הוא דגל בחינוך חרדי אך גם בפתיחות מקיפה; דרש הקפדה הלכתית אך צלל לכתבי ההגות הפוסט–מודרנית; השקיע את ימיו בלימוד התלמוד אך כתב גם על המטריקס ועל דתות מזרח–אסיה. מי היה הרב שג"ר וכיצד הפכה הגותו לאחת ההצעות הדתיות–לאומיות הסוחפות ביותר בשנים האחרונות? עשור לפטירתו
איור: נעמה להב
ניתן להצמיד שני פסי קול ליסודות הזהות הדתית–לאומית שהתעצבה ביובל השנים האחרונות. הראשון והמובהק הוא פס הקול של מלחמת ששת הימים. היא זו שצבעה את הציבור הזה בצביונו הנוכחי, העניקה לו את הביטחון העצמי כי בכוחו לעבור לעמדת הובלה וקבעה את משנת הראי"ה קוק כמעצבת הזהות המובהקת ביותר של ציבור זה.
ימי ששת הימים היו הרגעים שבהם חזון הראי"ה הפך לממשות. מתוך אבני הכותל כמו הוציאו הצנחנים את ספר אורות והעבירו את חלום הגאולה לפאזה הבאה שלו. אלא שלאחר החלום מגיע גם רגע היקיצה, וזה כנראה היה בדמות פס הקול השני והמוכחש – מלחמת יום הכיפורים. אכן, אין להשוות בין שני פסי הקול הללו. הפס של ששת הימים הוא הבון–טון, הוא שהניח את היסוד האידיאי לכל תנועת ההתיישבות של גוש אמונים, לתודעה העצמית של הציבור הזה ולמאווייו ואילו זה השני נחבא וכמעט נאלם ונמוג במבוכה.
א/ הרב חיים סבתו היה מהראשונים שסיפרו את מלחמת יום הכיפורים בציבור הדתי–לאומי. אולי דווקא מי שלא נולד בארץ ולא גדל בערוגות "מרכז הרב" יכול היה לספר את פס הקול השני (אך גם זאת תוך ניסיון עיקש למצוא בו מהאור ולא רק מהצל, מהחלום ולא רק מכאבי המציאות).
בספרו האחרון הוא מספר במבט רטרוספקטיבי על התגובות שקיבל על ספרו, ועל מפגש עם הרב שג"ר. הרב שג"ר, שלמד שנתיים מעליו בישיבת נתיב מאיר ולחם בסמוך לו בנפח שבגולן, ניצל בנס מלהבות הטנק, "ראה להבה בגובה שתי קומות, אימץ את שארית כוחו וחילץ את עצמו מתאו בפטיש ברגע האחרון, אחוז להבות" (בשפריר חביון, עמ' 173). שני חבריו של הרב שג"ר מישיבת הכותל נשרפו למוות באותו טנק. הוא עצמו חילץ את עצמו מזירת האש תוך שטנקים סוריים ממשיכים לירות לעברו ונמלט לתוך מאהל סמוך, כלל לא מודע שספג כוויות בכל גופו. מאוחר יותר זיהה אותו הרב יעקב מדן (אך בקושי, בשל פציעתו הקשה) והעלה אותו לטנק שלו, ובהמשך הוא פונה במסוק לבית החולים רמב"ם, שם שכב מספר שבועות ונזקק לטיפולים ממושכים.
