שאלות // 1. מי אמר "עַד מָתַי אַתֶּם פֹּסְחִים עַל שְׁתֵּי הַסְּעִפִּים"? / 2. מה ידוע בערבית בשם "התוקפנות המשולשת"? / 3. ומי הן שלוש החברות באותה תוקפנות? / 4. סאונה היא בית המרחץ המסורתי של איזו ארץ? / 5. מהו ספרו הידוע ביותר של רבי וידאל די טולוזא?  
/ 6. סוגים של מה הם קיסר, ויז'נר, DES, ריינדל (AES) וסרפנט? / 7. מהו גיל הפרישה של שופטים בבית המשפט העליון? / 8. מהי המקבילה העברית לקיצור הלטיני ibidא? / 9. בסדרת הטלוויזיה "תמרות עשן", מהו תמרות עשן?  / 10. מי כתב "הַשֶּׁמֶשׁ זָרְחָה, הַשִּׁטָּה פָּרְחָה וְהַשּׁוֹחֵט שָׁחַט"? / 11. חברת ריכרד לוי פשטה את הרגל לאחר שצה"ל הפסיק לקנות ממנה איזה סוג של שימורים?

תשובות //  1. אליהו הנביא בהר הכרמל / 2. מבצע קדש / 3. בריטניה, צרפת וישראל / 4. פינלנד 
/ 5. "מגיד משנה" על הרמב"ם / 6. צפנים / 7. 70 / 8. שָׁם / 9. קיבוץ שתושביו נעלמים בפתאומיות 
/ 10. ביאליק, בשיר "בעיר ההרגה" / 11. לוף

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י"ד ניסן תשע"ו, 22.4.2016

חנה טואג

בית 

"מימי לא קראתי לאשתי אשתי… 
אלא לאשתי ביתי…" 
רבי יוסי בן חלפתא

בְּיַפָּנִית קוֹרְאִים לְאִשָּׁה

בַּיִת

וּכְשֶׁרוֹצִים לַעֲשׂוֹת טֶקֶס

לְתֵה אוֹמְרִים לָהּ: בַּיִת שֶׁלִּי

תָּבִיאִי תֵּה

וְהִיא מְהַדֶּסֶת בְּרַגְלֵי צִפּוֹר קְטַנּוֹת

וּמַרְחִיפָה אֶצְבָּעוֹת

עַל הַקַּנְקַן וְיוֹצֶקֶת

מַה שֶּׁהִיא

מֵהַבַּיִת שֶׁהִיא

וְאֶצְלֵנוּ, אִם זָכְתָה הִיא

עֲקֶרֶת הַבַּיִת

מַה שֶּׁנִּקְרָא עִקַּר הַבַּיִת

וְאִם לֹא – נֶעֱקָר לִבָּהּ

כְּמוֹ אִשְׁתּוֹ שֶׁל רַחוּמִי

שֶׁשָּׁכַח לָשׁוּב אֶל בֵּיתוֹ

וְקָרַס מִתַּחְתָּיו הַגַּג

וּמֵת מִכֹּחָהּ שֶׁל דִּמְעָה

אַחַת רוֹתַחַת

שֶׁהִזִּיל עָלָיו

בֵּיתוֹ

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י"ד ניסן תשע"ו, 22.4.2016

קריאה משווה של מגילת שיר השירים הנקראת בפסח מזהה את המרחב שבו נעים הדוד והרעיה כגן עדן הבראשיתי, וחושפת את התיקון שהיא מבקשת לעשות: לחבר מחדש את התשוקה עם  האינטימיות

שיר השירים נקרא בבתי הכנסת בחג הפסח. הקשר בין המגילה לחג האביב ברור לכל מי שמרים עיניו ממילות המגילה ונושא את מבטו לעבר החלון. הטבע מתעורר, הפריחה החלה, ו"קול התור נשמע בארצנו". קריאת המגילה בתוך בית הכנסת משקפת יפה את המציאות בחוץ, את חדוות ההתעוררות מתרדמת החורף ואת החושניות החמקמקה שנישאת באוויר.

אך מגילת שיר השירים מהדהדת גם את תכני חג הפסח. חג זה הוא חג הגאולה, מועד בו הופיע הקב"ה וחידש את הקשר עם עמו. אירוע שהפך לסמל לאהבתו ודאגתו של הקב"ה את עמו. קריאת המגילה, על יחסי הדוד והרעיה שבה, משקפת נאמנה את תחושת ההתרגשות מהקשר, את הכמיהה אליו, את ההתלהבות ממנו וגם את האתגרים הרבים שקשר כל כך אינטנסיבי מציב בפני השותפים.

חג הפסח מזמין אותנו לעיין בקשר הזה – בין הדוד לרעיה ובין האל לעמו ולנסות להעמיק בו להעמיק אותו, באמצעות קריאה ופרשנות של מגילת שיר השירים.

שיר‭ ‬השירים‭ ‬כמה‭ ‬לאינטימיות‭ ‬הטוטלית‭ ‬שהייתה‭ ‬שם‭. ‬ברוך‭ ‬נחשון‭, ‬בגן‭ ‬עדן‭ ‬מקדם‭, ‬2012

מגילה בתנועה

פרשנים וחוקרים במהלך הדורות נתנו דעתם לקישור זה, ואביא כאן מספר מוטיבים מרכזיים: בשני הסיפורים ישנו מוטיב של גן ("גן בעדן מקדם" / "באתי לגני אחותי כלה"), ובשניהם יש אזכור של גן סגור ("וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים" / "גן נעול אחותי כלה"). בשני הסיפורים יש מקור מים זורמים ("ונהר יוצא מעדן"  / "מעיין גנים באר מים"); ישנו בוסתן עצים ("ויצמח… כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל" / "שלחיך פרדס רימונים עם פרי מגדים… עם כל עצי לבונה"); ישנו פרי אחד מיוחד ("טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים" / "כתפוח בעצי היער כן דודי בין הבנים בצלו חמדתי וישבתי ופריו מתוק לחכי"); וישנו גבר שנע לבית כלתו או לבית אם כלתו ("על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו" / "עד שהביאתיו אל בית אמי ואל חדר הורתי").

בנוסף לכך, כנגד הכרובים השומרים על דרך עץ החיים בגן עדן, מופיעות דמויות של שומרים במגילת שיר השירים ("מצאוני השומרים"), וכן בשני הסיפורים ישנה אישה שמזמינה את האיש לאכול מהפרי (בשיר השירים הפרי הוא דימוי לאישה עצמה: "יבוא דודי לגנו ויאכל פרי מגדיו") והאיש אוכל וטועם מהפרי ("אכלתי יערי עם דבשי")

לצד הדמיון הרב, ישנם כמה הבדלים בולטים שערכם רב בחיפוש אחר משמעות היצירה. בסיפור גן העדן העולם במצב סטטי. העצים עומדים בפריחתם, המים מפכים תמידית והאדם רק צריך לשמור על הקיים. לעומת זאת, בגן שבשיר השירים הטבע משתנה תדיר. עונות השנה באות וחולפות, והשירים השונים במגילה עוקבים אחר תנועת מחזור החיים, שמשקפת כמובן גם את התנועה בהלכי הנפש של הגיבורים האנושיים. התזזיתיות כה רבה, עד כי קשה לחזות את תגובת הדוד או הרעיה ופעמים רבות אנו מתפלאים מדוע נהגו כפי שנהגו. מגילת שיר השירים מסרבת ליצור עלילה ליניארית, כשם שהחיים אינם ליניאריים. יש תנועה, סיבוב, שינוי ומנעד רחב של אפשרויות.

עוד ניגוד אחד בולט ביותר: בסיפור גן העדן נענשה האישה: "ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך". בכך ה' מכונן מערכת יחסים היררכית בין האיש לאישה. בשיר השירים, לעומת זאת, נאמר "אני לדודי ועלי תשוקתו"- התשוקה כבר איננה עונש, אלא מרכיב שוויוני וחיוני במערכת היחסים האידילית שבין שני בני הזוג, שהינה חלק מאהבה הדדית: "אני לדודי ודודי לי" (ב, טז; ו, ג). בעקבות זאת נוכל לראות באופן בולט שהגן בשיר השירים פתוח, והאיש מתאר את כניסתו לגן. הוא כבר אינו מגורש מהגן, כפי שהיה בבראשית.

מאינטימיות לניכור

כדי לנסות להבין את מהות ההשוואות, הדמיון לצד השוני, אני רוצה לחזור לסיפור הראשון, סיפור גן העדן. במאמר קלאסי ויסודי טען אלן ג'ון האוזר שהעולם טרום החטא (כפי שמתואר בפרק ב בבראשית) היה עולם אינטימי. בעקבות החטא הפך העולם למנוכר. האוזר מנתח בפרוטרוט את הסיפור, ומציג ראיות רבות כדי לחזק את טענתו. אביא כאן מקצתן:

ראשית, קיימת אינטימיות בין הא-ל לאדם. הא-ל לא ברא את האדם ממרחק או באמירה בלבד.  הוא לקח עפר ויצר ממנו את האדם, ממש כפי שבעל מלאכה אוחז בידיו את החומר ומייצר ממנו כד (ב, ז). אך יצירת האדם לא הסתיימה בכך שהא-ל נגע בו ולש את העפר ליצירת דמותו; מיד לאחר מכן נמשך ואף מעמיק הקשר ביניהם שכן הא-ל מתקרב אל האדם ונופח בו נשמת חיים.

גם החומר ראוי לציון: האדם נוצר מן האדמה ועל כן שמו אדם. כך נרקם קשר של אינטימיות לא רק בין היוצר ליצור, אלא גם בין היצור לבין חומר הגלם. גם האינקליזיו (מסגרת, חתימה מעין הפתיחה) הנוצר בין "עפר מן האדמה" (ב, ז) בהיווצרותו של האדם לבין "עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (ג, יט) במותו של האדם יוצר תחושה ברורה של קשר הדוק בין האדם לבין האדמה. בתחילתו ובמותו, בנקודת הראשית ובנקודת האחרית.

גם הצמחייה והחיות נוצרו מן האדמה. בכך נוצרים הרמוניה וקשר בין האדם לבין הטבע (החיות והצמחים). אם כן, הקשר האינטימי מצוי בין כל שתי נקודות בבריאה. בורא – אדם נברא. אדם נברא – חומר הבריאה. אדם נברא – שאר הברואים.

כעת, כשלפניו יצור חי, נוטע הא-ל לכבודו, ורק לכבודו, גן ומניח אותו בפנים. אווירת האינטימיות גואה כי המרחב הגיאוגרפי קטן ומצומצם. יש גן פרטי לאדם והוא מונח שם בידי הא-ל.

אלוהים ממשיך ודואג לאדם, שם לב אליו, ורואה שהוא בודד בגנו. כדי לפתור זאת ולעזור לו, אלוהים יוצר עבורו חיות, שמגיעות כאמור ממקור זהה (אדמה). הניסיון לא צולח ולא פותר את בעיית הבדידות של האדם. כאן מגיע רגע השיא בסיפור – יצירת האישה. רגע זה יש בו הרמוניה גדולה, הגבוהה מעל השיתוף הקיים בין האדם לחיות. שכן האישה נוצרת מגופו של האיש ממש. האינטימיות ביניהם עצומה. היא עצמו ובשרו. לא רק מקורם זהה אלא הם ממש אחד.

לקיחת האישה מגופו של האדם מהדהדת יפה את השירה המושמת בפיו: "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי", וכן את המשפט "והיו לבשר אחד". זו גם הפעם הראשונה שבה הדמות נקראת "איש". עד כה בסיפור הוא נקרא "אדם" (שכן הדגש היה על ההרמוניה עם האדמה, שממנה נלקח). גם ברגע יצירתה של האישה הוא עדיין נקרא "אדם" (פס' כב). והנה, ברגע שהאדם רואה את האישה וחש את הקשר ביניהם הוא הופך ל"איש" – "לזאת יקרא אישה כי מאיש לקחה זאת". בהמשך הסיפור הוא ישוב להיות "אדם", אך יוזכר כ"איש" בעונש לאישה.

הולדת התשוקה

במציאות אינטימית זו, לא נתפלא אם כן שהאיש והאישה מהלכים עירומים, ללא כל חציצה ביניהם. האוזר במאמרו טוען שמרגע האכילה, או ליתר דיוק מרגע השיחה על אודות אפשרות האכילה, הקורא חש כיצד האינטימיות נסדקת בין כל המשתתפים, עד לסיום המר.

בראשונה האינטימיות נשברת בין המין האנושי לבין החיה. הנחש הערום פותח בשיחת פיתוי עם האישה וגורם לה להפר את צו הא-ל. בדיבורו נשמרת עדיין האינטימיות שבין האיש והאישה, בכך שהנחש פונה לאישה בלשון רבים, כמו להדגיש שהוא רואה בה ישות כפולה – היא לפניו אך היא כוללת גם את האיש. גם האישה עונה לו בלשון רבים ("נאכל"), כמו להדגיש שגם היא רואה עצמה חלק מזוג. גם ההדגשה של נתינת הפרי היא "לאישה עימה".

בשלב השני, ברגע האכילה, נסדקת גם האינטימיות עם הא-ל. קשר זה עוד יתנפץ לרסיסים כשהאיש והאישה יתחבאו מפני הא-ל בעוד פסוקים ספורים. מיד לאחר האכילה קורסת גם האינטימיות המובהקת ביותר – בין האיש לאישה. הם מתלבשים. אינם חשים עוד בנוח בגוף החשוף. מלבושים אלו מהדהדים היטב את הקמת המחיצות המגוננות, הרגשיות והנפשיות, בין ישות אחת לשנייה. נוכל גם לראות שעל אף שברגע האכילה אדם נקרא עדיין "איש" ("ותיתן גם לאישה עמה ויאכל"), מיד לאחר מכן הוא ישוב וייקרא רק "אדם". פירוד מתחיל בעולם. האדם רוצה להתחבא בתוך המרחב המגונן של פעם ("בתוך העץ"). אבל השבר כבר התרחש.

שבירת האינטימיות וההרמוניה מעוצבת דרך תוכני העונשים השונים: הנחש דיבר עם האישה וגרם לה לחטוא; על כן בעונשו מודגש הנתק המיוחד שיהיה מכאן ואילך בינו מצד אחד לבין האישה וזרעה מצד שני. האישה היא זו שנתנה לאיש לאכול; על כן בעונשה מודגשים התהוות המתח בינה לבין האיש ושרטוט מערכת יחסים לא שוויונית ודיס-הרמונית. האיש ואלוהים היו שרויים בהרמוניה בגן; על כן בעונש שמקבל האדם נראה ניתוק מיוחד בינו ובין הא-ל. הניתוק בא לידי ביטוי בכך שהא-ל כבר לא יצמיח לו עצים למאכל ולא יכין לו עוד את כל צרכיו. מעתה האדם נדרש להתמודד בעצמו למול האדמה ועל האדם יהיה לעמול קשה להוציא ממנה אוכל.

ברצוני להוסיף מושג נוסף לדיון ולטעון שגם באשר לתמת התשוקה חל שינוי בין העולם שקדם לחטא לעולם שבא לאחריו. בעולם שקדם לאכילה אין תשוקה. הכול סטטי. אף אחד לא משתוקק לשום דבר. הכול ממומש. כך לפחות מרגיש האדם. הוא מסתובב בגנו. הפרי בשל, העצים מוריקים, המים זורמים וזמינים כל העת. כל שנדרש מהאדם הוא רק לשמור על מה שיש. האדם אפילו לא חש בדידות. הוא אינו מתלונן על דבר. הוא גם אינו מתאווה לאכול מן העץ האסור. כמעט הייתי אומרת שלא רק תשוקה אין בו, אלא הוא חסר רצון כלשהו.

אלוהים הוא שרואה שמשהו חסר לאדם, מבלי שהאדם עצמו מודע לכך ("לא טוב היות האדם לבדו"). בסופו של דבר אלוהים נאלץ לקחת מהאדם משהו, את הצלע, על מנת להתחיל לגרום לו לחוש חסר, לחוש השתוקקות לדבר מה. אלוהים מפיל תרדמה על האדם, ובחסות שנתו לוקח ממנו צלע ובונה אישה. אכן, כאשר האדם רואה את האישה סוף סוף הוא חש בחיבור, ברצון לקשר, ומיד משורר: "זאת הפעם… לזאת יקרא אישה כי מאיש לוקחה זאת". אך גם זה עדיין רק התחלה בוסרית של חיות והשתוקקות.

דווקא הנחש הוא זה שמכניס תשוקה לעולם. גם בשיחה עִמו, בתחילה האישה לא משתוקקת, אלא מסבירה שהכול טוב. רק לאחר דבריו של הנחש רואה לפתע האישה כי העץ "תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל". היא לומדת מהי תאווה ותשוקה. הנחש האיר את עיניה בכך שניתן לרצות, לחמוד, להתאוות. תיאור העולם ובו דווקא הנחש המחטיא הוא שהכניס את התשוקה לעולם מעורר מיד יחס שלילי כלפי רגש זה. מה עוד שאנו עדים לתוצאות המרות ולהשלכות החמורות של תשוקה זו.

זו הסיבה לעונש שניתן לאישה, זו שאכלה ראשונה. עונשה מבטא את השבר שנבקע במערכת היחסים בינה לבין האיש שלה, על ידי המילה תשוקה: "ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך". האישה נשארת עם התשוקה אך זו הופכת להיות בעייתית במערכת הקשרים בינה לבין האיש שלה. אם כן, בסיפור גן העדן ניתן להבחין שנקודת השבר בסיפור היא בין עולם רגוע, אינטימי וסטטי לעולם של תשוקה, מתח ושונות גדולה. התשוקה הזו אמנם גורמת לאנושות לפרוץ קדימה, להתרבות, להתפתח ולהשתכלל. אך מחירה הגבוה בצידה – נפגמה האינטימיות בין האיש לאישה, בין המין האנושי לטבע, ואפילו בין האדם לא-ל.

להתחדש ולהתקדם

כעת נבחן כיצד מוצגות מערכות היחסים במגילת שיר השירים.

בגן שיר השירים, התשוקה ממלאת כול. במובן זה, לכאורה ממשיך שיר השירים את המציאות המוכרת מסופו של סיפור גן העדן. אלא שהמגילה מתייחסת לנוכחות התשוקה כאל דבר חיובי ביותר, ללא כל קונוטציה שלילית. כבר בכך גואל שיר השירים את סיפור גן העדן, ויש שיאמרו את המקרא כולו.

אך בשיר השירים מתרחש דבר מה נוסף. בגן העדן העולם החל באינטימיות ללא תשוקה ואחר כך התהפך לעולם של תשוקה ללא אינטימיות. שיר השירים מנסה לארוג עולם שבו קיימת תשוקה, אך לצידה תופיע האינטימיות. וכך מתעקשת המגילה לשוב ולתפור חזרה את הקשרים הרבים שנפרמו במהלך סיפור גן העדן.

ראשית, את הקשר שבין בני האדם לחיות. המגילה עושה זאת באמצעות אזכורים רבים של החיות שהופכות להיות חלק מהותי מעולם הדימויים העשיר של הזוג. שנית, במגילה מתוארת גם אינטימיות גדולה עם הטבע, עד כדי כך שהאיש והאישה הופכים להיות הטבע עצמו – הפרי, הגן. כמו כן הטבע הופך להיות שיקוף של הזוגיות, וכך השאלה האם הסתיו עבר או האם הגפן נתנה סמדר מהדהדת את השלב שבו נמצאת הזוגיות של הדוד והרעיה.

שיר השירים מעיד כי האנושות רוצה לשוב לעולם של קדם החטא שבו יש אינטימיות, אך לא מוכנה יותר לוותר על התשוקה המחיה. דווקא שיר השירים המתאר את גנו בזיקה כל כך עמוקה ומהותית לגן העדן מעיד כי הניסיון הוא לא לשוב אחורה בזמן לימינו כקדם, אלא לחדש (ימינו כקדם), להתקדם, לתקן את התשוקה ולייצר יחד איתה מרחב אינטימי, "אני לדודי ועליי תשוקתו".

שיר השירים כמה ועורג לאינטימיות הטוטאלית שהייתה שם בגן עדן. עם זאת ישנה זהירות מפני אינטימיות זו, והסתייגות כלפיה. בסיום המגילה, האהובה קוראת לדוד: "ברח דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים על הרי בשמים". דרישתה המשונה לכאורה של הרעיה לשים קץ פתאומי למפגש האוהבים הייתה לחידה גדולה בעיני הפרשנים, ואלה הציעו מגוון חלופות של "סוף טוב". כך הציווי "ברח" פורש כ"ברח איתי" או "ברח אליי" או "שוב אליי". אך האם הסברים אלו פשוטים?

נראה שהשוואה בין שיר השירים לבין סיפור גן עדן יכולה להסביר מדוע יש חשש מלציין במפורש שזוג האוהבים התאחדו יחד. המגילה חוששת להגיע לשלב האיחוד והאינטימיות השלמה, פן מהלך זה יצריך ויתור על התשוקה. חזרה לעולם גן העדן משמעה באופן פשוט ויתור על התשוקה שהגיעה בעקבות האכילה. סיפור גן העדן טבוע עמוק כל כך בזיכרון האנושי הקולקטיבי ובמחשבת המקרא, עד כי בעקבותיו מקנן חשש תמידי מפני הגעה לאינטימיות ומימוש התשוקה. הסיפור המכונן, הבראשיתי, הוכיח כביכול שתשוקה מסלקת אינטימיות ושבעולם של אינטימיות מלאה אין תשוקה.

הדמויות בשיר השירים חוששות שמימושה של התשוקה יעלים אותה. היעלמות שכזו מהווה מחיר יקר מדי והם לא יכולים, או לא מוכנים, לתאר לעצמם עולם בלעדיה. הם רואים בתשוקה את הכוח המניע ומעניק החיות עבורם. כדי להשאיר את התשוקה ב"ווליום גבוה" שיר השירים אינו מציע פתרון פשוט וסופי. השירים מתארים הרבה יותר את הערגה, הגעגוע, הרצון האינסופי לקשר.

ואולי זוהי הדילמה החשובה ביותר של מגילת שיר השירים – בין אם נפרשה כפשוטה, קרי שירי אהבה בין גבר לאישה, ובין אם נאחז בפירוש האלגורי של מערכת היחסים בין האדם לא-ל – כיצד שומרים על המתח בין תשוקה לאינטימיות. איך לא מאבדים את התשוקה ברגע שיורדות כל המחיצות ונמצאים במצב האינטימי של “most within” (מקורה של המילה "אינטימיות" בלטינית, וזהו פירושה). הדילמה הזו נכונה בין גבר לאישה, בדיוק כפי שהיא נכונה בין הא-ל לאדם. עומק הדילמה הזו מואר דווקא על רקע ההשוואה של מגילת שיר השירים עם סיפור גן העדן, וההבנה עד כמה מהדהד הגן הקדמוני ההוא בתוך גן האוהבים שלפנינו.

קריאת המגילה בפסח, בחג בו ראו "העם את ה'" מעידה על מורכבות מפגש זה, על הסכנה והחרדה ממנו לצד ההזדמנות וההבטחה הצפונות בו.

ד"ר אורית אבנרי היא מרצה למקרא במרכז האקדמי "שלם" ועמיתת מחקר במכון הרטמן

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י"ד ניסן תשע"ו, 22.4.2016

בפסח מצטרפים שינוי הזהות האנושית מעבד לבן חורין עם ההשגחה מחוללת הנס לחגיגה אחת. על המופע הכפול של החירות

מדי שנה, לקראת חג החירות, אני שב וקורא את דברי הרמב"ם על החירות:

רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו…

אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טיפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל, שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע, אין הדבר כן אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבנו או רשע כירבעם או חכם או סכל או רחמן או אכזרי או כילי או שוע וכן שאר כל הדעות, ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאי זו דרך שירצה… (הלכות תשובה פרק ה, הלכות א–ב).

זהו תיאור רדיקלי של חירות. האדם, על פי תמונה זו, אינו תלוי בשום מערך סיבתי. יתרה מזו, שום מערך סיבתי אפילו לא מושך את האדם לכיוון מסוים; הוא עושה את אשר הוא עושה אך ורק מכיוון שהוא רוצה. כיצד עולה תיאור זה עם המציאות, שבה אנחנו רואים – לכאורה – כי האדם כפוף למערכים סיבתיים? האדם מוטה ונמשך אל דרכים שונות על ידי הטיות ופיתויים. כיצד יכול הרמב"ם לצייר כך את האדם?!

רק‭ ‬בן‭ ‬החורין‭ ‬יכול‭ ‬להיות‭ ‬מצווה‭. ‬שרון‭ ‬גרשמן‭, ‬ללא‭ ‬כותרת‭, ‬2016‭. ‬מתוך‭ ‬התערוכה‭ "‬מי‭ ‬לא‭ ‬משוגע‭", ‬המוצגת‭ ‬בבית‭ ‬האמנים‭ ‬תל‭ ‬אביב
צילום‭: ‬אוהד‭ ‬פרח

אתגר למימוש

ישנן חמש דרכים אפשריות לפענח את פשר דברי הרמב"ם:

הדרך האחת: הרמב"ם, בן המאה ה–12, לא היה מודע לאשר אנחנו יודעים היום, היינו לכל המערכים הסיבתיים שחשפה הפסיכולוגיה. מי שיודע אותם לא היה כותב על החירות כפי שכתב הרמב"ם.

הדרך השנייה: גם מי שמכיר את התיאוריה הסיבתית במלוא היקפה ועומקה יכול לטעון ולהציג לעומתה את התמונה של הרמב"ם. אפשר לטעון – וזאת היא טענתו של הרמב"ם – כי למרות שהעולם כולו ארוג בסבך סיבתי, האדם הוא יצור שונה. פשר היות האדם אדם – יצור בעל תודעה ומודעות – הוא היותו מנותק מהקשרים הסיבתיים. כאן מופיעה התמונה הצלולה של הרמב"ם, תמונת החירות השלמה.

הדרך השלישית: אפשר להציג תיאוריה אלטרנטיבית לא רק לאדם אלא לכל הישות כולה. המחשבה כי יש מערך סיבתי היא השלכה של איווי על המצוי. היינו רוצים לחשוב כי יש מערך סיבתי, כך עולמנו מסודר יותר ואנחנו יכולים לשלוט בו. לשלוט בו על ידי הבנתו, ולשלוט בו על ידי הטרמת הצפוי בעתיד. זאת המשאלה, אך המציאות היא כי העולם הוא אסופת התרחשויות כאוטיות, אי אפשר לסדר אותה בהתאם לקטגוריית הסיבתיות. האדם הוא מקרה פרטי של הכלל הזה, גם אותו אי אפשר לכבול בכבלי הסיבתיות. כל הכבלים קרועים, אין סדר, אין סיבה ואין סיבתיות.

הדרך הרביעית היא דרכו של הפילוסוף קאנט. קאנט הורה כי שאלת החירות היא אנטינומיה, כלומר – המחשבה חייבת מפאת המבנה שלה לחשוב ביחס אליה דבר והיפוכו. אנחנו חייבים לראות את עצמנו כחלק ממערך סיבתי, אנחנו תופסים את העולם דרך הקטגוריה הזאת. אך מנגד, המחשבה חייבת לראות את עצמה כבת חורין. איננו יכולים שלא לתפוס את עצמנו כבני חורין, כבוחרים פעולה מבין פעולות. הרמב"ם תיאר צד אחד – צד החירות, אך יש צד הופכי ומשלים – צד ההכרח. הקריאה של הרמב"ם היא לחיות על פי קוד החירות, תוך מודעות לקיומו של קוד הופכי ומשלים.

הדרך החמישית: הרמב"ם רואה את דבריו כחלק מהמנגנון המייצר את החירות. מצב העניינים ללא דברי הרמב"ם הוא שיעבוד למערך הסיבתי, והקריאה בדבריו מעודדת לקרוע את הכבלים ולהשתחרר. אני בוחר בדרך החמישית, מתוך הנחת עבודה כי החירות היא אתגר שאפשר לממשו.

פעולה בניגוד להכרח

לאחר שפרשתי את חמש האפשרויות, מתברר לי שהן מהוות תמונת מראה של חמש אפשרויות להבנת מושג הנס. הנס הוא אירוע שלא נגזר ממערך סיבתי, הוא מתרחש בהיפוך למערך שכזה. הנה חמש האפשרויות להבנת מושג הנס, לאור מה שאמרנו:

הדרך האחת: על פי הדרך הזאת מושג הנס הוא מושג קמאי, התמונה העכשווית איננה מאפשרת אותו. לא בכדי המושג נוכח מאוד בעולם התנ"כי, ואילו בעולם החז"לי הוא כמעט נעלם. הרמב"ם מעלים אותו עוד העלם, מעלה במקומו את תמונת העולם הנוהג כמנהגו. המושג איננו חלק מתמונת העולם העכשווית, והוא נותר רק כשריד מן העבר.

הדרך השנייה: ביחס לאדם, מושג הנס מתפקד בתמונת העולם העכשווית. יש ומארגים סיבתיים נקרעים, אירועים שלא שייכים לרצף שכזה מתרחשים. יכול אדם לברך בשם ומלכות "ברוך שעשה לי נס במקום הזה". יש אירועים בחיי שלי, ולא רק בעבר התנ"כי, שאני מאפיין אותם תחת קטגוריית הנס.

הדרך השלישית: הנס הוא תיאור של המציאות כולה. התיאור הסיבתי הוא אשליה שאיננה עומדת במבחן. אין סדר, יש כאוס, ועל כן הנס – הובלת המציאות שלא על פי מארג סיבתי – הוא התיאור של כל היש.

הדרך הרביעית: כדי לתאר את המציאות אנחנו זקוקים לאנטינומיה, לתיאור דיאלקטי הכולל דבר והיפוכו. מצד אחד צריך לתאר אותה כמארג סיבתי, מצד שני – כמכלול כאוטי חסר סדר וצורה. במכלול הזה הנס הוא צורת המציאות, שבה מתאפשרת התערבות מכוונת שאיננה על פי החוק.

הדרך החמישית: מושג הנס הוא מנגנון המייצר את עצמו. המציאות כפי שהיא לעצמה נתונה בתוך סד של מערך סיבתי הדוק. ה"נס" הוא אתגר של פעולה בניגוד להכרח הסיבתי, שימתו בפני התודעה מעודדת את הרצון ואת הפעולה בניגוד לזרם הסיבות. אני בוחר באפשרות החמישית, היא המתאימה לתמונת עולמי.

אם נצרף את שתי התמונות, תתקבל תמונה מרתקת של "חירות" ושל "נס". כל אחד מהמושגים מעשיר את חברו, ויחד יש ביניהם הצטרפות מרנינה. מושג ה"חירות" מתמקד באדם, מבליט את רצונו החופשי והיוצר. מושג ה"נס" מתמקד בשמים, המובילים את המציאות ומנהיגים אותה. ההצטרפות בין שני המושגים יוצרת תמונה שכולה תלויה באדם ובמאמציו, ובאותה העת תמונה שהפועל בה הוא ריבונו של מקום. זאת תבנית ההצטרפות של המושג:{[חירות] ו[נס]}.

בקיעת הטבע

דומני שמשהו מבת הקול של הניתוח המושגי הזה עמד בפני חכמים כשהשתמשו בדימוי של "קריעת ים סוף". קריעת ים סוף היא הבולטת שבין הניסים, ויחד עם זאת היא משמשת את החכמים גם כלפי המאמץ האנושי. כך מתארת התורה את הנס:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: מַה תִּצְעַק אֵלָי? דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ!

וְאַתָּה הָרֵם אֶת מַטְּךָ וּנְטֵה אֶת יָדְךָ עַל הַיָּם וּבְקָעֵהוּ, וְיָבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם בַּיַּבָּשָׁה.

ה"בקיעה" הוא מושג חזק, המבטא את ההתגברות על הטבע ועל המערכים הסיבתיים המכוננים אותו. התמונה הזאת שימשה את החכמים בשני הקשרים: האחד – הצטרפות שבין איש לאישה, והשני – הפרנסה.

אין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו… אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: וקשין לזווגן כקריעת ים סוף (סוטה ב, א).

אמר רב שיזבי משמיה דרבי אלעזר בן עזריה: קשין מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף (פסחים קיח, ב)

הצירוף בין בני הזוג מנוגד – על פי החכמים – לטבע הנפרד של האדם, והוא מתרחש על פי מעשיו, פרי מאמציו של האדם. השגת המזונות היא פרי המאמץ האנושי, כפי שבא לידי ביטוי בברייתא הבאה:

רבי שמעון בן אלעזר אומר: מימי לא ראיתי צבי קייץ, וארי סבל, ושועל חנוני, והם מתפרנסים שלא בצער, והם לא נבראו אלא לשמשני, ואני נבראתי לשמש את קוני; מה אלו שלא נבראו אלא לשמשני מתפרנסים שלא בצער, ואני שנבראתי לשמש את קוני – אינו דין שאתפרנס שלא בצער?! אלא שהרעותי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי, שנאמר: "עונותיכם הטו אלה, וחטותיכם מנעו הטוב מכם" (קידושין פב, ב).

את שני מערכי המאמץ האנושי האלה בחרו חכמים לתאר בתמונת קריעת ים סוף. בכך נכנסו שני המערכים האלה תחת קטגוריית הנס, קריעת המארג הסיבתי על ידי השמים.

החירות היא נס, והנס הוא חירות. היכולת לבחור, לשנות, להתנהל מתוך חופש, היא תולדת המאמץ האנושי העילאי והתערבות השמים. חג חירותנו הוא חג המאגד את שינוי הזהות העמוק מעבד לבן חורין, וחג ההשגחה מחוללת הנס. היכולת של האדם לשנות את עצמו – על פי הרמב"ם – היא עמוד התורה ויסודה, רק בן החורין יכול להיות מצווה. על פי דרכנו למדנו – רק איש החירות שהוא איש הנס יכול להיות איש התורה, החוק והמוסר.

ד"ר משה מאיר הוא רכז תחום חוסן לאומי ב"קולות"‎

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י"ד ניסן תשע"ו, 22.4.2016

היא המבט הראשוני של התינוק שנולד, פעולתו הבלתי פוסקת של דרשן התורה, אך גם מקור סכנה לעומק הקיום. על השאלה והקושיה ועל מעלתו של זה שאינו יודע לשאול

השכם בבוקר קמה רמה / ומתחילה שואלת "למה?" /"אמא, למה החמור / אינו שר כמו ציפור / למה אין לדוב כנפיים / למה שט הדג במים" (אברהם שלונסקי)

השאלה "למה" ראשיתה בַּהתחלה, בַּהשכם. המקום הראשוני של הלימוד שלנו, שהוא השאלה, לא מתחיל במסגרת חינוכית כלשהי. אפשר לומר שב"למה" מתחיל להיכתב ספר תולדות אדם. עוד לפני שהיא מולבשת במילים נשאלת השאלה במבטי התינוק, ומאוחר יותר, מעת שהילד מקבל את כְּלִי המילה, הוא מתחיל לשאול "למה" ואינו חדל מכך כל ימיו. ב"למה" חבוי גם ה"איך", ובתוכו מסתופפים גם ה"מתי", ה"איפה" וה"לאן".

