורה. הם חווים את הניגוד הבלתי מדובר ולא מקבלים מענה. מכאן התלונות הנפוצות על חוסר רלוונטיות של התוכן הדתי לחייהם, תלונות שאנו מפצים עליהם בשימוש מוגבר במדיה עכשווית ובשיחות של בעלי תשובה.

קיימים מוסדות חינוך שמרדו בגמגום הגם וגמי אך הם מטעים. הם זנחו את רעיון האחדות הגדולה ורואים בו הלכתא למשיחא. בינתיים הם בוחרים בקודש ועולמם הדתי נעשה דומה יותר ויותר לזה החרדי, חוויתי–חסידי או למדני–ליטאי. אינטגרציה אמיתית שחותרת אל יעד לא מבואר דיו, של הכתוב השלישי המכריע ביניהם, כמעט איננה בנמצא.

אני מנסה לתאר לעצמי את חיי היומיום במוסד החינוכי שבו קיים חיבור מהותי בין העולמות. את מפגש האנושיות והקדושה בשיעורי הספרות והמדעים, את בריאות הגוף והנפש הנבנית בחינוך הגופני והחברתי, את יחסי היחיד והחברה, המורה והתלמיד הניזונים מתפיסת האדם והחברה בעין יהודית. לא בשיחה מרוממת. לא לקראת החג. לא בסמינריון חיצוני. בהוויית היום יום הטבעית והפשוטה של כל מרכיב במערכת. ישנם מחנכים שעושים זאת יום יום בעבודתם החינוכית. מודעים יותר או פחות. אך זוהי איננה השפה הרווחת והגיע הזמן שתהיה.

עירית הלוי היא ראש בית המדרש באולפנת טליה בירושלים

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ט"ו טבת תשע"ז, 13.1.2017

האחת מתגוררת ביצהר, השנייה אמנית וזמרת תל אביבית. האחד אחראי להקמת גרעינים תורניים, השני ראש מדרשה המעודד גיוס בנות לצה"ל. ארבעת הילדים למשפחת גודלבסקי נפגשים לשיח על הבית שבו גדלו ועל אם שעזבה את העולם הדתי והחלה לכתוב שירה ולעסוק באמנות, ומדברים על התחדשות, משברים ומשפחתיות מורכבת

הוריהם של ארבעת האחים לבית גודלבסקי אמנם לא היו מבחינה פיזית במפגש שקיימנו לצורך הכתבה, אך אפשר לקבוע שהם בהחלט נכחו בו. מי שמחפש את שורשי המגוון בין האחים ימצא אותו בבית שבו גדלו.

הבכור לבית גודלבסקי הוא משה (54), תושב מושב הזורעים ומנהל בית ספר דתי–אזורי בגליל התחתון. בעבר ניהל מוסדות חינוך בבית שמש והיה אחראי להקמת גרעינים תורניים ברשת "שעלי תורה". אב לשמונה וסב לחמישה. אחריו בסדר האחים הרב אהד טהרלב (51), תושב היישוב טלמון,  ראש מדרשת לינדנבאום לנשים וחבר בולט בארגון רבני "בית הלל", אב לשבעה וסב לשניים. אחרי הבנים – נעמה שני (48), תושבת יצהר, מזכירת בית ספר בשבי שומרון, אם לשישה וסבתא לנכד. צעירת האחים היא עדיה גודלבסקי (42) תושבת תל אביב – אמנית רב תחומית, מוזיקאית, נגנית נבל, זמרת מלחינה ומורה למוזיקה ויצירה, חיה בזוגיות.

כל האחים קשורים בדרך זו או אחרת לעולם של אמנות ויצירה. משה, המכונה על ידי אחיו מושי, מנגן על מספר כלי נגינה. הרב אהד למד משחק שלוש שנים ובזמנו הפנוי הוא מצייר. נעמה עוסקת ברקמה ועדיה היא אמנית ויוצרת בהגדרתה. כל הארבעה נעים על הציר שבין העברת מסורת לחדשנות ויצירה, ועל הציר הזה נע גם הבית המיוחד שבו גדלו. אביהם, שלמה גודלבסקי, גדל בקיבוץ חפץ חיים – הקיבוץ הדתי שהקימה תנועת פועלי אגודת ישראל – והוא בעל עסק של שירותי חימום לבתים. בנוסף לכך הוא עוסק בעיצוב ובצילום אמנותי. בין יצירותיו ניתן לציין את סמלה של המועצה האזורית מטה בנימין.

האמא, חיה אסתר גודלבסקי, גדלה במשפחה חרדית ירושלמית. היא עבדה כמורה במוסדות חינוך דתיים וחרדיים, ובאמצע שנות השלושים לחייה, אחרי לידת בתה הרביעית, עזבה את העולם הדתי והחלה לכתוב שירה ולעסוק בציור ובאמנות תחת השם חיה אסתר. עד היום הוציאה לאור עשרים ספרי שירה. האחרון שבהם, "הבלנדר במוח שלי תנור", יצא ממש לאחרונה. על שירתה, שמתאפיינת בתיאור סוער למדי של חוויות נשיות–רוחניות, היא זכתה בפרס טשרניחובסקי (1995) ובפרס ראש הממשלה (2003). האב שלמה, שנשאר דתי, ממשיך להשכים מדי בוקר בשעה חמש וחצי לתפילת שחרית וללמוד תורה בחברותא מדי שבת. במקביל לעבודתו הוא מעצב את ספרי השירה של אשתו. "המזל הגדול של אמא", אומרים האחים, "הוא שיש לה את אבא, וזה נכון גם להיפך".

כולם‭ ‬קשורים‭ ‬לעולם‭ ‬של‭ ‬אמנות‭ ‬ויצירה‭. ‬האחים‭ ‬גודלבסקי‭, ‬מימין‭ ‬לשמאל‭: ‬משה‭, ‬עדיה‭, ‬נעמה‭ ‬והרב‭ ‬אהד צילום: יוסי אלוני

צמיחה מתוך כאב

כשילדי גודלבסקי נשאלים על הבית הירושלמי שבו גדלו הם מתארים בית חם ואוהב, תומך ומפרגן, שמחנך לערכים של אמת ויושר. בית פתוח שמכיל שונות, ומייחס חשיבות לרוחניות, ליצירה ולאסתטיקה. הם מספרים שאמם עסקה ביצירה מגיל צעיר, עוד בהיותה מורה. הרב אהד זוכר את אמו מטילה על תלמידותיה הדתיות משימה למצוא יצירה מוסיקלית קלאסית שמתאימה לתפילת חנה. "ישבתי בחדר בבית שלנו ושמעתי את היצירות שהביאו הבנות, ואני זוכר את זה כחוויה רוחנית", הוא נזכר.

השינוי הדרמטי שעברה האם באמצע החיים גרם לטלטלה אצל ילדיה, אך כל אחד מהם חווה זאת בדרך שונה. "ההיסטוריה שלנו רוויה קונפליקטים ועימותים כי אמא שלנו עברה תהליך של מציאת עבודת ה' הפרטית שלה", אומר הרב אהד. "אני הייתי אז בגיל בר מצווה והתביישתי להסתובב עם אמא שלי. כשקורה דבר כזה לאמא שלך מתקיים אצלך בירור זהותי. אני זוכר את עצמי בולע את ספרי ישעיהו ליבוביץ' באותה תקופה. כשעזבתי את הבית לישיבה התיכונית בשעלבים זו הייתה בריחה. התהליך הזה מאוד הצמיח אותי, בעומק, בחשיבה, בהסתכלות על החיים".

נעמה: "השינוי אצל אמא גרם לכך שלא חוויתי את המרד של גיל ההתבגרות. עיצבתי את הדרך שלי מבלי למרוד. יצאתי ללמוד באולפנת הרב בהר"ן מתוך חשיבה שהמקום הזה יכול לתרום לעיצוב שלי.  אמא כיבדה מאוד את הרצון שלי ללכת בדרך שונה ממנה. גם כשהיא הלכה איתי לקנות בגדים היא כיבדה את זה שאני קונה בגדים צנועים יותר משלה".

עדיה: "בשונה מאחיי, אני כבר הכרתי אמא אחרת. עזבתי את הדת אחרי הצבא אבל התחילו לי שאלות כבר בגיל התיכון. ראיתי שני קצוות מאוד חדים בבית, וזה יצר אצלי קונפליקטים, אבל אני מאמינה שצמחתי משם. אחד הערכים שקיבלנו בבית הוא הכבוד לכל אדם. כשהתחלתי לשתף את אבא בתהליך היציאה שלי מהדת היה לו קשה, אבל הוא קיבל אותי. הוא שמח בהצלחות שלי באמנות ומאוד תומך, למרות שבחרתי בדרך שונה. אין לי ספק שהנוכחות של אמא שלי עוזרת לו לקבל את זה כי הוא מכיר את זה ממקום אחר, ממנה. אבא הוא איש אוהב ומכיוון שאני הבת שלו, הוא תמיד יהיה שם בשבילי למרות הדעות השונות".

משה: "אבא ואמא היו מודל מבחינתי להבנה עמוקה של שונות שמצליחה למרות הקוטביות. זו לא קוטביות תיאורטית של פעולות בבני עקיבא אלא קוטביות של חיים משותפים, שיצרה אצלי מודל לכך שאפשר לחיות ביחד באמת, חיים של משפחה. אבא ואמא הם לא סיפור של זוג מעורב כי כשהם הכירו אבא לא פגש בחורה חילונית. זה קרה באמצע החיים ולכן זה יותר עוצמתי. פתאום מישהו שומט לך את השטיח מתחת לרגליים ואתה ממשיך לחיות עם זה ויודע לראות את היתרונות של הביחד על החסרונות של הדברים המפרידים. זה נתן לנו מתנה עצומה, וכל אחד מאיתנו, בזווית שלו, מעביר את המסר הזה של אהבת ישראל וכבוד האדם הלאה".