אל מול הטנקים השרופים, החברים ההרוגים, הכאבים והפחד, מעיד הרב סבתו על עצמו כי "בכל רגע ורגע התחזקה אמונתי… כל מה שלמדתי כל חיי, כל מה שקראתי ושמעתי בישיבה, היה לאמונה תמימה". אך הרב שג"ר מעיד כי חש תחושות אחרות:
כשראיתי מה קרה לחבריי היקרים ולטנקים שסביבי תקפה אותי אימה… היא מפחידה כי בה נפגשים עם המסתורין של הנצח, המסתורין של החיים. את האימה הזאת אני חש גם כלפי החיים, החיים שנמשכים. אני חש כי אני חי על זמן שאול… ההשגחה שכולנו מאמינים בה הייתה בצל, א–ל מסתתר, לא באור, הסתר פנים יש כאן. אנחנו מאמינים, "בצילו חימדתי וישבתי". פעמים הרבה האמונה נמצאת בקושיות שאין עליהן תשובה, אבל כבר אמר דוד "לב נשבר ונבזה א–לוהים לא תבזה". בשברון הלב נמצא א–לוהים, תחושת השיברון היא עצמה נוכחות א–לוהית גדולה וגבוהה מכל נוכחות אחרת. הייסורים, העוול שאולי חשים במצב כזה, אולי אפילו הכלימה, דווקא היא מביאה סוג של אמונה, אמונה עמוקה בא–ל מסתתר (שם, עמ' 175–177).
בעוד אמונת האורות היא אמונה מלאת אופטימיות הבוטחת בתהליך הרציף של הגאולה, הרי שהאמונה בצל, שאותה חי הרב שג"ר, היא בגדר דבקות אבסורדית המתקיימת מתוך ה"חלל הפנוי" עמוס הספקות והקושיות.
![]()
ב/
טראומת הפציעה מהמלחמה לא עזבה את הרב שג"ר משך ל"ג השנים שקיבל לפליטה ולמחיָה; "המפולת של מלחמת יום הכיפורים נמשכת עד ימינו אנו", כתב לאחר ההתנתקות (ביום ההוא, עמ' 354). היא הכריחה אותו להתחיל מבראשית, לספר מחדש, לשאול ולא להניח. לאחר פרוץ מלחמת לבנון הראשונה הוא דיבר אל תלמידיו על מאורעות השעה ויותר מרמז היה בדברים על חייו–שלו:
הפחד שעליו מדברים בשיחה שונה מזה שחשים כשנוסעים בטנק לקראת המלחמה, והוא שונה עוד יותר מהפחד שבטנק אפוף להבות… והחיים יפים, ומול המוות מרגישים את יופיים יותר… הדשא שליד הטנקים המפויחים ירוק, ירוק מאוד, ומול הזוועה ועל ידה ניצב הא–לוהי החי והנושם, והאדם המוצל מאש תוהה ועושה חשבונו (פניך אבקש, עמ' 214).
בראשית לימודיי בישיבתו של הרב שג"ר פגש את אבי מכָּר והלה דיבר בגנות הישיבה ודרכה הלימודית. הלכתי אל הרב שג"ר ושאלתי מדוע אומרים בעולם דברי גנות. הרב שג"ר הסתכל עליי ועל העור המושתל בכפות ידיו שעשו ונעשו מלחמה, חשב רגע ואז אמר לי: "נפצעתי בקרב בנפח בראשית מלחמת יום הכיפורים והייתי חבוש חודשים רבים בבית החולים רמב"ם. הייתי אז חבוש כולי בגבס ופצוע. שם הבנתי שגם התורה חבושה בתחבושות, מכוסה בכיסויים אין סופיים, ושגם היא, כמוני, זקוקה וראויה לצאת ולהיחלץ מהתחבושות שלה, מן המצר. מאז אני הולך עם התודעה הזאת בכל דבר שאני לומד ומלמד: לחלץ את התורה מהתחבושות שלה ולחשוף אותה לאור השמש".