לפני כמה שנים, בדרך הביתה, חלפתי ליד אם יגעה ובנה, ילד בן שנתיים או שלוש. הילד שאל ושאל, ואמו, עייפה מלענות, משכה בידו ודחקה בו להאיץ את הקצב. הילד שאל, אבל אמא, למה הכביש פה כָּחוֹל? שוב ושוב שאל אותה שאלה עצמה, וכשלא השיבה ענה הוא, במקומה, אני חושב שהכביש כָּחוֹל כי היה פה המבול, וכשבכל העולם המבול כבר נגמר, רק על הכביש הזה, פה, הוא נשאר. נו, בסדר, אמרה לו האם, ממשיכה לגרור בעייפות אחריה אותו ואת שאלותיו הבלתי פוסקות.

השאלה היא הלימוד. השאלה היא התהייה שאינה פוסקת על הקיום. גם כשהיא באה לידי ביטוי בפרטים מסוימים, היא תוהה, לאמיתו, על השאלה הגדולה שאין עליה מענה, למה? על גבי החוט הדקיק הזה, הנוטה להיקרע, שמתוח בין השאלה המתמדת לתשובה הזמנית, צומחת כל יצירה באשר היא. מתוך השאלות הקטנות והגדולות יותר צומחים הסיפורים והשירה וצומח המדע, כך למדנו להדליק אש ולהניע גלגל, ללחוץ על מקלדת המחשב, לשלוח מיילים ולשגר לוויינים.

בכל‭ ‬יחיד‭ ‬ויחיד‭ ‬מתקיימים‭ ‬כל‭ ‬הארבעה‭ ‬בכפיפה‭ ‬אחת‭. ‬ארבעה‭ ‬בנים‭, ‬ארתור‭ ‬שיק‭, ‬לודז‭' ‬1934

שלב הצעקה

אבל השאלה, עוד בטרם היותה שאלה, הינה משאלה. מלכתחילה מקור נביעתה אינו חיפוש פשר אלא שאיפה להיחלץ ממצב של מצוקה, בקשת מנוח ומרפא. זוהי צעקת היילוד בהיוולדו, עוד בטרם למד לדבר, זאת גם צעקת ישראל במצרים. היה על בני ישראל להיוותר תקופה ארוכה בשלב הצעקה ולחכות לבואו של משה, כדי שהוא יגיע למדבר, שם יפגוש בדיבור, ומתוך כך יצליח לשאול עבורם את השאלה האחת שאין בלתה: "…ואמרו לי מה שמו, מה אומר אליהם?"; ולקבל את התשובה האחת שאין בלתה, "אהיה אשר אהיה" – מענה שהוא עצמו שאלה.

וכבר הגענו כאן להקבלה שבין שאלה למשאלה, לבקשה, לדרישה, שכן השואל מבקש ודורש ומקשה. לכל אחד מהפעלים הללו גוון משלו, שכן השואל לעתים מבקש ולעתים דורש ולעתים מקשה.

וכל שאלה כשהיא נפתחת, כמו הכשת הנחש שרק היא מאפשרת, על פי המדרש, לאיילה ללדת,  אינה מעשה נטול סיכון. השאלה פותחת תמיד פתח אל הלא נודע, מרימה את המכסה שאין לדעת מה חבוי תחתיו. עם זאת, השאלה הכרחית, מפני שהיא נובעת ממצוקה שמוכרחים לפרוץ ממנה דרך.

וכשהשאלה נשאלת, היא אינה ממוענת תמיד לנמען אחד מסוים. יש שהנשאל הוא אדם אחר, שלכאורה מתמצא בנושא יותר מהשואל. יש והנשאל הוא "הטבע", ואז נכנס המדען, החוקר, בד בבד עם "הטבע" לעובי הקורה, שולח אליו את תהיותיו ומחכה למענה. יש שהנשאל הוא ספר שנכתב, ספר שבו טמון הניסיון האנושי שמעבר לסביבתו הקרובה של השואל. יש גם שהשאלה נשלחת אל החלל הריק, מתוך ידיעה, תחושה, או תקווה, שהריק אינו ריק לאמיתו, והמענה יגיע משם. ואידך זיל.

סוד האצבע המתהפכת

ואצלנו, היהודים, נשלחת השאלה לעתים קרובות אל התורה, שכן מסור בידינו שהיא קדמה לו, לעולם, לפיכך כל המתרחש בנו ועימנו כלול בה. וזה מקומו של הדרשן, שאפשר היה גם לקרוא לו שאלן, או בקשן. שלא כפרשן, שפורש ומתבונן בכתובים מנגד, מן הצד, או מנסה להדבירם (תרתי משמע) ולרכוב עליהם כפרש, הרי שהדרשן בא אל הכתובים בדרישה, בתביעה. כאיש שדורש את אשתו מבקש גם הדרשן שהכתובים ייפתחו לפניו ויגלו לפניו את סתריהם. וביודעו שאין לה, לתורה, סוף וקצה, הרי שכוח הדרישה שלו אינו נגמר, ואין דרש סותר דרש אחר.

הדרש הוא היפך הפוסט מודרני. הפוך בו והפוך בו, ואין בו תרתי דסתרי. נקודת הנצח שרויה במעמקים והדרשן שואף לדלותה משם, אבל גם כאשר הוא מצליח הוא מעלה רק זווית מאינספור זוויותיה, וגם זו שבה וצוללת מיד שוב לתהום. הדרשן מבקש הרבה, מקבל מה שמקבל, נרגע לרגע, ואז הוא שב ודורש. הדרשן משתובב עם התורה, ובעשייתו זו הוא מחוצף ובה בשעה גם עניו מאוד.

אחרי ובתוך כל אלה, לא פלא שבבסיס ליל הסדר עומדות ארבע הקושיות. אם היכולת לשאול, לא לקבל כמובן מאליו, להקשות, לדרוש, לתבוע, הוציאה את ישראל ממצרים, הרי שמן הסתם היכולת לשאול עתידה גם להמשיך ולהחזיקם בעולם.  ללא יכולת לשאול, להקשות, לדרוש, לא יוכלו היהודים להמשיך ולהתקיים.

זהו גם סוד להט האצבע המתהפכת שבתלמוד, שבתוך התהפכותה מצליחה לפעמים לחשוף, ולו להרף קצר, את גן העדן שנותר מאחור. אדם שמפסיק לשאול, או לבקש, מאבד למעשה את הרצון ללמוד, ואם לדייק עוד יותר, מאבד את הרצון לחיות.

וכשמתבוננים בקושיות לעומקן, הרי שאין ההפרדה בין חכם, רשע, תם ושאינו יודע לשאול אלא הפרדה מלאכותית, שכן בכל יחיד ויחיד מתקיימים כל הארבעה בכפיפה אחת. גם האבחנה שעל פיה האב הוא זה שמשיב לבן השואל אינה בהכרח נכונה. הרי כל אב נשאר תמיד גם ילד, וגם בו ממשיכים להתרוצץ כל ארבעת הבנים.

קול ללא מלים

עד כאן הפלגתי בכיוון אחד, דיברתי בזכות השאלה ובכוחה, אבל עכשיו, כמנהג נשין יהודאיות, אהפוך את הכיוון, וכלהט האצבע התלמודית המתהפכת אנסה לדבר דווקא בזכותו של ה"שאינו יודע לשאול", שהוא החביב עליי מבין ארבעת הבנים.

החכם מבקש לדעת את העדות והחוקים ולפיכך מקבל הנחיות, הרשע שתוהה על העבודה מקבל בתמורה לתהייתו עמל, משמע עבודה ללא פרי, ולתם, שמתרשם לפי תומו מפעולות, מצביעים על ה"בחוזק יד" – אבל רק לתוך אוזני השאינו יודע לשאול מיטפטף לו סיפור ה"והגדת" כמו מנגינה. את פתח לו. פתח לו שער בעת נעילת שער. דווקא לו.

השאינו יודע לשאול הוא האיש, הוא הילד, שרואה את הקולות בטרם היותם לדיבור. הוא זה ששרוי בעולם הקול הקדם–מילולי, בהוויה שבה מתחוללת, אולי, רק המוסיקה. והסיפור העמוק הרי מסופר מתחת למילים, מתחת למשמעות. השאינו יודע לשאול קולט את יציאת מצרים מהמקום הראשוני שלה, שהוא מקום הצעקה והבכי, הצחוק והשתיקה. השאינו יודע לשאול הוא הילד והחליל אצל הבעל שם טוב.

אנחנו, לעומתו – וזה כוחנו וזו גם חולשתנו – שטופים בשאלות, בתביעות, בקושיות. כך ביומיום שלנו, שצף ועולה מהתקשורת, כך בחיי החברה שלנו. אנחנו התמכרנו לשאילתות ואין בנו יכולת לחיות בלעדיהן. הפוליטיקאים ואנשי הצבא מטיחים שאלות זה בזה ואלה באלה, וכך גם ההיסטוריונים, הארכיאולוגים, הוגי הדעות, מבקרי הספרות והתיאטרון, הרבנים. כולם מטיחים לכל העברים שאלות עזות, בחינת דינין דתקיפין, מתוך מחשבה שלכל שאלה יש תשובה מסוימת, חד משמעית.

וכך נוצר עולם של אותיות גדולות, תקיפות, וסימני שאלה נצעקים בעיתון ומעל גבי המסך, וספרים וסרטים נותנים קולם בשאלות נוקבות. והרי מתחת לאותיות הגדולות אפשר לרשום גם אינספור אותיות קטנות וקטנות עוד יותר, ויש אפילו מקום שבו האותיות כבר דוהות אל תוך הדף והדף נמוג אל תוך הגניזה. ואת הקורה לכתובים בחביון הגניזה הרי אין ביכולת איש לדעת. ובכלל, הרי רב הלא נודע על הנודע.

ששש… אל

וכהמשך לדבריו של רבי זוסיא, אפשר היה גם לומר שאדם צריך להחזיק באחד מכיסיו פתק שבו יש תשובה ברורה וחד משמעית, ואפילו עיקשת, כשבכיס שמנגד נותר פתק שפועם בו סימן שאלה. מפני שהשאלות, שהן, מיסודן, הכוח שמקיים את האנושות ואותנו, יכולות בנקל להפוך גם לכוח שמעקר ומסרס אותה ואותנו, כשהן חותרות אל מתחת לעצם בסיס הקיום ומערערות אותו. לא בכדי נאמר שעמלק שווה בגימטרייה לספק. יש שאלות שאינן בגדר משאלה, או בקשה, או דרישה, והן צוברות תאוצה ומסתחררות מכוח עצמן והופכות להתנגחות גרידא, שאין בה רצון אמיתי בקבלת מענה, ואין בהן קשב.

ולפעמים יש בי רצון שה"שְׁאל" יפורק לשתי הברות, שהראשונה בהן היא ה"שששש…" של השקט, והשנייה היא ה"אַל" המונע – "שְׁשְׁ…. אַל…."  כלומר הס, אל תדבר. והייתי רוצה לצרף להקבלות הקהלת הקבלה אחת נוספת, "עת לשאול, ועת לא לדעת לשאול".

לפעמים מתחשק לי להחדיר דומייה שאין בה שאלות לתוך הווייתנו. המדרש קורא לנו "תולעת יעקב", שכמונו כתולעת, שגופה חלוש ואין כוחה אלא בפה. כאלה אכן אנחנו. מיטיבי דבר, מיטיבי לכת על כל שַׁאַל וָשַׁאַל.

ולפעמים אני מציירת לעצמי תמונה שבה ביום כיפור ייאסר עלינו, היהודים, לדבר. אם ביום הכיפורים אנחנו מצווים להתענות, והחכמים לקחו את ההוראה לכיוון של איסור אכילה ושתייה, הרי שנראה לי שאיסור דיבור יהיה לנו עינוי גדול יותר. ייאסר עלינו לדבר דברי חולין, וייאסר גם להתפלל. אנחנו מכורים לדיבור, לשאלות, לתחינות, לבקשות, וייתכן שדווקא מתוך עינוי יומכיפורי שכזה היו שפתינו לומדות לחבור למקום שהמלל מונע מהן להגיע עדיו.

נכון, בשאלה כוחנו. ברור שמאז ומתמיד היינו שואלי שאלות, וברור שכאלה גם נישאר. אבל לפעמים, לפעמים, הייתי רוצה כל כך שלא נדע, ולו לזמן קצר, לשאול.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י"ד ניסן תשע"ו, 22.4.2016

ראש ישיבת "מקור חיים", הרב דוב זינגר, שכמה מתלמידיו נרצחו בשנים האחרונות ("אני מורה שכול"), רואה בייסורים את האפשרות לקבלת פרספקטיבה על החיים. את עיקר מרצו הוא משקיע בהקמת חבורות תפילה ועבודת ה', רואה בהתבודדות הברסלבית עצה המשנה חיים וחושב שהיכולת להיות חלש ונזקק חסרה כיום בשיח הישראלי

כשהיה תלמיד צעיר בישיבת הכותל חש הרב דוב זינגר צימאון רוחני שהישיבה, לדבריו, לא הצליחה לספק. ראש הישיבה, הרב ישעיהו הדרי, הפנה אותו לירכתי בית המדרש, שם ישב אברך אחד, שקט. "כמעט אף אחד בישיבה לא הכיר אותו", מספר הרב זינגר. היה זה הרב שג"ר.

"יש תיאור של הפעם הראשונה שבה הרב הנזיר פגש את הרב קוק, והרגיש שהוא מצא לו רב", הוא אומר. "כך הרגשתי כשפגשתי את הרב שג"ר. זכיתי לכך שמיד כשלמדנו בפעם הראשונה, זה היה ברור לי. קשה להסביר מה היה שם. זה היה סוג של עומק. אולי כמו עמידה מול נוף: כשאתה ניצב מול תהום, אתה נחשף לתהומות עמוקים בעצמך, וכשאתה עומד על הר גבוה אתה חווה עלייה לגבהים. העמידה מול הרב שג"ר הייתה עמידה מול עומק, מול תהום. המפגש איתו קבע את המיקום שלי כבר אז בתוך חיפוש של קיומיות, של רלוונטיות ומשמעות בעולם הדתי".

המפגש עם הרב שג"ר היה לנקודת המפנה בחייו של הרב זינגר, ראש ישיבת מקור חיים. עוד לפני המפגש הזה היו רגליו נטועות בעולם התורה – הוא למד אז לדיינות ותכנן להמשיך במסלול כדיין – אך הלימוד המשותף עם הרב שג"ר בחברותא במשך שנים ארוכות השפיע עליו עמוקות.

הרב זינגר, תושב תקוע, אב לעשרה וסב לשבט גדול של נכדים, נולד ב–1957 וגדל בגבעתיים. הוריו הצליחו לברוח מאירופה לפני השואה, וכך ניצלה משפחתם. בתיכון למד בישיבת נתיב מאיר, ואחריה המשיך לישיבת הכותל. כשהחל להתקרב לרב שג"ר, ולאחר מכן גם לרב מנחם פרומן ולרב עדין שטיינזלץ, החליט לעסוק בחינוך. ב–1985 קרא לו הרב שטיינזלץ לעמוד בראש ישיבה תיכונית חדשה, "מקור חיים" שמה. בישיבה מנסה הרב זינגר לתרגם את תפיסותיו הדתיות של רבי נחמן מברסלב לשיטה חינוכית: הדגש הוא על עבודה פנימית, על התבודדות ועל דיבור אמיתי וכן בין החברים.

צילום: הדס פרוש, פלאש 90

אין אפשרות לנוח

הקשר עם רבי נחמן מברסלב החל גם הוא מתוך הלימוד עם הרב שג"ר, אף שבהתחלה למדו השניים דווקא את כתבי הרב קוק. לאט לאט, מספר הרב זינגר, כתבי רבי נחמן מברסלב תפסו מקום יותר ויותר מרכזי. "יש לרבי נחמן כמה עקרונות שאפשר למשוך אותם לתוך המציאות ולתרגם אותם לשפה חינוכית", הוא אומר, "בראש ובראשונה, ההבנה ששאלות הן דבר חיובי ולא שלילי, שהמציאות היא ברובה לא מובנת ולא יכולה להיות מובנת עד תום. העמידה של האדם מול המציאות היא עמידה שיש בה פלא, שאלה. האדם נפגש עם הקב"ה דרך השאלה 'איה מקום כבודו'. בזוהר כתוב שהמילה 'א–להים' מורכבת מ'מי' ו'אלה'. אם אתה מוציא את ה'מי', את השאלה, נשארת עם 'אלה אלהיך ישראל', שזה חטא העגל.

"ההצבעה, הניסיון להגיד 'אלה', 'הנה זה', 'תפסתי', מחטיאה. הקב"ה הוא תמיד א–ל מסתתר, בתוך ענן. מכאן שהאופן הנכון של הקרבה לאלוהים הוא דרך החיפוש שלו, דרך השאלה. הא–ל אף פעם לא נראה אלינו, וההתייצבות מולו מביאה אותך לשאלות הקיומיות הבסיסיות ביותר: מי אתה, מה קורה פה בכלל בעולם. זו העמדה הבסיסית של האדם מול האלוהים".

תמיד יהיה מסע של חיפוש? אין מנוחה בתוך העולם הדתי?

"לא. גם כשאתה כביכול מגיע לתשובה חדשה, נפתח חיפוש חדש, נשאלת שאלה חדשה. אין אפשרות לנוח, להגיד 'תפסתי'. בניגוד לתמונה שמציגה את החיים הדתיים כמקור האושר והחיים הטובים, רבי נחמן יגיד שהחיים הדתיים לא גורמים נחת. הם אולי חיים טובים, אך הם אינם חיים של נחת. היהודיות תמיד נמצאת בתהליך חיפוש. הקב"ה לא נמצא אפילו בהסתרה שבתוך ההסתרה: המציאות עצמה היא הסתרה. אי אפשר לחשוף את הא–ל המסתתר, וגם האדם, שנברא בצלם אלוהים, מצוי בתוך הסתרות, בעולם מוסתר, ולכן הוא תמיד בחיפוש".

איך תהליך החיפוש הזה מתיישב עם עולם של שמירת מצוות? אתה שואף שתלמידיך ישמרו מצוות, אבל מצד שני אתה מעודד את החיפוש, את השאלה. האם המערכת ההלכתית היא לא סוג מסוים של אמירת "זה", של תפיסת הדבר?

"אני לא רואה את זה כך. בעיניי, ההלכה היא הדרך שבאמצעותה מחפשים. התורה והמצוות הן האופן שבו מחפשים את אלוהים. כשם שמי שלומד גמרא ולא יודע ארמית לא יכול ללמוד, כך מישהו שמחפש את אלוהים לא יכול לעשות זאת בלי הדרך, שהיא התורה והמצוות. אדם שבוחר לחיות מול אלוהיו בוחר בחירה של חיפוש, והחיפוש נעשה באמצעות התורה והמצוות. ככל שאדם זוכה לשמור יותר תורה ומצוות, כך הוא נמצא עמוק יותר בתוך החיפוש. אם הוא מרשה לעצמו להרפות, הוא מרפה מן הדרך.

"החיפוש אחרי אלוהים איננו חיפוש פתוח. זהו חיפוש מונחה, באופן שבו יהודים מחפשים את הקב"ה. המצוות אמורות להדריך אותנו למפגש. ויחד עם זאת, התהליך כולו רווי שאלות. אם אדם חושב שהשאלות שלו באמונה הן בעיה, הוא נמצא בריחוק, מכיוון שהוא חושב שמצבו לא טוב. אבל אם הוא יודע שהקושי שיש לו – העובדה שהוא לא פוגש את הקב"ה בתפילה, שיש לו מקומות של הסתרה בתוכו – הוא החומר שממנו עשוי העולם הדתי, אז החיפוש אחרי הא–ל הוא אופן של קרבה, והוא מתחזק".

מנצלים לרעה את הפתיחות

האם הדרך שאתה מתאר מתאימה, בעיניך, לרבים? אולי רוב בני האדם זקוקים לדרך ודאית יותר, לדתיות של מנוחה ולא של ספקות וחיפוש?

"אם מישהו יכול לתת לאדם ודאות, שייתן לו. אולי זה מה שהוא צריך, אבל זה לא השדה שאני נמצא בו. אני מנסה לגרום לאדם לעבוד, לא לנוח. גם אם הוודאות גורמת לאדם מנוחה, זה לא אומר שהוא נמצא בשדה הנכון. הנוכחות של הקב"ה בחייו של אדם נועדה לגרום לו לעבוד, לא מנוחה ורוגע. יש אנשים שרוצים שחייהם יהיו על מי מנוחות, אבל במובן מסוים הם מסתתרים, הם מגיבים לקב"ה במחבוא. המפגש של אדם עם אלוהיו הוא בשאלה 'אייכה'. ככל שאדם מתקרב, הוא נשאל עוד ועוד שאלות. זו המשמעות של חוסר ודאות. חשוב לי להדגיש שלא מדובר בכאוס, בתחושה שאני לא יודע שום דבר. אני יודע, אבל יש לי שאלות, ודרכן אני מתקרב. יש קושי בעצם המפגש של האינסופי עם הסופי. המפגש תמיד יוליד מתח; הוא לא יכול להוליד מנוחה. בסופי יש מנוחה – הוא מתחיל ונגמר, אבל האינסופי תמיד מושך אותנו, מוליד בנו חיפוש תמידי".

אתה לא חושש שהחיפוש הרוחני, הדגש על הפרט ועל ההתפתחות הרוחנית שלו, יוביל בסופו של דבר להתמקדות של האדם רק בעצמו, ולשכחת החברה, האחריות של הפרט כלפיה?

"יש כאן מחלוקת בסיסית בשאלה איך צריך לבנות אמונה, מאיפה מתחילים – האם מתחילים מהפרט ועוברים אל הכלל, או ההפך. בעיניי, כדי שאדם יוכל באמת לדבר עם חברו ועם החברה בצורה עמוקה, הוא צריך להתחיל בבניין האישי. החברה בנויה מפרטים, ונכון שיש סכנה מסוימת שאדם ייתקע בפרטיות שלו. זו הסכנה בלימוד חסידות, שהוא יהפוך לעיסוק של האדם בעצמו. אבל זו רק הקליפה. לכל תנועה יש קליפה, תופעות לוואי שליליות. אדם שלא לומד את הדברים לעומקם ומתלהב מהצד החיצוני שבהם, אכן עלול לעסוק רק בעצמו. אך אדם שחודר מעבר לקליפה מבין שהעיסוק בעצמו הוא עיסוק לא רק בעצמו, אלא בחלק א–לוה ממעל שלו. במובן הזה הוא נפתח בצורה עמוקה יותר לסביבתו, לעם שלו.

"בראש ובראשונה, אתה צריך להיות אתה. יש כאן תהליך, ואם מישהו שנה ופירש, והלימוד הפך אותו ליותר מרוכז בעצמו, זה צער גדול. אבל גם אדם שעוסק רק בכלל יכול להיות אדם שרק מדקלם סיסמאות, או אדם ששוכח את המשפחה שלו ואת עצמו ועוסק רק בחברה. לכל תהליך יש קליפות, אך הן לא מובְנות בתוך התהליך.

"יש סכנות בחיפוש, אבל בעצם העובדה שאנחנו חיים יש סיכון. בעצם זה שאנו חיים בעולם מודרני, שהסביבה שלנו לצערנו היא סביבה חילונית, שלא מנכיחה את המציאות האלוהית בתוכה, יש סכנה. השאלה היא כמובן איך אנחנו מחנכים, איך מחסנים מפני הדבר הזה. רבי נחמן אומר שלא צריך לתלות את הצרות שלנו במצוות שלנו, אלא בעברות שעשינו. הבעיה של החילון לא תלויה בהדרכה דתית כזו או אחרת. היא נמצאת בעולם, באוויר. אדם נוטה לחפש את הנוח, את קיצור הדרך, הוא מעדיף מזון מהיר על פני אוכל בריא ומזין, אבל לא תאשים את התזונאי שמלמד אדם לאכול בריא אם אחר כך אותו אדם מרד ואכל מזון מהיר. לא נכון לתלות את זה באופן של החיים הדתיים.

"בעיניי, כשם שכל הורה רוצה בסופו של דבר שהבן שלו יעשה את מה שהוא, ההורה, רוצה, רק מתוך בחירתו החופשית, כך הקב"ה רוצה שנעשה את מה שהוא דורש מאיתנו, אך מתוך בחירה חופשית. לשמחתנו או לצערנו, הקב"ה בחר – באופן מפתיע – בעיקרון של הבחירה החופשית. הבחירה החופשית הייתה חשובה לו יותר מן העיקרון שנעשה את מה שהוא רוצה. לפעמים, בשיחות אישיות עם הקב"ה, אני אומר לו לשקול את זה שוב. שאולי המצב לא כמו שהיה פעם, שאנשים מנצלים לרעה את הפתיחות שלו, את הכנות שלו, את האופן שבו הוא מקרין עלינו".

אני מתפתה לשאול מה הקב"ה עונה לך.

"אנחנו רואים שבינתיים הוא ממשיך להעדיף את הבחירה החופשית. כנראה שרק כך זה ילך".

המקום החלש

בשנים האחרונות עוסק הרב זינגר בחינוך לתפילה. בעיניו, הקושי להתפלל נעוץ לאו דווקא בסביבה הטכנולוגית שאופפת את האדם, אלא בדבר מה בסיסי הרבה יותר – הקושי להיות חלש, להימצא בעמדה של בקשה. "העולם עומד על שלושה עמודים, התורה, גמילות החסדים והעבודה", הוא אומר, "יש סכנה בהעמדה של התורה בלי העבודה, עבודת ה'. אדם שמתקדם בתוך ישיבה או במסלול של לימוד תורה לאט לאט מעצים את עצמו, וצריך איזון מקביל – לעמוד מול אלוהים בעמדה של עבודה, של תפילה, של תחנונים, של חולשה. השילוב של תורה ועבודה הוא שילוב של יותר ופחות יחד.

"קשה לאנשים להתפלל משום שהתפילה דורשת מהם להביא את המקום החלש שלהם, את המקום שבו הם מבקשים. זה קשור לחספוס הצברי, לעמדה של אדם שחושב שהוא יודע הכול, הוא לא צריך לשאול אף אחד, הוא לא נזקק. אולי היה צורך בחספוס הזה במעבר מהגלות לארץ ישראל וסביב הקמת המדינה, אבל כיום צריך להחזיר את האיזון לצד השני, שבו אנו מרימים ידיים כלפי מעלה, עומדים בעמדה של כניעה.

"אני חושב שלצד הטכנולוגיה שהתפתחה, יש בעולם רוח של תפילה. לאנשים יש מקום גם למיסטיות, לחיפוש אחר המופלא. בעיניי, יש יחס ישיר בין סוג השיח של בין אדם לחברו ובין סוג השיח של אדם עם אלוהיו. אחת הבעיות העיקריות בתפילה היא שאדם לא חווה בחייו הקשבה אמיתית. לא הקשיבו לו והוא לא הקשיב לאחרים. אם אדם זכה להיות קשוב, יש לו אופן לעמוד מול המקשיב האולטימטיבי. הוא יודע שהמילים שלו נשמעות. הבעיה של התקשורת היא לא חוסר הריכוז, אלא חוסר האמון במילים. המילים חדלו מלהיות מילים שיוצאות מן הלב ונכנסות אליו. הן לא נושאות על גבן את הרגש, את מה שהן אמורות לשאת. צריך לגאול את הדיבור, לחזור להאמין במילים. שכאשר אני אומר לך 'בוקר טוב', המילים אכן תישאנה את הברכה, והן לא יהיו ביטוי חלול. כשאדם לומד לדבר, להקשיב, לפנות, הוא מפתח יכולת לעמוד מול אלוהים ולחוש את היכולת שלו להיות אדם שמקשיבים לו".

היכולת להיות חלש ונזקק, טוען הרב זינגר, חסרה לא רק בשיח הדתי, אלא גם בשיח הישראלי הכללי. "תאר לך שראש ממשלה לא היה מציג את עצמו כמי שיודע כל דבר", הוא אומר, "תאר לך שהיה חוק שקובע שעל חלק מהדברים הוא צריך לומר: 'אני לא יודע, אני אתייעץ; בואו נחשוב, זה דורש את כולנו'. דמיין מצב שבו ישיבת מטכ"ל הייתה נפתחת בעצה של רבי נחמן לראות טוב בכל אחד, לראות שבכל אחד יש נקודה שבה הוא צדיק, ואין אדם שאי אפשר ללמוד ממנו. זה יכול להיות סבב שלא לוקח יותר מעשר דקות. כל אלוף אומר לחברו – 'שלום, אלוף פלוני, תמיד כשאני רואה אותך אני יודע שאני יכול לקבל ממך סברה טובה', או משהו מעין זה. זה היה יוצר שיתוף פעולה אמיתי, והופך את 'ואהבת לרעך כמוך' ליותר מסתם סיסמה. הייתי מבין שכל אדם הוא מורה שלי ואני יכול ללמוד ממנו, וזה היה מוריד במשהו את ההתנשאות, הגאווה, הציניות והניכור.

"ככל שאדם נמצא בעמדה בכירה יותר, בין אם הוא רב חשוב ובין אם הוא ראש ממשלה, כך הוא חייב לפתח את הענווה, לא כעבודת המידות אלא כעמדה בסיסית של קיום בעולם. העמדה הבסיסית של האדם בעולמו היא עמדה של ענווה. אנחנו לא יודעים מה יהיה מחר, אנחנו לא יודעים מה נכון עד הסוף, ולכן גם אם יש לי עמדה, אם נוספים לה גם סימני שאלה, אם אני אומר לך שאני צריך אותך גם, שאני לא יודע לבד – הדבר מביא לאינטימיות, לקרבה, לחמלה.

"בסופו של דבר, אנחנו בני אדם. אנחנו חלשים. מי שיודע הכול לא צריך אף אחד. אני חושב שאם היינו מאפשרים לענווה להופיע, המציאות הפוליטית והחברתית הייתה מתמלאת בערכים בסיסיים של אנושיות. ככל שאדם עומד מול אלוהיו הוא נהיה יותר אנושי. אם אני, כמורה, אחשוב שכל הידע נמצא אצלי ואני מעביר אותו הלאה לצעירים, הם אולי יעבירו את הידע לדור הבא, במקרה הטוב. אבל אם אני מבין שהעמידה שלי מול תלמיד היא עמידה של לימוד, שככל שיהודי הוא יותר תלמיד חכם כך הוא יותר לומד, זה יוצר משהו אחר לגמרי. ככל שאדם למד יותר שנים הוא נהיה יותר תלמיד, הוא יודע פחות. העמדה הנפשית הזו מצמיחה ערכים הומניסטיים של כבוד וחמלה אנושית, שנובעים מערך דתי של עמידה מול אלוהים. זה חסר לנו.

"לא מדובר במצב של חולשה, של 'אני לא יודע מה לעשות'. אדם יכול להיות ראש ממשלה, אבל הוא עדיין מצוי במקום של ענווה – הוא מתייעץ באופן כן ואמיתי עם חברי הממשלה, הוא משאיר סימני שאלה. בעיניי, זה לא מוביל לרפיסות, אלא לחמלה. זה משנה את האוויר שאנו חיים בתוכו".

‭"‬מותר‭ ‬לבכות‭, ‬מותר‭ ‬להיות‭ ‬חלש‭". ‬תלמידי‭ ‬ישיבת‭ ‬מקור‭ ‬חיים‭ ‬באירוע‭ ‬תפילה‭ ‬להשבת‭ ‬הנערים‭ ‬החטופים‭, ‬2014
צילום‭: ‬גרשון‭ ‬אלינסון‭, ‬פלאש‭ ‬90

הרוטינה דווקא מסייעת

אם נחזור לתפילה, אתה מדבר על היכולת לפתח הקשבה ולהיות חלש, אך בסופו של דבר האדם הדתי חוזר לתפילה המסורתית, הממוסדת, לרוטינה שחוזרת על עצמה.

"אני חושב שהרוטינה דווקא מסייעת לנו. יש בחזרתיות הזו כוח. היא מתפקדת כמין תמיכה טקסית של התפילה, כדלת כניסה אל תוך העולם הזה, ומשם והלאה – השמים הם הגבול. התפילה היא כמו תפריט – לא בכל יום אתה אוכל הכול. יש לך מסגרת של מנה ראשונה, מנה עיקרית ומנה אחרונה. יש כל כך הרבה מילים בתפילה, ואם אתה קשוב למצב שלך, אתה נמצא בכל יום במקום אחר. ואז, יום אחד ברכת 'שובר אויבים ומכניע זדים' תהיה ברכה חזקה עבורך, ויום אחר תתחבר דווקא לברכת הפרנסה. מהבחינה הזו, העצה האולטימטיבית של ר' נחמן היא התבודדות. זו מתנה שמאפשרת לכל אדם באשר הוא, בלי תנאי פתיחה או ידע מוקדם, לחזק את השיח שלו עם אלוהיו. זה משנה חיים".

אבל האם ההתבודדות שר' נחמן ממליץ עליה איננה למעשה מה שהתפילה הייתה אמורה להיות? למה להמשיך בתפילה המסורתית ולא לדבוק רק בהתבודדות?

"זה נכון שהתפילה התחילה כמין התבודדות, אבל עבור רובנו זו משימה קשה מדי. אנשי כנסת הגדולה עזרו לנו ויצרו את התפילה הממוסדת. לא כל אחד יכול להיות משורר, ולכן אנחנו קוראים גם שירים של אחרים. אנחנו קוראים מילים נשגבות שכתבו אנשים שהנוכחות האלוהית הייתה דומיננטית בחיים שלהם, והן אמורות לבטא את מצבו של האדם. מדי פעם יש לאדם התעוררות לכתוב שירה משלו. לא תמיד השירה שלו תהפוך לשירה פופולרית וציבורית כמו זו של דוד המלך, אבל גם השירה של האדם היא דרך לבטא את עצמו. כך אני מבין את ההתבודדות".