הרב אהד: "אני קצת חולק על מושי. אני לא יודע אם החיים המשותפים של ההורים שלי היו חיים אידיאליים. יש קונפליקטים בחיים. המציאות הזאת בנתה אותנו אבל אני לא יודע מה זה מודל לחיים משותפים או מודל לזוגיות, ואם יש בכלל דבר כזה. בתור ילד זה לא היה פשוט לחיות להורים שכל אחד מהם בעולם אחר. אני לא יודע אם זה אידיאלי. צריכים גם לזכור שהאמת היא גם דבר כואב. ולהיות ילד בבית כזה, עם כל המורכבות השינויים והזעזועים, זה דבר שכלל גם הרבה כאב. אני חושב שהכאב הצמיח אותנו. לי באופן אישי זה נתן המון דלק לתורה שאני מלמד היום. בפרשת וישלח יעקב נאבק ומנצח את נציגו של עשו, אבל נפצע. הוא ראה את האמת, עמד מולה, ניצח, אבל יצא עם כאב. הוא יודע שהוא יוצא נכה, אבל שזה ישתלם".

לימוד מסביב לשולחן

מושי: "אני רוצה לעשות פרשנות קצת יותר מעודנת לדברים של אהד. אחד הדברים הדומיננטיים שההורים שלנו דיברו עליו זה המקום של החיכוך של הכאב והמשבר, שיש אחריו יצירה. בזכות הכאב, החיכוך והקונפליקט, אנחנו צומחים, וזו עוד מתנה לחיים. כשיש קונפליקט זה כואב, אבל זה משבר שיש אחריו חיים ולא שברון לב. בפרספקטיבה של זמן אתה נותן פרשנות אחרת לדברים, ולא רואה את הקשיים כפצעים, אלא כתהליך הכרחי שמביא אותך למקומות גבוהים".

אהד: "אני חולק עליך וחושב שאתה צובע את החיים בורוד יותר מדי. לדעתי יש פצע ויש כאב. יעקב יוצא מהמאבק שלו נכה וצולע אבל למרות זאת כתוב 'ויבוא יעקב שלם'. הסבל והכאב מצמיחים כנפיים ומעמיקים שורשים. בהסתכלות למפרע ברור שאתה אומר הכול היה לטובה, אבל אי אפשר לברוח מהתחושה הקיומית שיש פצעים וכאב. אחד הדברים שקיבלתי מאבא ואמא זה לחיות את הרגע, לכאוב את הכאב, וליהנות מרגעי השמחה. ברוך ה' לא כולנו פצע ואפילו להיפך. הגוף שלנו בריא ושלם ויש בו קצת פצעים, אבל בסך הכול אנחנו נורמליים, וחיים חיים טובים".

גם את שולחן השבת המשפחתי זוכרים האחים באופן מעט שונה. "אני זוכרת שולחן שבת עם הרבה שירה ועם הרבה שיח על פרשת השבוע", מספרת נעמה. "השיח עסק תמיד בשאלה איפה אנחנו נפגשים עם הפרשה בחיים שלנו. אימא שלנו יודעת המון תנ"ך ופילוסופיה והיא הביאה את זה לידי ביטוי בשיחות הללו".

מושי: "אני זוכר שאמא נותנת לאבא יד ליד שולחן שבת. מצד אחד הייתה ניגודיות וקוטביות אבל מצד שני אהבה. אבא היה צריך להכיל את השינויים שאמא עברה וזה גם סוג של גבורה ועוצמה. זו נסיעה בדרך עם הרבה עיקולים מסוכנים, ואפשר לעוף לתהום בכל עיקול, ובכל זאת נעשים מאמצים ומושקעים אנרגיות כדי לשמר את הקיים. אם זה היה מתפרק לא היינו יושבים ככה היום. הושקעו תעצומות נפש אדירות כדי לשמר את הביחד".

אהד: "אני דווקא זוכר שולחן שבת עם הרבה ויכוחים. בשיחות על הפרשה הייתה חשיבה מחוץ לקופסה. הגמרא אומרת 'מלך פורץ גדר' ובמובן הזה אמא שלנו הייתה מלכה שפרצה, לא לשם פריצה אלא כדי לכבוש דרכים חדשות, להרחיב את הגדרות והגבולות ולפתוח עולמות. בשבילי אלו היו אירועים מכוננים שהשפיעו על החיים שלי. גם בעבודה שלי אני מאמין בפריצת דרכים חדשות בחברה, ביצירת חיבורים בין החברה הדתית לחברה הלא דתית ובהשפעה ההדדית. גיוס הבנות הדתיות לצה"ל, מעבר לשינוי שהוא עשה בחברה הדתית, גם תרם תרומה עצומה לחברה הכללית. יש אנשים שחושבים שמגיע לי גיהינום על הפעילות שלי בתחום הזה, ויש כאלו שחושבים שמגיע לי גן עדן.

"בנוסף, אחד הדברים הגדולים שקיבלנו מאימא שלנו, ואני לא יודע אם אנחנו מיישמים על ילדינו, הוא הענקת תשומת לב פרטית לכל אחד. אמא לא אוהבת שכולנו באים ביחד לבקר. היא רוצה לתת לכל אחד את תשומת הלב שלו ואת המרחב שלו".

גיוס‭ ‬הבנות‭ ‬הדתיות‭ ‬לצה‭"‬ל‭ ‬תרם‭ ‬תרומה‭ ‬עצומה‭ ‬לחברה‭ ‬הכללית‭. ‬חיילת‭ ‬בשדרות‭, ‬2009
צילום‭: ‬קובי‭ ‬גדעון‭, ‬פלאש‭ ‬90

מתחמקים מן המוקשים

האחים לבית גודלבסקי מקפידים להיפגש בכל יום הולדת של ההורים או של אחד מהם, יחד עם בני זוגם. את הדעות השונות שלהם הם מעדיפים לשים בצד בזמן המפגשים. מושי: "אנחנו לא רבים בינינו. יש בינינו הבדלים ואנחנו נזהרים. זה לא שיש החלטה שלא מדברים על השונות. פשוט אין לנו רצון להתווכח, וטוב לנו ביחד".

אהד: "יש לכל אחד מגלה מוקשים שהוא הולך איתו והוא יודע לעבור מסביב למוקשים, וזה דבר טוב מאוד. אחד מיסודות החינוך שקיבלנו בבית הוא לקבל כל אחד ואת האמת שלו. אמא שלנו הייתה פוסט מודרנית ראשונה שדיברה על אמת סובייקטיבית מאז שהייתי בגיל קטן. כיף לנו להיפגש ולהיות ביחד ובתת מודע כשאנחנו נפגשים, אנחנו שמים את המוקשים בצד. אני לא רואה סיבה להעלות אותם".

עדיה: "יש רשות לכל אחד למצוא את הדרך שלו. מה ייתן דיון או ויכוח? לכל אחד יש הדרך שלו ואנחנו מקבלים את זה".

האחים הגדולים ניסו להשפיע עלייך בזמן שבחרת לעזוב את העולם הדתי?

עדיה: "הייתה דאגה לאחות הצעירה ממקום של אכפתיות ולא ממקום של להתערב. הם סמכו עליי. אבא ואמא מדברים הרבה על זה שכל אחד מאיתנו שונה מהשני ושזה נכח כבר מההתחלה. הם גם נתנו לשוני הזה מקום".

אהד: "אני לא חושב שניסינו להשפיע על עדיה. זו הייתה הגדלות של ההורים שלי שהם לא ציפו שכולנו נצא אותו דבר. אחים זו קבוצת אנשים שחיה יחד ודווקא בגלל זה טבעי ביותר שכל אחד מהם ילך לכיוון אחר. כל אחד מעצב לעצמו זהות משלו מתוך יחס לאחרים, וזה קורה יותר בבית שנותן לזה מקום. כשהפכתי לאבא שאלתי את אמא שלי על נוסח הברכה שאנחנו מברכים את הילדים שלנו בליל שבת. אנחנו מברכים אותם 'ישימך א–לוהים כאפרים וכמנשה' ושאלתי אותה למה היא כיוונה בברכה הזאת. הרי כשהברכה הזאת מופיעה בתורה אנחנו לא יודעים כלום על אפרים ומנשה. היא ענתה שזה כל היופי של הברכה. לקחו שני ילדים אחים שלא ידעו עליהם כלום, כדי לומר שלא מצפים שתהיה כמוהם. תהיה מה שאתה".

נעמה: "זה מסר מאוד חזק. בחיים ההורים לא אמרו לי תהיי רופאה או תהיי משהו אחר".

משה: "ההורים גם ידעו להחמיא לכל אחד מאיתנו כל הזמן. זה בנה דימוי עצמי לכל אחד".

נעמה: "גם היום הם לא מפסיקים להחמיא לי כשהם באים לבקר, וזה מעניק כוחות".

חיים עם השונוּת

בתפקידו כראש מדרשת לינדנבאום, הרב אהד טהרלב מעודד גיוס בנות דתיות לצה"ל. נעמה אחותו מתנגדת לגיוס בנות לצה"ל. בנותיה לומדות באולפנת מעלה לבונה שבה חלק מהתלמידות לא ממשיכות אפילו לשירות לאומי אלא ישירות ללימודים גבוהים. "יש לי בת שאהד מנסה לשכנע אותה ללכת לשירות לאומי כי עדיין לא בטוח לגמרי שהיא תלך. יש לו לגיטימציה לנסות להשפיע עליה, אבל בכל מקרה אני סומכת על הבת שלי בכל החלטה שתקבל. ברור ששירות לאומי תורם וגם מפתח את הבת כשהיא רואה את עם ישראל, אבל באולפנה שלה מאמינים שגם אלו שמתחתנות בגיל צעיר ומביאות ילדים לעולם תורמות הרבה לעם ישראל".