זה היה פרויקט חייו: לא רק למנוע את קרישת הדתיות והתקשחותה אלא לחדש את התורה; להגיע "לאמת התורה הייחודית לדורנו" (שיעורים על ליקוטי מוהר"ן, א, עמ' 244). וזאת מתוך מחויבות הלכתית חריפה, שמרנות מעשית, תודעת ברית עמוקה ושורשית והמשך מסורת הדורות בצורה בלתי מתפשרת ("רק כאשר חיים בפועל על–פי אורח החיים שמעצבות המצוות יש מובן לשפה הדתית היהודית, וממילא ניתן לחדש דרכה תובנות חדשות", שיעורים על ליקוטי מוהר"ן, ב, עמ' 29). הוא ראה את החדש כפנומן היושב על מסד הישן, מחויב לו ומבקש לחדש מתוכו ועל גביו. החדשן הוא לדידו "מי שנמצא בעולמה של תורה ויש לו יכולת לחדש מבפנים ולא ממקום שלו קורא רבי נחמן 'חכמות חיצוניות'… מי שלא חי בהוויה פנימית כזו, חידושיו יהיו פילוסופיה והגות כללית, אבל לא יתגלו בהם הרוחניות והסגולה של התורה" (שם, עמ' 42).
במקביל לטראומה, הוא חי את האור של תקומת העם הזה בארצו במושגים כמעט–משיחיים, כפי שעולה בספרו המופתי "ביום ההוא", ואת יום העצמאות כיום מתן התורה החדשה, "שיש בה משום פתיחת אופציות להשראת שכינה ולנוכחות א–לוהית ממשית ובלתי אמצעית" (נהלך ברג"ש, עמ' 223), אך לצד זאת היה גם הצל; בצל האמונה. דורו חי ב"בורא נפשות רבות" והוא גם ידע את ה"חסרונן", וציר השניות והמתח הזה בין השניים נמתח לאורך חייו. מי שלא חש באותו "חסרונן" לא הלך אליו ופעמים אף נרתע. אך מי שחש באותו חיסרון ובאותם שברים, נמשך אל תורת הצל – וגילה דרכו כי "ה' צלך". דווקא בצל ובהסתר הפנים, במקומות הלכאורה–תבוסתניים ונטולי הפאתוס – דווקא שם, א–לוהים יבקש את נרדף.
ג/ הרב שמעון גרשון רוזנברג (שג"ר) לא היה איש רעים או נואם כריזמטי, לא נשא כל משרה ציבורית, ולא גיבש סביבו קהילה. הוא היה מורה חד לתלמידים מעטים, שרבים מהם עוסקים בחינוך וביצירה, שחשו שהוא היחיד הנותן להם מענה, והיה עסוק כל חייו ביצירת שפה דתית חדשה שפרצה אל הציבור בפריצה אדירה ורבת–השפעה לאחר פטירתו.
הוא נולד בתש"י (1950) להורים ניצולי שואה, שזיכרון השואה וחוסר האמון במציאות ובאדם רבץ בביתם, והוא ראה את עצמו כממשיך במובן–מה את ירושת האילמות שקיבל מהם. הוא עבר מסלול לימודים דתי–לאומי של לימודים בישיבות נתיב מאיר וכרם ביבנה וראה את עצמו משך כל חייו כחלק מהציבור הזה, אף שלא היסס לבקר אותו ואת הנחות היסוד שלו. כבר בנערותו, והוא בראשית כיתה י"ב, רשם לעצמו ביומניו האישיים:
רוצה אני להמשיך את אותה מסורת גדולה של בעלי הלכה – מקובלים פילוסופים – משוררים שקמו לנו. רס"ג בעל הלכה, פילוסוף פייטן. ריה"ל, הרמב"ם והאחרון בדור שלפנינו הרב קוק. כי אכן קשורים זה בזה יסודי התורה ביסודי המחשבה ביסודי הרגש. רוצה אני לכתוב ספר הלכה וביאור לגמרא על פי דעות ראשונים ואחרונים לפי דרך רבותינו של ניתוח הסוגיות והבנתם הפנימית; החוקיות האמיתית שלהם. רוצה אני לכתוב ספר פילוסופיה לאחד בו את כל הפירודים שנבעו בדורות אחרונים; להכניס בו אגדה, מדרש, קבלה, פילוסופיה עתיקה ומודרנית ואף לאחדו במתמטיקה ובמדעים הריאליים. ורוצה אני לכתוב ספר ההרגשות, ספר השירים… מעניין אם ביום מותי אם אחזיק דף זה מה אחשוב?! [וראו המשך של חשבון הנפש הפנימי הזה כעבור שנים רבות: "אם הייתי צריך למות עתה, הייתי חש תחושה של החמצה ועלבון עמוק: פספוס – אחרי כל נתוני הפתיחה האלה, לזה הגעת?" (בצל האמונה, עמ' 148)].