בעיית המוסדות

הרב זינגר פוגש לא פעם את תלמידיו שסיימו את לימודיהם בישיבה התיכונית והמשיכו בחייהם. פעמים רבות הם מתארים באוזניו את הקושי לחיות חיים רוחניים אינטנסיביים במסגרת של עבודה, משפחה וחיי מעשה. הקושי הזה, כך הוא אומר, קשור באופן ישיר לחינוך הדתי–לאומי שנטוע במסגרת של מוסדות לימוד. "אחת הבעיות הגדולות של הציבור שלנו היא שהוא בנוי ממוסדות", הוא אומר, "אדם לומד עד גיל 23, במקרה הטוב, במסגרות חינוכיות, ואז הוא נזרק לחלל ללא הקשר. זו בעיה מרכזית מאוד.

"חשוב מאוד ליצור רצף בין מה שהוא לומד במסגרת החינוכית לבין האופן שבו הוא יראה את העולם בשנותיו הבוגרות. הדברים שדיברנו עליהם נוטעים את הגרעין הפנימי, כך שאדם בגיל 30 יזכור שהדברים שהוא למד בישיבה התיכונית רלוונטיים לגביו. הרבה בוגרים שלנו מדווחים לי שהיום הם מבינים יותר טוב דברים שהם למדו בישיבה בצעירותם – ההבנה באיזה עולם אנחנו חיים, שהעולם הוא לא מוסד חינוכי, שיום יבוא ולא יהיה מישהו שיגיד להם מה לעשות, והם ייאלצו להתמודד עם האתגרים שלהם בכוחות עצמם. המטרה היא לטעת אצל האדם תקווה כבר בגיל מוקדם, אחרת – מה שהוא למד בישיבה התיכונית יהיה לא רלוונטי מבחינתו. הוא ירגיש שהוא נמצא כעת בעולם מורכב יותר, שלא הבינו אותו בתיכון, שכל השנים בישיבה היו מלאות סיסמאות מחוברת של מחשבת ישראל".

או שהוא מרגיש שבישיבה התיכונית היה לו זמן לעסוק בהתבודדות, בהקשבה ובתפילה, ואילו כעת, כשהוא מבוגר, הוא מצוי במרוץ של עבודה, פרנסה וילדים.

"אבל יש לו, לכל הפחות, למה להתגעגע. הוא יודע שיש דבר שאם הוא יתפנה אליו, הוא יהיה ממשי. הוא יודע שהדברים שהוא עסק בהם רלוונטיים, לא עבר זמנם, אלה דברים אמיתיים. בשנים האחרונות אני עסוק הרבה בהקמת חבורות, קבוצות אנשים ברחבי הארץ שנפגשות אחת לשבוע למשך שעתיים או שלוש. יש מספר כללים פשוטים לדיון, וכשבני החבורה נפגשים הם מדברים לא רק על כדורגל ופוליטיקה, אלא על החיים שלהם, על עבודת ה' שלהם. הם לומדים תורה יחד ומתרגמים אותה לעבודה. בלשון של רבי נחמן, הם הופכים את התורות לעצות ולתפילות. ההידברות הזו נותנת מענה לרצון של אדם לדבר על הדברים הכי חשובים לו בחיים, והנה יש לו מסגרת לעשות את זה גם כשהוא עורך דין. המפגש החברתי הוא המתנה הכי גדולה שאני יכול לתת לתלמידיי. הם רוכשים שפה לדבר על דברים, על החיים שלהם".

חלק מזה הוא ה"בלי"ץ" המוכר שנהוג בישיבת מקור חיים – דיבור "בלי ציניות".

"כן. בלי"ץ – בלי ליצנות או בלי ציניות – הוא כלי שלקוח ממעשה מחכם ותם של רבי נחמן, והוא קובע כלל בסיסי בשיחה – הדיבור צריך להיות אישי, ישיר, ממני אליך, בלי המעטפת של הליצנות או הציניות ובלי התחמקויות. זהו כלי שמחזק את האמון במילים. אם אנשים צעירים לומדים לתת אמון במילים שלהם ובחברות שלהם, נוצרות חברויות שמלוות אותם לכל החיים. יש חבורות של בוגרים שממשיכות להיפגש כבר חמש עשרה שנים, ועושות שבתות ביחד. אתמול פגש אותי בחור וסיפר לי שלכבוד יום הולדת שלושים, הוא וכל בני החבורה שלו יוצאים לשלושה ימים למדבר. זה משמח אותי, זה עושה לי נחת. זה אומר שמשהו ממשיך לפעום שם. הם עדיין ביחד, הם מאמינים בביחד שלהם, בחיים, בקב"ה, וככה הם חוגגים את יום ההולדת שלהם. במקום לנסוע לחוץ לארץ לטיול סקי, הם בוחרים לצאת יחד למדבר לשלושה ימים. עבודת ה' שלהם ממשיכה להיות רלוונטית. בימים אלו אני שוקד על הקמת מרכז בירושלים, שייקרא 'שער' ויהיה בית להתוועדות, ליצירה, לחבורות, מקום שיעסוק בעבודת ה' ויהיה פתוח לקהל הרחב. אני חושב שהחבורות הן אחת הדרכים להביא את הנוכחות הזו בעולם שאחרי הישיבה".

ישיבת מקור חיים עמדה בעין הסערה לפני כשנתיים, כאשר שניים מתלמידי הישיבה – נפתלי פרנקל וגיל–עד שער – נחטפו, יחד עם אייל יפרח, בדרכם הביתה מן הישיבה, ונרצחו. שלושת השבועות מורטי העצבים שבהם התנהלו החיפושים אחרי הנערים היו מן השבועות העמוסים והמתוחים בחייו של הרב דוב זינגר, שליווה את המשפחות מקרוב ובמקביל התמודד עם רגשותיהם של תלמידיו, שחבריהם לספסל הלימודים נחטפו.

"במובן מסוים, אני מורה שכול", הוא אומר. "אני בן קרוב לשישים, ואיבדתי כמה וכמה תלמידים בחיי. היום, מפרספקטיבה של שנתיים, אני מרגיש עוד יותר כיצד זה הופך את הלב ללב נשבר, לב רך יותר. הייסורים, כמו מלח, מרככים את הלב. הם מאפשרים סוג של פרספקטיבה, הבחנה בין עיקר וטפל, ותחושה ברורה של כמה באמת אנו אוהבים את התלמידים שלנו, כמה זה כואב כשאנו מפסידים אותם, כמה יקר לנו לזכות ולהיות בקשר איתם. הישיבה כולה עברה סוג של ביחד חזק מאוד. האירועים הללו הביאו לידי ביטוי את כישורי השיח ואת יכולת הביטוי הרגשית. אני חושב שהבריאות הנפשית של התלמידים במהלך האירוע קשורה לכך שהכלים האלה היו זמינים לנו. מותר לבכות, מותר להיות חלש, מותר גם לא לדעת".

אתה מדבר על הגיבוש של הישיבה כמשפחה, אבל מה בנוגע לגיבוש של החברה הישראלית? האם האחדות שהתגלתה באותם ימים פינתה את מקומה מהר מדי?

"מטבע הדברים, אי אפשר לחיות ביום–יום באותה אינטנסיביות של אירועים גדולים. נפתח כאן משהו, הוא קיים, אך בוודאי שאנחנו לא יכולים לשמר את העוצמות שהתגלו בזמן האירועים עצמם. אני חושב שמה שנפתח לא נעלם, אלא חשף את האמת – את העובדה שהאחדות הזו אפשרית, ומדי פעם היא מגיחה. את התקווה הזו שנמצאת בלב האנשים. זה קיים".

            פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י"ד ניסן תשע"ו, 22.4.2016

 פרוייקט פסח

וְהִיא שֶׁעָמְדָה לַאֲבוֹתֵינוּ וְלָנוּ
שֶׁלֹּא אֶחָד בִּלְבָד עָמַד עָלֵינוּ לְכַלּוֹתֵנוּ
אֶלָּא שֶׁבְּכָל דּוֹר וָדוֹר עוֹמְדִים עָלֵינוּ לְכַלּוֹתֵנוּ
וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַצִּילֵנוּ מִיָּדָם

מי זאת ה"היא" שעמדה לאבותינו ולנו?

המובן הפשוט הוא אותה הבטחת ברית בין הבתרים שהובטחה לאברהם אבינו. מובן אחר היא האמונה הבלתי מוסברת שלנו, אמונת ה"אף–על–פי–כן", זו שעמדה בכל דור לכליה ובכל דרך החזקנו והתחדשנו בה.

ומעבר לאותה הבטחה עוד מובנים רבים לאותה "היא". היא זו אותה הכוס שאנו אוחזים בשעת אמירה זו שעזרה לנו להחזיק מעמד בכל הגלויות ושהפרידה בינינו לבין כל האומות בתוכן חיינו ותמיד סירבנו להיטמע בהן.

היא זו התורה והתפילה והיא היא גם המשפחתיות והאינטימיות, היחד היהודי הפנימי, קריצת ההבנה הסודית הזאת העוברת מדור לדור, היוצאת עמנו מאדמת הגלות ובאה עמנו אל הארץ המובטחת.

כאן ביקשנו משש כותבות וכותבים שחייהם עברו בסמוך לכילוי ולסוף, והנה הם איתנו, שיספרו לנו מעט ביציאתם ממצרים.

חג שמח.

אלחנן ניר

איור: מנחם הלברשטט

 ————–

פתח של תקווה  >> דורון אלמוג

עם ישראל ומדינת ישראל חווים כל ימיהם איומים. "שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו". אולם גם בתוך האיומים הקיומיים הללו אסור לנו לשכוח את האנשים החלשים ביותר בחברה, הצריכים ונזקקים לנו הכי הרבה. אסור לנו לשכוח את אלו שאינם יודעים לשאול.

אבל מה אם בנך הוא זה שאינו יודע לשאול. או אולי כמו ערן בננו שנולד עם פיגור קשה ומעולם לא דיבר ולו מילה אחת כל 23 שנותיו? הוא, שכל חייו נתון בבית עבדים בלי קמצוץ של עצמאות. גוף שבור שאינו מאפשר לו מאומה. בלי יכולת לאכול לבד, להתלבש לבד, להתרחץ לבד. הוא וחבריו שבמשך שנים היו מודרים ומוקפים בחומות גבוהות של בושה ודעות קדומות.

דורון אלמוג יחד עם בנו ערן, 2006 צילום: באדיבות עמותת "עלה"

תשובת ההגדה – את פתח לו. לא נאמר "את התבייש בו", או "את בודד אותו" או "את הרחק אותו". נהפוך הוא. הוא יושב איתנו בליל הסדר, חלק מאיתנו. חולק איתנו מצה ומרור. מוקפד בבגדים הדורים. מקשיב בדרכו לכל המתרחש. חלק בלתי נפרד מהיופי שבסיפור יציאת מצרים. ואולי אפילו הכוח הסמוי המגולם בעם ישראל. כי הרי הוא זה, יותר מכל הבנים האחרים, שמטיל עלינו את האחריות הקולקטיבית לשלב את החלש ביותר, הפגוע ביותר, בעולמנו. לפתוח לו פתח של תקווה. והרי פתח התקווה שלו הוא פתח התקווה של כולנו.

ארבעת הבנים שעליהם דיברה תורה – החכם, הרשע, התם וזה שאינו יודע לשאול – הם ביטוי מטפורי לעם כולו, מזקן ועד טף, החל מהחכם שהוא בעל יכולות אישיות גבוהות, עובר לרשע שתמיד קורא תיגר על דרך הישר, עובר לתם שהוא הנאיבי הניתן לטפלול וגומר בזה שאינו יודע לשאול שכל כולו בתלות מוחלטת בחסדינו. זה שאינו יודע לשאול מבטא יותר מכולם את חוסר העצמאות שבו הוא מצוי, את התלות בחסדי אחרים.

"וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים" מופיע בתנ"ך שוב ושוב. חיוב הזיכרון ככלי מרכזי לעיצוב המורשת ובצמוד אליו מצב העבדות שהוא העדר עצמאות. מכאן שנוכחותו ותפקידו של זה שאינו יודע לשאול הם להיות עמוד הענן המצפוני שלנו. זה המעניק לנו פרופורציות בחיים. זה המזכיר לנו בכל רגע מחיינו כמה יקרה העצמאות שהוא לא התברך בה. הוא זה שאומר לנו בדממה צועקת "אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו". הוא זה שהכי קל להתעמר בו, להפלות אותו, לקפח אותו. הוא זה שכל נוכחותו עשויה להביא אותנו למדרגת הגבורה הגבוהה ביותר, גבורת כיבוש היצר. כי הרי הוא לא מסוגל למאומה וכל נוכחותו היא מבחן לאנושיותנו ולערבותנו זה לזה.

הוא זה המבטא יותר מכול את מצב העבדות ולכן ככל שנעשה יותר עבורו – כך נהיה יותר ראויים לעצמאות. ככל שנעשה יותר עבורו יהיו בנו יותר כוחות נפש לערוב זה לזה. ככל שנעשה יותר עבורו תהיה בנו יותר אהבת אדם שהיא הכוח הגדול ביותר כדי להבטיח את עצמאותנו.

האלוף (במיל') דורון אלמוג הוא יו"ר הכפר השיקומי "עלה נגב – נחלת ערן" וחתן פרס ישראל לשנת תשע"ו על תרומה מיוחדת לחברה ולמדינה

———

צילום: מגי אוחיון, לע"מ;

האביב היהודי >> יולי יואל אדלשטיין

בניגוד לרבים הניגשים לקריאת ההגדה של פסח מתוך עמדה מרוחקת, שלא לומר מעט מנוכרת – עבורי, תיאורי השעבוד והגאולה הם ממשוּת חיה שחוויתי על בשרי, עם כל ההבדלים המתבקשים כמובן, בימים האלה ובזמן הזה. כשאני מגיע מדי שנה לקריאת מילות הפיוט "שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו", אני רואה לנגד עיניי את החוט החורז בין היציאה משעבוד הנוגשֹים במצרים לבין היציאה הגדולה בת–זמננו מעול המשעבדים בני המאה העשרים, המשטר הנאצי והמשטר הקומוניסטי; עִם האחרון היה לי הכבוד המפוקפק לערוך היכרות קרובה, קרובה מדי.

אדלשטיין לאחר שחרורו, בפגישה עם ראש הממשלה יצחק שמיר, 1987                צילום: אבי אוחיון, לע"מ

בִּמציאות חיינו המבורכת, חירות מדינית היא עוּבדה קיימת וכמעט מובנת מאליה. גם חירות הפרט היא ערך מכוֹנֵן בעל מעמד גבוה ומעֵין חוקתי, המקרין כמעט לכל תחום ומכתיב, למִצער במקומותינו, את סדרי העדיפויות. במצב דברים זה קשה לצפות מהאדם הממוצע להיכנס כל כולו אל ליל הסדר מתוך חוויה של הזדהות עם העם המשועבד וממילא גם לא מתוך תחושת הרווחה הגדולה וההודאה שבצידה, נוכח זיכרון היציאה מ"בית העבדים" המצרי בואכה קבלת התורה והכניסה לארץ. לרובנו, דתיים כחילונים, כל זה נחווה כמאורע מן ההיסטוריה הרחוקה ותו לא, תחנה בזמן שנעים ונחמד להיזכר בה בשירה סביב שולחן גדוש במטעמים, בעיקר משום שהיום כל זה כה רחוק מאיתנו, לא רק כרונולוגית אלא בעיקר נפשית.

אך עבורי, כאמור, אין הדבר כך. אני נמנה על אותו מיעוט שלצערו מבין אל נכון באופן המוחשי והאישי ביותר את טעמה של חירות ואת ערכה, את טיבן של כמיהה לציוֹן ממרחקים ושל קריאה מן המצר לשוב אל מולדתך, אל עמך ואל ערכיך שלך. חירות היא לא רק חופש במובנו הטהור והפשוט, אלא גם היכולת להיות נאמן לערכיך העצמיים – הלאומיים, הדתיים והאישיים.

בקוראִי את הפיוט "והיא שעמדה", אני נזכר גם בהוריי שנמלטו מציפורני הנאצים; בָּרדיפה, בנישול ובהרחקה שלי ושל חבריי מסורבי העלייה ממקומות העבודה והלימודים; ובאופן מאוד בהיר וממוקד ברגעים ההם ששינו את חיי, עת נכנסו אנשי הקג"ב לביתי, ושתלו בחפציי חומר עלוּם כדי לתלות בי האשמה דמיונית ולשגר אותי לשנות מאסר במחנה עבודה.

אבל "הקדוש ברוך הוא מצילנו מידם". בשעה שישבנו בכלא בעוון נאמנות לעצמיותנו ולעמנו, העולם היהודי והמערבי רגש ורעש ולא הרפה, עד שהדפיקות הממושכות מוטטו את חומות מסך הברזל האטום והמנוכר. אותו מאבק קדום לחירות ממשעבדים התגלגל והדהד עד אלינו, היה הבריח התיכון במאבק אסירי ציון ולמעשה הפך גם נחלת האנושות. במאי 1994 נשא נלסון מנדלה את נאומו הראשון כנשיאה של דרום אפריקה. "זהו אחד הרגעים החשובים ביותר בחיי ארצנו", הכריז, "אני עומד כאן לפניכם מלא גאווה ושמחה… על שאנחנו יכולים לקרוא בקול גדול – בני חורין סוף סוף!".

לא קשה לאתר את מקורות ההשראה של מאבקים אלו. כשלושת אלפי שנים קודם לכן התייצב משה, מנהיגם של בני ישראל המשועבדים שעוד טרם התגבשו לכדי "עם" – תואר שלמרבה האירוניה, דווקא פרעה היה הראשון להעניק להם אותו באומרו "הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו, הבה נתחכמה לו" – ותבע במפגיע משַליטה הבלתי מעורער של מצרים, בשם ה': "שלח את עמי ויעבדוני!".

אכן, התממשו לנגד עינינו דבריו של הראי"ה קוק ב"מגד ירחים", כי "יציאת ישראל ממצרים תישאר לעד האביב של כל העולם כולו"; אבל לפני הכול, זה היה ויישאר כמובן האביב שלנו, אביב חירותו של העם היהודי.

ח"כ יולי יואל אדלשטיין הוא יושב ראש הכנסת

———-

צילום: Kenyh Cevarom

ליל הסדר במאוטהאוזן >> הרב סיני אדלר

כשאני אומר כל שנה את "והיא שעמדה לאבותינו ולנו" אני נזכר מיד במחנה הריכוז מאוטהאוזן.

למרות שלא היה מחנה השמדה כאושוויץ, תנאי החיים שהיו שם היו גרועים מאלו שבאושוויץ וללא הרף עמדו עלינו לכלותנו בו. האוכל ניתן שם רק פעם אחת ביום, והוא הכיל פרוסת לחם בלבד עם קצת מים דלוחים שקראו להם מרק. מקום הלינה גם הוא היה "מיוחד" במינו. "חדר שינה" ללא דרגשים, ולכן השינה בו הייתה שכיבה על רצפה חשופה. מדי ערב הוכנסנו לתוך צריף בשורות שורות, צמודים איש לרעהו בצורה עורפית, וכל שורה מרוחקת מחברתה כמידת גובהו של אדם בינוני. אחר כך ניתנה פקודה ליפול בבת אחת. מי שהתמהמה, ולו רק לרגע, כבר לא מצא מקום לשכב. בצורה כזאת שכבנו צפופים במידה מרבית ביותר.

באותם הימים הגיע חג הפסח. למרות שהיינו מנותקים מכל העולם, ידענו את תאריכי החגים. בלילה הראשון של החג, בטרם כניסתנו ל"חדר השינה", ניתנה לנו כרגיל רשות להסתובב ברחבה שלפניו. בהזדמנות זו אמרתי לאחד מחבריי שהערב הוא ליל הסדר. מבחינה מעשית לא היינו יכולים לקיים שום מצווה באותו לילה, כי היינו ללא מצה וללא יין, ללא חרוסת וללא כרפס. "מרור" היה לנו ב"שיעור" גדול, אולם על מרור כזה אי אפשר היה לברך. הדבר היחיד שיכולנו לעשות הוא לספר את ההגדה בעל פה, שהרי גם הגדות לא היו לנו, ולכן אמרנו מה שזכרנו. סדר מיוחד במינו, סדר בהליכה במחנה הריכוז מאוטהאוזן.

גם הקטע שאנחנו אומרים בהגדה הפותח במילים "והיא שעמדה" וכו' קיבל באותו ליל סדר משמעות חיה ממש. חשנו בבשרנו "שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותנו", פשוטו כמשמעו. עם זאת, קיווינו שיתקיים בנו גם סיומו: "והקב"ה מצילנו מידם".  סיימנו אז את הסדר המיוחד הזה ואמרנו – "לשנה הבאה בירושלים".

לא אטעה אם אומר שירושלים הייתה נראית בעינינו במרחק של שנות אור. המחשבה שבשנה הבאה נהיה בירושלים הייתה כחלום שאין לו שום אחיזה במציאות, ובכל זאת אמרנו וגם קווינו. הפנינו את לבותינו כלפי שמים ובאותן מילים באה לידי ביטוי המשאלה – אבינו שבשמים, רחם עלינו ותוציא אותנו מהתופת הזאת. הרי אבינו אתה, ולכן אנחנו מרשים לעצמנו להתחנן לפניך, תזכה אותנו שבשנה הבאה נהיה בירושלים. ואנו מבקשים דווקא ירושלים, כי זאת עירך אשר בחרת להשכין שכינתך בתוכה ועל ידי זה גם להשכין שכינתך בתוכנו. זכור נא שלמרות שאנחנו בתוך השאול הזה ששמו מאוטהאוזן, איננו שוכחים אותך וגם את ירושלים אנו זוכרים. לכן, ריבונו של עולם, תזכור גם אתה – לשנה הבאה בירושלים.

האמנו באמונה שלמה שהכול יכול יכול לעשות הכול, ולכן הוא יכול להיענות גם לתפילתנו זו. ואמנם הוא נענה. בשנה הבאה ישבתי עם אחי מתתיהו ז"ל בליל הסדר בירושלים.

הרב סיני אדלר נולד בפראג ונלקח לגטו טרזיינשטט, לאושוויץ ולמחנות הריכוז מאוטהאוזן וגונסקירכן. עלה לארץ, כיהן כרבה של אשדוד ומלמד בכולל מרץ במבשרת ציון

—

כוס התקווה והשכחה >> צילה חיון

כשאנו מגיעים לכוס של "והיא שעמדה" משתרר שקט ליד שולחן הסדר ההומה. כמו ניתן אות, בני המשפחה מרצינים. איש איש מתכנס לעצמו. ברעדה אנו ממלאים את הכוס, מגביהים אותה ומסתכלים ביין הכהה והארגמני המתנודד בדפנותיה. אחד מאיתנו יאמץ קולו ויגיד "והיא שעמדה לאבותינו ולנו, שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותנו", וכשהוא יגיע למילים "אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו" יישמע רעד קל בקולו.

הוא מתחזק ומגביה עוד את הכוס ואנו כולנו מגביהים כוסותינו ומשיקים אותן עם אהובינו הישובים לצדנו. בדממה מניחים לזכוכית להקיש בזכוכית, בחיוך, בדמעה, בשקיעה קלה של הבטן התחתונה. כך אנו מקרבים כוס לכוס כמקרבים ראשינו אחד אל השני, כמצטופפים להשמעת סיסמה משותפת וסודית של אלה היודעים; אלה שעברו שם בקופה של מחט, בחרך של המאפלייה, וראו את האור.

בלילה ההוא, ליל הפיגוע, עת שבנו שלווים ורוויי חופש הביתה, קרובים, במעלה הדרך אל ביתנו, חיכו לנו  אויבינו. השניים, רובים מכוונים בידם. מרססים בצרורות ירי את דלתות המכונית. בלילה ההוא, ייקחנו האופל, בלילה שבו עמדו נשמותינו שלנו בתור. להיות בחזית ה"בכל דור ודור", נבחרות, ראשונות בתור, קצה החנית, החוד המורעל של החץ; עומדות במעגל ההיסטורי הזה של כליה והצלה, והקדוש ברוך הוא הצילנו מידם.

והאחרים הסובבים את השולחן,  הורינו ואחינו וחברינו, משתתקים גם הם. ומרימים את כוסם והיין האדום מתנודד בה, מיטלטל לרגע בבהלה ושוקע בחזרה. והם זוכרים את הבהלה ואיך ששקעה בם ולעולם לא חלפה. רק נותרה כמשקע אבן דק על דפנות נפשם.

והיד שלרגע רעדה מתעשתת ומתייצבת ונשלחת  קדימה, יד חזקה, נטויה.

צילה חיון עם בתה חמוטל, חודשים ספורים לאחר הפיגוע, 2004
צילומים: באדיבות המשפחה, 
יוסי זמיר

אנו מודים לא–ל שקיים הבטחתו והצילנו מידם ויודעים בלבנו מי היא שעומדת לנו. התקווה ואיתה השכחה. השכחה שמניחה צעיפי מזור על הפצעים השותתים, שבלעדיה לא נוכל לשוב ולבנות את חיינו. ודווקא בערב הזה, ערב הזכירה של זיכרון יציאת מצרים, אנו מברכים על השכחה שאותה למדנו מסיפור יציאת מצרים עצמו.

שהרי בבואך לקרוא את סיפור העבדות הארוכה ההיא שנמשכה מאות שנים, לא תמצא כמעט אף פרט או תיאור מוחשי של הסבל, האובדנים והכאב שוודאי היו נחלת אבותינו במצרים. איש לא יוכל לכתוב את "אוהל הדוד תום" העברי המקורי וגם לא תסריט עברי אותנטי ל"שתים עשרה שנים של עבדות". התורה בחרה להניח לפרטים אלה לצנוח אל תהום הנשייה. את הזיכרון היא שומרת לנו לשם הסקת המסקנות המוסריות העולות מתוך ניסיוננו הלאומי. לזכור את הגר, את היתום והאלמנה. ה"ידוע תדע כי עבד היית" אינו בא כדי לחזק ולאשש את רגשות הכעס והנקם, אלא כדי לשכלל בך את הרגישות המוסרית והחברתית, את היכולת להזדהות עם סבלו של  האחר.

ההבטחה האלוהית היא שמאפשרת לנו בכל דור ודור את התקווה. השכחה היא שעומדת לנו ומניחה לנו לחיות את חיינו, לבנות אותם מחדש גם אחרי הפצע, השבר והכאב, הפרטי והלאומי. להניח לזיכרון הכאב. לא לתת לו למלא את רוחנו בסבל. השכחה מעניקה לנו את החיים המתחדשים, את אביב הדור הבא.

צילה חיון היא מייסדת ומנהלת חברת "חותם". ספרה "מהתחלה" ראה אור לאחרונה בהוצאת אפיק. הספר מספר את סיפורה של משפחת חיון שנפגעה בפיגוע ירי באוגוסט 2003. בפיגוע נפצעה חמוטל בת התשע באורח בינוני וצילה, אם המשפחה, נפגעה פגיעה אנושה

—

מה התכלית של החיים? >> רן ובר

כששומעים את המילה "עבד" מדמיינים אדם שחי בתנאים קשים, בדוחק ובמצוקה כלכלית. קשה להאמין שבחור צעיר בן 27 שחי את החלום הישראלי בארה"ב ירגיש עבדות כשהוא שואף לקרבו אוויר צלול מול בריכת שחייה טרופית מוקפת בעצי דקלים באחד הכנסים היוקרתיים של תעשיית ההיי–טק האמריקנית. אחת הסיבות לכך שמצב כזה נשמע מופרך היא שאנו רגילים לחשוב על עבדות במושגים של מניעת חירות חיצונית.

אני זוכר את ימי הסטארט–אפ שלי, טיסות שבועיות ברחבי העולם לפגישות עם משקיעים. למתבונן מהצד זה נראה כדבר הטוב ביותר שניתן לדמיין, אך החלל הפנימי הלך והעמיק. העבדות הייתה עבדות של חוסר תקווה וחוסר משמעות. כשאדם מרגיש ריקנות וחוסר משמעות – אין כל משמעות לשאלה עד כמה החיים שלו טובים מבחינה חיצונית. עודף הפאר והיוקרה הופך למגוחך ורק מעצים את תחושת הפער בין מה שנראה מבחוץ למה שמרגישים עמוק פנימה.

הרמח"ל מסביר במסילת ישרים כי פרעה הכביד עלינו את העבודה במצרים כדי שלא נשעה בדברי הבל. זהו היצר הרע שמסמא את עיני האנשים בעודף ריצה, עודף עבודה ומתח, עד לנקודה שהם מסונוורים לרגע ולא שמים לב לזעקת הנשמה.

רן ובר, מימין, בטיול בהודו, 1999

בשלב מסוים במרוץ הסטארט–אפ שלי גרתי בארצות הברית. שם היו לי פגישות רבות אבל גם זמן לחשוב. ואז שמתי לב לכלוב הזהב שהלך וסגר עליי. מעט אחרי גיל 20 הרווחתי משכורות שכנראה בחיים לא ארוויח. מעל 150 עובדים, שווי השוק של החברה מוערך ב–400 מיליון דולר, ולמרות זאת חשתי חוסר תכלית וחוסר משמעות. הרגשתי שהמציאות שבה אני שבוי מכלה אותי.

לא היה לי מושג לאן אני הולך ומה אעשה אבל ידעתי שאני חייב להקשיב לצו הלב שלי. חיפשתי את עצמי, חיפשתי להרגיש שלם. ארה"ב היא ארץ האפשרויות הבלתי מוגבלות. אין בה אנטישמיות ואין אויבים שקמו עליי לכלותי. האויב שלי היה המרוץ אחר הכסף, שבמקום לגרום לי אושר גרם לי לחוש אבוד ועבד. בסופו של החיפוש שהחל בארה"ב, המשיך בהודו והסתיים בישראל, חשתי כיצד הקב"ה כיוון את צעדיי חזרה אל חיק היהדות.

החירות האמיתית היא החירות הפנימית – התחושה שאנו עושים את מה שאנחנו מאמינים בו או לפחות פוסעים בכיוון, מתקרבים לתכלית שלנו. חירות היא היכולת לבחור. זה לא אומר שיש משהו רע בהיי–טק או משהו חשוב יותר בלכתוב ספרים ולעבוד עם אנשים – מה שאני זוכה לעשות כיום. כל אחד צריך לבחור לעשות את מה שקרוב ללבו, מה שמבטא את כישרונותיו ורצונותיו. אחד המדדים הוא כמה אתה קם עם רצון, עם שמחה פשוטה בעשייה שלך, עם תחושה של משמעות – משמעות שאתה או את נותנים ויוצקים לתוך החיים.

היציאה מעבדות לחירות פנימית לא מחייבת שינוי חיצוני. גם באופן לאומי, החירות היא לא רק העובדה שיש לנו מדינה. מי שמונע את החירות הם לא האויבים החיצוניים שלנו – מדד החירות היא התחושה שאנחנו זוכים להודות ולייקר את עצם קיומנו  בארצנו והמשמעות העמוקה של כך.

החירות האמיתית היא לעצור לרגע ולשאול את עצמנו – האם אנחנו בכיוון הנכון? מהי התכלית של החיים שלנו? עצם העובדה שאני מוצא תכלית עמוקה ומשמעותית, גם אם עדיין לא עשיתי אפילו צעד אחד – היא תחילת היציאה לחירות.

רן ובר היה ממקימי הכפר הרוחני–אקולוגי פאצ'ה מאמא, ממקימי ונטורה תקשורת ומראשוני בעלי חברות 
הסטארט–אפ של האינטרנט בישראל. בשנים האחרונות מלמד את תורת רבי נחמן מברסלב. ספרו "אני והאין רוכבים על אופנים" ראה אור לאחרונה בהוצאת אלומות

—-

האדמה במאלין עדיין זזה >> בלה שייר

באחד הימים שבהם חשבתי על "והיא שעמדה", טיילתי עם אחותי בפארק ברמת–גן. הלכנו בין ערוגות של אמנון ותמר, פטוניות, סלסלי–כסף ושיחי היביסקוס.

"תגידי", אמרתי, "במאלין היה פארק מאוד יפה, נכון?"

מאלין היא עיר באוקראינה שבה עבד אבי כשאחותי הייתה בת שבע, לפני שנולדתי. עיר שעליה שמעתי מסיפורי הוריי. אמי ואחותי הגיעו לביקור וגרו שם חודשיים בדירת שני חדרים שחלקו עם זוג ובנם הקטן.

"נכון", אמרה אחותי. "פארק, חורשה, ובקצה החורשה – מכתש".

ואז היא חייכה חיוך מר.

"מה?.." שאלתי.

 "את לא יודעת על המכתש?", שאלה.

"לא".

"אז ככה", אמרה, וסיפרה.

היא הייתה אכלנית גרועה. והנה, אוויר החורשה הצח היה מעורר בה תיאבון, ושם הייתה מסכימה לאכול תות שדה בשמנת שאמא הביאה בצנצנת. אמא הייתה מאושרת. יום אחד, כשחזרו מהטיול, התיישבו אמי ושותפתה לדירה לנוח. הילדים הושכבו למנוחת צהריים בחדר השני. שכנה מבנות המקום נכנסה לבקר. השיחה התנהלה בשקט וביידיש, אבל אחותי שמעה, והבינה. השנה הייתה 1956, והשכנה סיפרה מה קרה במאלין במלחמת העולם השנייה. יהודי העיר רוכזו בחורשה, הועמדו על שפת המכתש, נורו, ונקברו בו. הגרמנים לא וידאו הריגה. אוקראינים שגרו בסמוך סיפרו שימים אחדים לאחר מכן האדמה שכיסתה את המכתש עדיין זזה.

למחרת, המשיכה אחותי, כשהלכה עם אמא לפארק, פחדה להיכנס לחורשה. כשנשאלה למה, אמרה: "כי אחריה יש מכתש", והסבירה לאמא מה יש במכתש.

"לא חשבת שהיא יכולה לשמוע?", שאל אותה אחר כך אבא.

"הייתי בטוחה שהיא ישנה".

"אנחנו ניגש כולנו אל המכתש", אמרו ההורים לאחותי, "וכל אחד ישים שם אבן קטנה לזכר האנשים". אחרי שכל אחד הניח אבן, הסכימה אחותי להמשיך לבוא לחורשה. לאכול שם לא רצתה עוד.

בלה שייר (הילדה בחזית התמונה) 
עם אחותה והוריה, בפארק בצ'רנוביץ

*

הקשבתי לה. בּאבּי יאר הוא ידוע; על מאלין לא היה לי מושג. קיבלתי דוגמה מזעזעת ל"קמים עלינו לכלותנו".