מושי: "הבנות שלי עשו שירות לאומי ולא הלכו למדרשה, אבל מישהי שהולכת למדרשה בהחלט אמליץ לה על המדרשה של אהד. אני מאמין שכל אחד צריך לפעול ולרומם את עם ישראל מהמקום שבו הוא נמצא. כשכל אחד פועל במקום שבו הוא מחובר לעצמו, ומרים גם את מי שנמצא לידו, אז בסופו של דבר נוצרת שרשרת או רשת שבה כולם מתרוממים ביחד. עדיה נמצאת במקום מדויק לעצמה והיא תרים את העולם מהמקום שלה. זה יקרה כי היא מחוברת למקום שבו היא נמצאת. היא, אגב, עומדת להופיע בבית הספר שלנו בקיבוץ לביא".

עדיה, את מבקרת גם אצל האחים בטלמון וביצהר?

"אני מבקרת, אבל עכשיו פחות. אנחנו לא מדברים על העניינים הפוליטיים ואני לא רוצה לגעת בזה. זה מורכב אצלי כי אני חיה בסביבה אחרת ונוטה שמאלה. החברים שלי ממיליה מאוד מסוים ומצד שני, האנשים הכי קרובים אליי נמצאים כאילו בקו האויב. הם האחים שלי וגם אם אני לא מסכימה איתם, אני דוגלת באנושיות וביחסים טובים בין בני אדם. אני תמיד אזהר ולא אגיע לקיצוניות בכל תחום שהוא, כי אני בעד הומניסטיות".

"אני זוכר פעם שהתווכחנו למשל על סירוב פקודה", אומר הרב אהד, "אבל גם אז, זה לא היה ויכוח שיצר אש". "חשוב לנו יותר לדבר על איך אבא מרגיש ואיך אמא מרגישה, מה עם הילדים ומה עם הבריאות", אומרת עדיה.

אפשר להעביר את הפתיחות לשונות גם לדור הבא? שלושה מכם גרים בישובים דתיים.

משה: "גם בתוך המסגרות שלנו יש סגור ופתוח. האחר קיים בכל מקום שבו נמצאים, וזה לא צריך להיות דווקא אחר שהוא לא דתי. כשבחרנו בעבר לגור בבית שמש זה בהחלט היה מתוך מגמה לא לחיות בתוך קהילה דתית מסודרת ומתוך אמונה של התחברות ורצון לפגוש את השונות. הפתיחות לפגוש את האדם השונה ואת העולם שלו זה דבר שבא לי מהבית. מצד שני אי אפשר להעביר בדיוק את מה שאנחנו קיבלנו כילדים לדור הבא. אנחנו יכולים להעביר את עצמנו, את מי שאנחנו, את הזוגיות שלנו ואת החיים שלנו".

אהד: "אני לא יודע אם הייתי בוחר היום לגור בטלמון למרות שזו קהילה מקסימה. היום אני בעיקר ישן בטלמון. אני עובד מחוץ ליישוב וארבעה מילדיי כבר מחוץ ליישוב. חוץ מזה, היום כשאתה מחובר למרשתת אתה פתוח לעולם והשאלה היא כמה אתה חושף את הילדים. לי אישית מאוד חשוב שהילדים שלי יהיו בהצגות, ומצד שני גם במופעי חזנות, שזו אהבה שקיבלתי מאבא שלי. אני משתדל להקנות להם את כל ערכי התרבות ולהפגיש אותם עם עולמות שונים. לאחרונה הבאתי אותם לערב השקה של ספר חדש של אמא שלי, והאמת שהצטערתי. הם היו צעירים מדי ביחס למה שהם נחשפו".

נעמה: "אני לא הבאתי את הילדים שלי לערב הזה ואני לא בטוחה שהם יימשכו לדבר כזה, אבל הילד שלי יכול לשבת בספרייה הלאומית ולהכיר המון ספרים. ילד שרוצה ללכת להצגות אני מאפשרת לו, אבל אני לא לוקחת אותו מיוזמתי כי גם אני בעצמי לא עושה את זה. כשהילדים באים לבית של אמא שלי הם כן רואים את היצירה שלה. כשהם היו קטנים וראו שסבתא שלהם שונה מהם, אמרתי להם – אנחנו חושבים כך, וסבתא חושבת אחרת, וזה בסדר גמור. זו ההסתכלות שלי גם על אהד או על עדיה".

עדיה: "אמא מספרת על המפגשים שלה עם הבת של נעמה. יש להן שיחות עמוקות על הלבוש של סבתא ועל איך שהיא מרגישה עם זה. יש כבוד הדדי מכל הצדדים. אמא לא תבוא בלבוש פוגע, ומצד שני, אם היא רוצה לעשות משהו בשבת, אז היא תבקש לא להפריע לה. אני מצדי מזמינה את האחים והאחיינים לראות את עולם היצירה שלי והם באים לפעמים".

סלידה מן הזיוף

מושג האמת שב וחוזר לאורך השיחה עם האחים. "לאמא שלנו יש תכונה חזקה של אמת", אומרת נעמה. "היא יכולה להתקשר אליי ולשאול על דברים שקשורים ליצהר רק כדי להגיב לחברה השמאלנית שלה". "אמירת אמת היא אחד הדברים שהורישו לנו", מסכים הרב אהד. "אין שסתום לפה. זה הגיע עוד מסבא שלנו, עבר לאמא, וגם אליי. אני יכול לשרוף את עצמי עם דברים שאני אומר. קשה לי לעמוד ליד אנשים שמזייפים. אני זוכר שאמא הייתה פעם באירוע גדול בצרפת והסופר דויד גרוסמן דיבר שם סרה בצה"ל. היא פשוט פוצצה את כל האירוע".

הרב אהד עברת את שם משפחתו מיד לאחר נישואיו. אחיו משה משמר את שם המשפחה וכך גם עדיה. "היו שתי סיבות לשינוי השם", מספר הרב אהד. "הסיבה החיצונית הייתה שבביקור בבית התפוצות גיליתי שגודלבסקי היה פריץ פולני שלא התנהג יפה ליהודים. אבל הסיבה האמתית יותר הייתה רצון לצור זהות חדשה. אולי גם בריחה והגדרה מחודשת בעקבות חוויות העבר".

משה: "אני רואה עניין בשימור המסורת וגם לא חוויתי טלטלה כמו שאהד חווה. הפרשנות שלי לחוויות שחווינו בבית היא שונה".

נעמה: "כי לא היית בבית כשהתרחשו כל השינויים. למדת מהבוקר עד הערב בישיבה והיית ישן אצל סבא וסבתא".

הרב אהד: "בכל אחד מאיתנו יש מתח בין החדשנות של אמא לשמרנות של אבא, וכל אחד עשה את האיזונים שלו מהמקום שלו. יש שיותר שמרו ויש שיותר התחדשו. וזה בסדר גמור".

עדיה: "אני מרגישה שמאז שפגשתי את בן הזוג שלי משהו נפתח אצלי יותר ונוטה להתחדשות. אבל אני לא מתכוונת לשנות את שם המשפחה".

משה: "אני מודה שהתלבטתי קצת אם לבוא לריאיון הזה. הסיבה שבסוף באתי היא שאני חושב שהסיפור שלנו באמת יכול ללמד. הוא סיפור נוקב. אהד קורא לזה פצע, ואני משבר שמצמיח, אבל זה באמת יכול להיות משהו שאנשים מכל צדי המתרס יכולים ללמוד ממנו. כששמים את הביטוי 'אחים אנחנו' זה כל כך חזק".

אהד: "למפגש בינינו יש חשיבות כשלעצמו, בלי קשר לכתבה. הדיון והנגיעה בנקודות שעליהן דיברנו, זה כשלעצמו שווה הכול. יש בזה משהו חזק, אותנטי ואמיתי, ואין לי מה להתבייש בזה ולהסתיר. ואם אנשים ילמדו, שילמדו".

נעמה: "אני חושבת שזו נחת גדולה להורים שלמרות שכל אחד הלך בדרכו, לכל אחד מאיתנו יש כל כך הרבה זיכרונות טובים. ולמרות שהיה קשה, ואני גם חוויתי שנים קשות שעיצבו אותי, יחד עם זאת ראיתי גבורה ומסירות, וקיבלתי כוחות אדירים להמשך החיים".

אהד: "ועוד לא שמנו את כל הדברים על השולחן. זה דורש אומץ אבל זה יביא לנו בריאות ולא צריכים לפחד ולא לחשוש. נצמח מזה ונהיה אחים עוד יותר טובים ועוד יותר קרובים".

עדיה: "אני מסכימה עם אהד, אבל חושבת שכל אחד לעצמו עוד צריך לעבור דרך ולעבוד על עצמו, ורק אז נוכל לגשת לנקודת הביחד. גם אבא ואמא עוד עובדים על עצמם".

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ט"ו טבת תשע"ז, 13.1.2017

מדהים לראות כיצד התגליות המדעיות החדשות מאששות את טיעוניו של הרמב"ם שנכתבו לפני למעלה מ–800 שנה. לאחר מאות שנים על עימות מתמשך, המדע והאמונה משלימים זה את זה

הרמב"ם, שיום פטירתו ה–813 יחול השבוע, השקיע כתיבה רבה במטרה להוכיח שא–לוהים אחד, ובכך בישר את המהפכה המחשבתית הגדולה ביותר בתולדות האנושות – מתפיסה אלילית–פוליתיאיסטית לתפיסה מונותיאיסטית.

גם במדע ידוע על מספר כוחות שפועלים. יש כוח הגרביטציה בין שני גופים, הכוח החשמלי בין מטענים, הכוח האלקטרומגנטי הפועל על חלקיקים בעלי מטען והכוחות הגרעיניים. הרבה מדענים מובילים חיפשו ועדיין מחפשים לאחד את כל הכוחות לכוח אחד שפועל ומתגלה באפשרויות שונות, אך ללא הצלחה. איינשטיין השקיע שנים רבות במציאת גורם מאחד בין הכוחות ונפטר במפח נפש משלא הצליח.