בלימודיו בכרם ביבנה ניכר בגדלותו ובעמקותו התורנית, ברחבות אופקיו ובחדותו ותלמידים–חברים התקבצו סביבו. לאחר נישואיו החל ללמוד בישיבת הכותל, נפצע במלחמת יום הכיפורים ולאחר שהשתקם מפציעה זו נתמנה והוא בן עשרים ושש לר"מ בישיבת הכותל. שם התקבצה סביבו קבוצת תלמידים נאמנה, ואף היה ראש הישיבה בשנת תשמ"ב.
לאחר–מכן הקים, עם הרב עדין שטיינזלץ, את ישיבת מקור חיים, עמד בראש בית המדרש בבית מורשה, והקים עם הרב יאיר דרייפוס את ישיבת שיח יצחק שבאפרת ועמד בראשה משך עשור שנים עד שחלה בחורף תשס"ז. אז העביר את כתביו לצוות תלמידים כדי שיוציאו אותם לאור, עבר להתגורר במושב בעמק האלה והלך לבית עולמו בכ"ה בסיוון תשס"ז והוא בן נ"ז שנים.
הרב שג"ר הקדיש את חייו להתמסרות לתורה. עם זאת אישיותו המיוחדת הכילה פנים נוספות. בחייו יצאו מעט מכתביו, אך מאז פטירתו ראו אור למעלה מחמישה–עשר ספרים שנערכו מטיוטות שהשאיר בתלמוד ובמחשבת ההלכה, בחסידות ובמחשבה, בידי תלמידיו שחשו כי הוא צדיק יחיד המבין לעומק עולמם ולשברים שבתוכו.
![]()
לחלץ את התורה מהתחבושות שלה. הרב שג"ר במלחמת שלום הגליל, תשמ"ב
ד/
איך הכרתי אותו? הייתי אז לקראת סיום השירות הצבאי שלי וניסיתי לחשוב על בית מדרש שבו אלמד, בית מדרש שבו לומדים גמרא בעיון באופן אחר משהכרתי בשנותיי בישיבה. ידעתי שלא קל לעזוב בית מדרש של מאות לומדים ושל התמסרות אדירה לתלמוד, אך חשתי שהלב צמא למשהו נוסף.
חבר סיפר לי על בית המדרש הקטן של הרב שג"ר. לא ידעתי עליו הרבה, אבל התקשרתי אליו מהבסיס והוא אמר: תבוא אליי הביתה, נשב. והכנתי שתי סוגיות לדון עמו והבאתי סברות לכאן ולכאן, והוא הקשיב ולא דיבר ולבסוף שאל אותי בקול נמוך "אבל מה אתה אומר". והרגע הזה בדירה שמול מאפיית אנג'ל היה רגע רגיל וללא הארה גדולה אבל לפתע פילחה אותי ההבנה שאני לא באמת שואל את עצמי מה אני אומר על הסוגיה. וידעתי שאני בא. קשה להבין את הנפש ואת דרכי הנסיעה שלה בעולם. באתי ללמוד ממנו כיצד ללמוד גמרא ומצאתי פרדס שלם ובו העמקה בגמרא, במדרש (שהיה אחד מפלאות שיעוריו) ובמחשבת הראשונים, בקבלה ובחסידות, בהגות אקטואלית ובתנועת המוסר (שהיה חשוב לו שבתי המדרשות הדתיים–לאומיים יעסקו בתורתה), תוך שמכולם הוא מייצר את שפתו הרוחנית החדשה שלו שאינה רק ביאור ופרשנות לקודמיו, אלא מבט חדש ויצירה אמנותית בפני עצמה.