אבל חשבתי גם על "והקדוש ברוך הוא מצילנו מידם". "מצילנו", מה?…

לאחר מכן הבנתי – מבחינת ההגדה, זה נחשב ל"מצילנו". הפסוק הזה עוסק בעם, לא בפרט. הוא נכון ברמת העם אשר שרד ושורד. ההבטחה להצלה עומדת בתנאי שתשתייך: במובן מסוים אי אפשר לכַלותך כי אי אפשר לכַלות את העם.

האם זה מספק נחמה? עניין של טעם והשקפה.

כך או אחרת, ההכוונה לאחדות נעשית במחיר של הנגדה לעמים אחרים. "שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותנו אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו": נתק ואיוּם קבוע, דטרמיניסטי, מתואר כאן בתחושה של נרדפוּת, בהעדר מבט מורכב על עמים אחרים, ובוויתור מוחלט על אמונה בשינוי. אולי היו לכך סיבות מוצדקות. ובכל זאת, חבל.

*

נכנסנו לחורשת האקליפטוסים שבפארק. אחותי הוסיפה פרט מסיפורה של השכנה: תחמושת רבה שלא התפוצצה התגלגלה שם. מישהו מהאוקראינים נתקל בילד יהודי ששרד. "הי, ילד, תפוס צעצוע", הוא צעק וזרק לילד רימון.

"לא גרמני. אוקראיני…", מלמלתי.

"זוכרת את השכנים שלנו בדירה הישנה בצ'רנוביץ?", שאלה אחותי. "סבא פיליפּ וסבתא מיליָה?"

זכרתי זוג נחמד שדיבר אוקראינית.

"הבת שלהם הייתה מוכרת בשוּק. אנשים סיפרו שכשהעיר הייתה בידי הנאצים והיא הייתה מזהה יהודי שהגיע לקנות אוכל, הייתה אומרת למוכרים: 'זה יהודון, אל תמכרו לו'".

"ומה קרה אחרי המלחמה?"

"כלום. שכנים טובים. כשהייתי בת חמש, הארובה שלנו קרסה לתוך הדירה. הייתי לבד, אמא יצאה לקנות מצרכים, והדלת הייתה נעולה. סבא פיליפּ פירק את החלון ושלף אותי משם. עטף אותי בשמיכה ויחד חיכינו לאמא שתחזור מהשוּק".

בלה שייר היא סופרת. ספרה "מט ילדים" (הספריה החדשה, 2011) זכה בפרס רמת–גן בתחום סיפורת ביכורים ובמועמדות לפרס ספיר

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י"ד ניסן תשע"ו, 22.4.2016

בעוד בפורים האדם יוצא אל פושטי היד, הרי שבפסח הוא מביא אותם אל ביתו. רק מכוחם של אותם קרואים–לא–קרואים בכוחנו להשתחרר מקיבעונות כובלים וליצור זיקות בין–דוריות חדשות

ניתן להיפגש עם העולם בשתי דרכים מרכזיות – האחת היא "דרך הפְּנים" והשנייה "דרך החוץ". "דרך הפְּנים" מניחה שה"אני" נמצא אי שם בפנים, בהתמקדות ההכרתית והנפשית; האור הנסתר מאיר אך לעצמו ומתגלה רק מתוך עצמו. בשל כך המצב המהותי של האדם הוא בדידות קיומית בסיסית. הגיהנום הוא הזולת, כתב סארטר, ו"בדרך הפנים" לא מודים בכך בקול אבל יודעים שיש צדק בדבריו. ויש בלבד הזה מוּבנות פנימית ותהום עמוקה וגם חדוות גילוי שלא פוסקת וסוד פנימי שעוצמתו באה לו דווקא כי הוא אינו ניתן לשותפות ולכל מגע עם הזולת.

לעומת "דרך הפנים", הרי ש"דרך החוץ" מניחה שהאני מתגלה דווקא בהרפיה מהמאמץ הפנימי, ביכולת להשתחרר מאותה מַאגמה פנימית ורותחת ולגלות את הסוד שבמרחב המורכב שבין האדם לזולתו: ברווחים, בשתיקות, בחלל הפנוי הנוצר בין שניים. לדידם של המהלכים בדרך הזו דווקא היא שמגלה אוצרות שאף פעם לא יתגלו לאדם אך ורק מתוך עצמו.

ביצירה, כמו גם באותנטיות דתית, יש רכיב של לבדיות והיא מתגלה גם כמשאב אדיר. לרוב היא אינה נוטלת חלק בחברה ובקהילה, ולא פעם אף מקבלת את כוחה מלעומתיות ביחס אליהם ומזלזול בהם; כשם שהאדם שולל בה את קיומו שלו עצמו, מתוך התמסרות אדירים לנוכחות האלוהית בחייו או לכוח היוצר שבו, כך הוא גם שולל את קיומו של הזולת. אולם ברגע שהאדם מכיר כי המפגש עם הזולת איננו חיצוני לעצמי שלו, ויתרה מכך – שבו טמון המפגש הממשי ביותר דווקא עם הנבדל וכי לעולם נוצר ה"אני" אך באמצעות ה"אתה" – הוא מצליח לעצב קדושה אנושית. קדושה שאין בה אסקפיזם והימלטות מאחריות החי על חייו, אלא להפך – כזו שיש בה העמקה נוספת במגע עם החיים, עם החוט הדק והרועד שבין אדם לאדם המתחוור כאלוהי עצמו.

איור: אלחנן בן אורי

עוזב את אזור הנוחות

מי שהדגיש את "דרך הפנים" בצורה המובהקת ביותר היה הנשר הגדול. הוא מעלה על נס את העבודה השכלית שתכליתה לבוא להכרת האלוהים, אך זו מותנית בהתבודדות ובחריגה מן העולם ומן המשא ומתן האנושי:

כי המטרה אחר ההשגה ההתייחדות אליו והפעלת המחשבה השכלית בחשקתו תמיד, וזה נעשה יותר בהתבודדות וההתייחדות ולפיכך מרבה כל חסיד להתבודד ולא ייפגש עם אדם אלא להכרח (מורה נבוכים ג, נא).

ודווקא הוא הופך את החגים לא לפסגה אישית של התבודדות ועבודה רוחנית–אינטרוברטית–מדיטטיבית בלבד אלא לפסגה משפחתית. הוא מדגיש כי עניינו של המועד הוא שמחה פמיליארית: "חייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלווים עליו" (משנה תורה, הלכות שביתת יום טוב, פרק ו, הלכה יז), ומהדהד בדבריו את דברי משה לפרעה כי החג אינו רק לגברים, כפי שסבור פרעה, אלא חג משפחתי: "בִּנְעָרֵינוּ וּבִזְקֵנֵינוּ נֵלֵךְ בְּבָנֵינוּ וּבִבְנוֹתֵנוּ בְּצֹאנֵנוּ וּבִבְקָרֵנוּ נֵלֵךְ כִּי חַג ה' לָנוּ" (שמות י, ט). בהלכה הבאה הוא אף מציין כי אין די בגבולות המשפחה, ויש לחרוג מהם ולדאוג שהשמחה תקיף גם את אלו שמחוץ למעגל החִברות הנורמטיבי: גר ויתום, אלמנה ועניים. בעצם היותם הללו מבטיחים כי העשייה הדתית לא תגלוש לשמחת הגוף בלבד, אלא אכן תהיה שמחה של מצווה, כיסופים ונחמה:

וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר העניים האומללים. אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לעניים ולמרי נפש, אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כריסו. ועל אלו נאמר "זבחיהם כלחם אונים להם כל אוכליו יטמאו", כי לחמם לנפשם, ושמחה כזו קלון היא להם (שם, הלכה יח).

כאשר אדם הוא רק בגדר "אור המאיר לעצמו" ואינו שותף פעיל לצער העולם, לחיסרון שבו, לכאב ולאומללות שבבסיסו, הרי שהדתיות שלו מתהפכת על קרבה ונחשפת כבורגנות חלולה ומסוכנת, כמעין תעודת ביטוח פתטית ומביכה המבקשת להגן עליו בפני ממשות הקיום. דווקא הזמנתו של הזר – ולא סתם זר, אלא העני ומר הנפש התובע ממני לא רק את ממוני וביתי, אלא אף "שאתן לו לאכול / מן הכרמל שבנפשי ומן הים, / מזריחות החמה – / ומן התהומות שבי" (שירי זלדה, עמ' 37) – היא שמצילה את השמחה מליפול לעודפות נרקיסיסטית.

העני תובע ממני את החסד והנדיבות, את האמונה הקשה והמורכבת בסוד האלוהי הקיים בעצם היות הזולת, גם אם זה אינו זולת כבחירתי ואינו בדיוק לפי התפריט החברתי שהזמנתי. הנה אני מביא את אותו זולת אל המרחב הפנימי שלי, אל ביתי הוא מבצרי, ועצם ההבאה הזו מערערת את קיומי המובן מאליו ומפלשת אותו אל מעֵבר לו, אל מי שהממון והביטחון ממנו ושלו. דווקא הבאת האחר אל תוך הבית ודקירת בלון המְרוּצוּת העצמית של החגים, היא זו שמצילה את האדם מ"שמחת כרסו", מהיצריות ומהאיווי הבלתי חדל המונח בבסיס האכילה והשתייה החגיגית ומביאה אותו ל"שמחת מצווה", לייחוד ולדין ממותק, להיותו "אור המאיר לזולתו".

אכן, היכולת להביא את הזר אל הבית, אינה רק מערערת את הקיום האישי של האדם המבוצר בעצמו, אלא אף את קיומה הנורמטיבי של המשפחה הגרעינית. שכן היא חושפת שהמשפחה הגרעינית מתפרשת על פני הקולקטיב היהודי כולו. והנה שוב נצטט מלשון הזהב של הרמב"ם:

וכל ישראל והנלוה עליהם כאחים הם, שנאמר 'בנים אתם לה' אלהיכם' – ואם לא ירחם האח על האח, מי ירחם עליו? ולמי עניי ישראל נושאין עיניהן – הלעכו"ם ששונאין אותו ורודפים אחריהן? הא אין עיניהן תלויות אלא לאחיהן (הלכות מתנות עניים, פרק י, הלכה ב).

בשנים האחרונות אני חש שהכנסת הזר אל תוך הבית היא אכן מבוא גדול וממשי אל הקדושה ואל הקונקרטי שבאין–סופי. שרק בהכנסה אל הביתיות שבבית טמון הסוד הזה. אולם מסתעפת מכך יכולת נוספת, והיא היכולת לצאת ולפתח אחריות אף כלפי הזולת הלא אנושי שכלל אינו יכול להיכנס בפתח הבית; לצאת מפתח הבית ולחדש את האחריות של האדם לעולם הטבע הסובב, לאוויר, לקרקע ולמים, לדאגה לחופי הים ההולכים ונעלמים ולשמירה על מיני הצומח והחי ההולכים ונכחדים אל מול עיננו, למלאות את חסרון העולם ולהתפלל בעבורם.

אתה לא לבד

אדר וניסן, פורים ופסח, מתפקדים כיחידה אחת, כמעין מרוץ לפיד שבין אדר שהוא סיום השנה העברית לניסן שהוא ראשיתה ההולכת ומתחדשת ובכך סומכים גאולה לגאולה. על אף ההבדלים הבולטים ביניהם, דוגמת זה שבין אי הסדר ופריצת הגדרים של "ונהפוכו" לסדר ולגדרים שבפסח, וזה שבין המוחצנות, העומס והקרנבל הפורימי לפשטות ולדיוק, למוקפדות ולצמצום של פסח, הרי שהשניים כרוכים יחד. בשניהם האדם נדרש לצאת מעצמו בכל דרך, בשניהם יש רכיבים של תחפושות ושינוי השגרה בצורה בולטת, בשניהם היין והשתייה מתפקדים בתפקיד מרכזי, בשניהם אין בודקים בציציותיו של המבקש והנצרך ובשניהם השוויון הבין–מעמדי הוא הערך הבולט; בפורים השוויון בין ארור לברוך ובפסח בין עשיר לעני.

השוויון בין העשיר לעני מתבטא בכך שהנה לילה אחד בשנה העני איננו עני, שכן "אֲפִלּוּ עָנִי שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל לֹא יֹאכַל עַד שֶׁיָּסֵב. וְלֹא יִפְחֲתוּ לוֹ מֵאַרְבָּעָה כוֹסוֹת שֶׁל יַיִן, וַאֲפִלּוּ מִן הַתַּמְחוּי" (פסחים י, א). אכן משך כל ימות השנה דואגת הקהילה לעני, וכבר נאמר במשנה כי "אֵין פּוֹחֲתִין לֶעָנִי הָעוֹבֵר מִמָּקוֹם לְמָקוֹם מִכִּכָּר בְּפוּנְדְיוֹן, מֵאַרְבַּע סְאִין בְּסָלַע. לָן – נוֹתְנִין לוֹ פַּרְנָסַת לִינָה. שָׁבַת – נוֹתְנִין לוֹ מְזוֹן שָׁלשׁ סְעֻדּוֹת" (פאה ח, ז), אולם לילה אחד בשנה הוא זוכה ל"אקסטרה", במרחב שמעבר לצרכים הבסיסיים של לינה וסעודה; לילה אחד בשנה הוא זוכה לעבור, באמצעות ארבע כוסות יין, מבירא עמיקתא לאיגרא רמא, לשכוח את מצבו ולרגעים בודדים להיות חלק מסיפור. ללילה אחד חדלים חייו להיות רצף מקרי של כישלונות ומתלכדים לכדי עלילה ארוכה שהחלה אי אז, בזיכרון הרחוק–קרוב של היציאה ממצרים, ונמשכת עד הרגע הזה. והנה, גם הוא חלק ממנה.

בתוך שמחת החג האדם נדרש לזכור שהוא אינו לבד בעולם. לכן הוא שולח מנות ונותן מתנות לאביונים, ונחלץ ללא הרף מהשקיעה בעצמו. הוא לא בודק למהותו של העני, אלא כל הפושט יד נותנים לו, אולם עדיין הוא זה היוצא אליהם, בא למקומם אך עדיין אינו מביא אותם לביתו. רק בפסח הוא נוהג כך ומכניס אותם אל ביתו. הנה הוא פותח את ביתו ואת הסדר בהזמנה הגלויה לכול: "כָּל דִכְפִין יֵיתֵי וְיֵיכֹל, כָּל דִצְרִיךְ יֵיתֵי וְיִפְסַח".

החג המשפחתי אינו שלם אם הוא נותר כאירוע של שלמות משפחתית ואינו מביא אל קרבו את העניים המרודים ואת השבר. וכבר בפסח מצרים החלה התנועה הזו לעבר היחד. המכילתא מלמדת אותנו (מסכתא דפסחא פרשה יא) כי יש ללמוד את הפסוק "מִשְׁכוּ וּקְחוּ לָכֶם צֹאן לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶם" כאמירה חברתית: "משכו – מי שיש לו, וקחו – מי שאין לו". מי שאמור לממן את לקיחת השה בידי העניים הם אפוא בעלי הממון המעניקים מהונם למעוטי היכולת.

בשל כך, קרבן פסח אינו קרבן יחיד: "אֵין שׁוֹחֲטִין אֶת הַפֶּסַח עַל הַיָּחִיד" (פסחים ז, ח), אלא קרבן של החבורה, הקהילה והעדה. המסורת אינה עוברת מיחיד ליחיד, אלא זורמת כסוד משפחתי, קולקטיבי, כגורל משותף העובר מדור לדור ההופך בהכרח גם לייעוד, לפנטזיה שאנו שואפים למימושה ובמקביל גם יודעים שלעולם לא תושלם לחלוטין וכי לא יחדל אביון מקרב הארץ.

יתרה מכך, הסוד המשפחתי מזדקק אל מול אותם אורחים בלתי צפויים, אל מול אלו שהגיעו אחרי כל העמל והנה הם בתוך הבית. הם אלו המשחררים אותו מתבניות ידועות מראש, מקיבעונות, מתפיסה מדויקת כיצד הדברים צריכים בדיוק להתנהל. האורחים הללו יכולים לטרוף את הסדר, לייצר אי סדר מובהק ואף להפוך את השולחן. זהו השינוי המשמעותי ביותר שאנחנו יכולים ליצור בסדר. האם אנחנו מוכנים לכך, האם נסכים לשחרר את הסדר מעצמו, לוותר על הדמיון של איך תכננו שהסדר ייראה ולהיפתח אל מי שאין לו דעת וממון, אך מבקש להיות שווה בין שווים בבשורת הגאולה?

איך משיבים את הלב?

ליל הסדר הוא הלילה הפותח את השנה העברית, פתיחה המתרחשת במעשה הגאולי של היחד המשפחתי. הגאולה איננה מילים ריקות, דיבורים ערטילאיים ואמורפיים, אלא ההשבה הפשוטה ביותר של לב האבות על הבנים והבנים על האבות; היכולת להניח לרגע את ייחוד הסובייקט וההסכמה להיות חלק משלם הגדול מסך חלקיו.

כיצד משיבים את הלב זה אל זה? כאן דומה כי יש להרפות מן האחיזה החזקה במושכות ולתת לאותם זרים שפלשו הלילה לחיינו, לאותם דכפינים ודצריכים, לעזור לנו לפרז לרגע את מעוזי התפקידים הידועים מראש מנשקם ולהסכים להיפגש. אין כאן הפקרה של הזהויות הברורות אלא מוכנות להביט בהן במבט אחר ולהשתעשע איתן.

דווקא אותן דמויות שאין להן בעולמן קביעות ויציבות יכולות, בתוספת ארבע כוסות מלאות יין שהכל חייבין בהן, "אחד אנשים ואחד נשים ואחד תינוקות" (פסחים קח, ב), לערער מעט את ההתבצרויות שאליהן נכנסנו במשך השנה, ולדרוש מאיתנו לעצור ולהתחיל סוף סוף להביט אחד אל השני ואפילו לדבר זה עם זה. זהו גם הסוד של אליהו, משיב הלבבות הגדול, הבא בלילה הזה – ליל השבת הלבבות.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י"ד ניסן תשע"ו, 22.4.2016

שאלות //  1. באיזה משחק משתתף המוות בפתיחת הסרט "החותם השביעי"?  /  2. מי הם רטנוני, עליזי, ישנוני, ביישני, אפצ'י, דוק ושטיא?  /  3. מי צייר את סדרת ציורי חבצלות המים?  /  4. בתקשורת, מהו תיק חבצלת?  /  5. הראשונה עסקה בפצועים בשדה הקרב, השנייה בלוחמה ימית, השלישית בשבויים והרביעית באזרחים בזמן מלחמה. מהן?  /  6. מה משותף ל"מיכאל שלי", "בגוף אני מבינה", "בדמי ימיה", "חצוצרה בוואדי" ו"אשמת הכוכבים"?  /  7. איזה מצביא נודע בכינוי "שועל המדבר"?  /  8. אלבומו האחרון של מי נקרא "יפה כלבנה"?  
/  9. מה מאפיין ענני נימבוס?  /  10. מה היו מתב, גוונים, תבל ועידן?  /  11. מי כתבה "וְשִׁבְעָה יָמִים אָבִיב בַּשָּׁנָה וְסַגְרִיר וּגְשָׁמִים כָּל הַיֶּתֶר"?

תשובות // 1. שחמט / 2. שבעת הגמדים ב"שלגייה ושבעת הגמדים" של דיסני / 3. קלוד מונה / 4. כתבה שנכתבת מראש למקרה מוות של אישיות חשובה / 5. אמנוֹת ז'נבה / 6. יצירות שכתבו גברים בגוף ראשון נקבה / 7. ארווין רומל / 8. אביתר בנאי / 9. עננים עם משקעים / 10. חברות טלוויזיה בכבלים / 11. לאה גולדברג

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון כ' ניסן תשע"ו, 28.4.2016

את השואה לא ניתן להסביר במושגים מדעיים או פילוסופיים. ההסבר הרציונלי ביותר שניתן לתת לה הוא האי–רציונלי

מנהג אבותינו בידינו שאין אבל בימי חג. אולם אם רוצה אני להציג בפני קוראיי הערות מסוימות על  יום השואה חייב אני לעבור על מנהג זה. לשם כך אני נשען על הפסוק הטראגי של הנביא יחזקאל שמצא את דרכו להגדת הפסח (טז, ו): "וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ, וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי".

מבט מהצד האחר

רבות הן השאלות הדתיות המתעוררות בעקבות השואה. אינני יודע את פתרונן. מקובל עליי תיאורו של הרי"ד סולובייצ'יק שלפיו עומדים אנו בפני ההיסטוריה כבפני שטיח קיר מרהיב ביופיו בהרמוניה בין הצבעים ובסדר של חלקיו. אלא שעד לזמן הגאולה מסוגלים אנו להסתכל עליו רק מהצד הלא נכון, ולפיכך רואים בו מערבולת של קצוות חוטים חסרי משמעות וסדר. "לָכֵן הַמַּשְׂכִּיל בָּעֵת הַהִיא יִדֹּם כִּי עֵת רָעָה הִיא" (עמוס ה, יג).

יש בדברים אלה, לדעתי, ציווי לכל מי שלכאורה יודע את סודות ההיסטוריה וההשגחה. אולם דבר זה נכון לא רק לגבינו, המאמינים, אלא גם לגבי המדענים והחכמים. לא רק מבחינה דתית ותיאולוגית מהווה השואה מסתורין. המדענים יודעים לכאורה להסביר את מה שקרה, אלא שטעות בידם. התבונה האנושית החושבת שהכול שקוף וחשוף לפניה אינה יכולה להתמודד עם השואה. אנו יכולים להבין את הרוע שמקורו באינטרסים כלכליים או פוליטיים. אנו יכולים אפילו "להבין" את האיכר הפולני ימ"ש שמסר את היהודי כי חמד בזוג המגפיים שלו. אולם אי אפשר להבין את מה שניתן לכנות הרוע המוחלט, הרוע לשמו, הוויתור על אינטרסים רק למען עשות רע.

השואה מהווה חור שחור בהיסטוריה או כפי שבוטא באופן טרגי על ידי אחד מקרבנותיה: "פלנטה אחרת". לפעמים שומעים אנו את הטענה שהנאציזם היה טירוף קולקטיבי. אך המשתמש במושג זה אינו רגיש לאבסורד שבדבריו. זיגמונד פרויד, אבי הפסיכולוגיה המודרנית, הצליח למצוא מפתח לשם הבנת ה"שיגעון" ולהסבר התופעות הכרוכות בו, תופעות שלכאורה אין להן מובן. פרויד מצא קצת היגיון בשיגעון, בעוד שבהקשר שלנו במושג שיגעון אין הסבר אלא ערפול. זוהי בדיוק הודאת בעל–דין באי האפשרות לענות לשאלה. הרוע האבסולוטי, הרוע השטני, בא לידי ביטוי ב"פלנטה אחרת".

ברור לי שבעקבות טענתי זאת חושף אני את עצמי להאשמה קשה של יצירת מיתוס. אם תרצו, אני מודה באשמה, ואף אחריף אותה. הטענה שלפנינו התגלות השטן והתגלמותו בדמותו של הצורר הנאצי, ימ"ש, נראית לי רציונלית יותר, ואפילו אמיתית יותר, מאשר הסברים אחרים המוצעים לנו. דברים אלה יישמעו מוזרים מדי לאוזניים רציונליות שידרשו בצדק הסבר להם. אינני רוצה להסבירם. מבקש אני מהקוראים שיתייחסו אליהם בשלב זה כדברי אגדה, אך גם לשקול אפשרות נוספת, שאכן, לאורה החשוך והאפל של השואה, ייתכן שהעולם יוכל להיות מוסבר רק על ידי דברי אגדה, ולא על ידי המערכות הפילוסופיות. ודווקא בעקבות כך יש משהו שמדבר אלינו אף מתוך השואה הנוראה.

האויב הנבחר

אחד הקונפליקטים המתעוררים מדי פעם בפעם ביחס לאתרי אושוויץ קשור בקביעת אופיו של המקום. במילים פשוטות, למה התעקשו הקומוניסטים לא להזכיר שיהודים נרצחו באושוויץ? למה שואפים עד היום הזה מנזרים שונים להיכנס לאושוויץ? שאלות אלו היו עבורי חידה, עד שיום אחד הבנתי את אשר אולי אנשים אלה עצמם לא הצליחו להבין בדרישותיהם ובמעשיהם. לא זכינו לראות בעינינו את השכינה יורדת על הר סיני, מצביעה עלינו ומכריזה "אהוביי אתם". או אז, היינו יכולים לומר שאנו העם הנבחר. נשמותינו היו בהר סיני, ואילו אנו לא זכינו לכך. אולם דורותינו ראו דבר אחר. ראינו את השטן יורד אלי אדמות ומכריז עלינו, על העם היהודי, "אתם אויביי". ואויבי השטן הם העם הנבחר.

זאת היא קפיצה אבסורדית אבל אמיתית, והיא מובנת לכל אדם ישר ובר–דעת. הרבה פעמים שמעתי את הביטוי המפורש או המובלע כשהוא מופנה אליי: "חבל שהנאצים לא גמרו את העבודה". יש אנטישמים בעולם. אולם יש גם גויים ישרים ומוסריים. והם מבינים שמי שלא היה מועמד להגיע לאושוויץ איננו מהווה אופציה רוחנית בשביל האנושות. או אז צריך להמציא את הקדושים שהנאצים הרגו, ואת תולדות נוכחותם בגיא ההשמדה.

מה אני יכול לומר לך, בני? אינני יכול לשחרר אותך מהפחדים ומחלומות הבלהות שגם אני סובל מהם מדי פעם בפעם. אני רק יכול לומר שעל זאת אנו מתגאים. אנו בני הנרצחים ולא חלילה בני הרוצחים או אף בני הצופים האדישים או משתפי הפעולה. השטן הופיע והצביע עלינו כאויביו. לא בגלל  השתייכותנו הפוליטית, או בגלל היותנו סכנה לו. נרדפנו רק בגלל היותנו יהודים, אף תינוקות וזקנים שלא יכלו להרע. היינו סכנה ביולוגית? אז למה התעללו הם ביהדות? למה התאוו לחלל ספרי תורה וכל קדושי ישראל? זוהי משמעות הייחודיות של השואה שרבים מנסים לכפור בה. אכן, השטן ראה נכונה את אויביו. זהו קול שאנו שומעים מעבר לטרגדיה ולכאב.

מבקש אני לסיים בקטע מתוך וידויו של יוסל רקובר, פרי עטו של צבי קוליץ:

אלוהים הסתיר את פניו מעולמו ועל ידי כך הקריב את הבריות ליצריהם הפראיים. על כן חושבני, לדאבוני, שטבעי הוא למדי, ששעה שהיצרים שולטים בעולם נאלצים כל אלה שחי בהם זה האלוהי, זה הטהור, להיות קרבנותיהם הראשונים…

ואם אינך אלוהיי – אלוהים של מי הנך? אלוהי הרוצחים?

אם אלה אשר משטימים אותי, רוצחים אותי, הם כה חשוכים, כה רעים – מה אני אם לא זה הנושא בחובו משהו מאורך, מטובך? 

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון כ' ניסן תשע"ו, 28.4.2016

בניין דירות פאר בקהיר מספק סיפורים עסיסיים ומעמדיים המשקפים סיאוב ושחיתות. רומן בידורי ובוטה, שאינו יצירת מופת אמנותית, רחוק מהכתרים שנקשרו לו באופן תקין–פוליטית ופטרוני

בית יעקוביאן

עלאא אל–אסוואני

מערבית: ברוריה הורביץ

טובי, 2016, 240 עמ'

אם המסופר ב"בית יעקוביאן" משקף את החיים במצרים של מובארכ בלי הגזמה, לפלא הוא כיצד המחבר עוד נושם בגוף שלם את האוויר החופשי. הרי לכם פרדוקס: ספר המתאר את מצרים של זמנו כמערכת של דיכוי הדעה והדיבור, כארץ של שלטון הנוקט אלימות איומה כלפי מבקריו שוחרי החופש, יצא לאור בגלוי תחת אותו משטר חונק שהוא מתאר, נמכר בהמוניו והוסרט. הוא אף היה, על פי העטיפה, הרומן הנמכר ביותר בעולם הערבי במשך חמש שנים. אמנם, מן המסופר ביצירה אפשר להעלות על הדעת דרכים ליישוב הפרדוקס. לדמיין למשל שהמחבר עלאא אל–אסוואני שילם דמי פדיון נפש נדיבים לבעלי שררה ול"איש הגדול", זה שגר בארמון בקהיר וגוזר קופון מכל עסקה ובשמו ובתוארו אין לנקוב. ככל הידוע לא כך קרה.

ההגזמה בתיאור מצרים כבית עבדים נועדה, יש לשעֵר, למטרות ספרותיות, שיהיה מעניין, שיהיה מה לסַפֵּר, שתהיה דרמה – אך גם למטרות חברתיות–רעיוניות: לזעוק ולעורר. הספר הוא חלק ממאבק. אל–אסוואני, רופא שיניים במקצועו, הוא גם פעיל פוליטי. הספר הוא חלק מפעילותו זו. פחות מעשור לאחר פרסום הרומן היה אל–אסוואני מהדמויות הבולטות בתנועת ההמונים שהפגינה בכיכר תחריר והצליחה להפיל את שלטון מובארכ. הספר, המתרחש בשנים 1990–1992 (ולא בסוף שנות התשעים ככתוב בטעות על גבו), משקף מיאוס כללי של המצרים, בעיקר הצעירים, ממצבם; והמצב המשתקף בו הוא אכן מאוס. מתחת לרודנות המחניקה והמושחתת מתקיימת חברה מושחתת בפני עצמה. חברה מקולקלת, מגעילה, חברה שבוז והתעללות הם היחס השכיח בה בין אדם לחברו העני או החלש ממנו. חברה שבה אוי לאישה הצריכה לפרנס את משפחתה, כי אם לא תתמסר כשִפחת חשקים למעסיקיה אין לה תוחלת בשוק העבודה. חברה מעמדית נוקשה, אלימה, מתפוררת, מלוכלכת.

שלא כמו שנכתב בכמה מקומות, הטרוניה בספר אינה על עידן ה"קפיטליזם" כביכול שהחליף את הסוציאליזם של גמאל עבד א–נאצר. עוני, דיכוי ושחיתות מתגלים ברומן כנחלת כל התקופות. השינוי–לרעה חל, על פי הספר, במהפכת הקצינים הצעירים ב–1952. יעדם של הגעגועים הם ימי השלטון המלוכני, הסובלני יחסית, החותר להתמערבות. מאז בטלה ממצרים המלוכה וקפצה עליה דמוקרטיה מזויפת היא הולכת מדחי אל דחי. לא סיר הבשר היא מצרים, אלא סיר לחץ. בחוכמה–שלאחור אנו קוראים את הספר ומבינים שסיר הלחץ הזה חייב להתפוצץ מתישהו. כלומר, בדיעבד, הוא "נבואי". אפשר לומר שהוא ממבשרי "האביב הערבי". לאור תפוצתו האדירה, נראה כי נכון יותר לומר שהוא אפילו מן הגורמים שהאיצו את האביב הזה. שניים מגיבורי הספר, בני זוג מאורס מן המעמדות הנמוכים, מבשרים, בהכרעותיהם ובגורלם, את הכיוונים שה"אביב" הזה עתיד היה לבטא: שאיפות דמוקרטיה, מתירנות והתמערבות מחד גיסא – והקצנה אסלאמית מאידך גיסא.

מתוך הסרט 'בית יעקוביאן', צילום: אי. אף. פי

מיניות מצרית

מעניין שבעוד המשטר הנורא המצטייר בספר, על מנגנוני הביטחון האכזריים שלו, לא הרתיע את אל–אסוואני מלומר את דברו – אווירת ההפחדה והחרם כלפי כל דבר הקשור בישראל כן גרמה לו להזיע, להתקפל ולהתפתל. אולי השד המובארכי לא היה נורא עד כדי כך. או שמא אכן תגובתו ההיסטרית של אל–אסוואני לפרסום הספר בישראל אותנטית ולא נובעת מלחץ, והוא שונא–ישראל כשר? פה ושם בעלילת הספר מוזכרת שנאתם של אנשים במצרים לישראל. היא מצטיירת כאבסורדית ומגוחכת, כשנאה לשעיר–לעזאזל שהמצרים מסיחים בעזרתה את דעתם מהסיבות האמיתיות לסבלותיהם, וברור לכאורה שהמחבר מתאר שנאה זו באירוניה – אבל עכשיו, לך תדע.

בית יעקוביאן, "בית" במובן של "בניין" ולא של שושלת משפחתית, קיים במציאות. זהו קומפלקס גדול של דירות פאר שנבנה במרכז קהיר בשנת 1934; בניין בסגנון מערב אירופי בעיר הנתונה להשפעה מערב אירופית חזקה. הוא אוכלס בשמנה וסלתה של מצרים. אוכלוסייתו המתחלפת משקפת את גלגוליה של מצרים: קצינים התופסים את הדירות לאחר מהפכת הקצינים, עניים ופשוטי עם התופסים את ביתני המשרתים לשעבר שעל הגג והופכים אותו עם השנים לסְלאם. הרומן מספר את קורותיהם של כמה מן הדיירים. כמובן, סיפוריהם נוגעים זה בזה, מצטלבים, משתלבים.

והסיפורים הללו מעניינים ומושכים. עסיסם זב. אהבה ומשפחה, עושר ועוני, תככים ומעשי סחיטה, ושפע מעשים שבינו לבינה ושבינו לבינו שכנראה תרמו להצלחתו של הספר. הדחפים המיניים של הדמויות מניעים את מעשיהם יותר מכל דחף אחר. מעשיהן על יצוען ובדרך אליו תופסים כמות דפים נכבדה. בייחוד עורר הספר מהומה בשל עיסוקו החופשי והמפורט במין הומוסקסואלי, עיסוק שתואר כחסר תקדים בספרות הערבית. יש למרכזיות הזו של המיניות בספר הצדקה עניינית. היא משקפת את המקום שיש לדעת המחבר למיניות במצבו של האדם, את האופן שבו היא מארגנת את החברה המצרית ואת יחסי הכוח בה, ואת עומק חלחולה של השחיתות המינית למרקם החיים במצרים. אלא שהדבר, וגם האופי המציצני שהוא מתבצע בו, מתחברים לסנסציוניות הכללית של הספר ולאופייה הממוסחר של כתיבתו.