לאור זאת, יש להעריך עד מאוד את עקרון האמונה השני של הרמב"ם (בניסוחו הפופולרי): "אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו הוא יחיד ואין יחידות כמוהו בשום פנים והוא לבדו א–לוהינו היה הווה ויהיה". אכן, חז"ל קבעו שהמשפט המכונן של האמונה נמצא בקריאת שמע: "שמע ישראל ה' א–לוהינו ה' אחד". בפסוק זה מתייחד עם ישראל עם ה' פעמיים ביום, בשחרית ובערבית, ובנוסף לפני השינה בקריאת שמע על המיטה.

הרמב"ם מדגיש אף בעיקרי האמונה שלו את מופשטותו של הא–לוהים ואת העובדה שלא ניתן לתארו. כל תיאור חיובי של א–לוהים הוא מוטעה ועל כן מה שביכולתנו לעשות הוא רק לשלול ממנו תארים, כפי שמנוסח בעיקר השלישי: "אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף ואין לו דמיון כלל". לפי הרמב"ם הא–לוהים לא ניתן לתיאור באף פרמטר מדעי, לפי שהוא נמצא מחוץ לטבע. ממילא יוצא שלמדע אין שום אמירה לגבי הא–לוהים.

המשפט החשוב של הרמב"ם במורה הנבוכים, "ולא יושג איתו המדע הא–לוהי אלא לאחר מדעי הטבע", פירושו שכדי להבין את האמונה יש להתעמק וללמוד את מדעי הטבע. כך ניתן להבין שא–לוהים הוא מופשט ולא ניתן לתארו על ידי פרמטרים של מדעי הטבע. הבריאה יצרה את ה"יש" = מציאות ביקום. א–לוהים אינו תלוי ב"יש" ואינו שייך לו. ממילא, באופן עקרוני, לא יכולה להיות סתירה בין המדע לאמונה ולתורה.

אבל בכך הסיפור לא נגמר. אין להסתפק רק בקביעה שלא קיימת סתירה בין המדע לאמונה ולתורה, אלא מסתבר שהמדע מאשש את קביעות התורה. להלן נבקש לבחון מספר מהפכות בפיסיקה של המאה ה–20, שהוכיחו את שכתב הרמב"ם לפני כשמונה מאות שנים ושמתיישבות עם האמונה בבריאת העולם על ידי א–לוהים, כמתואר בתורה.

איור: נעמה להב

עתיד לא קבוע

תקופת ניוטון–לפלס נקראת התקופה הדטרמיניסטית. בתקופה זו, שנמשכה עד המאה ה–20, סבר המדע שהמצב בהווה של המציאות קובע את התפתחות המערכת ולכן גם קובע למעשה את העתיד. משום כך, שלל המדע בתקופה זו את הבחירה החופשית, שהינה מיסודות הדת. בתקופה זו הגיע המתח בין אנשי אמונה לא–יהודים והמדע לשיא לפי שראו סתירה ביניהם. גלילאו גלילי, שגילה שאנו נעים סביב השמש, הושם בבית הסוהר עקב דברי הכפירה שלא התקבלו על דעת הכנסייה.

ואולם, בתחילת המאה העשרים, כשהחלה חקירת הפיסיקה האטומית במלוא עוצמתה, התברר שתורת ניוטון אינה נכונה במרחקים אטומיים. התורה הקוונטית התפתחה בעקבות תרומות מיוחדות של מקס פלאנק (1899), דה ברולי (1924) ונילס בוהר (1913), ובמיוחד על ידי ורנר איזנברג (1927), שקבע עיקרון מאד מיוחד ושונה מכל תפיסה שהייתה בעבר. העיקרון, המכונה "עקרון אי–הודאות של איזנברג", קובע שלא ניתן באופן עקרוני למדוד את מקומו ומהירותו של חלקיק בעת ובעונה אחת (על כך קיבל איזנברג פרס נובל לפיזיקה). עיקרון זה שולל את התורה הקלאסית הגורסת שהכול ניתן למדידה מדויקת, וממילא לא ניתן לנבא את העתיד של מערכת מידיעת ההווה. תורת הקוונטים גורסת שהתפתחות המערכת היא הסתברותית בלבד. נמצאת למד שתורת הקוונטים החזירה את הענווה למדע. הבחירה החופשית של האדם, שהיא מיסודות הדת, חזרה להיות אפשרית.

אם כל זה לא הספיק, המאה העשרים הנפיקה את גדול המדענים בכל הדורות, אלברט איינשטיין. ב–1915 פיתח איינשטיין את תורת היחסות הכללית, ובה תיאוריה מרתקת. לפי איינשטיין, המדידה תלויה במידה רבה בצופה. הדבר מאוד משמעותי כאשר האדם נע יחסית למערכת במהירויות גבוהות הקרובות למהירות האור. לפי תורה זו, במציאות של תנועה במהירות כה גבוהה הפיסיקה הניוטונית פשוט נשברת.

בסיכומם של דברים, המהפכה המדעית של תחילת המאה העשרים הוכיחה שהתורה הקלאסית של ניוטון נשברת בסקאלות נמוכות ברמה אטומית ובסקאלות רגילות במידה שהמהירויות של החלקיקים גבוהות ומתקרבות למהירות האור. אין מילים מתאימות יותר לתיאור מהפכה זו מאשר חזרה אל משפטיו המחכימים של הרמב"ם:

כל תאוריה מדעית הנלמדת מן המציאות עשויה להיות מוטעית, כי היא מיוסדת על תהליך מתמשך של הכרת האין–סוף, שלעולם אינו יכול להיות שלם. לעומת זאת ידיעת הא–לוהים היא הידיעה השלמה.

בריאה מנקודת ההתחלה

הנושא של בריאת העולם יש מאין נראה בעליל כסותר את חוקי הפיסיקה ואת חוק שימור האנרגיה. השאלה שהפריעה במשך מאות בשנים למדענים הייתה זו: מאין נלקחה כל האנרגיה הדרושה ליצירת כל החומר ביקום אם הייתה בריאה? על כן, תפיסת קדמות העולם שלטה בכיפה המדעית עד המאה העשרים.

פריצת הדרך המדעית בתחום אירעה בשנת 1964 על ידי המדענים פנזיאס ווילסון. אלה מדדו קרינה מיוחדת והצליחו להוכיח שהיא הקרינה השיורית מהמפץ הגדול. גילוי זה זיכה אותם בפרס נובל בשנת 1978, וכך הסתיים הוויכוח הגדול אם העולם קדמון או נברא. כיום, היווצרותו הפתאומית של היקום מהמפץ הגדול – תיאוריה שהעלה גמוב בשנת 1946, ולפיה העולם נברא מכדור אש שהתפוצץ והוציא את כל האנרגיה הדרושה ליצירת היקום – היא תופעה שהמדע המודרני קיבל כעובדה מדעית.

גישתו של הרמב"ם בעניין זה היא מרתקת. במורה הנבוכים (חלק שני פרק יג) הוא כותב:

והמציא כל הנמצאים הללו כפי שהם בחפצו ורצונו מן האין… וראינו שהפילוסופים אומרים כי בטל הוא שימציא ה' יש מן האין, כלומר שלא יתכן שיתהווה מצוי מסוים בעל חומר מהעדר אותו החומר… אלא הדעה שאין שום דבר קדמון כלל עם ה', ושהמצאת המצוי מן העדר כלפי ה' אינו מסוג הנמנע.

הווה אומר: אדם המאמין בא–לוהים צריך להאמין שאין דבר הנבצר ממנו בעת שיעלה רצון מלפניו. לכן גם אם יש קשיים בהבנת בריאת העולם, הרי שמבחינת הא–לוהים הדבר אפשרי. ממילא יש לקבל את אמונת הבריאה יש מאין. שוב אנו רואים, אפוא, כיצד הגיע המדע המודרני למסקנתו של הרמב"ם מלפני שמונה מאות שנה.

דא עקא, שאילו באה התגלית של המפץ הגדול לפני תורת היחסות של איינשטיין היא לא הייתה מתקבלת. ההסבר על פי תורת היחסות הוא כדלקמן: כיוון שהעולם נוצר מהמפץ הגדול הרי ראשיתו מנקודה. הנפח של נקודה הוא אפס (כי האורך, הרוחב והגובה של נקודה הם אפס). על פי תורת היחסות של איינשטיין, הזמן תמיד צמוד לאורך ולרוחב של האובייקט ועל כן גם הזמן המיוחס לנקודת ההתחלה של המפץ הגדול חייב להיות אפס. כלומר, הבריאה היא תחילתו של הזמן ולא היה דבר לפני הבריאה כי לא היה זמן. מכאן שכל ה"יש" המדעי ראשיתו במפץ הגדול ובכלל זה גם הזמן.

מפליא לראות לאור זאת שהמילה הראשונה של התורה היא "בראשית", שפירושה תחילת הזמן. כך, בעזרת תורת היחסות של איינשטיין, חיברו את המשפט הראשון של התורה עם המדע, ופתרו את החידה. לפני הבריאה לא היה דבר, ועל כן המדע מתחיל רק מרגע הבריאה ואילך. הרבה מדענים שקיבלו פרס נובל, כמו דירק, אומרים שאין למדע כלים לומר מה היה ברגע הבריאה ולפני כן. נמצא ששתי המילים הראשונות שבהן פותחת התורה, "בראשית ברא", נותנות סיכום לכל המדע המודרני על המפץ הגדול ולידת הזמן המדעי.

גם כאן מדהים לראות כיצד הרמב"ם קבע שהזמן נברא והתחיל עם הבריאה:

ההשקפה הראשונה והיא השקפת כל מאמין בתורת משה רבנו ע"ה היא שהעולם בכללותו, כלומר כל נמצא, פרט לה' יתעלה, ה' המציאו אחר העדר המוחלט והגמור, ושה' יתעלה לבדו היה מצוי ואין מאומה זולתו… והמציא כל הנמצאים הללו כפי שהם בחפצו ורצונו מן האין, וגם הזמן מכלל הנבראים, כי הזמן נספח לתנועה.