הוא תבע במסמר האמת שנשאל, שלא נוותר, שלא נקבל את האמיתות כפי שהן; דרש שנהיה חפים מזיוף ושנחפש ללא הנח אחר נקודת המשמעות, כך שחיפוש זה יביא לבנייה מחודשת ומעמיקה יותר של התורה. ובמפגש איתו הבנתי מה זה לחיות בתודעה של "תשובה על תשובה". כי הוא היה קוצקאי, ודרש כנות ושלא נעשה אלוהי מסכה. הוא לא עשה הנחות לא לעצמו ולא לתלמידים המעטים שבאו לבקש ממנו תורה, וסלד מסיסמאות ריקות ומאמונה יודעת–כול.
כשדיבר ניסה לדייק, לחדד ולפעמים עד כאב, לגעת בסוגיות הבוערות ביותר של האדם והעולם, ומתוך ניסיון עיקש לפרש ולהבין את גדולי הדורות שקדמו לו, מהתלמוד ועד הראי"ה קוק, שאת תורתו זיהה כבית–אב לתורתו–שלו. ותבע שלא נניח למילים להיוותר כמילים וכמליצות, אלא שהללו יהפכו לכוח ממשי. "אמרתי רק מילים, אך כל אחד ואחד צריך למצוא את הדברים בלבו" (פניך אבקש, עמ' 88), נהג לומר, ולמולל את אגודלו על אצבעותיו בתסכול.
וכשפגשתי בו ידעתי שהוא יודע את הכאב, את חוסר המשמעות, את הרווקות שבכל העולמות, את הגעגוע שבעצם החיים וגם את ההחמצה המלווה אותם ואת הניסיון האנושי המכזב ומלא הדלות. וכשישבתי שבעה על אמי הוא התיישב מולי ושתק. ושאלתי אותו איך יוצאים מזה, והתכוונתי למוות, והשיב, כדרכו, בשאלה: מי אמר שיוצאים מזה. והתקשר מעט אחרי ה"שלושים", ואמר בקול הנמוך שלו: "שלום, מדבר שג"ר, אלחנן בבית?", ושאל אם אני כבר שואל את השאלות הגדולות. ושאלתי על מה הוא מדבר, ואמר שאני יודע על איזה שאלות הוא מדבר, והוא יודע שאני יודע, ואמרתי שכן. והייתה יראה ממנו, אבל כשהעזת וניגשת הוא התגלה כמלא ענווה ואירוניה וגם הומור טוב–לב. ושמח בשמחתנו וכאב בכאבנו, ואחרי שנרכש אמון סיפר גם מעט על עצמו. והקשיב בכולו וידעת שהוא יודע את התוהו.
ולפני הלוויה שלו, מישהו שאל אותי מה הרב הזה היה. והוא לא שאל מה עשה, ורבנים הרי תמיד נמדדים במה הם עשו ואיפה לימדו ומה כתבו, אבל הוא שאל מה הוא היה. ואמרתי שהוא היה רב היתומים. אחר כך חבר מהחבורה אמר לי שגם הוא ענה את אותה תשובה למישהו ששאל אותו.
ה/ אפשר לסיים את הדברים כאן. אבל עבור מי שטרם נחשף, אנסה לתת מעט סימנים להגותו הרחבה, וגם לאחריהם בהכרח ייוותר המרחק בינו לבין הלומדים ומבקשים לרדת לעומק דבריו.
הרב שג"ר ביקש לשלב את המודעות החריפה שלו לתהפוכות הזמן ולערעורים של האסכולות הפילוסופיות העכשוויות יחד עם עמידה חשופה נוכח פני ה', וביקש להתעצם דווקא מתוך אותן תהפוכות בעמידה מלאת יראת שמים. הוא היה מהמעטים שהתמודדו מתוך בית המדרש עם התרבות הפוסט–מודרנית כפי שהיא, ומתוך היכרות מעמיקה איתה.