חדשותי ומהנה

כי מן הראוי להבחין בין חשיבות היסטורית לחשיבות אמנותית. "בית יעקוביאן" הוא בהחלט סיפור חדשותי ואבן דרך היסטורית. יש לו גם ערך רב מבחינה לימודית. הקריאה בו היא דרך נעימה, חווייתית ומרתקת להתוודע לשכנתנו הדרומית, לתולדותיה ולתרבותה ולהתרחשויות הכבירות המתחוללות בה. אולם קשה לומר שיש לו ערך אמנותי. הרומן משתייך במובהק לסוגת הספרות הקלה, הבידורית. הוא רב–מכר בכל מובני המילה. הכתיבה שטחית, עיתונאית במהותה. הקורא מואכל בכפית. הוא אינו צריך להסיק מסקנות, להשלים פערים, לגבש בעצמו דעה על תכונותיה של דמות. הכול אמור ומפורש ומוסבר ומוגדר ומסוכם. הספר מעניין מן הטעם שקורים בו דברים מעניינים, אבל כמעט אף פעם לא בגלל אופן סיפורם.

לא שיש פסול בספרות קלה, ספרות ז'אנרית. לא מזיק להתבדר, ואם מן הבידור הזה גם לומדים ומשכילים, כמו במקרה של "בית יעקוביאן", אדרבה ואדרבה. הקורא רץ בספר בהנאה, מחליק על שמן תרגומה הנעים והטבעי של ברוריה הורביץ. מי שמתקשה בדרך כלל להרשות לעצמו לבזבז זמן על ספרי טיסה, על קריאת כיף, הנה לו הזדמנות להתפנק סוף סוף במצפון שקט.

למה אם כן נזדעקתי להודיעכם שהספר כזה? כי קורה פה משהו מוזר וקצת מעליב. העיסוק התקשורתי בספר, ואפילו העיסוק הביקורתי בו, מתנהל נכון לעכשיו כאילו לפנינו יצירת מופת גבוהת מצח. גם העיצוב המכובד של העטיפה משדר שאנחנו בתחום הספרות היפה. אולי זה אפילו מזיק לספר: מרתיע את הנתח הגדול של הקוראים, המחפש כיף ולא אמנות. ויש כאן גם עניין תרבותי מסוים, קצת מביך. אולי במודע, אולי לא במודע, נמצאת פה ההנחה שהתרבות הערבית בת ימינו ירודה ומתקשה לנפק יצירות בעלות ערך אמנותי. לכן, כביכול, צריך לעשות לה הנחות – ולדון בחרדת קודש של תרבות גבוהה בספר שאילו היה נכתב בעברית או בשפה אירופית היה מסווג, כמובן מאליו, כמוצר תרבות פופולרית. כתמיד במקרים כאלה, השאלה היא בשביל מה טוב הרצון–הטוב הפטרוני הזה, המתגלה במוקדם או במאוחר כמבזה לכל הצדדים המעורבים.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון כ' ניסן תשע"ו, 28.4.2016

יומנה של חסידת אומות העולם מתאר ילדה יהודייה–הולנדית שהוסתרה מהגרמנים כשכפר שלם, כמעט, מסוכך עליה. מחקר אחר, העומד להתפרסם, עוסק בסוגיית ההלשנות בהולנד בתקופת השואה

היום הגיעה אלינו י'

סיפור הסתרתה והצלתה של ילדה יהודייה בהולנד הכבושה

מיפ חרוננדייק

מהולנדית: חוה דינר

יד ושם, 2015, 95 עמ' 
כולל צילומים

בין הלשנה והצלה

החברה ההולנדית והשואה

פנחס בר–אפרת

בדפוס, בהוצאת יד ושם

סיפור הסתרתה והצלתה של יהודית רוס, המכונה "דוט" ("נחמודת" בהולנדית), הוא גם סיפור של ניסיון הלשנה ומניעתו. הסיפור מתחיל בשנה השלישית לכיבוש הגרמני בהולנד, ביולי 1942. דוט הייתה בת ארבע ושלושה חודשים כשנותקה ממשפחתה היהודית ונמסרה לבני הזוג חרוננדייק. הדברים מסופרים על ידי מיפ חרוננדייק, האם–המסתירה, בצורת יומן יומיומי שמתאר את חייה ואת מצבה הבריאותי ובעיקר הנפשי של הילדה. היומן נקטע באוקטובר 1942, כשכתיבתו הפכה למסוכנת מדי (אין בספר מידע על הסיבות הקונקרטיות), אך הספר כולל גם את זיכרונותיה של מיפ מהשנים הבאות, שהועלו על הכתב מיד לאחר המלחמה.

זהו סיפור–הסתרה יוצא דופן. "דוט" הוסתרה אצל זוג חשוך ילדים, שחי ועבד באחוזה גדולה בצפון הולנד. חיו שם בעלי האחוזה, מר וגברת מֶנטן, והמון רב של רווקים, משפחות וילדים – כולם עובדי האחוזה (קוס, בעלה של מיפ, הועסק כנהג – ובני הזוג חרוננדייק הועסקו כנראה גם בשליחויות מחתרתיות עבור בעל האחוזה). חיי החברה באחוזה פתוחים ומפותחים: כולם חברים של כולם, מבקרים ומבלים יחד. דוט משתלבת בהמון הזה, וכולם יודעים שהיא יהודייה – ושותקים. מר מנטן פועל עבור שירות הריגול הצבאי הבריטי, ובינואר 1943 הוא נחשד ונעצר על ידי הגרמנים, יושב כמעט שנתיים בכלא ואז משוחרר.

מיולי ועד אוקטובר–נובמבר 1942 – אז מתחילים המצודים הגדולים אחר היהודים ושילוחם למחנות – הכיבוש הגרמני כמעט לא נוכח בספר. חייה של דוט נורמליים ככל האפשר, פרט כמובן לניתוק מהוריה ומאחותה, שמסתתרים, בנפרד, במקומות אחרים. היא ילדה רגילה, עליזה בדרך כלל, אבל בוכה לילה אחר לילה, מה שמעיק מאוד על המסתירים: הם מנסים להשפיע עליה בטוב, ללא הועיל, ולבסוף, בייאושם, נותנים לה "מכות על הטוסיק". זה משפיע: היא מפסיקה לבכות וישנה היטב. הדילמה הזאת – איך להתמודד עם בכי געגועים של ילדה קטנה שמערער את המבוגרים – מתוארת בענייניות שוברת לב, והיא רק היבט אחד של מצב שנוראוּתו מוסתרת מאחורי סיפורי אידיליה כביכול  על שיט, על בובות וכלב ובילוי עם חברים.

74%‭ ‬מיהודי‭ ‬הולנד‭ ‬נספו‭ ‬בשואה‭. ‬מצעד‭ ‬לזכר‭ ‬קורבנות‭ ‬השואה‭, ‬אמסטרדם‭ 2014
צילום: גטי אימג'ס

עוקבים אחרייך

זמן מה לפני שבעל האחוזה מנטן עומד להשתחרר מהכלא הגרמני, במאי 1944, מקבלת מיפ חרוננדייק מכתב אנונימי: "גברת, את מסתירה ילדה יהודייה, עוקבים אחרייך". מי השולח המאיים? יש למיפ חשדות: אולי זו אשתו של מנטן, שחרדה לגורל בעלה הכלוא? ואולי הזוג מנטן מעדיף להיפטר מן הילדה היהודייה, כדי לשמר את הפעילות עבור המודיעין הבריטי? אין תשובה לשאלה, רק רמזים. השקלול של חיי ילדה יהודייה קטנה אחת מול סיוע לריגול הבריטי בהולנד הוא אחד ההיבטים המזעזעים של הכיבוש הנאצי, שהספר מציג בדרכו הפרוזאית והבלתי רגשנית.

מיפ חייבת להוציא את דוט מהאחוזה – אך מחליטה להמשיך בתפקידה כאם–אומנת, כדי לא לפגוע עוד פעם בנפש הילדה. הן נודדות ביחד ממקום למקום, ממשפחה לחברים. זוג החברים האחרון מפיק תועלת כספית מההסתרה: דמי שכירות בדירתו ומצרכי מזון שמביא בעלה של מיפ מהשוק השחור. כשהתועלת הזאת מגיעה לקיצה, מנסה אותה חברה להלשין על דוט. למזלם של הילדה ומסתיריה, השומע הוא בעל המכולת בכפר שבקרבת האחוזה. ככל תושבי הכפר הוא מגונן על הילדה, מאיים על המלשינה ובכך מסתיים העניין.

הסיפור מסתיים בטוב: יהודית רוס מוחזרת למשפחתה שנותרה בחיים, עולה לישראל ומגדלת ילדים ונכדים, ובני הזוג חרוננדייק מוכרים כ"חסידי אומות העולם". אבל כל זה יכול היה להסתיים אחרת. בפתח המבוא לספר נכתב: "מתחילת הגירושים השיטתיים… ירדו למסתור 28,000 יהודים לפחות, אך שליש מהם – לפחות 9,000 בוגרים וילדים כאחד – הוסגרו או התגלו וגורשו". מיהודי הולנד, שמנו כ–140,000 נפש, 74% נספו בשואה. זה השיעור הגבוה ביותר באירופה!

בצע כסף

סוגיית ההלשנה על יהודים לא נחקרה בשיטתיות, והיא מובאת בדרך כלל בשולי ספרות השואה. את ההקדמה לספר של חרוננדייק כתב עורכו המדעי, פנחס בר–אפרת, שספר פרי עטו, העומד לראות אור בקרוב, דן בהרחבה בהלשנות, בהסגרת יהודים ובמלשינים למיניהם — נושא שעד כה לא ניתנה לו במה הולמת בספרות המחקר על הולנד במלחמת העולם השנייה.

עיקר הספר מוקדש להלשנה על יהודים, אבל הוא מתחיל בדיון קצר בתופעת ההלשנה בגרמניה ובהולנד, הן על יהודים והן על לא–יהודים: "בדרך כלל היו תוצאות ההלשנה על גרמנים ועל הולנדים (לא יהודים) חמורות הרבה פחות מאשר תוצאות ההלשנה על יהודים… ההלשנות גרמו לרציחתם של מרבית היהודים שהוסגרו…".

בר–אפרת מדגיש שהמניע המרכזי שפעל בהולנד כגורם להלשנה על יהודים והסגרתם "קשור לבצע כסף, בין בדרך של לקיחת כסף או רכוש של יהודים… והסגרתם אחר כך… בין בדרך של קבלת תשלום מהגרמנים בתמורה להלשנה ולהסגרה. רבים גם הלשינו על יהודים מסתתרים כדי לקנות את חירותם לאחר שנעצרו בעצמם בידי הגרמנים…". רק מיעוט מהמלשינים פעלו ממניעים אידיאולוגיים, וכל המלשינים ידעו שיהודי שהוסגר צפוי למוות. סכנה זו לא הרתיעה אותם, שכן "שיקולים מוסריים ואנושיים לא עמדו לנגד עיניהם. יתר על כן, במקרים רבים הם אף קיוו שקרבנותיהם לא יחזרו לעולם".

משפחת‭ ‬חרוננדייק‭ ‬עם‭ ‬דוט‭, ‬1946
צילום: מוזיאון‭ ‬בית‭ ‬לוחמי‭ ‬הגטאות‭ ‬‮–‬‭ ‬ארכיון‭ ‬התצלומים

יהודים מסגירים יהודים

הספר מזכיר גם יהודים שהלשינו על יהודים מסתתרים אחרים והסגירו אותם, ומדגיש את השוני בנסיבות ההלשנה: "אין מדובר ביהודים שנתפסו במסתור ועונו בחקירה עד שמסרו כתובות מסתור נוספות…  אלא ביהודים שהסכימו למסור כתובות מסתור של יהודים אחרים, כדי להשתחרר ממעצר או לשחרר את קרוביהם. מצבם היה קשה ביותר… הם ידעו, או יכלו לשער, שאם לא ישתפו פעולה עם הס“ד הם יישלחו אל מותם, ונאלצו להתמודד עם הבחירה הקשה והטרגית בין חייהם שלהם לחיי הזולת… קשה לדון לכף חובה את מי שנאלצו להתמודד עם דילמות שכאלה והכריעו לטובתם שלהם". עם זאת, סבור בר–אפרת "שיש להבחין בין מקרים שבהם קיווה המלשין היהודי למנוע את גירושו או את גירושם של בני  משפחתו למחנות המוות, ובין מקרים המעידים על שיתוף פעולה עם הנאצים לאורך זמן רב, תמורת תועלות חומריות. (כגון) אנה ואן דייק, שהלשינה על מאות יהודים וקיבלה תמורה רבה על כך…".

למרות ששיעור היהודים שנעצרו עקב הלשנה היה רק אחוז קטן ממספרם הכללי של היהודים שגורשו מהולנד, חשוב מאוד לדון בתופעה (בלתי–)אנושית זו, ובר–אפרת עושה זאת בשיטתיות וביסודיות. הוא גם מתייחס לשתי קבוצות מאורגנות של "ציידי יהודים" בהולנד: שוטרים, בייחוד כאלה ששירתו בהתנדבות ביחידות מיוחדות, ואזרחים משורות ה"קוֹלוֹנֶה הֶנַייקֶה". נוסף על אלה היו כמובן יחידים שהלשינו על יהודים והסגירו אותם.

"קוֹלוֹנֶה הֶנייקֶה" הייתה קבוצת אזרחים מאורגנת וממוסדת שפעלה בשיטות משטרתיות. בניגוד לנזק הפרטני של המלשינים היחידים, אנשי ה"קולונה" גרמו לתפיסתם של אלפי יהודים. אך במשפטים שנערכו לציידי יהודים לאחר המלחמה, רק ארבעה מביניהם שילמו על כך בחייהם. ואילו אחרים, שגם הם היו אחראים למעצרם ולגירושם – ובעקיפין למותם – של אלפי יהודים, קיבלו חנינה, ויש מהם שלא נידונו כלל מסיבות משפטיות שונות.

שני הספרים מציגים זוויות שונות על השואה בהולנד עם נושא משותף: ההצלה לעומת ההלשנה והסגרת היהודים. הספר הראשון אינטימי ואישי, והאחר מחקרי, אך קריא מאוד, יסודי ומעניין. שניהם מטילים זרקור על תופעה שמעטים עסקו בה ושניהם מומלצים מאוד לקריאה.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון כ' ניסן תשע"ו, 28.4.2016

משוררים נוטים לראות את העולם מנקודת מבט אישית. סוצקבר, משורר גדול ובן אוהב לעיר וילנה, החליט להניח את כישרונו הספרותי בצד ולהתמקד בעובדות. תיעוד החורבן

גטו וילנה

אברהם סוצקבר

מיידיש: ויקי שיפריס

עם עובד, 2016, 298 עמ'

קיץ 1944. בדירה קטנה במוסקבה יושב המשורר היידי הגדול אברהם סוצקבר ומעלה בקדחתנות את זיכרונותיו; בעיצומה של המלחמה הוא מנסה לנסח את מה שלימים ייקרא "עדות". הוא כותב כנגד סכנת נפשות אחת לאחר שנחלץ מאחרת: יהודי ברית המועצות, החברים ב"ועד האנטי פשיסטי", מנסים להביא לידיעת הציבור הסובייטי את ממדי השואה בספר שייקרא "הספר השחור". בכתיבה יש להיזהר מאוד: לרוסיה הקומוניסטית, המחרפת נפשה בלוחמה נגד גרמניה הנאצית, יש אינטרס לטשטש את השיטתיות של רצח העם היהודי כדי שלא לתת מקום לקבוצות דתיות; ואינטרס נוסף להציג את העמים הסלאביים  – הנתפסים בקרב הרוסים כבני עמם – כנכבשים אומללים ולא כמשתפי פעולה. סוצקבר, שרק עתה נמלט מהנאצים ועוזריהם, נתון בין הפטיש לסדן.

למעשהו של סוצקבר אין אח ורע. בשנות המלחמה, על אף ניסיונותיהם של מוסדות ויחידים לתעד את הזוועה השיטתית של השמדת העם היהודי, כמעט לא התאפשר מן הבחינה הטכנית לכתוב, וכתיבה על השואה נשאה בעיקר אופי יומני. סוצקבר היה מהראשונים שכתבו עליה ביידיש (הספר הראשון שנכתב עליה בעברית, "ספר עדות" מאת יעקב קורץ, יצא לאור בארץ ישראל באותה השנה), והיה בין הראשונים שהתמודדו עם השאלה האמנותית, המוסרית והאנושית הכבירה: כיצד ניתן לכתוב על מה שלא ניתן לתיאור במילים? איך ניתן לנסות לעבד את החוויות מלבו של הגיהנום, באופן שיתקבל על לבו של האדם הקורא אותן?

משוררים נוטים לראות את העולם מנקודת מבט אישית, כאשר כל היבט של החיים החיצוניים הוא סמל למתרחש בחייהם פנימה. בהקשר של מסירת עדות זו נטייה בעייתית. סוצקבר מחליט להניח את כישרונו הספרותי הגדול בצד ולהעמיד את העובדות במרכז. אלה שמכירים את שירתו המופלאה של סוצקבר עלולים להיות מופתעים מסגנונו הענייני, המקיף והעובדתי של הספר. על אף שכישרונו הספרותי העילאי של המשורר ניכר מכל שורה, סוצקבר כותב אותו כמסמך תיעודי ולא כיצירה ספרותית. התוצאה היא ספר שואה אינטנסיבי וקשה מאוד. המשורר רותם את כל כוחות החיים והמילים שלו כדי לתאר את חורבנה של עירו בתוך מסכת חורבנו של עם.

רוח‭ ‬היצירה‭ ‬פיעמה‭ ‬בגטו‭. ‬גטו‭ ‬וילנה‭ ‬בזמן‭ ‬המלחמה
צילום‭: ‬גטי‭ ‬אימג‭'‬ס

חיים שפויים בצל הסכנה

יום למחרת כיבוש ליטא ביוני 1941 החלו הגרמנים, תוך שיתוף פעולה נלהב של האוכלוסייה הליטאית, בסימון, כינוס ורדיפה שיטתית של יהודי וילנה. לאחר תקופה של ציד יהודים ברחובות הואשמו היהודים ב"תוקפנות" ואז החלו ה"פרובוקציות" – פעולות התגמול. היהודים גורשו וכונסו לשני גטאות, מהלך שאִפשר לנאצים להפריד בין היהודים, להחלישם ולזרוע בהם אימה וספק. את היהודים שניצודו שלחו לעבודות כפייה אך רובם נשלחו ליערות פונאר היפהפיים, שמהם לא יצא אדם חי. כדי להעלים את הראיות לטבח של רבבות, העסיקו הגרמנים פועלי כפייה יהודים שעבדו במיון הגופות, בהפשטתן, בשרפתן לאפר ובערבובו באדמת היער; הרוצחים הקפידו שבבוא היום לא תימצא יותר מעדות מזערית לפשעיהם.

גם תחת הכיבוש הנאצי וחיי הזוועה בגטו החלו היהודים בהתארגנות כדי לאפשר לעצמם חיים שפויים ככל האפשר. במצב שבו אין אדם יודע מה ילד יום, תוך שהם נתונים בסכנת חיים מתמדת ונאלצים להסתתר לתקופות ארוכות ב"מָלינות" – מקומות מחבוא זעירים – פעלו בגטו ארגוני סיוע, בתי יתומים, בתי תמחוי וחיי תרבות עשירים.

חיי התרבות בגטו וילנה החלו באותו היום שנכנסו אל הגטו. פעם היה נדמה לי שלנידון למוות או לאדם שהושלך אל אי בודד אין שום טעם ליצור אמנות. החיים הוכיחו לי שאין זה כך. בין שהאדם היוצר גר במלון מודרני ובין שהוא נמצא במדבר וסביבו רק תנים וחול, בין שהוא מתפעל מיפי שקיעת השמש לחופו של ים ובין שהוא עומד על פי בור מוות שחפר במו ידיו – רוח היצירה לא סרה ממנו.

רוח היצירה פיעמה בגטו: מחזות הועלו, יצירות מוזיקליות בוצעו ושירים נכתבו. בשעה שבכל רחבי העיר עונו ונרצחו יהודים בדרכים שאין הדעת סובלת, עמדו יהודי גטו וילנה במבחן הגדול ביותר: הם התארגנו כדי לשמור על צלם האנוש שלהם וכדי לחזק אותו בקרב חבריהם ובני עמם. אך לא רק בקרב בני עמם – סוצקבר מתאר כיצד התארגנה המחתרת היהודית בגטו כדי לסייע לשבויי מלחמה ואזרחים רוסים ששוכנו לא הרחק מהם, ועמדו בסכנת מוות מרעב ומקור. היהודים שחרב מונחת על צווארם דאגו להם למזון, ביגוד ושמיכות, ואלה כתבו להם בתודה: "אנחנו זוכרים, ויבוא יום שנספר למולדתנו כי בווילנה, בשנת 1942, לא איבדו היהודים המשועבדים והמעונים בגטו את רגשות האנוש שלהם. בימים שציפה בהם עונש מוות ליהודי שמדבר עם לא יהודי, הם סיכנו את חייהם והצילו מכפור ומרעב אנשים אחרים, שגם הם היו קרבנותיו של אותו משטר".

שיר הלל לגדלות האדם

בדצמבר 1941, כאשר החלו להיוודע ממדי הטבח השיטתי ביהודים, קרא אבא קובנר לנקם: "אל נלך כצאן לטבח". ארגוני היהודים השונים התאחדו והקימו את ארגון הפרטיזנים המאוחד שעסק בהתארגנות, בצבירת נשק ובביצוע פעולות חבלה. בקיץ 1943 הועמדו לוחמי הגטו בפני דילמה איומה: הנאצים איימו שירצחו את כל יהודי הגטו אם לא יסגירו לידיהם את מפקדם, יצחק ויטנברג. כדי להציל את עשרים אלף היהודים שנותרו בגטו הוא החליט להסגיר את עצמו.

כעבור כמה שבועות החלו הגרמנים בחיסול הגטו, וסוצקבר, יחד עם שאר הפרטיזנים, ברח כדי ללחום בנאצים מן היערות. הפואמה של סוצקבר "כל נדרי" הגיעה לרוסיה, ובלחץ יהודי ברית המועצות הורה סטאלין באופן אישי על חילוצם של המשורר ורעייתו פריידקה. שחרורו הפיזי של המשורר הדגול אפשר לו להעלות על הכתב זוועות שאין הנייר סובל, והעולם נותר באדישותו.

למרות היותו מחויב לעדות פורמלית, כתיבתו של סוצקבר היא ספרות אדירה. עדותו על מעשי הטבח היא לא רק קינה נוראה על הזוועות שחולל המין האנושי, אלא בעיקר שיר הלל לגדלות רוחו של האדם, שתחת המציאות האנושית הקיצונית ביותר שמר על צלם אנוש, על מוסריותו ורוחניותו.

הספר קשה מאוד לקריאה. הזוועות שבו מתוארות בפשטות, בלהט ומתוך מחויבות מלאה לעובדות ותיעודן. בסופו של הספר חוזר המשורר לווילנה המשוחררת, שם על גדות הנהר הוא רואה חייל עטור בצלב קרס המוטל מתחת למים, "ומנגד, על שפת הוויליה, עומד על המשמר פרטיזן יהודי חמוש". בסופו של דבר, ספר העדות של סוצקבר הוא חלק מהמכלול האדיר של שירתו והחוק המוסרי של חייו: ניצחון הרוח הגדולה על הרשע והמוות.

——————

קראתי הצילו! וענו: לא!

המשורר הנזכר בספר התחנן על חייו במכתב לבן דודו בארץ ישראל

"שבת הגדול" עם סבא וסבתא. סבתא מספרת לי לראשונה על בן משפחתנו, המשורר היידי הירש גוטגשטאלט, שכתב לאביה – סבא רבא שלי שהיה עם משפחתו בארץ ישראל –  מכתב קורע לב מתוך התופת. הוא מבקש שינסה להציל אותם למרות פערי האידיאולוגיה ביניהם: אבי סבתי, רבי דוד הדרי (גוטגשטלט), היה ציוני נלהב; בן הדוד שלו הירש היה בונדיסט אדוק. אנו קוראים את המכתב. דקות ספורות לאחר מכן, להפתעת כולנו ובתזמון מצמרר, סבא מגלה בספר "גטו וילנה", שאותו קראתי באותה השבת, כי סוצקבר מזכיר בו את הירש.

הירש גוטגשטאלט נולד בוורשה בשנת 1899 והצטרף בנעוריו לבונד. בהיותו בן שלושים וארבע התפרסם ספר שיריו הראשון: "מענטש און לאנדשאפט" (אדם ונוף). בגטו וילנה היה פעיל בחיי התרבות וב"ועד העזרה הציבורי", שהוקם ב–1941 כארגון על–מפלגתי שהעניק עזרה לעניים על בסיס התנדבותי. בזמן חיסול הגטו גורש למחנה קלוגה באסטוניה ושם נרצח ב–19 בספטמבר 1944, יום לפני השחרור.

בפברואר 1940 כתב הירש, מתחנן על נפשו, מכתב לבן הדוד שלו, סבא רבא שלי – ר' דוד הדרי – הנמצא בארץ ישראל. הנה כמה קטעים מתוכו:

דוד יקירי!

איני יודע מדוע, אבל אני חושב עליך הרבה בזמן האחרון, ובטוח אני שבעת צרה שאני נמצא בה יחד עם אלפי יהודים היית עוזר לי לו יכולת…

תאר לעצמך; הייתי חבר המועצה בוורשה, בקהילה, במועצת העיר, והייתה לי פרנסה בשפע – הלוואי על כל היהודים כך – נסעתי לעתים קרובות לחוץ לארץ, מוציא לאור עיתונים, הוצאתי לאור ספרים – ובבת אחת: מבול – כמו כולם, כולם רצים בבהלה עירומים, אומללים, בלי סיכוי, לפחות להציל את החיים. להשאיר מיליון, שני מיליון יהודים שגוססים, גוססים בפועל ממש, מתים מרעב ומחלות ונורים תחת עיני השמש ואין מי שידרוש דין ומשפט, ואין מי שיחריד את העולם כולו מהזוועות האלה. אנו נעשים הפקר שכל צרוע וזב יורק לנו בפנים.

בכתבי את הדברים האלה קופא הדם בעורקיי, ממה שאנו "יהודי פולין" עברנו. כמו הניצולים, אני הרי ברחתי (רצתי), וכי מה הייתי צריך לעשות? להיות קורבן עולה, כדי שהרוצחים ייהנו מכך שיהודי נוסף פשוט נספה? אני ברחתי כדי להציל את הנפש ולחיות, ובכדי שכשתבוא השעה – והיא תבוא (והיא תבוא והיא תבוא!) להתחיל מחדש לחיות למען עצמי ולמען העולם.

…אני ומשפחתי היינו רוצים לצאת מכאן. פה אין שום עתיד, מלבד שאנו נתונים לסכנות שונות שחלילה יכולות לבוא כך או אחרת. לכן אני כותב אליך, הגם שאני יודע בוודאות שאינך יכול לעזור, רק להשיח מעט מהלב. שערי כל הארצות נעולים; אמריקה, ברזיל, אנגליה – אבוי, דפקתי בקריאתי "הצילו" וענו: "לא"! רק פלסטינה נשארת, חריץ קטן.

…בוודאי, במהרה בימינו, אפרסם עבודה יותר גדולה. כשאצליח להוציאו לאור – אשלח, הגם שאני יודע מראש, שתהיה לך נחת ממנו אך מעט כי זה לא עלינו "שירה".

שלך,

הרשל.

הרשל, בנו ואשתו, נרצחו כולם בליטא. ספרו נספה עמם.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון כ' ניסן תשע"ו, 28.4.2016

ניצולים מדברים ולעומתם ניצולים שותקים השפיעו בדרכים מגוונות על בני הדור השני. חלקם בחרו ליצור אמנות שנענית לחוויית ההורים ולחווייתם האישית. מחקר על שואה ויצירה

הירושה

השואה ביצירותיהם של אמנים ישראלים בני הדור השני

בתיה ברוטין

מאגנס ויד ושם, 2015, 349 עמ'

תערוכה של כמאה יצירות אמנות של אמנים יהודים–ישראלים, ניצולי השואה, מוצגת במוזיאון ההיסטורי בעיר ברלין. התערוכה, ביוזמת "יד ושם", מציגה עבודות המתעדות את חוויות האמנים במחנות ובגטאות, בזמן אמת או מן השנים שאחרי מאורעות האימים שעברו. יצירות של ניצולים נחשפו ונחקרו, אך מעניינת לא פחות היא יצירתם של בני הדור השני לניצולי השואה. בזה עוסק ספרה של בתיה ברוטין.

ד"ר ברוטין, חוקרת תולדות האמנות, מכהנת כראש התוכנית להוראת השואה בחברה הישראלית במכללה האקדמית "בית ברל". מחקריה עוסקים ביצירה הפלסטית הקשורה לשואה ועבודת הדוקטורט שלה חקרה את נושא יצירות האמנות של אמנים ישראלים, בני הדור השני – מחקר שעובד ונערך לספר "הירושה".

הספר הוא מחקר תיעודי ומעמיק ביצירות צאצאיהם של ניצולים, המנסה בראש ובראשונה להבין את משמעות היותם דור שני לניצולי השואה. הספר בוחן את ההשפעות של התנהגות ההורים, שחוו את זוועות הגטאות ומחנות ההשמדה, על יצירות האמנות של הצאצאים. שאלה נוספת שנחקרה היא האם נתנו עבודות האמנות ביטוי אישי לאובדן בני המשפחות; והאם אלה הם ביטויים להזדהות, לסקרנות או לתסכול כתוצאה מההסתרה, ההדחקה והשתיקה של ההורים.

מִִספר‭ ‬ש‭"‬נצרב‭" ‬ביצירות‭ ‬רבות‭ ‬של‭ ‬האמן‭. ‬
חיים‭ ‬מאור‭, ‬אבא‭ ‬עם‭ ‬מספר‭, ‬1986‭. ‬מתוך‭ ‬הספר

ציור על הקירות

הספר כולל שמונה פרקים. פרק המבוא עוסק בנושא "דור שני – מושג פסיכולוגי, חברתי ואמנותי". מלבד הצגת שאלות המחקר, עיקרו הצגת "הדור השני" באמנות הישראלית והזכרת שמותיהם של האמנים הבולטים והעיקריים שהרקע האישי שלהם ויצירתם נחקרו בספר: רבקה מרים, יוכי וינפלד, חיים מאור, אביתר שטרן ורבים אחרים. מעניין להיווכח כי הדור השני החל בהצגת יצירותיו רק בסוף שנות השבעים. כך למשל, "אות קין" ו"עיוורון" – תערוכותיו של חיים מאור בגלריית הקיבוץ בתל–אביב; תצוגות שעסקו בזהותו כישראלי על רקע היותו בן לניצולי שואה. תערוכות כאלה, בתצוגה של אמן יחיד או תערוכות קבוצתיות, הלכו ותכפו מאז ועד היום.

הפרק הראשון, "חיים בצל האבדן", מקדיש מקום נרחב לציירת–משוררת רבקה מרים (שרשבסקי). הוריה מצאו מחסה בבית איכר פולני ובמחבואים בבורות ביער. אביה, הסופר היידי לייב רוכמן, העלה את חוויותיו מהשואה בספר "בדמייך חיי". האמנית האוטודידקטית העלתה כנערה צעירה את תחושותיה בציורים על קירות בית הוריה, העלתה בציוריה את דמויות קרובי משפחתה שנספו וכן ביטאה את אשר על ליבה בשיריה. לדעת החוקרת, היה זה בהשפעת ידיד המשפחה הצייר יוסל ברגנר. בהמשך דרכה יצרה רבקה מרים ציורים על נייר בצבעי פחם או פסטל, ציורי דמויות קודרות ומביעות פחד, המזכירות את הציור "הצעקה" של אדוארד מונק. בהמשך פרק זה מתועדות יצירות של אמנים נוספים בני הדור השני כהראל קדם, עפרי עקביא עמית, נתן נוחי, חנה שיר ועוד. המוטיב המקשר בין יצירותיהם הוא האווירה המלנכולית והצבעוניות המונוכרומית בצבעים קודרים.

"בצל העדויות: המספר שעל היד וכתונת הפסים" היא כותרת הפרק השני. שני סמלים דומיננטיים בזיכרון השואה: האחד "בלתי מחיק", גלוי לעין–כול, זהו המספר המקועקע על זרועות הניצולים. השני בגדי האסיר המפוספסים. חלקם הוסתרו מעיני הדור השני ומאידך גיסא היו שהציגו את הבגד כחלק מהעדות שסופרה במשפחה בגלוי. "אייקונים" אלה היוו אלמנטים בולטים ביצירות האמנותיות של בני הניצולים. האמן הבולט הוא חיים מאור, קיבוצניק לשעבר וכיום פרופסור וראש חוג באוניברסיטת באר שבע.

מאור טיפל באופן נוקב ואובססיבי במספר המקועקע 78446 שנצרב בזרועו של אביו. מספר ש"נצרב" ביצירות רבות של האמן. נושא השואה הוא דומיננטי ביצירותיו, אם בתזכורת לקשר חברתי שלו עם מתנדבת מגרמניה בקיבוצו, או ברמזים גלויים כשהוא מתמודד עם נושאים חברתיים–פוליטיים בישראל. יוצרים נוספים שילבו את אלמנט המספר המקועקע ובגדי האסיר, כמו יוסי למל, מישל וולמן, יעקב גילדור ועוד.

הפרק השלישי, "שרידים מאתרי הנצחה ותצלום מהשואה", עוסק באמנים שהתמודדו עם תיעוד צילומי או חזותי של ביקור במחנות. ערמות השֵער של הקורבנות, ערמות חפצים, צילומים של תאי הגזים שהוחרבו – אלה היו האתגר ליוצרים. "הזדהות עם הקורבנות", "רובדי זיכרון", "בין הקורבן לתוקפן" – הם הפרקים העוסקים במגוון גדול של יצירות בנושא המחקר, פרי עבודתם של אמנים ישראלים ידועים יותר או כאלה שנחשפים לציבור בספר זה.

זעקת המתכת החלודה

כשעוסקים באמנות שעניינה השואה, אני מרגיש צורך להזכיר שלוש יצירות המתמודדות עם הנושא, שריגשו אותי מאוד. את כולן יצרו אמנים שאינם בני הדור השני. בשנת 1970 הציגו יהושע נוישטיין, ג'רי מרקב וג'ורג'ט בלייה מיצג של אלפי נעליים קרועות, בלויות ומרוטות שהוצבו בערמות ענק באולמות התצוגה של בית האמנים בירושלים. קהל המבקרים התבקש להלך על הערמות בעוברו מאולם אחד למשנהו. הקונוטציה הייתה מזעזעת וברורה. בכיכר בבל בברלין הציב האמן מיכה אולמן את יצירתו "הספרייה הריקה". במקום שבו שרפו אינטלקטואלים וסטודנטים נאצים כ–20,000 ספרים בנה האמן ספרייה גדולה שבה מדפים ריקים מתחת לפני האדמה. הציבור המהלך ברחוב צופה ביצירה דרך זכוכית שקופה במדרכה ובצמוד לה לוח המזכיר מה קרה בדיוק באותו מקום.