החלקיק הראשוני

בעיה מדעית שהעסיקה את המדענים מאז הוכחת המפץ הגדול הייתה מי העניק לחומר ביקום את המסה. בשנת 1964 הציע המדען היגס שקיים חלקיק שיכול להיות אחראי להיווצרות המסה. השם שניתן לחלקיק היה "החלקיק הא–לוהי", שכן הוא נוצר בשברירי השנייה הראשונה מיצירת היקום. בחירת שם החלקיק נבעה גם מכך שחשבו שכנראה אין סיכוי למצוא בתצפית מדעית את החלקיק האחראי על המסה.

לקראת 2013 הצליחו לגלות במנהרה התת–קרקעית שנבנתה בשוויץ את "החלקיק הא–לוהי", מה שזיכה את היגס בפרס נובל. לפי גילוי זה, ההסבר המדעי של הפסוק הראשון בתורה יהיה: בתחילת הזמן היה מפץ גדול ונוצר החלקיק הא–לוהי, שאחראי למסה של השמים והארץ.

סיכומם שם דברים: הסיפור המקראי, על כל שלביו הראשונים, קיבל אישוש מדעי בפיסיקה המאוחרת, ופסוקים שנחשבו במשך שנים אלגוריה הפכו לעובדה מדעית. יתרה מזו, נוצרה סימטריה מרתקת בין המדע והאמונה. הרמב"ם מכנה את האמונה: "מדע א–לוהי", ואילו המדענים מצאו שהיקום נוצר מ"החלקיק הא–לוהי".

פרופ' משה קוה הוא נשיא אוניברסיטת בר אילן לשעבר ופרופסור אורח במעבדות קבנדיש באוניברסיטת קיימברידג', אנגליה

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ט"ו טבת תשע"ז, 13.1.2017

"כשהתקרבתי למצבות החלו אותיות עבריות קופצות לעיניי. הרגשתי שאני מהלכת בין דפיו של ספר שנקבר והוחזר לחיים. במקום דפי קלף – דפי שיש". מסע בעקבות  יהדות מקדוניה, שנעלמה בעשן ארובות השואה

בימים אלה, כאשר התרבות הישראלית סוערת סביב שאלות זהות של "מזרחיות" מול "אשכנזיות" וניסיון הגדרה עצמית מחדש של בני הדור השלישי, אני מוצאת עצמי מחפשת אחרי סיפורה של קהילת מגורשי ספרד, אחר סיפורן של קהילות יהודי הבלקן מבולגריה ומדינות יוגוסלביה לשעבר. משוטטת בין ערים, בדרכים, במקומות שחרבו או במקומות שהם רק שם שנותר לאחר העלם קהילה. בין בתי כנסת ריקים ובעיקר בתי קברות עתיקים, שעברית עשירה ומדויקת מתובלת בפסוקים ובפיוטים זועקת בהם מתוך האבנים. מדובר בבני משפחתי, בשבט שאליו אני שייכת, בזהות שממנה אני גזורה. מדובר בסיפור שאין מי שיספר אותו.

בשיח הנוכחי, הקולני והאלים המתקיים בארץ תחת כותרות "שירה" ו"תרבות", הם נעלמים. אני מקוששת ימים ורגעים במרחב, רודפת אחרי השאלה שמוצאה בדיכוטומיה המדומה של "מזרח" מול "מערב": "איך יכול להיות שספרדים נספו בשואה?". יהדות ספרד היא חלק מהמרחב הים תיכוני, היא נושאת בתוכה את זכר המערב שבמזרח ואת המזרח שבמערב ואת צלילי שפת הלדינו. שפה שעלתה עם דובריה בעשן ארובות אושוויץ וטרבלינקה ולפעמים סתם בתוך משאיות הגז האכזריות. השאלה הבוקעת מלב הדיכוטומיה והבורות, "אם אתם ספרדים, איך יכול להיות שאתם ניצולי שואה?", מחייבת תשובה, מחייבת להגדיר מחדש מושגים של היסטוריה וזהות במרחב הישראלי.

קצה‭ ‬חוט‭ ‬לסיפור‭ ‬שהלך‭ ‬לאיבוד‭ ‬יחד‭ ‬עם‭ ‬בני‭ ‬הקהילה‭. ‬בתמונה‭ ‬העליונה‭ – ‬בית‭ ‬הקברות‭ ‬בתחילת‭ ‬עבודות‭ ‬החישוף‭, ‬2015‭. ‬
למטה‭: ‬2016‭, ‬שנה‭ ‬מיום‭ ‬תחילת‭ ‬העבודות
צילום‭: ‬מתוך‭ ‬דוח‭ ‬משלחת‭ ‬התיעוד‭ ‬והשימור‭ ‬לביטולה

שדה של שום דבר

אחד ממסעותיי החזיר אותי בשנים האחרונות למקדוניה, שהייתה לאחר מלחמת העולם השנייה חלק מיוגוסלביה. בשנת 1976, בהיותי סטודנטית צעירה, מצאתי עצמי במסע תרמילאי ובביקור במחנה הקיץ של הקהילה היהודית בפירובץ, היום קרואטיה. מאז נפשי קשורה בנפשה של הקהילה היהודית הקטנה, שרידי שרידיה של קהילה גדולה ותוססת שממנה הגיעה משפחתי. חייתי והתבגרתי עם אנשיה וגדלתי על ספריה ומחקריה של ג'ני לבל, הראויה למקום של כבוד בכותל המזרח של המחקר על יהדות הבלקן בכלל ויהדות מקדוניה ובלגרד בפרט. לאחרונה יצא ספרי "שירי אורפיאה" בשפה המקדונית בהוצאת "מגור" בסקופיה שבמקדוניה. אמנם מדובר באוכלוסייה של שני מיליון תושבים ובשפה אזוטרית למדי, אך עבורי זו אבן דרך חשובה.

מיד לאחר צאת הספר, בקיץ 2015, כיוונתי עצמי לביטולה, היא מונסטיר, ולבית הקברות היהודי שנוסד שם בשנת 1497. עמדתי בשעריו הלבנים והוא נפרש לעיניי על מורד גבעה בקוצי הקיץ, בעשבייה צהובה המשתרעת מגדר לגדר. מאז פברואר 1943 לא התקיימה בו לוויה ולא קברו בו איש. בית הקברות נראה היה כשדה קוצים מגודר, שדה של שום דבר, חשוף לשמש הקיץ הקשה.

באותו קיץ הייתי בביטולה עם הצגת התיאטרון "הכיתה שלנו", שיתוף פעולה של הבימה והקאמרי בבימויו של חנן שניר. המסע נערך ביוזמתו של שגריר ישראל במקדוניה דן אוריין, שיודע שאין שגרירה טובה מהתרבות. המחזה, שנכתב על ידי המחזאי הפולני טדאוש סלובודז'אנק, מעלה את נושא היחסים בין היהודים לפולנים בתקופת מלחמת העולם השנייה, ויוצא נגד אושיות החברה הפולנית ונגד הכנסייה הקתולית המטיפה לשנאת זרים. בהצגה משתתפים עשרה ילדים הגדלים באווירת גזענות, שנאה ודעות קדומות. המחזה עוקב אחר כיתה של תלמידים יהודים וקתולים בכפר קטן בזמן המלחמה, ועל הבמה אנו עדים למערכת יחסים הולכת ומסתבכת, ממשחקי ילדות לאונס ולרצח. המחזה מבוסס על אירוע שקרה בכפר ידוואבנה ב–10 ביולי 1941, כאשר הפולנים הקתולים פרצו לבתי היהודים, שכניהם וחבריהם מילדות, סחבו אותם בחבלים לאסם והעלו 1,600 מהם באש.

המחזה מזכיר סיפורים דומים שקרו במקדוניה ובמקומות אחרים בבלקן. במארס 1944 כונסו יהודי מקדוניה בבית החרושת "מונופול" בסקופיה על ידי המשטרה הבולגרית ועל ידי השכנים לצורך שילוחם לטרבלינקה. לא צריך להתאמץ כדי לראות את ההקבלה בין סופה של הכיתה הפולנית לסופה של הקהילה בביטולה ובעוד כמה קהילות שבהן עברנו בדרכנו בבלקן. ביניהן סקופיה, בלגרד, ניש ושטיפ, קהילות שצלקות בתי הקברות והריק הגדול מזכירים את קיומן.

אלבום תמונות מפורט

בביטולה אין יהודים. שני עמודי בית הכנסת "יוצאי קהילת פורטוגל" הם שרידים יתומים לקיומה של קהילה יהודית במקום במשך 500 שנים. בית הקברות היהודי בכניסה הצפונית לעיר הוא השריד המרכזי של הקהילה. ביום שבו ביקרתי בו הובא לידיעתי העתק מסמך ממארס 1944 שחתום על ידי מפקד המשטרה הבולגרית במקום. במסמך מדווח מפקד המשטרה לממונים עליו ששוטריו אספו בארבע לפנות בוקר את 3,531 היהודים שהם 793 משפחות וכולם נשלחו ברכבת לסקופיה לנקודת איסוף. יהודי ביטולה נשלחו לנקודת האיסוף והריכוז בבית החרושת "מונופול" עם שאר יהודי מקדוניה. משם, כעבור שלושה ימי ריכוז ללא אוכל ושתייה, ב–11 בחודש מארס 1944, נשלחו עם כל יהדות מקדוניה ברכבות לטרבלינקה.

המשטרה הבולגרית בימי המלחמה גילתה יעילות ופקדה על הקהילה היהודית להצטלם. גברים, זקנים, נשים וטף הצטלמו אצל הצלם המקומי. תחת כל תמונת דיוקן צוין שמו של המצולם, שנת הולדתו, מקצועו וכתובתו. כך, ביום פקודה היה בידי המשטרה מסמך מלא ומפורט של כל בתי האב. לאחר המלחמה נמצא העתק האלבום בידי הצלם, שהיום איש אינו יודע את שמו, והוא מהווה מסמך מדויק שעל פיו אנו יודעים מי היו על הרכבת לטרבלינקה באותו יום ארור.