לשפה ולתודעה הקבלית, כמו גם לחופש המיסטי, היה תפקיד מרכזי במענה שהציע לשאלות הפוסט–מודרניזם. לדידו, בכוחה של הפוסט–מודרנה – המבקשת לפרק את הנרטיבים המקובלים ולהציע עולם ללא "מטא נרטיב" שניתן לאחוז בו – לשחרר את האמונה מכבליה, ומהממד הצר שלה, ולאפשר חיים המשוחררים מעכבות ומאידיאולוגיות ומלאים בדבקות ובהתגלות. זאת בשל עצם האפשרות להכלת עולמות מרובים ומגוונים ובשל הענווה, החירות והקלילות שהיא מציעה לעומת החשיבות העצמית והאידיאולוגית.
הוא זיהה בין שבירת הכלים הקבלית לשבירת השפה בעולם הפוסט–מודרני וראה בכך את הסיכוי להרחבת הכלים ולהבניה מחודשת וגאולית של המציאות:
דווקא העולם הפוסטמודרני יכול להביא לאמונה הרבה יותר עמוקה, זו של הנסתר והמיסטי. זאת מכיוון שכל זמן שאנו נמצאים בשיטה או במערכת מסוימת, אנו סופיים, ואיננו יכולים להגיע למגע ישיר עם האינסוף… כך יכולה השבירה הפוסטמודרנית להיות שוברת הפסילים והאלילים – שום דבר איננו אבסולוטי זולתו יתברך – ולהביא אותנו למפגש בלתי אמצעי עם הקב"ה (לוחות ושברי לוחות, עמ' 401).
באימוץ רכיבים מתודעת הפוסט זיהה הרב שג"ר את האפשרות למעבר "מתפיסה רלטיביסטית שפופה לתפיסת דבקות מיסטית האומרת שהכל אמת ושהכל אלוקים, וש'לית אתר פנוי מיניה'". (כלים שבורים, עמ' 26). הוא ביכר לספר את הסיפור היהודי ללא צורך להוכיח את אמיתותו, אלא משום שנולד לתוכו ושהוא המרחב הביתי שלו. "הבחירה שלי בעצמי היא בחירה בתורה, במסורת" (נהלך ברג"ש, עמ' 294). זוהי האינטימיות של עצם הקיום שאין אפשרות לתארה במילים, אבל היא המרכז הבלתי מעורער, הנקודה השחורה בתוך ים הצבעים הגועש שבקלידוסקופ.
מתוך תחושת הביתיות הזאת הוא יצא למסע המורכב הזה וביקש להמיר את האמת באמונה, כזו המשוחררת מצידוקים חיצוניים ומחיפוש אחר האובייקטיבי. כך, דווקא במהפך במסמנים הדתיים – דוגמת קדושה ותפילה, אמונה ובחירה – הוא זיהה את האופציה להשתרשות. ודווקא במה שנדמה היה כהפרת הברית הוא זיהה את הסיכוי לתיקון ולגילוי קומה ממשית וחיונית יותר של הברית שבין היהודי לקב"ה, ואף בין האנושות באשר היא אל המעבר לה.
זיהוי זה לא הובן אצל רבים בעולם הרבני כאז כן עתה. אך סוג של הכרה בניסיון העלאה זה העניק הרב יהודה עמיטל בכנס שנערך לכבודו של הרב שג"ר, שבועות ספורים לפני פטירתו. הוא השווה את הרב שג"ר לרבי מאיר, התנא שלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו, ובתורתו היה כתוב "כתנות אור" ולא "כתנות עור", כמייצג את היכולת לאתר את הנהורא אף בעור העב של הקליפה והחשוכא.