מנשקה קדישמן יצר אלפי דיסקים עגולים ממתכת חלודה ועבה מפלדת קורטן. בדיסקים הוא חתך פרצופים של בני אנוש. היצירה הוצגה בגלריה ג'ולי מ' בתל–אביב והועברה למשכן הקבע במוזיאון היהודי בברלין. קהל המבקרים נדרש להלך ולדרוך על טבעות המתכת. בחוויה האישית שלי בהליכה זו "שמעתי" קולות זעקה עולים מהאדמה מחד גיסא ושקשוק פסי רכבת מאידך גיסא. פרצתי בבכי, כפי שקרה למבקרים נוספים.

"תם ולא נשלם" זה שמו של פרק הסיכום של הספר. ספר מרתק לכל חובב תולדות אמנות יהודית–ישראלית. הסיבה שהזכרתי את שלוש היצירות לעיל היא ציפייתי כי "לא נשלם" היא אכן התחייבות המחברת להמשך המחקר, שיעסוק ביצירות בנושאים הקשורים לשואה מאת אמנים ישראלים ובני לאומים אחרים ותקוותי להתגשמותה.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון כ' ניסן תשע"ו, 28.4.2016

לא מעט גויים שהצילו יהודים בשנות השואה התחתנו עם הניצולים ועלו איתם לארץ. חלקם סבלו מניכור חברתי במשך שנים בשל היותם לא–יהודים. תיעוד סיפורם האישי עשוי לתקן את העוול שנעשה להם

בשנת 1942 מסר אליהו דובקין, ראש מחלקת העלייה של הסוכנות היהודית, דין וחשבון על מצב יהודי פולין הנמצאים ברוסיה ועל עולי טהרן המבקשים לעלות לארץ. לדו"ח צורף תיאור מפגש חריג שנערך עם צעירה יהודייה המבקשת לעלות לארץ:

גישתנו מימים ימימה שאין מאשרים רישיונות עלייה לאנשים שנשיהם נוכריות או לנשים שנישאו לנוכרים. בשבתי בטהרן נוכחתי לדעת שלמעשה אין לעמוד תמיד בגזרה זו. הנה מופיעה בפנינו צעירה, בת למשפחה יהודית חרדה ושומרת מצוות. היא עברה ברגל מאות קילומטרים, היא חלתה ויהודים לא הושיטו לה עזרה. ואולם נוכרי סיכן עצמו והצילה והיא טענה "אבוא לארץ ישראל ואקבל היתר מן הרבנים להינשא לאיש הזה".

מקרים אלה אינם יחידים. עוד בטרם הקמת המדינה הצטרפו אל רבים מהניצולים משואת אירופה בני זוג שאינם יהודים. מיעוטם התחתנו עוד לפני המלחמה; רובם התחתנו לאחריה או בסופה. בקשות לאישורי עלייה לארץ ישראל עבור בני זוג לא–יהודים חזרו ונשנו בשנות החמישים והשישים. בחלק גדול מהן, ההצדקה לבקשה הייתה דיווח על מעורבות בן הזוג או משפחתו בהצלת המבקשים. השאלה שריחפה באוויר, גם אם לא נאמרה בפה מלא, הייתה האם בעלייה של אותם אנשים יש תועלת למדינה הצעירה או שמא המחיר והגמול אינם מצדיקים את המאמץ.

הניצולים‭ ‬סחפו‭ ‬עמם‭ ‬בתחושות‭ ‬הציונות‭ ‬גם‭ ‬
את‭ ‬בני‭ ‬זוגם‭. ‬מוזיאון‭ ‬
יד‭ ‬ושם‭, ‬2015
צילום‭: ‬יונתן‭ ‬זינדל‭, ‬פלאש‭ ‬90

ברחו יחד ליער

לעתים רחוקות ניתן להצביע באופן ברור על הגורם שהביא את יהודי אירופה להחלטה לעלות לארץ ישראל, להגר לארץ אחרת או להישאר בארץ המוצא. ואולם, יחד עם זאת, ברור שהשינוי שחוללו מאורעות השואה היה עמוק ומשמעותי מבחינה זו. מוטיבציות ותובנות חדשות נוצרו והללו השפיעו על החלטות הניצולים באשר לעתידם. אלה שהחליטו להגיע לארץ ישראל חיפשו לצד ביטחון פיזי ומקום מקלט גם אמפתיה, סולידריות ואחווה אנושית שהיו כה חסרות להם בשנות המלחמה, ובכלל זה תחושת שייכות דתית–לאומית–תרבותית. האם גם אלה שעלו לארץ יחד עם בני זוגם הלא יהודים דבקו באותן שאיפות?

הדעת נותנת שבמקרים של זוג מעורב פחות יימצאו נימוקים של "עלייה" ויותר של "הגירה". ואולם, למרבה ההפתעה, כשאנו בוחנים את הנימוקים שמעלים ניצולים שעלו לארץ עם בני זוגם מתברר שברוב הפעמים נימוקיהם נשמעים כשל "עולים" שבחרו בארץ ישראל בכוונה תחילה.

אמנם היו לעלייתם מניעים מעשיים, כמו שיקום החיים האישיים, אך העדויות המתועדות בארכיון "יד ושם" מלמדות כי הבחירה בארץ ישראל כמקום הראוי לשיקום ניזונה לא פחות מרגשות של ציונות "ספונטנית" שמקורותיה אינם חינוך או חברוּת בתנועת נוער, אלא תולדה של מאורעות השואה. מסתבר שהניצולים סחפו עמם בתחושות הציונות גם את בני זוגם.

כך, למשל, כותב בעדות מפורטת אייזק, ניצול מאזור קרקוב, שהצטרף אל תנועת "הבריחה" יחד עם בת זוגתו הפולנייה שהצילה את נכדתו: "ידעתי שיהודים צריכים לחיות בארץ ישראל אחרי כל מה שהם עברו וגם מיטיבתי (–אשתו המצילה) חשבה כך".

היו מצילים שכבר במהלך המלחמה חשו זהות מלאה עם בני העם היהודי וזהות זאת היא שדחפה אותם לפעולת ההצלה, ולאחר מכן להחלטה שלהם להצטרף אל בני זוגם בעלייה לארץ. עדים שונים מספרים כי אחת המצילות שלהם חשה בתקופת השואה הזדהות מלאה עם בני העם היהודי. בעת מרדפים אחרי היהודים שהסתתרו תחת חסותה היו פעמים שבהן היא ברחה יחד איתם ליער, ולאחר המלחמה היא ובעלה, אחד מן הניצולים על ידה, החליטו לעזוב את פולין ולעלות לארץ. ההגירה לארץ ישראל נתפסה בעיניה, כמו בעיני בעלה, כעלייה לארץ המולדת.

והיו גם כאלו שחשו כי האחריות שלהם לבני זוגם היהודים עדיין לא תמה, ועליהם להמשיך ולגונן עליהם גם בארץ ישראל. כך, למשל, עובדת סוציאלית שטיפלה באחד הזוגות דיווחה ליד ושם על מסירותה והקרבתה של אחת המצילות בשם נלה למען בריאות בעלה. לנה מציינת כי עלייתה לארץ ישראל נבעה מהחלטתה להיות נאמנה לבעלה, יליד פראג, שאותו הצילה. במקרים אחרים מצילים עלו לארץ בעקבות בני זוגם מתוך הבנה כי רק בארץ יזכו בני זוגם היהודים לשיקום מלא. ולדיסלב, אשר היגר מפולין לארץ בשנת 1957 עם אשתו רבקה, שאותה הציל, אמר למראיין מטעם המדור לחסידי אומות העולם שהחליט לעלות לארץ "כי לדעתי זה המקום הכי טוב עבורה כיהודייה".

עלייתם לארץ של זוגות אלה, במיוחד בסוף שנות החמישים, הייתה מלווה בספקות לגבי סיכויי השתלבותם בארץ בעקבות מוצאם הלא–יהודי של אחד מבני הזוג. עדויות שונות שנאספו במשך השנים מעידות על הקשיים, ההתלבטויות והחששות. יוהן, מציל מפולין, עלה עם אשתו הניצולה ובנם בשנת 1957. בנו מעיד כי אמו חששה מקשיי ההסתגלות שלהם בארץ כמשפחה מעורבת והעדיפה להישאר בפולין, אולם דווקא אביו רצה לעלות לארץ ולחיות בקרב חבריו היהודים שאותם הציל. אירנה, שנישאה לשמואל שאותו הצילה, סיפרה כי בסוף שנות החמישים הוא פנה לבני משפחתה וביקש מהם שירשו לה ולילדים שלהם להצטרף אליו ולעלות למדינת ישראל כי הוא מרגיש בפולין בודד ויתום לאחר שכל משפחתו נספתה. אמה, שחששה מעט, ביקשה ממנו שישמור על בתה שלא ייגרם לה שום עוול כי היא עוזבת את משפחתה ואת מולדתה. שמואל הבטיח להם ש"במדינת ישראל הדמוקרטית איש לא יפלה אותנו לרעה, במיוחד אחרי מה שעשיתם בשבילי".

ואולם, קליטתם של זוגות אלה בארץ לא הייתה פשוטה כלל, הן משום המארג הכללי של קשיי הקליטה שחוו כל ניצולי השואה והן בגלל ייחודם כזוג הנשוי בנישואי תערובת. ביקורת גלויה וסמויה נשמעה בארץ כלפי היהודים שלא ניסו לפעול נגד הנאצים ורק ה"אקטיבה", כלומר יהודים שלקחו חלק פעיל בתנועות הנוער הציוניות ובמקרים רבים השתתפו בהתנגדות פיזית לגרמנים, זכו להערכה. ניצולים שהסתתרו בבתי נוצרים או שחיו באזורים אריים באמצעות תעודות וניירות מזויפים היו  "האחרונים בהיררכיית הסבל", בוודאי כאשר בן הזוג שהצילם חי לצדם.

יצחק גרינבוים, מראשי ההנהגה הציונית בפולין וחבר בממשלת ישראל הזמנית, סיכם את טענת עולי פולין המאוכזבים מגישת היישוב הוותיק כלפיהם: "באו אנשים אל מולדתם, קיוו שיישאום על כתפיים ונתאכזבו… האנשים פזורים, אין הרגשה של עזרה הדדית". מטפורה זאת של נשיאה על כפיים חוזרת גם בעדויות מצילים וניצולים. סטפן סיפר כי אביו הקתולי שתמך בעלייתו לארץ אמר לו "היהודים יישאו אותך על כפיים על מה שעשית בשבילם", אבל כשהגיע לארץ ראה עד כמה הייתה המציאות שונה. רבים הרגישו שהתנהלות המוסדות השונים היא "כפוית טובה" והיו אף כאלה שבחרו להסתיר את מוצאם הלא–יהודי של בן הזוג על מנת להקל על עצמם בתהליך הקליטה. הם לא רצו להיתפס בחברה הישראלית המתגבשת בארץ כ"נישואי תערובת".

חששם היה מוצדק. רבים מהם חשו מבודדים ולא רצויים. סטפניה שנישאה לפנחס שאותו הצילה מספרת כי למרות גיורה פנו אנשים אל הרב במסיבת בר המצווה של בנה ואמרו לו שאינה יהודייה ונישואיהם הם נישואי תערובת.

לא התבוללות

אך האמנם נישואים אלה של מצילים עם ניצולים עונים על ההגדרה הסוציולוגית של "נישואי תערובת"? קיימת הסכמה בין מרבית החוקרים את תופעת נישואי התערובת כי הסיבות העיקריות להיווצרותה, החל מהמאה התשע–עשרה וביתר שאת במאה העשרים, הן המודרניזציה, השאיפה לשוויון זכויות והחילון הגובר, לצד כניסתם של ערכים חדשים לקדמת הבמה כגון אהבה, בחירה חופשית, מעמד האישה, שוויון ועצמאות.

עניין נוסף שיש עליו הסכמה הוא שמרבית נישואי התערובת נובעים מטשטוש הזהות הדתית אצל בן הזוג היהודי וקיומם עלול להצביע על התרחקות נוספת שלו מחיי הקהילה. דלה פרגולה, גדול הדמוגרפים של הקהילות היהודיות, טען כי ילדי נישואי התערובת הם לרוב אבדה לעם היהודי. הזוגות הנשואים בנישואי תערובת מעבירים לדור הבא רמות נמוכות של התנהגות דתית, חינוך יהודי וזיקה לארגונים ומוסדות יהודיים. בתהליך זה נחלשת הזהות היהודית ובסופו של דבר היא עלולה להיעלם.

ברור כי נישואי הזוגות המתוארים במאמר זה הם מקרה שונה לחלוטין. בניגוד לנישואי התערובת שלאחר השואה שנבעו מחורבן העם היהודי ומרצון להיטמע בין הגויים, במקרה של נישואי מצילים וניצולים, הגורם לכך היה הפוך – רצון להתקרב אל הקהילה היהודית, לחיות בתוכה ולהפוך לחלק מהותי ממנה. במקרים רבים דווקא זכר המשפחות שנספו היה הגורם המושך אל הקהילה היהודית ולארץ ישראל בפרט. המוטיבציה נעה בכיוון של הנצחת המשפחה שאבדה ולא התנתקות ממנה.

יתרה מכך, ברוב הפעמים שילמו המצילים מחיר יקר על החלטתם להינשא לניצולים, ונדחו מהקהילות שלהם אשר ראו במיאוס נישואים עם יהודים. פעולת ההצלה שבה לקחו חלק הייתה לזרא בעיני רבים מהסביבה. עד היום חיים ברחבי פולין ואירופה הכבושה נוצרים המסתירים את העובדה שסייעו ליהודים בזמן השואה. נוצריות שהצילו יהודים נחשבו כ"אוהבות יהודים" ועל כן "פסולות חיתון". רובם של המצילים כבר לא ראו עצמם כחלק מהמשפחה והקהילה המקומית. בבחירתם להגיע למדינת ישראל יש לראות עדות לתחושת הזהות הלאומית ולא להפך. למדינת ישראל בתפיסתם יש חשיבות מבחינת היותה סוכנת של שימור תחושת הזהות בקרב זוגות מעורבים והעברתה לדורות הבאים.

מכל זאת עולה שנישואי תערובת בין מצילים לניצולים שעלו לארץ הם אמנם נישואי תערובת מבחינה הלכתית–משפטית, אך הם אינם תוצר מגמה של חילון והתבוללות אלא מגמה של חיבור והתכנסות. בני הזוג המצילים הבינו את חשיבות שמירת הערכים היהודיים בקרב בני זוגם ואף הזדהו עמם, ועל כן חיכוכים וקונפליקטים, הסובבים סביב נושאים דתיים המוכרים בקרב זוגות מעורבים, היו פחות נפוצים.

אחדים משלנו

אסתר, אחת הניצולות שהתחתנה עם מצילה הפולני, כתבה בעדותה על רצון בעלה לעלות לארץ: "כל רצונו הוא שילדיו יגדלו בישראל, שם לא יֵדעו צער בשל מוצאם היהודי". מאשה, מצילה פולנייה, מעידה כי לא התגיירה אבל את ילדיה חינכה ברוח העם היהודי ש"בתוכו אני חיה". בני משפחתה בהנהגתה והדרכתה מקפידים, כפי שמתארים העדים בתיק, על קיום חגים יהודיים ועוד. בכתבה במדור  "אנשים" בעיתון הארץ משנת 1997 כותב שמעון סאמט על מודסטה שעלתה לארץ יחד עם בעלה שאותו הצילה: "ממודסטה כגיורת וכחסידת אומות העולם אמנם נדרשו יותר מאמצים מאשר עולים חדשים כדי להשתלב באוכלוסייה המקומית… אולם היא אומרת: 'אני מאושרת בארץ, אחרי שזכיתי להציל אדם שנרדף רק משום שהיה בן לדת אחרת'".

במכתב ליד ושם כותב איבן, לאחר שעלה לארץ כדי לחיות עם אהובתו שאותה הציל בזמן המלחמה: "בשנת 1964 הגעתי ארצה כתייר בכוונה להישאר בארץ ולקשור את גורלי לעם ישראל עד סוף חיי". אחד מחבריו מוסיף לעדויות בתיק המספרות על פעולותיו למען יהודי העיר טופסקו בקרואטיה: "הוא בא אחרינו לישראל מתוך דחף רגשי עמוק כפי שהתבטא לפני ואני תומך במבוקשו לחיות כאן בקרבנו עם ידידיו כאחד משלנו" (ההדגשה במקור).

מרבית ילדי זוגות המצילים והניצולים שהתחנכו בארץ ראו עצמם כיהודים וישראלים לכל דבר. הם למדו והתחנכו במסגרות יהודיות, שירתו בצבא, נישאו לישראלים ורובם הגדול המשיך לגור בארץ. במקרים רבים אף אִם המצילה לא עברה גיור, ילדי הזוג בחרו להתגייר. ברוב המקרים הייתה תמימות דעים בקרב בני הזוג שאין לגדל את הילדים בדיסוננס עם החברה הסובבת. בחברה שרובה יהודית, בני הזוג הלא–יהודים רצו שילדיהם יגדלו כיהודים ולא יהיו יוצאי דופן.

לאור כל זאת מפתיעה העובדה כי החברה הישראלית שבצילה בקשו לחסות זוגות אלה לא הייתה כלל מודעת לייחודם ואף לא לקורותיהם בזמן השואה. רק בודדים ידעו את סיפורם האמיתי ובעיני הסביבה הכללית רבים מהם נחשבו זרים וחריגים. זאת הייתה אחת הסיבות לכך שחלקם פנו ליד ושם ובקשו הכרה כחסידי אומות העולם. להכרה הייתה חשיבות עיקרית ביכולת ההשתלבות החברתית שלהם בארץ.

קתולי–ישראלי גאה

אחת הבעיות שהעסיקה רבים מבני הזוג היא עניין מקום הקבורה. רבים מהם היו רוצים להיקבר זה לצד זו אולם ההלכה אינה מאפשרת זאת. במהלך השנים נעשו ניסיונות שונים לפתור את מצוקתם, בין היתר באמצעות קבורה בבתי עלמין אזרחיים. בבית הקברות קריית שאול בתל אביב נקבעה חלקה 32 כחלקת חסידי אומות העולם.

מכל מקום, נראה כי גם אלה שהתגיירו וגם אלה שלא עברו "גיור סוציולוגי". מונח זה הוא אמנם מונח חדש שנטבע על ידי פרופ' אשר כהן במחקריו הדנים בחברה הישראלית ובגיור על מנת לתאר את תהליך הטמיעה החברתית של אוכלוסיות שאינן יהודיות על פי ההלכה בחברה היהודית ישראלית בשנים האחרונות, אך הוא מתאים גם למצילים שהחליטו להצטרף לבני זוגם ולעלות לארץ. הללו ראו עצמם חלק מהעם היהודי על פי הבנתם ותפיסת עולמם, גם אם לא הייתה בכך הכרה רשמית הלכתית ואף לא תמיד חברתית. ילדיהם התחנכו במסגרות יהודיות, ידידיהם היו יהודים, ונאמנותם לבני העם היהודי התקיימה שנים לאחר שהוכיחו אותה הלכה למעשה בעת פעולתם בתקופת השואה.

ד"ר דפנה בן יוסף מלמדת בתיכון הראל בכפר סבא

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון כ' ניסן תשע"ו, 28.4.2016

בניגוד ל"רשימת שינדלר" בעל ה"הפי אנד", שהנחיל עיוותים לזיכרון ההיסטורי, "הבן של שאול" מבקש לקחת אותנו אל מעמקי האימה, כשהוא ממקד את המבט בסבלו של אדם אחד

השואה, גם שבעים שנה אחרי שהסתיימה לכאורה, מהווה עדיין פצע פעור בעומקו של מושג האנושיות. הזהו אדם, שאל פרימו לוי, ואין מענה. מאז, אנו היהודים ובני התרבות המערבית מבקשים לכונן מחדש את "האדם" ואת "המוסר". אנו ממשיכים להתחתן ולהוליד ילדים, ללכת לעבודה, להאמין ולאהוב, אך דומה שבעולם נפל איזה טעם לפגם. משהו יסודי השתבש. אפשר לקרוא לכך טראומה, אפשר לומר שמשהו בסיסי נשבר. הנאצים ערכו ניסוי מופרע באנושות, והניסוי, למרבה הזעזוע, הצליח. התברר שהאדם מסוגל לחולל זוועות מעבר לכל דמיון, האדם מסוגל לשהות בתופת.  צלם אלוהים הוכתם. חשד עמוק מלווה אותנו. אנושיותנו אינה עוד ערובה לדבר.

כדי להמשיך הלאה אנו צריכים לענות על חידת אושוויץ, אבל אין פותר. השואה לא משתלבת בקיום שלנו, אבל היא חלק ממנו. קראו לה פלנטה אחרת, אבל היא הייתה כאן, ולא מזמן. אין לנו דרך אמיתית לעכל אותה, ובגלל זה אנחנו נידונים לנסות. עובדה זו מסבירה את העיסוק האמנותי הבלתי פוסק בשואה. אך גם ניסיונות אלו להבין את השואה רצופים מלכודות. איך אפשר לתאר את השואה מבלי לגמד, לסלף ולעוות אותה? איך אפשר להעביר הלאה אירוע שגם אנחנו לא יכולים להבין? איך אפשר להמחיש דברים החורגים מכל דוגמה אנושית? איך אפשר לשחזר אירוע בלתי ניתן לשחזור? נוראותה של השואה חומקת בהכרח. הניסיון להעמיד פנים שאנו מסוגלים להבין את השואה, לשחזר את הזוועה כאילו אפשר באמת להציב אותה כאן לנגד עינינו, עלול להסתיים ביומרה, או גרוע מכך – כסוג של פורנוגרפיה, נעיצת מבט במה שאין להביט בו.

מחליט‭ ‬לעשות‭ ‬הכול‭ ‬כדי‭ ‬להביא‭ ‬את‭ ‬בנו‭ ‬לקבורה‭ ‬יהודית‭. ‬
מתוך‭ "‬הבן‭ ‬של‭ ‬שאול‭"‬
צילום‭: ‬יח‭"‬צ

להתרגל לזוועות

על רקע כל זאת, המדיום הקולנועי עומד כמכושף מול השואה. משתוקק לתאר, חרד מפני הסכנות. יוצרי הקולנוע מחפשים דרכים אמנותיות שיאפשרו להם לעבור בין המלכודות הפעורות, אבל מלאכת הדילוג מותירה חללים לא פשוטים ואף עוולות היסטוריות. כך לדוגמה הסרט המופץ ביותר על השואה בדור האחרון, "רשימת שינדלר" של סטיבן ספילברג, הוא בסופו של דבר סרט "הפי אנד", זוכה אוסקר, שובר קופות, המתאר דווקא גרמני שמציל יהודים. זהו סרט המעז לחדור אל תאי הגזים רק כדי לתאר מקרה יחיד במינו שבו מן הצינורות זורמים מים. הפצתו ההמונית של הסרט רק מכפילה את העיוותים שהוא מנחיל לזיכרון ההיסטורי.

על רקע כל זה, הסרט "הבן של שאול" (לאסלו נמש, הונגריה, 2015) הוא מן הנועזים מבין סרטי השואה שנעשו. לא רק שאינו ממעיט בזוועה, הוא מבקש לקחת אותנו ללא כחל ושרק אל מעמקי האימה, עד לסף דלת תא הגזים במחנה ההשמדה אושוויץ, אולי הסמל הנוקב ביותר של החור הפעור בלב התרבות המערבית.

כדי להתמודד עם הזוועה מבלי לרככה ומבלי להישיר מבט נוקט לאסלו נמש, במאי הסרט, פתרון קולנועי יצירתי, כשהוא בוחר סיפור אחד של גיבור אחד; שאול (גזא רוהריג), איש זונדרקומנדו, המזהה כבנו נער אחד מן המתים, ומחליט לעשות הכול כדי להביא את הנער לקבורה יהודית. ההיצמדות אל הגיבור מתרחשת במובן הפיזי ביותר. הבמאי בחר בפריים צר עד להכאיב, ומשם הוא עוקב אחרי שאול ממרחק קצר מאוד. המיקוד בפניו של הגיבור, תוך נטישת המרחב, לאורך קטעים ארוכים בסרט, כמעט לא מאפשרים לצופה להבין מה קורה מסביב. המצלמה ממוקדת במבטו המיוסר והנחוש של הגיבור. אנו יודעים שהוא בסכנה מתמדת, אבל ככל הנראה כמוהו, אין ביכולתנו לצפות מאיפה תבוא המכה. אנו חשים את החרדה והאימה בנשימתו, בתנועתו, בקולות הרקע, בתעשיית הרצח המתרחשת מסביבו, בתחושת הלחץ הפועלת על כל הדמויות בסרט, בדחיפות ובאופן הנמרץ שבו יושבי המחנה נאלצים לפעול כל העת.

אמנם, כמו סרטי שואה רבים אחרים, הסרט פועל כמעט כולו בז'אנר הפעולה והאימה, מושתת על  סדרה רצופה של פעולות פיזיות, כמעט ללא דיאלוגים וללא השתהות רגשית, מחשבה, התלבטות או הפוגה אחת, רגע אחד להתרווח בו. המצלמה נעה בצמוד לגיבור, כמעט לא נחה. צמצום המרחב והפריים מותירים את הצופה בלי יכולת להבין מה קורה סביבו ולצפות מאין תבוא הרעה.

יש לומר: חווית הצפייה קשה מאוד. הסצנה הראשונה המתארת את שאול כשהוא מוביל טרנספורט (גברים, נשים וילדים) אל תאי הגזים קשה מאוד, והצפייה בה מסבה סבל פיזי ממש. עם זאת, לאחר זמן, ככל שהסרט נמשך, הצופה מגלה שלמרבה הצער הוא מתרגל מעט לזוועה שמסביב; לגופות הזרוקות, לשלוליות הדם שיש לקרצף, לאנשים ההולכים למוות, לשרפת הגופות, לסכנה, גם אם מדי פעם הסרט נעשה שוב בלתי נסבל. האם ההתקהות הרגשית של הצופה קשורה, להבדיל אלף אלפי הבדלות, לתהליך ההסתגלות שעבר עליהם שם?

עם זאת, באומץ רב, במאי הסרט עושה הכול כדי לעצור הזדהות מיידית עם הגיבור. נוכחותן המתמדת של הגופות העירומות, האימה, כל אלו עוצרים בהכרח את רגשות האמפתיה ומונעים מאיתנו לחוש בתוך חוויית סיפור מרגש. המחנה אינו מקום למלודרמות. זוהי כאמור זירת אימה, זהו הגיהנום. חור שחור הבולע כל רגש חיובי ודוחס אותו לזוועה. גם הבחירה להציב כגיבור הסרט איש זונדרקומנדו, ולהציג אותו קודם כול כאדם המסייע לתהליך ההשמדה, מאלצת אותנו לחוש את המלכודת המוסרית הבלתי נסבלת של הקרבנות. אנו דואגים לגיבור, אך בהכרח מנוכרים ממנו.

אהבה במקום הנורא

אם מה שהופך את שאול לגיבור הוא ניסיונו לקבור את בנו, הבמאי מחבל גם בכך. כשאנשים נרצחים מסביב באופן תעשייתי, כשהגופות מסביב נצברות בערמות ומטופלות כאשפה, כשכל האסירים בסרט נמצאים כל הזמן בסכנת מוות ממשית ומיידית, הדאגה לגורלה של גוויה אחת של נער שנרצח באדישות לנגד עינינו (נער שלא ברור כלל אם הוא באמת בנו של שאול) אינה מובנת ונתפסת כטירוף, ואפילו חבריו של שאול לזונדרקומנדו מתקשים להבין את סיבת מעשיו.

אבל ככל ששאול מתעקש יותר על הקבורה, ככל שפעולותיו נעשות נואשות ואבסורדיות יותר, הן נעשות מובנות יותר, ומתחיל תהליך של הזדהות. למה בחר הבמאי להקדיש את סרטו לאקט אבסורדי מטורף? למה נדחק המרד של האסירים לשוליים, מול ניסיונו של שאול לקבור גופה אחת? באופן פרדוקסלי, ככל שהסרט נדחק אל האבסורד הוא נעשה מובן יותר. ניתן יהיה להסביר זאת כאקט של שיגעון ההולם את העולם המטורף שבו שאול נמצא.

אבל ניתן לנסות לקרוא את מוטיב הקבורה באופן אחר. בעוד שחבריו המורדים של שאול מבקשים לפעול במישור ההיסטורי, כשהם מציבים מול מכונת המוות הנאצית את כוחותיהם העלובים, הרי ששאול פועל במישור שונה. בניסיונו לקבור לפי ההלכה גופה אחת, שאול מבקש לכונן את מה שהנאצים ביקשו לפרק – צלם האדם. צלם אלוהים שבאדם. שרפת הגופות לא רק ביקשה למחות את הפשע, לא רק ביקשה למחוק את קיומם של קרבנות, היא ביקשה לבטל למפרע את אנושיותם.

שאול יודע שאין ביכולתו לעצור את המוות, שהוא הוודאות הגדולה והמיידית מכול באושוויץ, אך גם לנגד לועו הפעור, לנגד דלתו הפתוחה של תא הגזים, גם לאחר פעולתו הבלתי נתפסת, יש משמעות מיוחדת לשֵם, לאדם, לאהבה. חשוב להדגיש: לשאול אכפת רק מבנו. הוא מסכן את עצמו ואת כל מי שסביבו לפעולה חסרת תוחלת, המבוססת על האהבה האינסטינקטיבית של אדם לילדו. פעולתו זו כמעט חייתית, אך היא מחלצת ממנו את כל האהבה שאפשר לחוש במקום הנורא הזה. בנו של האדם הוא עתידו, הוא מורשתו. הניסיון לקבור את הבן הוא באופן פרדוקסלי ניסיון להציל את צלמו, פעולה של לקיחת אחריות על האדם בעולם, על מי ומה שאנחנו משאירים אחרינו.

סיומו של הסרט מחלץ רגע אחד של ניצחון, ללא קתרזיס, ללא גאולה, ללא תיקון העולם והמציאות. בהיעדרו של הבן מוצא שאול בן. לרגע אחד זוכה שאול להיות שוב אדם, וגם אנו הצופים יכולים לצאת מן האולם מתוך תקווה. אך הכישלון לקבור את הבן מבהיר לנו שמתי השואה עודם דורשים קבורה.

כאב וענווה

חדירתו של הסרט אל "קודש הקודשים" של הרוע והניסיון להבין את חווית הזונדרקומנדו או לפחות להציגה בסרט הזה אינם אפוא יומרה, כי אם הישג יוצא דופן ובלתי נסבל, ספוג בכאב ובענווה. מודעותו של הבמאי לאתגר המוסרי הקשה בייצוג השואה באה לידי ביטוי בכל רגע בסרט, ובחירותיו האמנותיות נושאות משמעויות אתיות הדורשות לימוד. מיקומו של הסיפור מגדיר את חומרת השאלות שיש לשאול, והמצלמה הנעה ללא הפסק אומרת משהו על מידת יכולתנו לבסס מבט יציב ואובייקטיבי על השואה. ההתעלמות המופגנת מן הנאצים (המרוחקים, הלועגים) מרחיקה אותם מן האנושיות שאותה אנו מבקשים, וממקדת את המבט בסבלו של האדם היחיד. מעבר לכל אלו, בקשתו של שאול לקבור את בנו קבורה יהודית, דתית, מציעה מוקד אחר גם לשאלה הדתית. במקום לתהות על שתיקת הא–ל, הוא עוסק דווקא בחובתו המוסרית של האדם המאמין, ובאופן שבו ניתן להשיב לעולם לא רק את אלוהים כי אם את האדם.

כדי לבצע קבורה כהלכתה, שאול זקוק לרב. מעולם לא ייחלתי כל כך לקיומו של רב על המסך.  כישלונו של "הרב" ששאול מוצא לומר את הקדיש שובר את הלב. בסופו של הסרט, כל מה שרציתי לעשות היה לבקש מן הצופים היוצאים מן הקולנוע לעמוד לרגע, ולומר יחד איתם את המילים העתיקות לזכרו של בנו של שאול: יתגדל ויתקדש שמיה רבא. מלים שאין בהן נחמה, ויש בהן משמעות.

—–

הבן של שאול

לאסלו נמש, הונגריה, 2015

—

אתר המאמרים וההרצאות של אהרן

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון כ' ניסן תשע"ו, 28.4.2016

שני קטעים מהספר "נערה באושוויץ", המסופר בשני קולות: קולה של שרה ליבוביץ, שהייתה אסירה באושוויץ–בירקנאו בהיותה בת 16 ואיבדה שם את כל משפחתה, ושל בתה אתי אלבוים

הרוסים באים / שרה ליבוביץ

החיילים הרוסים נכנסו לבלוק שלנו והביטו בכולנו בלסת שמוטה ובעיניים קרועות לרווחה. הם היו מבוגרים ונראו לנו כמו "דודים" או "סבים". גם הם עצמם לא היו במיטבם, משום שרובם היו פצועים מהמלחמה הארוכה. לזה חסרה רגל, לזה חסרה יד, אבל כנראה מצבנו היה גרוע משלהם. היינו רזות, שדופות וחולות. כעבור שבוע נודע לי שמשקלי היה אז עשרים ושמונה קילוגרם.

נראה לי שהרוסים מתקשים לקלוט את מה שאירע במקום התופת הזה. הם הסתובבו בבלוק לאט ובצעדים זהירים, חייכו אלינו בחמלה ועודדו אותנו ברוסית, "יהיה טוב".

לפעמים ההיסטוריה מייעדת לאדם להיות במקום מסוים ובזמן מסוים, וכך ההיסטוריה ייעדה לאותם חיילים רוסים להיות המלאכים המושיעים, שהגיעו ראשונים אל מחנה המוות כדי להושיט לניצולים יד לחיים. תחילה הם שלפו מתרמיליהם מזון משומר כמו נקניק, אבל הבנות היהודיות סירבו בנימוס, משום שידעו שהמזון אינו כשר.

החושך ירד, השבת יצאה, ובחוץ חזר לרדת שלג. השלג לא הרתיע את החיילים הרוסים, שחלקם בילו מחוץ לבתיהם ברוסיה חודשים ארוכים. הם החליטו לארגן לנו רחצה. כנראה ניכר עלינו שלא התקלחנו זה שבועות רבים, והם שמעו שלכולנו יש כינים. הם הוציאו מהבלוק שלוש–ארבע מיטות עץ גדולות, הבעירו מדורה גדולה והניחו מעליה סיר ענקי. אחר הורידו מכמה מיטות מזרנים ושמיכות ויצרו מעין "גשר" יבש מפתח הבלוק עד למדורה, כדי שיהיה לנו נוח וקל לצאת ולהיכנס. לא היינו רגילות במקום הזה להתחשבות שכזו.