ביטולה הייתה בעבר עיר בעלת קהילה יהודית תוססת ושני בתי כנסת הנושאים את שם המוצא: קהילת פורטוגל וקהילת ארגון. לפני כשנה, כשטיילתי בעיר והגעתי לבית הקברות, הלך איתי קולה של ג'ני לבל, כשהיא לוחשת את שמות המקומות: ביטולה–מונסטיר, אוכריד, סקופיה, ניש ושטיפ; שמות ערים ועיירות שקהילות יהודיות ספרדיות חיו בהן במשך מאות שנים תחת השלטון העות'מאני. יצרו, בנו מוסדות קהילה, דיברו וכתבו עברית ולדינו, מקדונית, תורכית ויוונית ושפות נוספות שסבבו אותם. כולם היו מיעוטים מול שלטון העות'מאנים וחיו אלו לצד אלו.

ג'ני לבל חקרה וסיפרה ואני הקשבתי, אך לא הפנמתי. בשנים האחרונות, דווקא לאחר מותה, אני הולכת אל הדרכים שהיא שלחה אותי אליהן ומחפשת את האנשים, המקומות, העדויות. ספרה היחיד במינו "גאות ושבר" על תולדות יהודי מקדוניה, שלא זכה להתייחסות בחייה, כאילו סיפר סיפור על שבט נכחד באפריקה. בימים אלה, כשההתעניינות ביהדות הבלקן מתעוררת, ספריה של לבל זוכים להכרה ומהווים מקור חשוב להבנת חייה ומותה של הקהילה האבודה.

קינה לתפארת

בקיץ 2016 שבתי לבית הקברות בביטולה, לבחון את השינוי שחל שם במהלך השנה האחרונה. הפעם, הצהוב המוחלט של עשבי הקיץ הכלואים בין הגדרות הופר, והצבע היה אפור. עליו היו מונחים לוחות של מצבות אבן, חלקן כהות וחלקן מכוסות בלוחות שיש. מרחוק נראה כאילו מישהו השליך קוביות מאורכות באי סדר ובכל זאת בכיוון מסוים. מרחוק ראיתי דמויות עובדות בשטח, מריצות וקלשונים, אנשים חופרים ועובדים. דניאלה האדריכלית וביליאנה המשוררת התלוו אליי, וככל שהתקרבנו החום הכבד הכה בנו. נאחזתי בבקבוק המים אך הייתה בי התרגשות רבה.

הלוחות השחורים נראו כמצבות אילמות. כל לוח שחור הוא קבר ללא שם. ביניהם נראו לוחות לבנים ושברים. ככל שהתקרבתי החלו אותיות עבריות בסגנונות חריתה שונים קופצות לעיניי. מתוך הזיעה המלוחה והדמעות שירדו על פניי, מצאתי עצמי קוראת כמתוך ספר או דף עיתון כיתובי מצבות שניקו אותן היטב לאחרונה. הנה מצבתו של חיים שמעיה ארואסטי, כה עברי, כה פיוטי: איש ישר ונאמן, לקבר הובל בשנת ע"א לימי חייו, מי ימחה דמעת בנו ובנותיו וכל קרוביו הבוכים במר נפשם עליו כי כבר נקצץ חוט חייו. ועוד: חיים שמעיה ארואיסטי,  נפטר 29 אלול שנת 5996 תנצבה. או מצבה של אישה: אבן מקיר תזעק אניה ואניה על האי שופרא דבלי בעפרא האשה הכבודה והצנועה הנפטרת בקיצור שנים מרה חנה בת אסתר, מנוחתה בבור בשמונה עשר לחודש כסליו שנת חמשת אלפים ושש מאות וחמישים ליצירה תהא נפשה צרורה בצרור החיים.

דניאלה שאלה אותי לגבי העיטורים שעל הלוחות ומשמעותם. היא הצביעה על שבלונה של ידי כוהנים פרושות, וכך הבחנתי שאנו בחלקת הכוהנים הסמוכה לגדר, כשבראשה של כל אחת מהמצבות היו שתי ידיים פרושות. הרגשתי שאני מהלכת בין דפיו של ספר שנקבר והוחזר לחיים, במקום דפי קלף – דפי שיש.

סביב עבדו אנשים והתרגשו מעצם הגילוי, ואילו לבי היה עם העברית הנפרשת על המצבות, כאילו ישבה על הר הזיתים ולא אי שם בקצה הבלקן. על כל מצבה סיפור משובץ בחלקי פסוקים בעברית. ביניהן מצאתי מצבה אחת שכולה לדינו באותיות עבריות, מצבה אחרת מערבת עברית בארמית, ולרובן מסגרת סגנונית המתחילה בפסוק קינה ומסתיימת בתאריך העברי המדויק, יום פטירתו של המנוח. שלוש מצבות סמוכות זו לזו סיפרו על נשים שנפטרו בשעת הלידה וקינת הבעל והיתומים זועקת מהאבן. מצבה אחרת מספרת כמו מתוך קטע עיתונות יומית במחלקת הפלילים את סיפורו של אדם צעיר שיצא מאוכריד בדרכו לביטולה ובדרך התנפלו עליו בני בליעל, שדדו אותו והרגוהו. אלמנתו הכינה מצבה מפוארת ונשאה קינה לתפארת.

בשנות שלטון הקומוניזם לא הייתה גישה לבית הקברות של ביטולה. מצבו של בית הקברות העתיק ביותר בבלקן היה חרפה. בית קברות של קהילה יהודית שנשאה איתה את זיכרון גירוש ספרד, שעיניה היו נשואות לציון בתקווה משיחית ששבתאי צבי הצליח להפיח, להדליק ולכבות. יהודי הקהילה נעלמו ביחד, כגוף אחד וגורל אחד בעשן הארובות, מאחוריהם השאירו מסמך באבן, בתי קברות, עדות לחיים שהיו שם.

בשנתיים האחרונות חל שינוי דרמטי. כוחות מקומיים וכוחות ישראליים חברו יחד לשקם את בית הקברות, בסקופיה הוקם מוזיאון השואה של יהדות מקדוניה ואיתו הוקמה גם קרן השואה. לאחר מאות שנים תחת שלטון זר זכתה מקדוניה לעצמאות. עצמאות פירושה גם חיפוש אחר זהות. חשיפת הסיפור היהודי היא חלק מיצירת הזהות החדשה של העם הקטן הזה. ומה נשאר מהיהודים? עשן ובתי קברות. כך החלה התעוררות והתעניינות סביב נושא בתי הקברות בשטיפ, ניש וביטולה ובמקדוניה בכלל.

חיים וחגים משותפים

דן אוריין, שגריר ישראל במקדוניה, החל להניע את הנושא יחד עם ד"ר שלי לוי דרומר, מהנציגים הבודדים של הקהילה החיים היום. הצטרפו והתגייסו לנושא נציגי אוניברסיטאות מקומיות, בשיתוף עם אוניברסיטת בר אילן, אוניברסיטת חיפה ואוניברסיטת אריאל. ההפתעה הגדולה הייתה מימה, עורכת דין ויועצת עסקית שהקימה עם ארבע נשים נוספות עמותה ששמה "ארכא", שקשרה עצמה לישראל ולקהילה היהודית הנעדרת, ומלווה את הפרויקט.

מימה אומרת לי בפגישתנו האחרונה, רגע לפני שאני יוצאת לשדה התעופה: "תראי במה אני עוסקת, בכלל לא במקצוע שלי, כולי נכבשתי לסיפור בית הקברות היהודי. אבל למעשה לא מדובר בבית הקברות. מדובר בחיים משותפים של מיעוטים שונים שחיו כאן יחד תחת השלטון העות'מאני. מוסלמים, נוצרים, יהודים – אלה ידעו את השפות של אלה, אלה היו מעורבים בחיים ובחגים של אלה. לסבי היה מפעל לייצור ממתקים בשוק. הוא נהג לספר לי איך היה מכין את הממתקים המתאימים לכל אחד מהחגים של היהודים, הנוצרים או המוסלמים. ממנו שמעתי לראשונה את המילה 'סוכות'. הרי יהודים כבר לא היו, אבל הסיפורים היו".

למימה ולחבורה המקדונית–ישראלית המתהווה סביבה יש תוכנית שהולכת וקורמת עור וגידים.  בית הקברות מהווה קצה חוט לסיפור שהלך לאיבוד יחד עם בני הקהילה במארס 1944. בתהליך בניית הזהות של מקדוניה המדינה וביטולה העיר, לסיפור היהודי יש מקום חשוב, והעמותה מתכוונת לאסוף כל חומר דוקומנטרי, לתחזק ולשמר את הקיים, לפתח פארק הכולל חורש ועצים סביב בית הקברות ולהקים מוזיאון יהודי שיהווה מקום לספר את סיפורה של יהדות הבלקן. בשולי שיחתנו שאלתי את מימה האם נמצאו פנקס הקהילה או מחברות החברה קדישא, ולאן נעלמו הספרים ומסמכי הקהילה.

להפתעתי, מימה סיפרה לי שלאחרונה התקבלה ידיעה על מורה אינטלקטואל בן העיר שהבין לפני גירוש יהודי העיר את העומד להתרחש והלך ואסף את מסמכי הקהילה מהמשרדים ומהבתים השונים ושמר אותם. לימים העביר בנו את הספרייה ואת המסמכים לאחד מהמנזרים העתיקים בהרים, לא הרחק מהעיר. נדמה שככל שניגשים לחישוף בית הקברות, הולך ונחשף סיפור מורכב בעל מרכיבים של ספר בלשי.