העיסוק שלו בסוגיה זו, כמו גם עיסוקו הנרחב והקודם באקסיסטנציאליזם, הוליד גם עיסוק בתופעות נוספות. הראשונה היא היצירה. מלבד העובדה שהוא עצמו ציטט מהספרות העברית והעולמית ומספרי פנטזיה, הרי שהרב שג"ר העניק לגיטימציה ליצירה, לחיפוש ולקול האישי וראה בהם כלי מרכזי למפגש של האדם עם קול א–לוהים הפועם בו. הוא תלה את היצירה הדתית–לאומית המתפתחת באווירת ה"פוסט" הישראלית ובהתפרקות רגש ה"אנחנו" וזיהה בה "צירופי אותיות" חדשים (נהלך ברג"ש, עמ' 242). התופעה השנייה היא לימוד התורה הנשי, לימוד שהיה מהראשונים שלקחו בו חלק, וכתב ש"צמחה ללא ספק על הרקע של הרלטיביזם וההתפרקות של העולם הפוסטמודרני… בעיניי זוהי פריחה עצומה, לא רק לנשים, אלא ללימוד הגברי עצמו" (לוחות ושברי לוחות, עמ' 403).
ו/
אבל הגותו חרגה הרבה מעבר לכך. וראש לכול צריך לשוב ולדבר על הגמרא. הירידה לעומק הסוגיות הייתה מרכז יומו וזמנו. הוא היה מגדולי הלמדנים שצמחו בעולם התורה הציוני–דתי ופרץ דרך חדשה בלימוד, כזו שתתאים לנער הדתי–לאומי הגדל על פער מובנה בין עולמו התורני בכלל וזה הישיבתי–ליטאי בפרט לבין השפה ומערכת הערכים הרחבה שעליהן גדל. כדי לחבר אותו לשרשרת הדורות וכדי להימנע מלימוד שיש בו הונאה עצמית, הוא ביקש לו צורה שונה של לימוד. בקשה שראש לכול הפנה אותה כלפי עצמו ולאחר–מכן כלפי תלמידיו.
הוא לא האמין בטרנסצנדנטיות הבריסקאית של הלימוד, זו הגורסת כי ככל שהלימוד מרוחק מהאדם ומטרדותיו המעשיות – כך עולה קדושתו. הוא קרא לאימננטיות ולסובייקטיביות – לצד העמל הלמדני הקלאסי והמבט האובייקטיבי הנדרש – תוך שילוב מתודות מחקריות, הבנה היסטורית, שימוש בכלים ספרותיים ובעומק סוציולוגי ופילוסופי כדי לרדת לעומקם של דברי חז"ל – והעלה את שאלת המשמעות והרלוונטיות בסוגיה. הוא ראה בדרכו דרך למדנית–הלכתית ייחודית ורבת–חידוש:
במידה רבה אני מציע כאן מהפכה בתפיסת תורה–שבעל–פה… אין להקל ראש בסכנה הרוחנית והחינוכית הגלומה במהפכה זו, אולם ללא ביצועה ניצב המשך לימוד התורה בציבור הדתי בסכנה של ממש (בתורתו יהגה, עמ' 207).
החידוש השלישי בהגותו הוא החידוש שלו בתורה החסידית. אל מול הסתייגותו של הרצי"ה קוק מלימודי חסידות והניסיון לבנות את ישיבות ההסדר כישיבות בעלי אתוס ליטאי, חתום הרב שג"ר (יחד עם רבנים ספורים נוספים) על הכנסת עולם זה לציבור הדתי–לאומי. הוא ראה בחסידות את מה שמגלה את היחיד ואת האינטימיות שלו עם הקב"ה, כמו גם את הקדושה שבטבע, ולימד את תורות מייסדי החסידות, אדמו"רי חב"ד, מורי איז'ביצא ועל כולנה – תורת ר' נחמן מברסלב, שבה זיהה את ההצעה הרלוונטית לעבודת ה' בעידן הפוסט–מודרני:
מה שלמדתי יותר מכל מרבי נחמן הוא שלפעמים הסתירה והמחלוקת הן אמתיות יותר מתמונת מציאות הרמונית… האתגר שלנו אינו יצירת הרמוניה בין צדדים סותרים או הכרעה ביניהם, אלא היכולת לחיות בשילוב של כמה אלמנטים סותרים הממשיכים לעמוד בסתירתם ובאי–התאמתם, שילוב המחולל מעין ניגון העשוי להיות מורכב מדיסוננסים, אבל עם זאת הוא מפעים, עמוק ואינסופי (שיעורים על ליקוטי מוהר"ן, ב, עמ' 470-469).