בשלב זה כבר לא היה חשמל באושוויץ והחושך היה כבד. שמעתי את אחד המפקדים אומר ברוסית למפקד אחר, "לך עם החיילים שלך לעיר ותביאו ארבע–עשרה עששיות נפט לתאורה".

החייל הרוסי שאל, "מאיפה אני אביא עששיות?"

המפקד ענה לו, "תיכנסו לבתים וקחו משם".

כעבור חצי שעה חזרו החיילים עם עששיות, ואור בהיר שטף את אזור ה"מקלחת" בחוץ. הוציאו אותנו מהבלוק בזו אחר זו, הורו לנו ללכת על המזרנים ועל השמיכות אל עבר סיר המים החמים, אספו מים בסיר קטן ושטפו אותנו כשאנחנו לבושות בבגדינו, ללא סבון וללא חומר חיטוי. על ראשי שפכו מים מתוך סיר לילה, עטפו אותי בשמיכה יבשה והורו לי: "רוצי לבלוק".

כשהגיע הזמן להכין ארוחת ערב ירו החיילים הרוסים באחד הסוסים שלהם, שכנראה היה חולה, וחילקו לאנשים חתיכות בשר לא מבושל. מחוץ לבלוק הניחו קרשים של מיטה מפורקת, הבעירו אש וכל אחד בתורו צלה מעליה את חתיכת בשר הסוס שלו.

אחזתי את חתיכת הבשר שנתנו לי, נכנסתי לבלוק ושאלתי את חברותיי מה לעשות בה.

מישהי שאלה אותי בשקט, "יש לך מלח להמליח ולהכשיר אותו?"

במציאות אחרת השאלה הייתה יכולה להיות מבדחת – להכשיר בשר טרף של חיה טמאה?! אבל אושוויץ לא היה מקום שבו מחפשים היגיון. אושוויץ כולו היה מקום של חוסר היגיון.

התחלתי לחפש מלח. מישהו אמר שבבוקר ייתנו לנו מלח, ולכן החלטתי להחביא את חתיכת הבשר שלי. הלכתי עם חברה לפינה מבודדת, חפרנו בור בשלג וטמנו בו את חתיכות הבשר.

חזרתי לבלוק, נעמדתי בחוץ, נשענתי על הקיר והבטתי באנשים סביבי. בין האסירות היו אוקראיניות וקומוניסטיות לא–יהודיות, ששמחו מאוד לקראת השחרור. שלא כמונו הן לא איבדו את משפחותיהן ולא חוו אסון ברמה הלאומית. אז עוד לא ידענו לומר את המילה "שואה" ולא יכולנו לדמיין את ממדי הרצח, אבל ידענו שהאסון שחווינו אינו פרטי, אלא אסון של עם ישראל כולו. היו רגעים שבהם חשבנו שאולי אנחנו היהודים היחידים שנותרו בעולם.

האסירות האוקראיניות והקומוניסטיות התנשקו והתחבקו, נשכבו על השלג ושרו, הצטלבו, בירכו והודו לרוסים על כך שנכנסו לאושוויץ ושחררו אותנו. הן שרו יחד עם החיילים הרוסים "הופה הו", וממש יצאו מגדרן מרוב שמחה.

דמעות זלגו מעיניי ופרצתי בבכי. נכנסתי לבלוק, הלכתי לחברותיי, שעדיין שכבו במיטה כשרגליהן קפואות, ואמרתי, "לאן אני אלך מחר, ביום ראשון? מי יחכה לי? איפה אהיה? לא נותר לי איש ממשפחתי".

כולן הצטרפו לבכי שלי, וכל אחת דאגה לעתידה. לכולנו לא היה לאן לחזור. כולנו איבדנו את בני משפחתנו. לאחר לילה של בכי ושינה טרופה, כשקמנו בבוקר התברר שפרצה הרעלת קיבה חריפה. הגורם היה בשר הסוס שהכיל חיידקים. כל מי שאכל מהבשר, ובעיקר מי שאכל אותו נא, הרגיש רע מאוד, ורבים נפחו את נשמתם ושכבו מתים על השלג.

בין המתים היו חיילים רוסים, אוקראינים, פולנים, אסירים קומוניסטים וגם אסירים יהודים. התברר שכל מי שלא אכל את בשר הסוס – ניצל.

בלב כבד קיבצו את המתים לבלוקים אחרים והניחו אותם שם בערֵמות. המוות ההמוני היה סתירה כואבת לשמחת השחרור של האסירים הגויים מליל אמש.

האמונה‭ ‬בבורא‭ ‬עולם‭ ‬לא‭ ‬נשחקה‭ ‬תחת‭ ‬מגפי‭ ‬הקלגסים‭. ‬שרה‭ ‬ליבוביץ‭ ‬ובתה‭ ‬אתי‭ ‬אלבוים‭ (‬מימין‭) ‬במסע‭ ‬שורשים‭ ‬משפחתי‭, ‬2013

אחרי שבעים שנה / אתי אלבוים

סיפורה של אמי, שחיפשה מלח על מנת להמליח את נתח בשר הסוס, היה מעין אתנחתא קומית בסיפורה. אבי ז"ל היה יושב לידנו, מקשיב עמי לסיפור ומחייך.

"תארי לך", היה אומר לי אבי, "אמא הלכה לחפש מלח כדי להכשיר בשר טרפה של חיה טמאה!"

אמי הייתה צוחקת בצחוקה הצלול הנעים. אמי אוהבת לספר בדיחות ואנקדוטות, והיא מספרת אותן בכישרון רב, ומכיוון שזה סיפורה האישי יש לה הזכות המלאה לראות בסיפור המלח אפיזודה קומית. אבל אז היה מצטעף מבטו של אבי ולחלוחית הייתה מציפה את עיניו, משום שבסיפור על נערה שמחפשת באושוויץ מלח על מנת להכשיר בשר סוס יש גדלות נפש ואמונה חזקה, טהורה ותמימה.

"אמא חיפשה מלח כדי להכשיר את בשר הסוס", היה אומר אבי בגאווה רבה, בהערכה, באהבה ובהשתאות. גם בשאול תחתיות, לאחר שאיבדה את כל משפחתה וראתה אנשים נרצחים על ימין ועל שמאל ללא עוול בכפם, אמא ביקשה להמשיך לשמור על אורח חיים יהודי, כפי שראתה בבית הוריה. האמונה שלה בבורא עולם לא נשחקה תחת מגפי הקלגסים, לא התפוגגה עם מראה עשן הקרמטוריום ולא נעלמה ברעב, בתשישות ובייסורים.

שאלת האמונה בזמן השואה ולאחריה מעניינת ומורכבת. באחד הימים שאלתי את הוריי כיצד המשיכו להאמין בבורא עולם אחרי הכול, ככלות הכול.

"בשבילנו אפילו לא הייתה כאן שאלה", ענה אבי, שחבש כיפה סרוגה, היה גבאי בית כנסת והקפיד על לימודים תורניים מדי יום. "לאמא ולי הייתה אמונה חזקה בבורא עולם, והיה לנו ברור שאנחנו רוצים להמשיך להיות אנשים דתיים, כפי שהיו הורינו".

לא שאלתי יותר. קטונתי מלהבין את סדר הנהגת העולם ואת משמעות הֶסתר הפנים של בורא עולם בשואה. את הרצח בזמן השואה תכננו, הנדסו וביצעו בני אדם, בזדון ובכוונה תחילה, כפי שפצצת האטום שהושלכה באותה מלחמה תוכננה, הונדסה ופותחה בידי בני אדם במחשבה תחילה. על הרצף שבין שואה לתקומה, בין אושוויץ ובין מדינת ישראל, בין המוחלטות של הבורא ובין הבחירה החופשית של האדם, למדתי מהוריי כי במקום שבו נגמרות השאלות ממשיכה להתקיים אמונה פנימית תמימה.

במהלך כתיבת הספר השתתפתי בקורס "שליחי זיכרון" של מכון "שם עולם", שנועד להקנות לבני הדור השני לשואה כלים לתיעוד הסיפור של הוריהם. אחת המשתתפות בקורס סיפרה על אביה, שהיה ניצול אושוויץ. בסיום דבריה הקרינה על מסך את מילות השיר "זכור דבר", על פי תהילים קי"ט, מט–נא: "זְכֹר–דָּבָר לְעַבְדֶּךָ עַל אֲשֶׁר יִחַלְתָּנִי. זֹאת נֶחָמָתִי בְעָנְיִי כִּי אִמְרָתְךָ חִיָּתְנִי. זֵדִים הֱלִיצֻנִי עַד–מְאֹד מִתּוֹרָתְךָ לֹא נָטִיתִי".

חבריי לקורס, כולם בנים לאודים מוצלים, זמזמו את מנגינת השיר, ולפתע עלתה בעיני רוחי דמותם של הוריי היקרים, שרים את השיר בהיותי ילדה. זה זמן רב שלא שמעתי את השיר, אולם ניגונים ששותלים בנו הורינו בילדותנו טבועים בנו גם אם לא שמענו אותם עשרות שנים. אבי ואמי אהבו מאוד את השיר ושרו אותו בשמחה ובדבקות. "זדים הליצוני, הליצוני עד מאוד, מתורתך לא נטיתי".

את הלחן לשיר חיבר בשנים המאוחרות של מלחמת העולם השנייה הרב אליעזר זוסיא פורטוגל זצ"ל, האדמו"ר מסקולען שבגבול רומניה–מולדובה, שעסק בתום המלחמה בהצלת ילדים יהודים יתומים. ככל הנראה, השיר נחל הצלחה במזרח אירופה עוד בזמן המלחמה. אמי הכירה אותו מבית הוריה וזוכרת שאביה היה שר אותו. השיר הגיע ארצה עם העולים מאירופה והיה אהוב על הציבור הדתי–לאומי בישראל בשנות החמישים והשישים. מוראות השואה האירו בהבנה חדשה את נחמתו של משורר תהילים, על כך שזדים לעגו לו ואף על פי כן לא נטה מתורת השם. לאחר השואה – זו הייתה גם נחמתם.

אבי עבר אירועים לא קלים בזמן השואה. מלבד אח אחד, כל משפחתו נספתה, רובה באושוויץ. הוא עצמו גויס בכפייה לצבא ההונגרי. לאחר הכיבוש הגרמני הפך לשבוי, ברח, נע ונד בדרכים במשך שבועות, נתפס ועמד לפני הוצאה להורג, אך נמלט וניצל. כל אותו הזמן שמר אבי בין מיטלטליו את התפילין שקיבל לפני צאתו מהבית מאחיו אליעזר ז"ל, והן מצויות בידינו עד היום.

"גם בשעות הקשות בצבא, בשבי ובבריחה ביערות", סיפר אבי, "לא היה יום אחד שבו לא הנחתי תפילין".

"זדים הליצוני עד מאוד, מתורתך לא נטיתי". זהו כוח האמונה של שני שורדים, שראו הכול והמשיכו להאמין בבורא עולם ולקיים את מצוותיו בשמחה ובדבקות.

"תארי לך", היה אומר אבי בהשתאות, בהערצה. "אמא הלכה לחפש מלח כדי להכשיר בשר טרפה של חיה טמאה!"

—

נערה באושוויץ

שרה ליבוביץ 
ואתי אלבוים, 
הוצאת ידיעות ספרים, 
216 עמ'

—

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון כ' ניסן תשע"ו, 28.4.2016

 עמל של שנים בא לסיומו עם צאתו לאור של "ספר האגדה" החדש. אביגדור שנאן, האיש שמאחורי המפעל, מספר על הדילמות שליוו את הפרויקט ועל חייו כסטודנט ומרצה וכבן לניצולי שואה. משהו נדלק כשהוא מתאר את אהבתו הגדולה לטקסטים של חז"ל ששינו את חייו. ואז הוא גם לומד קצת אגדה עם המראיין

"תמיהנו אם יש בית עברי יודע ספר בישראל שלא נאסף אל תוכו ספר האגדה". כך העידו חיים נחמן ביאליק ויהושע חנא רבניצקי על הצלחתה המסחרית והתרבותית של יצירתם, במבוא שכתבו למהדורה השנייה של הספר בשנת 1931.

ספר האגדה, גולת הכותרת במפעל כינוס הספרות היהודית היומרני של ביאליק, נערך במטרה להנגיש את האגדה התלמודית ("יצירה קלאסית של רוח עמנו… מן הגילויים הגדולים של רוח האומה ואישיה… יצירת מופת לדורות עולם") לציבור הרחב ונחל הצלחה עצומה. כשישבו השניים אחוזי פחד בדירתם באודסה 1905, כשבחוץ משתוללים הפוגרומיסטים והורגים ביהודים למאותיהם, והמשיכו ללקט, לברור, לתרגם ולפרש את אגדות חז"ל, בוודאי לא יכלו לדמיין את גודל ההצלחה לדורות. באופן נדיר, במשך למעלה ממאה שנים לא נעדר הספר ממדפי חנויות הספרים ועדיין יש לו דורשים.

בשנים האחרונות גמלה ההחלטה בבית ההוצאה לאור ("דביר", שנרכשה לפני שלושים שנה על–ידי הוצאת "כנרת, זמורה–ביתן")  שיש לעדכן את חיצוניותו ופנימיותו של "ספר האגדה". פרופ' אביגדור שנאן נרתם למלאכה. צוות של קלדנים ומעצבים נכנס לפעולה ובמקביל שבעה עשר חוקרים, מתלמידיו של שנאן, החלו לעמול על למעלה מ–6,000 קטעי אגדה כדי לנכש את הדרוש ניכוש ולהתקין להם פירוש חדש על אדני פירושם של ביאליק ורבניצקי. במפעל מאומץ בן שבע שנים כמעט יצאה כעת מהדורה חדשה, בעיצוב שונה ובפירוש חדש מאת שנאן, שנועדה להמשיך את תפקידו המקורי של הספר בקרב בני המאה העשרים ואחת – להיות נגיש, מוכר ומובן לרבים.

צילומים: הדס פרוש, פלאש 90

איך ניגשת למלאכה? מה היו הדילמות שלך כחוקר ספרות חז"ל ביחס למהדורה החדשה של הספר?

"בתחילת הדרך חשבתי כחוקר. ראיתי לנגד עיניי מעורבות גדולה ושאפתנית בחידוש הספר. סברתי שצריך לחזור אל המקורות לאור מהדורות מדעיות חדישות ואז לפרק צירופים, להשלים השמטות, לתקן שינויים וכיוצא באלה. אני מודה שעברתי שינוי מרתק בגישתי אל המהדורה החדשה. שיחות עם חוקרי ביאליק הביאו אותי למסקנה שהגישה הזאת תביא לכתיבת ספר חדש לחלוטין, לא זה שביאליק ורבניצקי רצו להעמיד לרשותנו. חיבור שונה, שהיה מאבד את הניחוח הביאליקי–רבניצקאי שלו. התובנה הזאת, שזה הספר שלהם כפי שהם הבינו וראו אותו, הביאה כבר בשלב מוקדם להכרה שהשינויים שאעשה יהיו מינוריים בלבד וכך צמצמתי יותר ויותר את מידת המעורבות שלי במהדורה.

"בסופו של דבר יש לא מעט התערבות שלי, אבל רק במקומות שבהם חשבתי שביאליק ורבניצקי היו מתקנים בעצמם אם הייתה להם הגרסה הנכונה ובוודאי היו אומרים לי יישר כוח. למה לא? למה להתעקש על גרסה משובשת? במהדורה האחרונה שהוציאו יש הערה של רבניצקי שהוא הכניס שינויים קלים במהדורה בעקבות פרסום חלקי של מדרש בראשית רבה על יסוד כתבי יד. פעלנו לאור ההערה הזאת.

"במקום שהם עשו שינוי משמעותי בטקסט לא שיניתי, כי את זה הם עשו במתכוון. היה פה יותר רִענון ועיצוב מחודש ומחושב מאשר תיקון. וכמובן הוספתי הרבה לפירוש, שהורחב ונוסח בדרך שתתאים לקורא היום, מתלמידי חטיבת הביניים בבית הספר הממלכתי ועד גמלאים החובשים את ספסלי בית המדרש בשעות הפנאי".

תרצה שנפתח בלימוד משותף של אגדה מהספר?

"ברצון. בסעודות ליל שבת אני פונה לנוכחים בבקשה שיזרקו מספר, מצרף יחד את הסְפַרות ופותח את ספר האגדה במספר העמוד שיצא מהצירוף הזה, ומתחילים ללמוד.

"נפתח למשל בפרק 'ישראל במדבר', קטע נו, במדרש על נדב ואביהוא:

"ואל משה אמר עלה אל ה' אתה ואהרן נדב ואביהוא" (שמות כד, א). היו משה ואהרן מהלכים בדרך תחילה, ונדב ואביהוא מהלכים אחריהם, וכל ישראל אחריהם. אמר לו נדב לאביהוא: אימתי ימותו שני זקנים הללו ואני ואתה ננהיג את הדור? אמר להם הקדוש ברוך הוא: "אל יתהלל ביום מחר [כי לא תדע מה ילד יום]" (משלי כ"ז) – נראה מי קובר את מי. אמר רב פפא: זהו שאומרין הבריות: הרבה סיחים מתו ונעשו עורותיהם שטיחין על גבי אמותיהם.

עכשיו, ניגש אל מראי המקומות שמציינים ביאליק ורבניצקי, הבבלי סנהדרין וויקרא רבה, ונראה מה הם עשו איתם. ראשית, מעניין שהם בחרו להביא רק אחד מתריסר החטאים שחז"ל מייחסים לנדב ואביהוא במדרש: הציפייה חסרת הסבלנות למות ההורים, מנהיגי הדור, והיוהרה לרשת את מקומם. יש לי השערה פרועה למה הם בחרו דווקא כך, אבל לא ניכנס לזה".

אולי הם רצו להדגיש את מה שבעיניהם היה רלוונטי לדורם – פחות עניין האש הזרה וההבטה בשכינה ויותר חוצפתם וחוסר סבלנותם של צעירים לזקנים מהם? ואולי התכוונו לעצמם, "שני זקנים הללו", ולצעירים ספציפיים כלשהם שמבקשים לתפוס את מנהיגותם?

"זו כמובן אפשרות ולא בלתי סבירה. כבר התברר לא אחת שאפשר ללמוד על ביאליק ורבניצקי דרך ספר האגדה לא פחות ממה שניתן ללמוד עליהם ממקורות מפורשים שלהם, כגון נאומים או מכתבים. עם זאת, עדיין לא ברור לי מדוע לא הביאו את המסורת המדרשית על כך שנדב ואביהוא לא התייעצו זה עם זה או למשל שהתחצפו בזה שהורו הלכה לפני רבם".

אני רואה שבבבלי רב פפא מצטט בכלל פתגם אחר מזה שמופיע כאן, שאמנם מביע אותו רעיון: "נפישי גמלי סבי דטעיני משכי דהוגני" (מרובים הגמלים הזקנים הטעונים בעורות הבכרים, הצעירים). סוסות נעשו אצלו גמלים ובכרים נעשו סייחים. מעניין שהם שמרו על רב פפא למרות שהחליפו את המילים שבפיו לגרסת הפתגם שבמדרש.

"נכון. כנראה העדיפו את הפתגם המופיע במדרש בעברית על פני הפתגם הארמי בגמרא. ולעומת זאת, השמירה על רב פפא נובעת ככל הנראה מהעדפתם הברורה של העורכים את התלמוד הבבלי, שבכל מקום הם נותנים לו את הבכורה. החלטה שמקורה במקום המיוחד שהיה לבבלי במסורת הלימוד בעולם היהודי בכלל ובמזרח אירופה בפרט. מכל מקום, הצירוף של שתי המסורות בעריכה של ביאליק ורבניצקי כל כך מוצלח, עד שאי אפשר עוד להבחין בתפירה".

לכן המחקר – שהדיוק במקורות, אמירת דבר בשם אומרו וכל אות ומילה בכל גרסה כל כך חשובים לו – נזהר מאוד מלצטט מתוך ספר האגדה. פעמים רבות זה בעצם ציטוט של היצירה המעובדת של העורכים ולא של מקורות חז"ל.

"הגישה הזאת היא אכן נחלתו של עולם המחקר. גם לי בהקשר זה יש יחס דו–ערכי אל ספר האגדה. כחוקר, האמון על דיוק בלשון המקורות, אני מתרעם לפעמים על החופש הגדול שביאליק ורבניצקי התירו לעצמם, עד כדי הכנסת שינויים של ממש בדברי חז"ל. תמיד אני מזהיר את עצמי ואת תלמידיי שצריך לחזור ולבדוק את הציטוטים בספר האגדה. אבל שלא כחוקר, אלא כאוהב מדרש וכמי שעושה שימוש בספר במסגרת הרצאות או חומרי לימוד לציבור הרחב, אני חוזר ושב אל ספר האגדה, שאין לך שער מרהיב ומלא–חן כמוהו להיכנס דרכו אל העולם המקסים של האגדה".

שער‭ ‬מרהיב‭ ‬להיכנס‭ ‬דרכו‭ ‬אל‭ ‬עולם‭ ‬האגדה‭. ‬
ביאליק‭ ‬ורבינצקי‭ ‬בעבודתם‭, ‬בציורו‭ ‬של‭ ‬
ח‭' ‬ליפשיץ

באדיבות‭ ‬בית‭ ‬ביאליק‭ ‬

תרגום יונתן תחת אש

אביגדור שנאן לימד בחוג לספרות עברית באוניברסיטה העברית בירושלים (היום משמש פרופ' אמריטוס שם) ובאוניברסיטאות אחרות בישראל ובארה"ב. כעת הוא עומד בראש תוכנית לתואר שני בתנ"ך במכללת חמדת הדרום, משמש יועץ אקדמי של קרן אבי חי ושל בית אבי חי, וכן יועץ אקדמי של התוכנית לתואר שני באגדה במכללת אפרתה בירושלים (גילוי נאות: תוכנית שבה נוטל חלק גם החתום מעלה).

אנחנו נפגשים במשרדו בבית אבי חי בירושלים, שהוא במידה רבה ביתו הציבורי בשנים האחרונות, וגם הבית להוצאה המחודשת של ספר האגדה, לצד סדרת ספרי יסוד בתרבות עם ישראל שיצאה בשנים האחרונות כ“סידור אבי חי", "פרקי אבות – פירוש ישראלי חדש" ו"ספר יונה – פירוש ישראלי חדש“, כולם בעריכתו.

שנאן, יליד פראג (1946), נחשב היום במידה רבה ל"מר אגדה", אחרי שלימד במשך שנים רבות אגדה ומדרש והעמיד תלמידים הרבה והוא מוזמן בתדירות רבה להרצאות בתחום במקומות רבים ומגוונים בארץ ובעולם.

נתחיל במסע שלך אל האגדה ממש מההתחלה. לא נולדת כאן.

"נולדתי אמנם בצ'כיה אבל כבר בגיל שלוש הובאתי לארץ עם הוריי. אין לי זיכרונות ילדות משם, אבל צ'כית היא שפת אמי. הוריי ניצולי שואה והגענו בחוסר–כול כמו רבים שנמלטו אז מאירופה. יש לי אחות אחת ותחילה גרנו כולנו בחיפה, אחר כך עברנו לכפר אתא, היום קריית אתא. שם גדלתי עד השירות הצבאי. אחרי השירות במודיעין באתי לירושלים במטרה ללמוד, זה היה בעצם המקום היחיד ללמוד, ומאז אני גר כאן".

ידעת מה אתה רוצה ללמוד?

"רציתי להיות מורה לתנ"ך, כמו אבא, שהיה גם מנהל בית ספר. הייתי בין הילדים שידעו מה הם רוצים לעשות כשיגדלו – כשהם רצו להיות כבאי או שוטר, אני תמיד ידעתי שאני רוצה להיות מורה לתנ"ך. היה ברור לי שאני אהיה מורה. וכך נרשמתי ללימודי מקרא באוניברסיטה העברית.

"ביום הראשון ללימודים הייתי צריך לבנות מערכת ולמצוא קורס נוסף מחוץ לחוג למקרא. לא ידעתי מה לבחור ואז אמרה לי מישהי, 'לך לקורס של היינימן, הוא מורה טוב ונותן ציונים טובים'. בעצתה, הגעתי לשיעור של היינימן במדרש ובאותן ארבעים וחמש דקות כל עולמי השתנה".

שנאן עוצר רגע ולוחש בחיבה כנזכר: "יוסף היינימן זיכרונו לברכה, מורה אהוב.

"יצאתי משם פתאום אדם אחר, כשברור לי שאת זה אני רוצה ללמוד. לא הכרתי את החומרים האלה. לא באתי מחינוך דתי. הבית היה אמנם מסורתי מאוד אבל החינוך שנשלחתי אליו היה חינוך ממלכתי. בסוף השיעור, תקשיב, היינימן שואל אם יש מתנדב להכין רפרט לשיעור הבא. הנושא: 'בעיית תנחומא ילמדנו'. לא היה לי מושג והצבעתי. לא הבנתי כלום. עד היום אני לא יודע לפתור את בעיית תנחומא ילמדנו. איזו נאיביות של מורה שמאמין שתלמיד שנה א' יכול משבוע לשבוע לסכם סוגיה כזאת. ומצדי זו הייתה קצת חוצפה, הייתי אומר. נשארתי שם.

"החומרים האלה פשוט כבשו את לבי. החלפתי את החוג המשני שלי לספרות עברית כדי ללמוד מדרש ואגדה ואחרי שנה ידעתי שזה יהיה תחומי העיקרי. ובחוג הזה עשיתי את כל התארים עד הדוקטורט, שבו עסקתי בניתוח החומר האגדי המשוקע בכל התרגומים הארמיים הארץ ישראליים לחמישה חומשי תורה. הייתי למעשה תלמידו היחיד לדוקטורט של היינימן. הוא התחיל ללמד בגיל מאוד מבוגר ונפטר בגיל מאוד צעיר ולא היו לו תלמידי מחקר נוספים. עד היום אני אסיר תודה לו. בשבילי הוא מורי ורבי".

איך נראתה האוניברסיטה העברית בירושלים בסוף שנות השישים ותחילת שנות השבעים? מה הייתה האווירה?

"בחוג לספרות עברית התחלנו בשנים ההן כמאתיים תלמידים. קורסי המבוא היו עמוסים במאות תלמידים באולמות הגדולים. היום יש בחוג לספרות עברית פחות מעשרה תלמידים לשנה א'. הלימודים היו רק בגבעת רם. הפיצול לאחר מכן עשה נזק בלתי רגיל. העובדה שלקחו את מדעי הרוח והחברה ומשפטים להר הצופים והשאירו בגבעת רם את מדעי הטבע פגעה קשות באוניברסיטה. מה גם שהספרייה הלאומית נשארה בגבעת רם. חיינו היו סביב הספרייה וסביב הדשא, באינטראקציה רבה עם תלמידים מתחומים אחרים. זה לא מתאים לאוניברסיטה, שבבסיסה היא מוסד כולל.

"מכל מקום, אני זוכר מאוד לטובה את לילות הלימוד הארוכים. הספרייה הלאומית הייתה פתוחה אז עד חצות. אני זוכר את הצלצול של רבע ל–12 בלילה שמתריע שהיא עומדת להיסגר. מחשבים לא היו. את הדוקטורט שלי הדפסתי על מכונת כתיבה. התפרנסתי מהדפסות. בכסף הזה התעקשתי לקנות ספר בכל שבוע כמעט. כך התחלתי להקים את הספרייה שלי. הספר הראשון שקניתי היה 'הדרשות בישראל' של צונץ.

"הייתי סטודנט רציני. קראתי ביבליוגרפיה לכל שיעור, קראתי את כל החומרים באנגלית. כנופיה שלמה של סטודנטיות הלכה אחריי וחילקתי להן את כל הסיכומים והתרגומים שלי. עד שיום אחד, לא אשכח את זה, סטודנט בא למכור לי תרגום לעברית שאני עשיתי. את הצעת הדוקטורט שלי הגשתי ערב פתיחת מלחמת יום הכיפורים ב–73'. אני זוכר שבמילואים הארוכים שעשינו אז קראתי את תרגום יונתן. יושב בגולן, מפגיזים מימין ומשמאל, ובתווך אני עם התרגום הארמי".

אתה אומר שנשבית בחומרים האלה של מדרש ואגדה. מעניין שבחרת להתמחות בתרגומים.

"באגדה שבתרגומים. זה היה תחום לגמרי זנוח. אני חושב שהייתי הראשון בספרות המחקר העולמית שהתעסק בזה. היינימן אגב לא רצה להדריך אותי בנושא. הוא פקפק אם יש חומר בתחום. לקח לי זמן לשכנע אותו שיש בכלל נושא כזה. ואז נסעה אשתי עם בני בכורי להוריה בארה"ב והיינימן במפתיע הזמין אותי אליו לשבת. הייתי שבת שלמה אצלו וכל הדרך לבית הכנסת ובחזרה ובארוחות דיברתי איתו רק על הנושא הזה. במוצאי שבת, אחרי הבדלה – אני זוכר שהוא הבדיל על בירה, זה היה קצת משונה בעיניי – הוא אמר לי: יש לך נושא!

"את הדוקטורט קיבלתי בגיל צעיר, 32, ב–78' יחד עם מנחם בגין. הוא דוקטור לשם כבוד ואני על תרגום יונתן. אבל נאלצתי להמתין עד גיל 40 כדי לקבל קביעות, ולדעת שאני יכול להתמקד במקום אחד ולא להתרוצץ בין מכונים שונים ואוניברסיטאות בן–גוריון, תל–אביב וירושלים".

‭"‬פתאום‭ ‬אנשים‭ ‬מגלים‭ ‬את‭ ‬היופי‭ ‬שבסיפורי‭ ‬חכמים‭". ‬שמואל‭ ‬פאוסט‭ ‬ואביגדור‭ ‬שנאן‭ ‬בלימוד‭ ‬משותף

אסור לשואה להישכח

גדלת לדבריך בבית מסורתי מאוד, למרות שהחינוך היה חילוני.

"חינוך ממלכתי. המילה חילוני מטעה. למדנו המון תנ"ך, עשיתי בגרות בגמרא. תזכור שאחרי השואה, אלו היו שנים של מבוכה וערבוב. אנשים מאבדים את האמונה ונתונים בכל הקשיים של הקליטה. בבית היו כשרות, שבת וחגים ואבא היה כאמור מורה לתנ"ך ואוהב ספר. אבל היו גם פרקי חזנות כבקשתך ברדיו בשבת אחר הצהריים. רק פרקי חזנות, כמובן, לכבוד שבת, לא רדיו סתם".

היום להבנתי אתה מקיים אורח חיים דתי. היה כאן תהליך של שינוי או רגע מסוים שאפשר להצביע עליו?

"ביום אחד ובבת אחת. אשתי באה מבית דתי. היה ברור לי שכדי להינשא לה צריך להחליט על דרך החיים, חד וחלק. היא הייתה שווה לי מספיק – אני אומר את זה היום אחרי 47 שנות נישואין – כדי לעשות את המעבר הזה. למעשה לא היה קשה לי בכלל, לא היה פה משהו שלא הכרתי. אחר כך נולדו הילדים ושלחנו אותם כמובן לחינוך דתי. לא 'התחזקתי' או 'חזרתי בתשובה'. ההגדרות האלה לא רלוונטיות לי. זו הייתה החלטה מודעת, מהיום למחר, והייתה בה המשכיות מסוימת של חיי מקודם. זה כמובן גם השפיע על כמה ממחקריי ועל הפרסומים שלי. גם על העובדה שנתנו בידי את תרגומי השיחות והשיעורים של הרב סולובייצ'יק".

לימדת בארה"ב בישיבה אוניברסיטה של הרב סולובייצ'יק, אבל גם ב–JTS (הסמינר התאולוגי יהודי של אמריקה), המזוהה עם התנועה המסורתית.

"דווקא JTS פתח לי את הדלת ראשונה, כבר בשנת 79'. הם החתימו אותי וביקשו ממני שני דברים: לא לחלל שבת בפרהסיה – אמרתי שאין לי בעיה כי אני לא מחלל גם ביחידות. ולעולם לא לרדת בתחנה שברחוב 125, אלא בתחנה רחוקה יותר, כי זה היה אז בלב הארלם והייתה סכנת מוות. אחר כך גם לימדתי באוניברסיטת ייל. הישיבה אוניברסיטה הזמינו אותי ללמד בקורסי קיץ ובסטרן קולג' לנשים. פעם יצא כך, שבתוך שנים עשר חודשים לימדתי לסירוגין בירושלים, בייל, ב–JTS ובישיבה אוניברסיטה.

"בארץ, בשנה אחת, מלבד ההוראה באוניברסיטה טסתי ללמד גם בקיבוץ יטבתה החילוני פעם בשבוע וגם שיעורים בבית הכנסת. זה הכול בזכות התורה, שאף פעם לא כיוונתי אותה שתתאים לשאיפות של מי שמקשיב לי. לא לימדתי אחרת בישיבה אוניברסיטה מאשר בייל או מאשר כעת בנתיבות. תמיד האמנתי באמת של הטקסטים האלה ולכן יכולתי להגיע לכל המקומות. וכולם היו כנראה מספיק פתוחים לקבל את האמת ממי שאמרה".

איך השפיעה עליך הגדילה בבית של ניצולי שואה?

"בשונה מבני דורי, שהשואה הייתה חוויה מעצבת עבורם, אני גדלתי בבית שמח. השואה לא נכנסה לשם. להוציא יום אחד בשנה, יום הזיכרון לשואה ולגבורה. אמנם אמא ז"ל נשארה לבד מכל משפחתה ואצל אבא נשארו שבעה ילדים משמונה עשר. אבא שוחרר מאושוויץ ולא חשב שהוא צריך להעביר לילדים שלו את הסבל וגדלנו בבית רגוע מאוד. לא יודע מה היה בלב הוריי בלילה, אבל עלינו זה לא השפיע. הנושא הזה לא הדהד בתוכי. לא נסעתי למחנות, לא ביקרתי בגרמניה מעולם, וקיבלתי עצמי שלא אבקר שם לעולם. כששואלים אותי איך השפיעה עליי הגדילה בבית של ניצולי שואה, אני חושב איך זה השפיע על חיי בהמשך.