נדמה שג'ני מלווה את דרכי ומוליכה אותי ממקום למקום ומאדם לאדם. רחל לוי דרומר, המזכירה האקדמית של בר אילן ומקרובותיה של ג'ני, היא אחת הדמויות המובילות בסיפור. היא ילידת סקופיה, 1956. "אבי ממשפחת לוי במונסטיר, היא ביטולה", היא מספרת. "כל המשפחה הושמדה מלבדו ומלבד אחיו. ב–1944 הוא היה סטודנט לרפואה בסופיה ובזמן איסוף היהודים הוא לא היה שם. אמי ניצלה בזכות אביה הרופא. הבולגרים שחררו את הרופאים היהודים כדי שיטפלו במחלת הטיפוס שהתפשטה, ולאחר מכן הצטרפה המשפחה לפרטיזנים. כשהסתיימה המלחמה אבי, ד"ר חיים אברבנאל, מונה למנהל בית החולים בביטולה והכיר את אמי, שהייתה גם היא רופאה. הם התחתנו והולידו אותי. ב–1963, בעת רעידת האדמה הגדולה בסקופיה, נהרגו שניהם. אני שהיתי בחופשה אצל סבי וסבתי בביטולה וניצלתי. מיד לאחר האסון החליטו סבא וסבתא לעלות לארץ והם גידלו אותי בביתם בבת ים".

זהות מתעוררת

רחל מעידה שג'ני לבל הייתה בביתם פעמים רבות וראיינה את סבה וסבתה לצורך כתיבת הספר. "במהלך כל השנים האלה דיברתי עם סבא וסבתא בסרבו–קרואטית, המשכתי להתעניין בקורות המקום ושמרתי על קשר עם מימה ועם משפחת סדיקריו. מימה שאלה אותי שוב ושוב – אם ביטולה היתה מרכז יהודי כה חשוב, איך אין בה מרכז מחקר או מוזיאון? מהצד השני נשאלתי שוב ושוב שאלה שלא מפסיקה להרגיז אותי – אם את ספרדייה, איך נספתה משפחתך בשואה?".

דומה ששאלה זו, המעידה על בורות והתכחשות לגורלה של יהדות הבלקן, דיה כדי לעורר את הצורך העז למלא את תפקידם של המעטים ששרדו ולספר את הסיפור שלא סופר על גורל יהדות מקדוניה. "חשוב לי לספר את סיפורה של יהדות מקדוניה, הרי נשארתי יחידה ממשפחתי", מסכמת ד"ר רחל לוי דרומר, וברור לה ולכולנו שאנו על פתחו של עידן חדש. מקדוניה והבלקן מתעוררים לזהותם ואנו לפתחו של ספר משיש שבור. תולדות חייה של קהילה תוססת ויוצרת מגירוש ספרד ועד השואה.

חוה פנחס–כהן היא משוררת, עורכת ומתרגמת. פרסמה עד כה אחד עשר ספרי שירה

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ט"ו טבת תשע"ז, 13.1.2017

הרב משה שפירא היה הדמות היחידה שענתה על הצורך בהגות חרדית עכשווית. תלמידיו, והשר לשעבר גדעון סער שלמד איתו בחברותא, מספרים על דמותו הייחודית של התיאולוג החרדי הראשי. שבוע לפטירתו

"אני לא יכול לספור את כמות האנשים שהעניקו ליהדות צ'אנס מחודש רק בגללו: צעירים מתחבטים שהיו בדרך החוצה והוא העניק להם תקווה ואמונה מחודשת שיש פה דבר אמיתי ועצום, שיש להם בתוך הבית אוצר בלתי נדלה. כתלמיד שלו הסתובבתי עם תחושת גבהות, עם גאווה על כך שיש לי חלק ונחלה בדבר הגדול הזה, שאני עוסק בדבר עצום ומופלא, הרבה מעל ומעבר ללוגיקה התלמודית המוכרת והשיח הישיבתי השבלוני. הייתה בשיעורים שלו חוויה של 'הביאני המלך חדריו'. הוא היה מכניס אותך אל האולמות הפנימיים של הארמון ותמיד הרגשת שעוד לא ראית כלום. זו הייתה תחושה פנטסטית, הוא הפך את היהדות לפנטזיה מופלאה. עשה מהלימוד שכרון חושים. הייתי משלם הון כדי לחזור אל הרגעים אחרי שיצאתי מהשיעור: מעופף, תחושת עליונות מחשבתית טהורה, ולפעמים גם עם בוז כלפי העולם. ר' משה היה יחידאי. אין בכלל מי שיכול להתקרב אל היכולות שלו".

אודי הרשלר היה תלמידו הקרוב של הרב משה שפירא, שהלך לעולמו במוצאי השבת האחרונה בגיל 82. הרב שפירא, איש ההגות הליטאי הבולט ביותר בדור האחרון, נולד בפתח תקווה למשפחה חברונאית–סלבודקאית מיוחסת. אביו היה אחיינו של הסבא מקלם ומתלמידי רבי נתן צבי פינקל. ר' משה למד בתלמוד תורה בפתח תקווה ובגיל 11 עבר ללמוד אצל הרב יוסף רוזובסקי. לאחר מכן למד בישיבת פוניבז' ובין היתר למד בחברותא עם משגיח הישיבה הנודע הרב אליהו דסלר, שחיבר את סדרת הספרים המוכרת "מכתב מאליהו". האגדה מספרת שהוא החזיק לרב דסלר את הידיים בעת פטירתו.

בעצת החזון איש עבר בשנת 1953 ללמוד בישיבת חברון, ובאותה תקופה יצר קשרים עם הרב יצחק זאב סולובייצ'יק (הגרי"ז). בשנת 1958 עבר ללמוד אצל הרב יחיאל מיכל פיינשטיין ואצל הרב יצחק הוטנר.

תלמיד אחר שלו, שביקש להישאר בעילום שם, מסביר שהוא נחשב מוביל השורה השנייה של מנהיגי הציבור הליטאי, אחרי דמויות כמו הרב אהרן לייב שטיינמן, הרב חיים קנייבסקי והרב שמואל אוירבך. לדבריו, "הוא היה מוערך מאוד אבל לא שותף בקבלת ההחלטות". הסיבה היא שהרב שך סלד באופן עקרוני מהגות ומחשבה ולכן הרב שפירא מעולם לא היה חלק מהמיינסטרים של גדולי הרבנים.

"למרות זאת הוא צבר הרבה כוח בשנים האחרונות בגלל הערך הסגולי שלו", מספר התלמיד. "הוא היה היחיד שענה על הצורך בהגות יהודית חרדית, צורך שהלך והתגבר בשנים האחרונות. הוא אמנם לא הראשון בתחום, קדמו לו הרב דסלר והרב הוטנר ולאחריהם הרבנים חיים פרידלנדר ושמשון פינקוס, אבל הם לא היו בסדר הגודל שלו. אף אחד לא יצר מחשבה הגותית מקיפה שמובעת בשפה חרדית ומתכתבת עם המחשבה החרדית בהיקף שלו".

‭"‬הצליח‭ ‬לגרום‭ ‬לך‭ ‬להרגיש‭ ‬שיש‭ ‬סוד‭". ‬הרב‭ ‬משה‭ ‬שפירא‭, ‬2016
צילום‭: ‬בחדרי‭ ‬חרדים

חיים של מידור

דגימה אקראית של שיעור שלו ביוטיוב מלמדת על המורכבות המחשבתית של האיש. בשיעור שמסר בעשרת ימי תשובה הוא הזכיר את הדברים מספר יצירה "וברא את עולמו בשלושה ספרים: בספר וספר וסיפור", והקביל אותם למדרגות הצדיקים, הרשעים והבינוניים שנידונים בימים אלו. די מהר הוא נכנס לדיון מעמיק בפילוסופיה של השפה, להבחנות בין הטקסט שכתב המחבר [ה"ספר" הראשון] לטקסט שקורא הקורא [ה"ספר" השני], בניתוח שמזכיר מאוד את הדיונים על השפה בפילוסופיה הפוסט–מודרנית: הקורא תמיד משליך את עולמו הפנימי על הטקסט והוא אף פעם לא באמת מסוגל לשחזר את כוונת הכותב המקורית. הטקסט המקורי הוא "עצמי", בבחינת "אנא נפשי כתבית יהבית" (אני את עצמי כתבתי ונתתי), והקורא מסוגל רק לפרש. יש כאן משחק עם תיאוריות כמו "מות המחבר" של רולאן בארט ועם שאלת מעמדו של הטקסט שבה עסקו רבות פוקו, דרידה והוגים נוספים.

את הפילוסופים שניסחו את השאלות הוא כמובן לא מזכיר בשמותיהם. גם התשובות שהוא נותן הן שמרניות קלאסיות, אבל הדיון עצמו מרתק דווקא בגלל שהוא מתרחש במערכת קואורדינטות שהיא רחוקה מאוד מזו הפילוסופית.

"אפשר בהחלט למתוח עליו ביקורת בנושא הזה. הוא לא סתם היה שמרן אלא אפילו פרה–מודרני במובן שהוא האמין בחשיבות הסתרת הידע. יש לחכמים מונופול על הידע ולא כל אדם ראוי לדעת הכול. הוא חי חיים של מידור ברמות מטורפות, כשמה שהוא חשף בפני אנשים קרובים הוא לא חשף בפני הציבור הרחב. מתארים אותו לפעמים כביישן ומופנם, אבל לדעתי הוא לא יכול היה להתבטא באופן אחר. הוא ידע אנגלית והיה חשוף לאקדמיה אבל לא ניסה לתת פרשנות פוסטמודרנית או להתמודד עם המערב בכלים שלו, אלא להגיב לשאלות של הפוסטמודרנה באמצעות העצמת התפיסות הקלאסיות. מתוך כך הוא עסק המון בפילוסופיה של השפה".

הייתה לו ביקורת על העולם החרדי?

"הייתה לו ביקורת סוציולוגית על העולם החרדי: על זה שלא עובדים, על ההשחתה שגורמת העניות. אבל הוא לא חשף את הדברים כי לא האמין שאפשר לשנות. הוא לא הרגיש שיש מישהו שיכול לקום ולהתמודד עם מערכות הכוח הפנימיות של העולם החרדי. ביקורת תיאולוגית לא הייתה לו, כי הוא היה התיאולוג הראשי של המגזר, ובסופו של דבר הוא בעצמו התנסח בשפה טוטליטרית ולא קיבל גישות אחרות בעולם הליטאי.