הוא צפה לתנועת ההתחדשות החסידית בגרסה הדתית–לאומית שלה עתיד גדול, וראה אותה כפתח ל"התפרצות רוחנית בעלת עוצמה ומשמעות לא פחות מהתפרצות החסידות עצמה בתקופת הבעש"ט ותלמידיו" (כלים שבורים, עמ' 122). מהחסידות הוא גם שאל את חשיבות הגלות והנדודים, התנועה והעדר הכוח, וביקש למקם אותם בתוך השיבה הגאולית אל הבית.
תופעה נלווית לעיסוק בחסידות הייתה העיסוק שלו בניו–אייג' ובדתות מזרח–אסיה וזיהוי דמיון בין השניים המתבטא בטכניקות רוחניות דוגמת השתוות, ספונטניות וביטול היש. ויחד עם זאת, הצביע בחדות על ההבדלים התשתיתיים ביניהם והדגיש שהיכולת לעסוק בהעלאת ניצוצות ממזרח–אסיה, כמו גם מתופעות–חוץ נוספות, תלויה ב"מסירות שלנו לברית", וב"הקדשת השנים הראשונות של הלימוד דווקא לקודש והתרחקות מהתוכן והכלים המערביים, כמקובל בחינוך החרדי". לדידו "בלי חינוך חרדי לא ייתכן חינוך דתי. 'חרדי' כאן הינו במובן של אינטימיות ומחויבות מוחלטת, שהינם הזהות העצמית היסודית, הראשונית והמובנת מאליה" (כלים שבורים, עמ' 82). אך אין כוונתו לחינוך לחרדיות קלאסית, אלא כזה שלא ייצור הסתגרות–יתר וימנע "מאוחר יותר את השלב הבא, שלב האימוץ הביקורתי" (לוחות ושברי לוחות, עמ' 133).
ז/ האם ההצעה של הרב שג"ר תוכל להתגבש להצעה חברתית–ממשית מקיפה, שתביא ברכה לישראל דהאידנא על כל האתגרים הזהותיים שבה, או שתיוותר כהצעה אישית למעטים, לרוב בשלבי חיפוש צעירים בלבד? האם הדור הזה יצליח להוריד את הדברים מעולם האצילות והדרש אל עולם העשייה והפשט? האם יהיה ניתן לחצוב ממנה דרכי פסיקה הלכתיות–פרקטיות? האם תסכים לשחק את המשחק של "חיזו דהאי עלמא"?
הוא עצמו היה מודע לשאלות מעין אלו, וטען כי "על התיקון האישי להביא גם לתיקון חברתי". סמוך לפטירתו נערך כנס לרפואתו ובו השתתפו קרוב לאלפיים איש. במכתב שכתב ממיטת חוליו לנוכחים הוא כותב בכנות על כתביו שלו, ומציין כי הוא רואה בהם את ההתחלה לתיקון הנזכר. אפשר גם לראות בדבריו אלו את צוואתו:
רצוני לפתח אלטרנטיבה יהודית–תורנית היונקת ממסורת ישראל, באופן שתוכל להתקבל בחוגים רחבים ככל האפשר בחברה הישראלית, גם זו החילונית. רצוני היה ליצור במסגרת הקהילה הציונית–דתית אמירה תורנית ממשית, שתוכל לספק מענה הולם למאוויים הדתיים והקיומיים של בני הדור, ולהוות חלופה ממשית לזרמים הקיימים בחברה זו… אני מאמין שבמאמצים הבאים לידי ביטוי בכתביי עברתי כברת דרך לקראת הפתרון המיוחל, גם אם מה שכתבתי עדיין רחוק משלמות.
פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון כ"ב סיון תשע"ז
![]()
![]()
פלא פה נס
ספינת החלל לביא
ממיתר החולין
רביד הזהב