"יש כנראה דברים שאיכשהו התרחשו מתחת לפני הקרקע וברגע מסוים הם פרצו. בשלב מסוים נעשיתי מאוד מאוד חרד שזיכרון השואה ילך ויישכח, העדים מתמעטים ויש הכחשת השואה. מה יהיה בעוד חמישים שנה? מה נשאר מזיכרון חורבן הבית בשנת 300? מה נשאר מגירוש ספרד אחרי 200 שנה? מה נשאר ממסעי הצלב? מגזרות ת"ח ות"ט? צרות חדשות משכחות צרות ישנות. ככה זה הולך. והטראומה של השואה אסור לתת לה שתישכח. חשבתי מה אני כאיש אקדמיה יכול לתרום לזה ואז חיברתי את 'מגילת השואה'. הרעיון של המגילה בא מתוך התפיסה שאירוע היסטורי נזכר ביהדות רק אם הוא מעוגן בטקסט ובפולחן דתי, ועל רקע העובדה שאין למעשה טקס דתי וליטורגי ליום השואה.

"וזה שייך לתחושה הכללית המלווה אותי בשאלה מה אני יכול לעשות למען העם בכלל. ולא עוד מאמר אקדמי, ששלושה וחצי אנשים יקראו אותו, כולל המגיה והמדפיס, והעולם לא ישתנה. בגיל חמישים ומשהו הבנתי שאדם הוא לא נצחי ואז שאלתי את עצמי מה אני הולך לעשות בשנים שנותרו. את כל התארים כבר עשיתי, ראש חוג ודיקן סטודנטים באוניברסיטה הייתי, ספרים כתבתי, תלמידים הדרכתי והרציתי בשלושים ארצות בעולם. החלטתי באופן מאוד מודע: עכשיו אני הולך להחזיר לעם ישראל את מה שהוא תרם לי. הרי עם ישראל שילם את כל הלימודים שלי באמצעות מלגות, מימון לפוסט דוקטורט ועוד.

"ואז חשבתי על התחום שבו אני יכול לתרום והתחלתי לעסוק בספרים, שהם חשובים בעיניי לעם ישראל ושאינם דרושים לי לשום קידום אקדמי. חיברתי את מגילת השואה, הוצאתי דפי פרשת שבוע, ערכתי את סידור אבי חי, תרגמתי שבעה ספרים של הרב סולובייצ'יק, שכעת יצא האחרון שבהם; עסקתי בכתיבה של ספרים פופולריים כמו 'לא כך כתוב בתנ"ך', והפירוש הישראלי לפרקי אבות, שהצליח מאוד. וכך אני רואה גם את הנוכחות שלי בנתיבות. יום בשבוע אני יורד ללמד במכללת חמדת הדרום, מתוך התחושה שאני צריך להחזיר לעם. גולת הכותרת ללא ספק היא 'ספר האגדה'. פרויקט שלקח ממני שעות עבודה אינספור והתמדה גדולה. לא עלה בדעתי בכמה עבודה זה כרוך. ללא המחויבות לעם ישראל לא הייתי מצליח לעמוד בזה".

פריחת האגדה

זה מביא אותי לשאול אותך על מקומה התרבותי והחינוכי של האגדה בציבור. הקהל הרחב מכיר ואוהב תנ"ך, ובכל זאת אתה מוזמן רבות ללמד אגדה.

"התנ"ך הוא מוכר ואוניברסלי וקריא בעברית. לעומתו, החומרים האלה של האגדה, רובם זרים לאנשים. פתאום אנשים מגלים את היופי שבסיפורי חכמים, שבמדרש המקראי המורחב. סביב המקרא יש כבר כל כך הרבה ידע, שזה נעשה חנוק. והאגדה היא חידוש לאנשים. דבר נוסף, מה שאני אוהב פה מאוד מאוד זה שהחומר הזה ממש פלורליסטי. הפלורליזם חוגג כאן במהותו. הרי אף פעם אין פסק אגדה. הרעיון של שבעים פנים, ואלו ואלו, והדמיון היוצר של חכמים, שלפעמים אין לו בכלל גבולות, מדע בדיוני כמעט. וזה גם חלק מהעניין – האגדה לא מאיימת על ציבורים רבים כמו ההלכה. כי ההלכה, מה לעשות, דורשת עשייה ומה שיותר גרוע – דורשת הימנעות".

וזה לדעתך גם היה סוד הקסם של ביאליק ורבניצקי?

"בוודאי. זה חידש לאנשים. הכירו קצת, שמעו משהו מבית סבא, וזה בא ונתן להם את התנופה הגדולה. השיקול של ביאליק ורבניצקי היה אסתטי. הם אומרים במפורש שבחרו את 'המשובח והיפה'. והחומר הזה, כשהובא כך לפני הציבור, היה מפתיע. אנשים לא מכירים את הדברים האלה. וזה הרי כל כך גמיש ופתוח לפרשנויות. אני אזכיר לך כאן את ספרך שלך, לדוגמה, הסיפורים שעסקת בהם והפרשנות שנתת להם. תראה, כל מחקר האגדה כספרות הוא בזכות ביאליק ורבניצקי לדעתי. יונה פרנקל והבאים אחריו בנו למעשה על עבודתו של ביאליק לפניהם. על ראייתו את הטקסטים הללו כיצירה ספרותית, שיש לה ערכים ספרותיים. כידוע לך, עד היום אנחנו משתמשים במחקר בכינוי שלו לאגדות, 'מעשי חכמים'. וזו עובדה – מה שהוא הכניס לספר הזה הפך לנכסי צאן ברזל, ומה שנותר בחוץ – הלך קצת ונעלם. כל אדם שפגשתי ושמע 'ספר האגדה', סיפר לי שבצעירותו זה היה הספר שהיה קורא, מתעמק בו ולומד וחוזר ונהנה".

דיברנו על האקדמיה ועל בתי הספר, ניקח את זה למקום לימוד נוסף – העושר הזה לא ממש מצליח לפרוץ אל עולם הישיבות. הרב קוק דיבר על חשיבות לימוד האגדה, אבל זה לא תפס. כל העוצמות הרוחניות והממדים הדידקטיים והדתיים האדירים של הטקסטים הללו כמעט נעלמים מעין. זה לאבד חצי מעולמם של חכמים. הרי אותם חכמים שאת דבריהם בהלכה לומדים בהתעמקות ובדקדוק הם אלה שהפיקו את דברי האגדה האלה, ולפעמים אפילו הצפינו בתוכם את עומק תפיסותיהם. זה מקצוע בתורה שצריך להתמחות בו. הרי לאגדה יש שפה משלה, והיא שונה לגמרי מהשפה ההלכתית.

"לא הייתי מעולם בעולם הישיבות. אני מכיר אותו רק מבחוץ. כשהייתי מתנדב במשמר האזרחי בשכונת קריית משה בירושלים, הייתי שומע על המתרחש בישיבה מתלמידי 'מרכז הרב'. הרב קוק וגם הבאים בעקבותיו אכן לא ממש הצליחו בעניין הזה. החומרים האגדיים האלה די מכוסים מהם ואני מצטער על זה. חבל. זה אובדן גדול. ביאליק הרי חש כל כך יפה שזו נפש האומה. ההלכה היא דרך החיים, אבל האגדה היא נפש ורוח האומה".

דיברת מוקדם יותר על כך שאתה מלמד אגדה בקרב קבוצות שונות. מניסיוני, לטקסטים של האגדה יש אכן כוח משיכה ויכולת לדבר אל קהל מגוון ואף לחבר קהלים. בעבר נכחתי בכך בעת לימוד משותף, בזמנים שבהם דובר במונחים של קרע ושסע ובורות וניכור בין דתיים וחילונים בישראל. אנחנו נמצאים היום במקום אחר?

"בתחושות שלי, מוקד המתח היום נמצא יותר בהקשר הפוליטי – ימין–שמאל – והוא לא מקרין בהכרח לפי הבנתי על הנושא הדתי–חילוני. השסע התרבותי קצת קהה עם השנים. יש עדנה היום לנושא התרבות היהודית. לך היום למוזיאון תל אביב, למשל, יש שם בכל יום שישי הרצאת בוקר ביהדות. כארבע מאות נפש מגיעים מדי שבוע לשמוע על דמותו של רבי עקיבא ועל נושאים דומים. קרן אבי חי, שלה אני מייעץ, עדיין פועלת בתחומים הללו ומממנת פרויקטים רבים שעוסקים בתרבות היהודית, ביניהם ספרים, סרטים וסדרות טלוויזיה. כל הדברים האלה מגשרים במובנים מסוימים. הפצע הזה אולי עדיין פתוח אבל הוא כבר לא מדמם. ומעליו נוצרים חיבורים מפתיעים".

הגענו לזמנים טובים אם כך. אתה אופטימי. אפשר לסיים באופטימיות הזאת.

"אני חושב שכן".

בכל זאת, בגמרא בברכות אומרים חכמים "אל יפטר אדם מחברו אלא מתוך דבר הלכה, שמתוך כך זוכרהו". אולי אנחנו רשאים לדרוש את דבריהם ולהוסיף "ואין צריך לומר מתוך דבר אגדה"? שנלמד דבר אגדה נוסף?

"אפשר לומר משהו גם על הלכה וגם על אגדה וגם לקיים את המצווה לספר ביציאת מצרים. קטע ידוע ומפורסם במסכת סנהדרין (סז, ב) מביא את הדיון המדרשי הזה:

"ותעל הצפרדע ותכס את ארץ מצרים". רבי עקיבא אומר: צפרדע אחת היתה ומִלאה כל ארץ מצרים. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה: עקיבא! מה לך אצל הגדה? כלה מדברותיך ולך אצל נגעים ואהלות. צפרדע אחת היתה, שרקה להם והם באו.

"והשאלה היא במה שונה דעתו של ר' אלעזר מר' עקיבא עד ששילח אותו מעולם האגדה לעולם ההלכה? נראה שר' עקיבא דיבר על נס – השרצה לא טבעית או גודל לא טבעי, ואילו ר' אלעזר על משהו שבדרך הטבע – צפרדעים שהתחבאו ובסוף יצאו בהמוניהם. אולי ר' אלעזר רוצה לקבוע שהעיסוק בנסים שייך לתחום האגדה ועדיף לחכמים כמותם לעסוק בהלכה ולהמעיט בעיסוק בהם ללא צורך? מה דעתך?"

לדעתי, ראשית כול אנחנו נחשפים כאן להומור של חז"ל. שהוא לא מספיק מפורסם לצערי, מה שגורם לפעמים להחמצה מוחלטת בפרשנות לדבריהם. אני קורא את דבריו של ר' אלעזר כעקיצה כלפי ר' עקיבא. בין אם הוא סונט בו על פרשנות מופרכת, ובעיקר חסרת חשיבות, ומציע לו תחתיה פרשנות מופרכת לא פחות; ובין אם הוא קורץ לו בחיבה ומייעץ לו ליטול את כוח החשיבה והדמיון היוצר שלו ולהשקיעו בפתרונות הלכתיים בסוגיות נגעים ואהלות. במאמר מוסגר אומר ששוב, כפי שקבעת, העדיפו ביאליק ורבניצקי גם כאן לצטט מתוך הבבלי ולא מהמקור הארץ ישראלי במדרש שמות רבה, שאתה בעצם התקנת לו את המהדורה הביקורתית–מדעית.

"אכן. לפני קרוב לשלושים שנה עמלתי, כשבע שנים, על הכנת מהדורה כזו לחלקו הראשון של המדרש. מדרש שמות רבה בנוי משני חלקים שונים לחלוטין ומהדורה של חלקו הראשון היא יצירה שלמה. מאז שואלים אותי חזור ושאול מתי אגיע לעיסוק בחלק השני ואני חוזר ומבטיח לעצמי כי גם לזה אשתדל להגיע, בעזרת השם, בחמישים השנים שבין גילי היום לבין גילו של משה רבנו, שאחד משמותיו המדרשיים הוא אביגדור, ביום יציאתו מן העולם.

"בהקשר יציאת מצרים, בוא ותראה קטע מפורסם ומעניין נוסף. המסורת החז"לית הידועה קובעת ש'בזכות ארבעה דברים נגאלו ישראל ממצרים: שלא שינו את שמם ולא שינו את לשונם ולא אמרו לשון הרע ולא נמצא בהם אחד פרוץ בערווה'. תראה מה עשו כאן ביאליק ורבניצקי:

בִּזְכוּת אַרְבָּעה דְּבָרִים נִגְאֲלוּ יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם: שֶׁלֹּא שִׁנּוּ את שְׁמָם, וְלֹא שִׁנּוּ אֶת לְשׁוֹנָם, וְלֹא גִּלּוּ מִסְתּוֹרִין שֶׁלָּהֶם, וְלֹא בִּטְּלוּ אֶת הַמִּילָה (מדרש תהילים קיד, ד; ילקוט שמעוני לשמות, רכו; סדר אליהו רבה, כא).

"כלומר, הם העדיפו לבנות מאמר חדש משלהם, שיסודו בצירוף חלקים מן המסורת הידועה עם חלק אחר – עניין המילה שהחליף את עניין הערווה. והשאלה היא מדוע ויתרו על זו? מתוך הדגשת חשיבותה של ברית המילה? צנזורה מטעמי צניעות?

"ביאליק ורבניצקי דילגו לא מעט על מילים וביטויים במודע. לפעמים מסיבות אסתטיות או מסיבות מוסריות – דברים שהם חשבו שאינם מתאימים לדורם, ובייחוד לצעירים שבו, שגם אליהם ואולי דווקא אליהם כוון הספר. וכך גם בענייני צניעות. במבוא לספר הם כותבים במפורש: 'התירו המסדרים לעצמם… להשמיט ביטוי שפוגע יותר מדי ברגש הצניעות של הקורא בן זמננו'.

"אתן לך דוגמה מובהקת להשמטה כזאת. הם מביאים בספר האגדה מדרש על הפסוק 'ותאמר האשה אל הנחש' – 'והיכן היה אדם באותה שעה? אבא בר גוריא אמר: ישן לו'. כשאתה קורא במקור המדרשי אתה מוצא כך: "והיכן היה אדם באותה שעה? אבא בר קורייה אמר: נתעסק בדרך ארץ וישן לו". נתעסק בדרך ארץ – זו הרי לשון נקייה לקיום יחסי מין, שהמסדרים העדיפו להעלים.

"מה שיפה בדוגמה על ישראל במצרים, הוא שאין כאן השמטות או שינויים משלהם. הם יצרו מסורת שכצורתה היא שילוב של מסורות, כולן של חז"ל, כולן ברורות, כולן אהובות".

אז כנראה ששתי התשובות שהצעת נכונות. מסתבר שיש מסורות שהייתה חשובה להן הדגשת השמירה על ברית המילה, אולי בגלל גזרות היסטוריות על המילה. ואחרי הכול, גם מבחינה סמנטית, היא הרי נמצאת על אותו רצף הגיוני שלא שינו את שמם ואת לשונם. כלומר, את זהותם הייחודית, כל מה שמסמן אותם.

לפי התיאור שלך, נראה שביאליק ורבניצקי קפצו על זה כמוצאי שלל רב, וטכניקת העיבוד שלהם – במקרה זה, שילוב מסורות – אפשרה להם לדלג באלגנטיות מעל המילה הלא צנועה "ערווה". ואם לדרוש את זה בחיוך, אולי לכן גם העדיפו על "לא אמרו לשון הרע" את הגרסה "לא גילו מסתורין שלהם". זה הפשט. ביאליק ורבניצקי לא רצו לגלות לעין כול מילים נסתרות בספר האגדה שלהם. וכך נגאלו. 

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון כ' ניסן תשע"ו, 28.4.2016

אל מול ערכים יהודיים וכלליים שעליהם הוקמה המדינה, מתעצמת תודעת עליונות הגוררת שנאה ואלימות. סדרה בינלאומית על הוגים יהודים עכשוויים הקדישה כרך לחוקר הרמב"ם ותפיסת האוניברסליזם היהודי שלו

:Menachem Kellner


Jewish Universalism

(Library of Contemporary Jewish Philosophers)
 edited by Hava Tirosh
Samuelson and Aaron
 W. Hughes, Brill, 2015

מאז ומתמיד סבלה הציונות מסכיזופרניה קלה. מצד אחד, שאפו היהודים להקים מדינה משלהם ולהימלט מרדיפות תחת שלטון הנוכרים. מצד שני, חלומו של תיאודור הרצל היה להעתיק את וינה אל חופי הים התיכון, כדי שהיהודים יוכלו לחיות כשאר העמים (האירופיים). דו–ערכיות זו מוסיפה לפעפע במדינה היהודית גם היום. האם על מדינת ישראל לחדד את השונות היהודית ולבודד את עצמה או שמא היא שואפת לנורמליזציה ולהכרה בקרב משפחות העמים?

השאלה לא החלה עם הציונות. המקרא מציג את כל האנושות כצאצאי האדם הראשון שנברא בצלם אלוהים. בה בעת, עם ישראל נבחר להיות עם סגולה והוא נדרש לייחד עצמו כ"עם קדוש". מצופה מישראל להיות "ממלכת כהנים" שממנה תתברך כל העמים, ובה בעת התורה מזהירה אותו מהליכה בדרכיהם, המושחתות בטומאת אלילים וזנות.

גם המסורת התלמודית שותפה למסר הדו–ערכי בנוגע ליחסם של ישראל לאומות. וכך, בעוד משנת סנהדרין (ד, ה) מדגישה שהאדם נברא יחידי וכולנו צאצאיו, "שלא יאמר אדם לחבירו 'אבא גדול מאביך'", קובע ר' שמעון בר יוחאי כי "אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם", קביעה שיחד עם האמירה "עשו שונא ליעקב" התפרשה כמייצגת מציאות קבועה של יחסי טינה מובנים בין ישראל לגויים. לדברי התלמוד, זוהמת הנחש שהוטלה בחווה פסקה מישראל שעמדו על הר סיני, אך עובדי הכוכבים נותרו מזוהמים.

במהלך ימי הביניים התעצמה תמונת העולם הפרטיקולרית, שלפיה ההבדל בין יהודים לנוכרים נגזר מניגוד מהותי. ואין מדובר כמובן בהבדל סתמי בין סוגי בריאה שונים, אלא בעליונותם של היהודים שבקרבם מצויה "נפש אלוהית", לעומת זו הבהמית של הגויים – מונחים המוכרים בספרות הקבלה בעקבות הזוהר. אכן, לא מקרה הוא ש"עשו שונא ליעקב" הפך ל"הלכה ידועה" בעולמם של יהודי ימי הביניים, כמצב הכרחי וכחוק טבע בלתי מעורער.

התגברות‭ ‬המגמה‭ ‬העוינת‭ ‬את‭ ‬הגויים‭. ‬כתובת‭ ‬
‭"‬תג‭ ‬מחיר‭" ‬על‭ ‬קיר‭ ‬מנזר‭ ‬הנשים‭ ‬בבית‭ ‬ג‭'‬מאל‭ ‬ליד‭ ‬בית‭ ‬שמש‭, ‬2013‎
צילום‭: ‬פלאש‭ ‬90

החומרה זהה

כאן נכנס לתמונה מנחם קלנר, מטיף עכשווי לאוניברסליזם יהודי. קלנר, חוקר ותיק ומנוסה בתחום מחשבת ישראל, יליד ארצות הברית, שהקדיש את חייו המקצועיים לא רק למחקר והוראה של תורת הרמב"ם אלא ליישומה של תורתו בשיח היהודי העכשווי במדינת ישראל. עם פרישתו מאוניברסיטת חיפה היה שותף להקמת המרכז האקדמי שלם בירושלים. הוא נמנע מהסתגרות במגדל השן האקדמי: כתביו קשובים למתרחש בתרבות היהודית העכשווית, והוא מסור לערכו של האוניברסליזם הרמב"מי עבור היהדות היום. עדות נאמנה לכך מצויה בכרך שיצא לאחרונה בסדרה של הוצאת בריל על הוגים יהודים עכשוויים המוקדשת לתורתו: "מנחם קלנר: אוניברסליזם יהודי".

ההתמקדות החד–צדדית בכתבים של קלנר העוסקים באוניברסליזם ורציונליות מעלימה את תפקידה המכריע של התודעה הפרטיקולרית בשימור הקיום היהודי בתקופות אפלות. יחד עם זאת, הספר הוא הישג נדיר, המשלב יושרה מחקרית וסיפור ביוגרפי, רעיונות חדשניים ותודעת דחיפות המתובלים בהומור ומשולבים בסגנון קריא להפליא. בכוחו לקלוע הן לטעמו של הקורא המלומד והן לצורכי הקהל הרחב.

במאמרים שבלב הספר קלנר מנתח מקורות נבחרים מתוך כתביו של הרמב"ם, שמצביעים ללא עוררין על היקפה ועומקה של תפיסתו האוניברסלית. לשיטתו יהודים אינם שונים במאום, לא בטבעם ולא ברוחם, משאר האנושות. אם קיימים הבדלים בין הקבוצות, הם נעוצים אך ורק בכוח השפעתה של התורה על אלו העוסקים בה. ניתן לומר כי מערכת ההפעלה פועלת את פעולתה הייחודית על היהודים, אך החומרה זהה.

אין עוררין על מעמדו הקאנוני של הרמב"ם במורשת התרבותית וההלכתית, ועל השפעתו חסרת התקדים על כל שבאו אחריו. צפוי היה אפוא שזו תהיה משימה פשוטה לשכנע את כל היהודים הדתיים לקבל את רעיונותיו של הרמב"ם בנושאים אלו. אך לא כן היא.

מתוך הכחשה מוחלטת של האפשרות שהרמב"ם אכן דגל בעמדה אוניברסלית בלתי מסורתית בעליל, ניגשו קוראיו להפיק מתוך כתביו עמדות התואמות את תפיסתם. בחתימת "משנה תורה" מתאר הרמב"ם את החזון המשיחי ובו "לא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד ולפיכך יהיו חכמים גדולים… ישיגו דעת בוראם כפי כח האדם". אך מאן דהו, שנרתע מן האפשרות שגויים אכן יוכלו להשיג דעת בוראם, תחב את המילה "ישראל" לתוך לשונו של הרמב"ם, ויצר את הנוסח הנפוץ בדפוסים "ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים".

קלנר גם מצביע על כך שלדעת הרמב"ם, "כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להיבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה'… הרי זה נתקדש קודש קודשים" (הל' שמיטה ויובל יג יג).  יחד עם זאת, הוא מעיד שעורך דין מפולפל מקהילתו מתעקש שהרמב"ם בוודאי כלל רק את היהודים בכלל "באי עולם". לא לחינם העניק קלנר לאחד ממאמריו את הכותרת "Farteitcht un Farbessert – על תיקונים מגמתיים בכתבי הרמב"ם".

מיסטיקה לאומנית

אך מה לדיונים בתולדות הנוסח של כתבים מימי הביניים ולמאבקים האידיאולוגיים והתרבותיים המעסיקים אותנו היום? נראה שהרבה מנהיגי הציונות וראשי המדינה בראשיתה שאפו לכונן מדינה דמוקרטית המיוסדת על ערכים יהודים ואוניברסליים כאחד. אך משנות השבעים ואילך, רבים המזוהים כציונים ניצלו את משאביה וכוחה של המדינה לפגיעה ולהשחרת דמותם של הגויים באשר הם. עד שנות התשעים התבססה השאיפה בקרב קבוצות מסוימות לטהר את המדינה היהודית מכל הנוכרים.

אנו עדים היום להתגברותה של מגמה זו, העוינת את הגויים ומושרשת בתודעת עליונות, והיא מהווה בית גידול למעגלים הולכים וגדלים. בכלל אלו מצויים חיבורים של רבנים המצדיקים הריגה של גויים חפים מפשע ופסיקות האוסרות מכירה של קרקע יהודית בארץ ישראל. המגמה המשיכה עם פגיעה בחיי ערבים חפים מפשע ועם ביטויי שנאה והזדהות מלאה עם מעשי השטנה. ביטויי השנאה אינם מכוונים רק כלפי מוסלמים ופלשתינים. כנסיית הלחם והדגים נשרפה בידי מי שראו במקום זה בית עבודה זרה, ובירושלים ביטויי שנאה כלפי אנשי דת נוצריים ופגיעות בכנסיות הם מעשים שבכל יום.

חוסר הסובלנות כלפי הגויים אינו נחלתם של הקנאים פורעי החוק בלבד. אלו אינם היוצאים מן הכלל. להיפך, אמונתם היסודית של רבים המזדהים עם תפיסות מיסטיות, לאומניות באופיין, היא שיהודים וגויים אינם שותפים לאותה אנושיות. עבור מאמינים אלו, היהודים נמצאים לבד בעולם. סוף סוף זהו רצון הא–ל, שכך ברא אותם. זהו סלע קיומם ויסוד צידוקם, והוא מצדיק את ההתבדלות, האפליה והאלימות.

מנגד, עבור הרמב"ם ותלמידו מנחם קלנר, יהודים הם שותפים מלאים ושווים לצד שאר האנושות. רק יהדות שהושחתה לבלתי הכר תביא את האדם להאמין בעליונותם המהותית של יהודים. רק בורות ובגידה בערכים יהודיים יעודדו את היהודים לנהוג כאילו הם באמת עליונים. קשה לחשוב על מסר יותר חשוב ליהדות בעת כזו.

הרב ד"ר יצחק דב (יוג'ין) קורן הוא הראש האקדמי של המרכז להבנה ושותפות יהודית נוצרית, וחוקר בכיר במכון להלכה וחברה בבית מורשה        

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון כ"ח ניסן תשע"ו, 6.5.2016

השנה חגגתי את הפסח בהרי הקרפטים, בביקור במקומות שמהם הגיעה משפחתי. הרהורים על חירות בנכר, הניצחון היהודי וחיפוש שורשים

השנה, לאחר לבטים רבים, ביליתי את ליל הסדר וימי חג החירות בגלות. יצאתי עם קבוצת מטיילים מאורגנת אל הרי הקרפטים להיכרות עם ההיסטוריה הייחודית של אזור זה וחיפוש שורשים של בני היהודים צאצאי האזור. בשבילי, מטרת הנסיעה הייתה להכיר את השורשים של משפחת אבי ז"ל, שהתגוררה באזור זה.

המנהג הרווח בשנים האחרונות בקרב הציבור הדתי והחרדי, אירוח בבתי מלון בארץ ובחו"ל במשך ימי הפסח, זכה כבר להלצות אין ספור. יש האומרים שהנוסעים בפסח לחו"ל עושים זאת כדי לומר בכוונה יתרה בסוף הסדר: "לשנה הבאה בירושלים". אולם לאחר היותי בפסח על אדמת אוקראינה באזור הקרפטים, התחדשו לי כמה תובנות ביחס לחגיגת הפסח במקומות שבהם היו בעבר קהילות יהודיות ונעלמו כלא היו בתקופת השואה. כמובן, אין בכוונתי להצדיק את הנסיעה לחו"ל בחגים אלא לכתוב מהרהורי לבי בלבד.

חירות מוגדרת כאפשרות בחירה, כהחלטה אוטונומית איך, איפה וכיצד לחוג את חג הפסח. קיום סדר פסח באזור שהיו בו חיים יהודיים תוססים שנעלמו כליל בגלל רשעותם של הנאצים היווה עבורי סימן לחירות וגאולה. גם הפרט הקטן אבל הסמלי שישבנו בסדר פסח במלון על אדמת אוקראינה, שתושביה לא היו ידועים כאוהבי ישראל וכעת הם אלו שמשרתים את הציבור היהודי והישראלי היושב סביב השולחן, נסך אף הוא תחושה שכיום ידנו על העליונה.

עד‭ ‬השואה‭ ‬חיו‭ ‬בקרפטים‭ ‬כמאה‭ ‬אלף‭ ‬יהודים‭. ‬בית‭ ‬הכנסת‭ ‬בחוסט‭, ‬הרי‭ ‬הקרפטים

שורשי הזהות

סבי, אליהו יהודה זוסמאן, שעל שמו אני קרוי, נולד בעיר סאטמר, נפטר בשנת תר"ץ וקבור באזור טשאפ, כיום עיר קטנה במעבר הגבולות בין אוקראינה להונגריה. סבתי חיה נלקחה מטרנסילבניה ונרצחה באושוויץ בג' בסיוון תש"ד. המשפחה התגוררה בערים ובכפרים שונים באזור טרנסילבניה ומרמורש, סיגעט, טעשט, ערד, סירט, מונקאץ' וטשאפ. למרות שכבר ביקרתי בכמה וכמה מקומות סביב כדור הארץ והעולם היהודי, לא מצאתי עד כה פנאי נפשי להכיר את מקום הולדתה של משפחתי.

מה גורם לאדם לעיין בספרים ובאתרי אינטרנט ולנדוד בימים ויבשות ולחפש את השורשים שלו? האם מדובר בסקרנות בלבד, לדעת מאין באתי ולאן אני הולך, או שמא יש בכך צורך נפשי המקשר את האדם לאילן היוחסין שלו לא רק במובן הביולוגי אלא גם במובן הזהותי?

בבדיקה מהירה שערכתי בין חבריי, התברר שרובנו לא מכירים את הרקע המשפחתי שלנו. מעטים הם אלו שיכולים לתאר ולספר מי היו בני המשפחה יותר מדור או שניים אחורה. בדרך כלל, לרוב הציבור אין מושג מי היו ההורים של הסבא או הסבתא, איפה הם גרו, במה עסקו ומה היה אורח חייהם.

אמת, אנו מכירים יותר את ההיסטוריה הלאומית שלנו מאשר את ההיסטוריה המשפחתית שלנו. את ההיסטוריה הקולקטיבית אנו לומדים בבית הספר ובספרים אבל את ההיסטוריה המשפחתית רק מעטים שומעים מההורים והסבים. את ההיסטוריה הזאת יש צורך לבנות מחדש על ידי איסוף השברים וציור הפאזל המשפחתי. ייתכן שלפני השואה הכול היה אחרת. ייתכן שהשואה קטעה את רצף הסיפורים המשפחתיים המועברים מדור לדור, אבל ייתכן גם שזו תכונה של העולם הפוסט–מודרני, הנוטה להתנתק מההיסטוריה הקולקטיבית ולבנות נרטיב אישי חדש.

היסטוריה היא לא רק תחום דעת מרתק, אלא גם כלי להכרה עצמית של היחיד, של האומה ושל העולם סביבנו. נדמה שחיפוש השורשים היא דרך לחבר אותנו להיסטוריה מתוך משמעות אישית. הרב יונתן זקס מסביר את ההבדל הקיים בין מושג ההיסטוריה לזיכרון האישי ואת הצורך בחיפוש שורשים משפחתיים:

יש הבדל תהומי בין היסטוריה לזיכרון. היסטוריה היא סיפור של אירוע שקרה בזמן אחר למישהו אחר. זיכרון הוא סיפור של אירוע שקרה לי והוא חלק ממי שהנני. ההיסטוריה היא מידע. זיכרון לעומת זאת הוא חלק מזהות… בלא זיכרון אין מקום לזהות… וכמו הפרטים גם העם: יש לו זהות מתמשכת רק במידה שהוא יכול לזכור מנין בא ומי היו אבותיו… להיות יהודי פירושו לדעת שמעל ומעבר להיסטוריה ניצבת משימת הזכירה.

מולדת החסידות

אזור הקרפטים, או זקרפטיה, היה חלק מהאימפריה האוסטרו–הונגרית עד סוף מלחמת העולם הראשונה. לאחר מכן הוא עבר מיד ליד בין הרומנים, ההונגרים, הסלובקים, הפולנים והאוקראינים. כיום מחולק אזור זה בין המדינות השונות הגובלות בהרי הקרפטים. בעבר, אזור הקרפטוס נמנה מבחינה תרבותית על יהדות הונגריה המסורתית. עד השואה חיו בקרפטים כמאה אלף יהודים, אך כיום יש בצד המשויך לאוקראינה כאלף יהודים בלבד, בעיקר בערים חוסט, אוז'הורוד, אונגוואר ומונקאץ'.

הדעות באשר לראשית התיישבותם של יהודי הקרפטוס שנויות במחלוקת, אולם ברור שההגירה הראשונה של יהודים לחבל ארץ זה התרחשה לאחר פרעות ת"ח–ת"ט (1648) מאזורי גליציה ואוקראינה. רוב האוכלוסייה באזור ובכללה היהודים התרכזה בכפרים ובעיירות, ורבים היו למעשה עניים מרודים. באזור זה נולדו חסידויות סאטמר, צאנז ומונקאץ', ושם צמחו אדמו"רים שונים (גם הבעל שם טוב צעד על אדמות אלו). בנוסף, כאן נולדו כמה ממקבלי פרס נובל, כבשביס זינגר, ש"י עגנון ואלי ויזל.

אחת הערים המרכזיות בערי הקרפטים הייתה העיר מונקאץ' השוכנת על גדות הנהר לאטוריצה. עד סוף מלחמת העולם הראשונה הייתה העיר בחלק ההונגרי של האימפריה האוסטרו–הונגרית, ועד ערב השואה הייתה מונקאץ' הקהילה הגדולה והחשובה באזור זה של הקרפטים. התגוררו בה כ–14,000 יהודיים. כיום מונקאץ' נקראת מוקצ'בו. היא עיר באוקראינה וחיים בה בסך הכול כמאה יהודים.

מונקאץ' ידועה בעולם היהודי בגלל האדמו"ר ממונקאץ', הרב חיים אלעזר שפירא, אשר ייסד את החסידות במקום והיה בין מתנגדי הציונות החריפים והנודעים. החיים היהודיים במונקאץ' תססו בין קצוות מנוגדים – חסידות קיצונית ואנטי–ציונית לעומת הציונים, המשכילים והגימנסיה העברית, והיהודים שזנחו את הדת. כמו כן היו גם מחלוקות בין חצרות חסידים שדרו אלו לצד אלו בעיר – חסידי בעלז, חסידי סאטמר, חסידי ספינקא וויזניץ', ולעומתם מתנגדים, ניאולוגים, רפורמים, יהודים קומוניסטים, אנשי השומר הצעיר ובית"ר. כולם נלחמו זה בזה במרץ רב.

בביקורי ברחובות מונקאץ' ברובע היהודי, בחצר האדמו"ר, בגטו היהודי, ניסיתי לשחזר בדמיוני את החיים היהודיים שהיו ואינם. בסופו של דבר הגעתי למסקנה מעט עצובה שאף העיבה על שמחת החג: "אין חדש תחת השמש". מונקאץ' הייתה מיקרוקוסמוס של העולם היהודי. יהודים בעלי השקפות דתיות ופוליטיות שונות חיו זה לצד זה, מתוך מלחמות ומחלוקות, ולא הצליחו לקיים יחס של אהבה ואחווה ביניהם.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון כ"ח ניסן תשע"ו, 6.5.2016