"מה שכן, הייתה לו פתיחות מעניינת לבעלי תשובה. פעם הוא אמר להם בשיעור 'חשבתי שאתם תשפרו את העולם החרדי מבפנים, אבל במקום זה רק נטמעתם פנימה'. מצד שני, כשמישהו דיבר איתו על פתיחת ישיבה תיכונית, הוא תמך אבל התנה את זה בגיבוי מהרבנים. הוא היה מפוכח והבין את מגבלות הכוח שלו".

מה לגבי היחס שלו לקבלה? כשהוא אמר בשיעורים "הרב" הוא התכוון לאר"י, וזה חריג בעולם הליטאי שבו המיסטיקה מחוץ לתחום באמתלה של "אין לנו עסק בנסתרות".

"אין ספק שהוא היה מקובל עצום, אבל היחס הליטאי למקובלים מורכב יותר. גם הרב שך שחשש מזה הבין בשלב מסוים שהוא צריך לאמץ מקובלים חרדים, אלא שהדרישה האלמנטרית מהם היא שיתרגמו את השיח לשפה חרדית בכפל משמעות ולא ידברו בשפה אזוטרית. גם הרב דסלר והרב הוטנר עשו את זה לפניו, אלא  שכשהרב הוטנר דיבר על 'הרב' הוא התכוון לגר"א או לרמח"ל. במובן מסוים זה לא צעד חתרני אלא הפוך: הכנסה של הקבלה למסגרת הליטאית. כשאתה אומר 'הרב' ומתכוון לאר"י זה יכול להיות גם סמל סטטוס.

"מה שכן, אצלו זו הייתה מהות. הוא היה מיסטיקן במובן העמוק של המושג. הוא חלם בלילה על האר"י והתורות הללו היו רלוונטיות לו ברמה הקיומית ממש. הדמות היחידה שמזכירה אותו בהקשר הזה היא המהר"ל מפראג. כמו שהמהר"ל ניסח מחדש מושגים מהקבלה הטרום–לוריאנית והכניס אותם לעולם המחשבה היהודית, כך הוא עשה עם קבלת האר"י".

מה היו שדות ההתעניינות שלו?

"האמונה מאד העסיקה אותו. ההתמודדות עם העולם שבחוץ, עם ארכיטיפים כמו יוון ואריסטו ו'אחר', במובן של כל ה'אחרות' שמאיימת על האידיאות שלנו. אגדות חז"ל הן מקור הסמכות וציר הדיון העיקרי שלו. היצירה שלו מתמקדת בפרשנות מחודשת שלה. הוא עושה את זה דרך הגדרות מדויקות למושגים, חוזר על כל הגדרה כמה וכמה פעמים ומראה איך היא מתיישבת יותר ויותר טוב על הרעיון. הוא יוצר במובן העמוק של המושג, גם אם היצירה שלו לא שיטתית לגמרי וגם אם היא משתמשת בכלים חיצוניים בתוך שפה ותרבות שפחות רגילות בזה. אין היום אף אדם אחר בעולם החרדי שמגיע לו התואר הזה".

גדעון‭ ‬סער‭ ‬והרב‭ ‬משה‭ ‬שפירא‭, ‬ירושלים‭ ‬2016
1014

חברותא עם שר החינוך

אחד השידוכים המעניינים שנוצרו סביב הרב שפירא היה החברותא שהוא קיים עם השר לשעבר גדעון סער. סער: "זה התחיל כשכיהנתי כשר החינוך ונמשך כמה שנים עד לסוף כהונתי כשר הפנים. הייתי מגיע כל שבוע בימי שני אחרי הצהרים, בזמן הדיון במליאה בהצעות אי האמון. למרות שלו"ז של שר בממשלה הוא מאוד צפוף, הלימוד הזה כמעט לא התבטל. הוא הפך להיות לנווה מדבר במהלך השבוע הפוליטי והמיניסטריאלי האינטנסיבי".

מה למדתם יחד?

"לפעמים פרקי אבות, לפעמים גמרא, אבל בעיקר רמב"ם: ספר המדע, הלכות דעות, ספר המצוות. התרשמתי מאוד מהרוחב והעומק של הידיעות שלו, גם במקורות יהודיים וגם במקורות כלליים, בהיסטוריה ופילוסופיה יהודית וכללית. הלימוד איתו היה מאוד מעשיר ואינטרדיסציפלינרי, והיו לנו הרבה שיחות מעבר ללימוד על התקופה שבה אנחנו חיים. היה לו עניין גדול בחינוך ואני מניח שזו הייתה אחת הסיבות שהוא הסכים לקיים את המפגשים".

איזו חוויה נשארה לך ממנו?

"לא פגשתי אנשים חכמים כמו הרב שפירא. החכמה פשוט קרנה מהפנים שלו, היית רואה ממש את המחשבה בוקעת ממנו. הוא היה אדם עם מידות אישיות מאוד גבוהות והסתלקותו היא אובדן ענק. איבדנו את אחד היהודים הכי גדולים שחיו בתקופתנו. אישית אני מאושר שזכיתי ללמוד ממנו".

איילת כהנא, בוגרת מדרשת "יעוד" וסגנית עורכת ב"עולם קטן", הייתה תלמידה שלו מרחוק משך שנים רבות והגיעה ללוויה. "הרב ברוך דב פוברסקי מישיבת פוניבז' השווה אותו לר' יוחנן בן זכאי, ואמר שהוא מהיחידים שזכו לצפונות התורה. ההלוויה לא הייתה כמו לוויות של גדולי הדור אבל ההערכה של המספידים הייתה עצומה. הוא עסק המון במושגי בסיס כמו גלות וחורבן, אמונה וכפירה, והראה את המעלה שבנסתר שבנגלה על פני הנגלה שבנסתר. לפני שהתחלתי ללמוד את השיעורים שלו לא ידעתי שבמוסר יכולה להיות כל כך הרבה חיות. היית יוצא מהשיעורים שלו המום מכמה תורה אתה לא יודע, מלא ביראת שמים מטורפת, אהבת תורה ואהבת שמים.  את השיעור האחרון הוא מסר בליל תשעה באב, וסיים אותו עם פירוש 'בית הלוי' על פרשת ויגש, שאין גילוי כבוד ה' בעולם אלא בישועת ישראל. בעיתוי מצמרר הוא נפטר בפרשת ויגש".

הצלחת להגיע פיזית לשיעורים שלו?

"אני מחוברת אליו כבר הרבה שנים. לא יודעת אם ר' מוישה ידע שיש לו תלמידות ואין לי מושג אם הוא היה שמח מזה. הוא היה חרדי לכל דבר ועניין, והוא לא לימד בנות. מזל שהסיכומים וההקלטות זמינים".

להרגיש שיש סוד

אני שואל את אודי הרשלר על מקורות היניקה של הרב שפירא. "הם מגוונים ואולי אפילו סותרים. יש בו מיסודות הרציונליות הקרה של הרב מבריסק אבל הוא מקיף המון: כל ענפי החסידות, הקבלה, פילוסופיה יהודית וכללית. היתרון שלו על הרב הוטנר הוא בסינתזה המופלאה שהוא רקח. הבסיס אצלו זה הכבוד העמוק למילה: קח לדוגמה את השיעור על פרה אדומה שבו הוא עסק בטעמי המצוות. הוא מתחיל בפירוק לשוני עמוק של המילה 'טעם'. מה זה? 'סיבה' או 'חוש על הלשון'. מכאן הוא מתחיל לצלול. החברה החרדית עוסקת הרבה בהגדרות, אבל הוא התמקד קודם כול במילים: להבין נכון, להגות נכון, ללמוד לעומק את כל ההקשרים של המילה. לשון הקודש היא הבסיס לכל המחשבה שלו.

"הוא היה באמת יחיד בדורו, שהצליח לחשוף בצורה מופתית את מרבצי הזהב האינסופיים של השפה העברית. קשה לדבר עליו ולא להזכיר בנשימה אחת את המהר"ל שחידש את היכולת המופלאה והמסוכנת לייצר מטפורות מאגדות חז"ל ולהשתמש בהן. ר' משה נצמד לטקסט של האגדה, שהרי מעשי אבות סימן לבנים, ופשוט עשה את זה לתפארת.

"הוא הצליח לגרום לך להרגיש שיש סוד. לא לגלות את הסוד אבל לשכנע אותך שהסוד קיים, ושעומד בפניך אדם שיודע את הסוד. התפיסה העצמית שלו הייתה מאוד גבוהה. הוא ראה את עצמו כהמשך ישיר לאברהם אבינו, כאדם עם ייעוד מאוד ברור, לדבר אמונה ולהבהיר אותה לעולם כערך העליון של החיים. הוא לא עוד אחד, הוא חד בדרא. באמת חד בדרא".

מדוע קולו לא נשמע בסוגיות הפוליטיות?

"הוא השלים עם העובדה שהוא פונה אל הציבור החרדי ושהיכולת לשנות דברים מוגבלת, ולכן היה פחות ביקורתי. היו דברים שהוא לא היה מוכן להבליג עליהם כמו פגיעות מיניות. הוא זיהה בזה משהו שמאיים ממשית על המשך קיום החברה הזו ויצא למאבקים לא פשוטים עד שהוא הסתבך באופן אישי. לפני עשור ניסה להקים ארגון למאבק בפגיעות מיניות. הוא אמר לי, על זה אני אלך עד הסוף, כולל שיתוף פעולה עם המשטרה.

"מה שכן, היחס שלו למדינה היה לא מהחיוביים וההשפעות של הרב מבריסק ניכרו. באופן פרדוקסלי  הוא יותר קרוב לרב אוירבך, אבל זה בגלל האמונה העמוקה שלו במוסד 'מוסֵר השמועה'. יש דמויות שנבחרו להמשיך את המסורת, הן מה שיש ואיתן צריך לנצח. הוא העריך דמות כמו הרב שטיינמן, אבל הדבר המשמעותי ביותר לקיומו של העם היהודי לדידו הוא רצף המסירה, ואם יש משהו שעשוי לפגוע בו הוא יתייצב לימין הדמות של גדול הדור".

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ט"ו טבת תשע"ז, 13.1.2017